轉章太炎講稿4

●諸子略說

    講論諸子，當先分疏諸子流別。論諸子流別者，《莊子·天下篇》、《淮南·要略訓》、太史公《論六家要指》及《漢書·藝文志》是已。此四篇中，《藝文志》所述最備，而《莊子》所論多與後三家不同，今且比較而說明之。

    《天下篇》論儒家，但云其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士，搢紳先生多能明之，而不加批判。其論墨家，列宋鈃、尹文；而《藝文志》以宋鈃入小說家，以尹文入名家。蓋宋鈃以禁攻寢兵以外，以情慾寡淺為內，周行天下，上說下教，故近於小說；而尹文之名學，不尚堅白同異之辨，犄偶不仵之辭，故與相里勤、五侯之徒－－南方之墨異趣。其次論彭蒙、田駢、慎到，都近法家；《藝文志》則以慎到入法家，以田駢入道家，是道家、法家合流也。田駢當時號為天口駢，今《尹文子》又有彭蒙語，是道家、名家合流也。道家所以流為法家者，即老子、韓非同傳可以知之。《老子》支云：「魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。」此二語是法家之根本，唯韓非子能解老、喻老，故成其為法家矣。其次論老聃、關尹同為道家，而已之道術又與異趣。蓋老子之言，鮮有超過人格者，而莊子則上與造物者游，下與外死生、無終始者為友，故有別矣。惠施本與莊周相善，而莊子譏之曰：「由天地之道，觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞，與物何庸？」即此可知尹文、惠施同屬名家，而莊子別論之故。蓋尹文之名，不過正名之大體，循名責實，可施於為政，與荀子正名之旨相同；若惠施、公孫龍之詭辯，與別墨一派，都無關於政治也。然則莊子之論名家，視《藝文志》為精審矣。其時荀子未出，故不見著錄。若鄧析者，變亂是非，民獻襦褲而學訟，殆與後世訟師一流，故莊子不屑論及之歟？

    《要略》首論太公之媒為道家，次論周、孔之訓為儒家，又次論墨家，又次論管子之書為道家，晏子之諫為儒家，又次論申子刑名之書、商鞅之法為法家。比於《天下篇》，獨少名家一流。

    太史公論六家要指，於陰陽、儒、墨、名、法五家，各有短長，而以黃老之術為依歸。此由身為史官，明於成敗利鈍之效，故獨有取於虛無因循之說也。昔老聃著五千言，為道家之大宗，固嘗為柱下史矣。故曰道家者流，出於史官。

    《藝文志》列九流，其實十家。其縱橫家在七國力政之際，應運而起，統一之後，其學自廢。農家播百穀、勤耕桑，則《呂覽》亦載其說；至於君臣並耕，如孟子所稱許行之學，殆為後出，然其說亦不能見之實事。雜家集他人之長，以為已有，《呂覽》是已；此在後代，即《群書治要》之比，再擴充之，則《圖書集成》亦是也。小說家街談巷議，道聽途說，固不可盡信；然宋鈃之流，亦自有其主張，虞初九百，則後來方誌之濫觴。是故縱橫、農、雜、小說四家，自史公以前，都不數也。

    雖然，縱橫之名，起於七國。外交專對，自春秋已重之。又汜勝之區田之法，本自伊尹，是伊尹即農家之發端。田蚡所學盤孟書，出自孔甲，是孔甲即雜家之發端。方誌者，《周官》土訓、誦訓之事。今更就《藝文志》所言九流所從出而推論之。

    《藝文志》云：儒家出於司徒之官。此特以周官司徒掌邦教，而儒者主於明教化，故知其源流如此。又雲道家出於史官者，老子固嘗為柱下史，伊尹、太公、管子，則皆非史也；唯管子下令如流水之原，令順民心，論卑而易行，此誠合於道家南面之術耳。又雲墨家出於清廟之守者，墨家祖尹佚，《浩誥》言：「蒸祭文王、武王，逸祝冊。」逸固清廟之守也。又《呂覽》云：「魯惠公使宰讓請郊廟之禮於天子，桓王使史角往，惠公止之，其後在於魯，墨子學焉。」是尤為墨學出於清廟之確證。又雲，名家出於禮官。此特就名位禮數推論而知之。又雲法家出於理官者，理官莫尚於皋陶。皋陶曰：「余未有知，思曰贊贊襄哉！」此頗近道家言矣，贊者，老子所稱輔萬物之自然而不敢為也；襄者，因此，即老子所稱聖人無常心，以百姓心為心也。莊子稱慎到無用賢聖、塊不失道，此即理宮引律斷案之法矣。然《藝文志》法家首列李悝，以悝作《法經》，為後來法律之根本。自昔夏刑三千，周刑二千五百，皆當有其書，子產亦鑄刑書，今悉不可見，獨《法經》六篇，蕭何廣子為九章，遂為歷代刑法所祖述。後世律書，有名例，本於曹魏之刑名法例，其原即《法經》九章之具律也。持法最重名例，故法家必與名家相依。又云：陰陽家出於羲和之官。今案，管子稱述陰陽之言頗多，《左傳》載萇弘之語，亦陰陽家言也。又云：農家出於家稷之官。此自不足深論。又雲縱橫家出於行人之官者，此非必行人著書傳之後代，特外交成案，有可稽考者爾。《張儀傳》稱儀與蘇秦俱事鬼谷先生學術。《風俗通》云：「鬼谷先生，六國時縱橫家。」更不知鬼谷之學何從受之。又雲雜家出於議官者，漢官有議郎，即所謂議官也，於古無征。又雲小說家出於稗官者，如淳曰：「王者欲知閭巷風俗，故立稗官，使稱說之。」是稗官為小官近民者。

    諸子之起，孰先孰後，史公、劉、班都未論及，《淮南》所敘，先後倒置，亦不足以考時代。今但以戰國諸家為次，則儒家宗師仲尼，道家傳於老子，此為最先。墨子或曰並孔子時，或曰在其後。案墨子亟說魯陽文子，當楚惠王時。惠王之卒，在魯悼公時。蓋墨子去孔子亦四五十年矣。觀墨子之論辨，大抵質樸遲鈍，獨經說為異。意者，經說別墨所傳，又出墨子之後。法家李悝，當魏文侯時；名家尹文，當齊宣王時；陰陽家鄒衍當齊湣王、燕昭王時，皆稍稍晚出。縱橫家蘇秦，當周顯王時；小說家淳于髡，當梁惠王時：此皆與孟子並世者。雜家當以《呂覽》為大宗，《呂覽》集諸書而成，備論天地萬物古今之事。蓋前此無呂氏之權勢者，亦無由辦此。

    然更上征之春秋之世，則儒家有晏子，道有有管子，墨家則魯之臧氏近之。觀於哀伯之諫，首稱清廟，已似墨道；及文仲縱逆祀、祀愛居，則明鬼之效也；妾織蒲則節用之法也。武仲見稱聖人，蓋以巨子自任矣。至如師服之論名，即名家之發端。子產之鑄刑書，得法家之大本；其存鄭於晉楚之間，則亦盡縱橫之能事。若燭之武之退秦師，是純為縱橫家。梓慎、裨灶，皆知天道，是純為陰陽家。蔡墨之述畜龍蓋近於小說矣。唯農家、雜家，不見於春秋。

    以上論九流大旨。今復分別論之，先論儒家：

    《漢書·藝文志》謂儒家出於司徒之官，大旨是也。《周禮·大司徒》以鄉三物教萬民六德、六行、六藝。六德者，智、仁、聖、義、中、和，此為普遍之德，無對象。六行者，孝、友、睦、姻、任、恤，此為各別之行，有對象（如孝對父母、友對兄弟、睦姻對戚黨、任恤對他人）。六藝者，禮、樂、射、御、書、數，禮樂不可斯須去身，射御為體育之事，書數則尋常日用之要，於是智育、德育、體育俱備。又師氏以三德教國子，曰，至德以為道本，敏德以為行本，孝德以知逆惡。蓋以六德、六行概括言之也。又，大司徒以五禮防萬民之偽而教之中，以六樂防萬民之情而教之和；大司樂以樂德教國子中和祗庸孝友。大宗伯亦稱中禮和樂。可知古人教士，以禮樂為重。後人推而廣之，或雲中和，或雲中庸。孔子曰：「中庸之為德，其至矣乎，民鮮能久矣。」中庸聯稱，不始於子思，至子思乃謂：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。」其始殆由中和祗庸孝友一語出也。

    儒者之書，《大學》是至德以為道本（明明德止於至善，至德也），《儒行》是敏德以為行本，《孝經》是孝德以知逆惡，此三書實儒家之總持。劉、班言儒家出於司徒之官，固然；然亦有出於大司樂者，中庸二字是也。以儒家主教化，故謂其源出於教官。

    《荀子·儒效》稱周公為大儒，然則儒以周公為首，《周禮》云：「師以賢得民，儒以道得氏。」師之與儒殆如後世所稱經師、人師。師以賢得民者，鄭注謂以道行教民；儒以道得民者，鄭注謂以六藝教民。此蓋互言之也。

    儒之含義綦廣。《說文》：「儒，柔也。術士之稱。」術士之義亦廣矣，草昧初開，人性強暴，施以教育，漸漸摧剛為柔。柔者，受教育而馴擾之謂，非謂儒以柔為美也。受教育而馴擾，不惟儒家為然；道家、墨家未嘗不然；等而下之，凡宗教家莫不皆然，非可以專稱儒也。又《莊子·說劍》：「先生必需服而見王，事必大逆。」莊子道家，亦服儒服。司馬相如《大人賦》：「列仙之儒，居山澤間，形容甚臞。」仙亦可稱為儒。而《宏明集》復有九流皆儒之說，則宗教家亦可稱儒矣。今所論者，出於司徒之儒家，非廣義之術士也。

    周公、孔子之間，有儒家乎？曰：有。晏子是也。柳子厚稱晏子為墨家，余謂晏子一狐裘三十年，尚儉與墨子同，此外皆不同墨道。春秋之末，尚儉之心，人人共有，孔子云：「禮，與其奢也，寧儉。」老子有三寶，二曰儉。蓋春秋時繁文縟禮，流於奢華，故老、墨、儒三家，皆以儉為美，不得謂尚儉即為墨家也。且晏子祀其先人，豚肩不掩豆。墨家明鬼，而晏子輕視祭祀如此，使墨子見之，必顰蹙而去。墨子節葬，改三年服為三月服，而晏子喪親盡禮，亦與墨子相反。可見晏子非墨家也。又儒家慎獨之言，晏子先發之，所謂「獨立不慚於影，獨寢不慚於魂」是也。當時晏子與管子並稱，晏子功不如管，而人顧並稱之，非晏以重儒學而何？故孔子以前，周公之後，惟晏子為儒家。蘧伯玉雖似儒家，而不見有書，無可稱也。

    孔子之道，所包者廣，非晏子之比矣。夫儒者之業，本不過大司徒之言，專以修已、治人為務。《大學》、《儒行》、《孝經》三書，可見其大概。然《論語》之言，與此三書有異。孔子平居教人，多修已、治人之言；及自道所得，則不限於此。修已、治人，不求超出人格；孔子自得之言，蓋有超出人格之外者矣。「子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。」毋意者，意非意識之意，乃佛法之意根也。有生之本，佛說謂之阿賴耶識。阿賴耶無分彼我，意根執之以為我，而其作用在恆審思量。有意根即有我，有我即墮入生死。顛狂之人，事事不記，惟不忘我。常人作止語默，絕不自問誰行誰說，此即意根之力。欲除我見，必先斷意根。毋必者，必即恆審之審。毋固者，固即意根之念念執著。無恆審思量，無念念執著，斯無我見矣。然則絕四即是超出三界之說。六朝僧人好以佛老孔比量，謂老孔遠不如佛；玄奘亦云。皆非知言之論也（然此意以之講說則可，以之解經則不可。何者？講說可以通論，解經務守家法耳）。

    儒者之業，在修已、治人。以此教人，而不以此為至。孔門弟子獨顏子聞克已之說。克已者，破我執之謂。孔子以四科設教，德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。然孔子語仲弓，僅言「出門如見大賓，使民如承大祭」而已。可知超出人格之語，不輕告人也。顏子之事不甚著，獨莊子所稱心齋、坐忘，有傳其意。然《論語》記顏子之語曰：「仰之彌高，鑽之彌深。瞻之在前，忽焉在後。」蓋顏子始猶以為如有物焉，卓然而立。經孔子之教，乃謂「如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。」（如當作假設之辭，不訓似。）此即本來無物，無修無得之意。然老子亦見到此，故云「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德」。德者得也。有所得非也，有所見亦非也。揚子云則見不到此，故云顏苦孔子卓。實則孔顏自道之語，皆超出人格語。孟子亦能見到，故有「望道而未之見」語。既不見則不必望，而猶曰望者，行文不得不爾也。孔子曰：「吾有知乎哉？無知也。」此亦非謙詞。張橫渠謂「洪鐘無聲，待叩乃有聲；聖人無知，待問乃有知」。其實答問者有依他心，無自依心。待問而知之知，非真知也，依他而為知耳。佛法謂一念不起，此即等於無知。人來問我，我以彼心照我之心，據彼心而為答，烏得謂之有知哉？橫渠待問有知之語猶未諦也。佛法立人我、法我二執：覺自己有主宰，即為人我執；信佛而執著佛，信聖人而執著聖人，即為法我執，推而至於信道而執著道，亦法我執也。絕四之說，人我、法我俱盡。「如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已」者，亦除法我執矣。此等自得之語，孔顏之後，無第三人能道（佛、庄不論）。

    子思之學，於佛注入天趣一流。超出人格而不能斷滅，此之謂天趣。其書發端即曰「天命之謂性」，結尾亦曰「與天地參，上天之載，無聲無臭」。佛法未入中土時，人皆以天為絕頂。佛法既入，乃知天尚非其至者。謝靈運言：成佛生天，居然有高下。如以佛法衡量，子思乃中國之婆羅門。婆羅門者，崇拜梵天王者也。然猶視基督教為進。觀基督教述馬利亞生耶穌事，可知基督教之上常，乃欲界天，與漢儒所稱感生帝無別。（佛法所謂三界者：天色界天、色界天、欲界天。欲界天在人之上而在色界天之下。）而子思所稱之「無聲無臭」，相當於佛法之色界天，適與印度婆羅門相等。子思之後有孟子。孟子之學，高於子思。孟子不言天，以我為最高，故曰「萬物皆備於我」。孟子覺一切萬物、皆由我出。如一轉而入佛法，即三界皆由心造之說，而孟子只是數論。數論立神我為最高，一切萬物，皆由神我流出。孟子之語，與之相契，又曰「反身而誠，樂莫大焉」者，反觀身心，覺萬物確然皆備於我，故為可樂。孟子雖不言天，然仍入天界。蓋由色界而入無色界天，較之子思，高出一層耳。夫有神我之見者，以我為最尊，易起我慢。孟子生平誇大，說大人則藐之。又雲「我善養吾浩然之氣，至大至剛，以直養而無害，塞乎天地之間。」其我慢如此。何者？有神我之見在，不自覺其誇大耳。以故孟子之學，較孔顏為不逮。要之，子思、孟子均超出人格，而不能超出天界，其所得與婆羅門、數論相等。然二家於修已治人之道，並不拋棄，則異於婆羅門、數論諸家。子思作《中庸》，孟子作七篇，皆論學而及政治者也。子思、孟子既入天趣，若不轉身，必不能到孔、顏之地，惟莊子為得顏子之意耳。

    荀子語語平實，但務修已治人，不求高遠。論至極之道，固非荀子所及。荀子最反對言天者，《天論》云：「聖人不求知天。」又云：「星墜木鳴，日月有蝕，怪星常見，牛馬相生，六畜為妖：怪之，可也；畏之，非也。」揆荀子之意，蓋反對當時陰陽家一流（鄒衍之說及後之《洪範五行傳》一流），其意以為天與人實不相關。

    《非十二子》云：「案往舊造說，謂之五行。子思唱之，孟軻和之。」今案：孟子書不見五行語，《中庸》亦無之。惟《表記》（《表記》、《坊記》、《中庸》、《緇衣》皆子思作》）有水尊而不親諸語。子思五行之說，殆即指此。（《漢書·藝文志》：《子思》二十三篇。今存四篇，見戴記。餘十九篇不可見，其中或有論五行語。）孟子有外書，今不可見，或亦有五行語。荀子反對思、孟，即以五行之說為的。蓋荀子專以人事為重，怪誕之語（五行之說，後鄒衍輩所專務者），非駁盡不可也。漢儒孟、荀並尊，余謂如但尊荀子，則《五行傳》、緯書一流不致囂張。今人但知陰陽家以鄒衍為首，察荀子所云，則陰陽家乃儒家之別流也（《洪範》陳說五行而不及相生相剋，《周本紀》武王問箕子殷所以亡，箕子不忍言殷惡，武王亦丑，故問以天道。據此知《洪範》乃箕子之閑話耳。漢文帝見賈生於宣室，不問蒼生問鬼神。今賈生之言不傳，或者史家以為無關宏旨，故闕而不書。當時武王見箕子心情慚疚，無話可說，乃問天道。箕子本陽狂，亦妄稱以應之。可見《洪範》在當時並不著重，亦猶賈生宣室之對也。漢儒附會，遂生許多怪誕之說。如荀子之說早行，則《五行傳》不致流衍）。墨子時子思已生、鄒衍未出。《墨經》有「五行無常勝，說在宜」一語。而鄒衍之言，以五勝為主。五勝者，五行相勝：水勝火、火勝金、金勝木、木勝土、土勝水也。然水火間承之以釜，火何嘗不能勝水？水大則懷山襄陵，土又何嘗能勝水？墨子已言「無行無常勝」，而孟子、鄒衍仍有五行之說，後乃流為讖緯，如荀子不斥五行，墨家必起而斥之。要之，荀子反對思、孟，非反對思、孟根本之學，特專務人事，不及天命，即不主超出人格也。

    荀子復言隆禮樂（或作儀）、殺《詩》、《書》，此其故由於孟子長於《詩》、《書》，而不長於禮。（孟子曰：「諸侯之禮，吾未之學也。」）墨子時引《詩》、《書》（引《書》多於孟子）而反對禮樂。荀子偏矯，純與墨家相反。此其所以隆禮樂、殺《詩》、《書》，不可不尊禮樂，其故可知）。其所以反對子思、孟子者，子思、孟子皆有超出人格處，荀子所不道也。

    若以政治規模立論，荀子較孟子為高。荀子明施政之術，孟子僅言五畝之宅樹之以桑，使民養生送死無憾而已。由孟子此說，乃與龔遂之法相似，為郡太守固有餘，治國家則不足，以其不知大體，僅有農家之術爾。又孟子云：「堯舜性之也、湯武反之也、五霸假之也。」又謂：「仲尼之門無道桓文之事者。」於五霸甚為輕蔑。荀子則不然，謂義立而王、信立而霸、權謀立而亡，於五霸能知其長處。又《議兵》云：「齊之技擊，不可以遇魏氏之武卒；魏氏之武卒，不可以遇秦之銳士；秦之銳士，不可以當桓文之節制；桓文之節制，不可以敵湯武之仁義。」看來層次分明，不如孟子一筆抹殺。余謂《議兵》一篇，非孟子所能及。

    至於性善、性惡之辯，以二人為學入門不同，故立論各異。荀子隆禮樂而殺《詩》、《書》，孟子則長於《詩》、《書》。孟子由詩入，荀子由禮入。詩以道性情，故云人性本善；禮以立節制，故云人性本惡。又，孟子鄒人，鄒魯之間，儒者所居，人習禮讓，所見無非善人，故云性善；荀子趙人，燕趙之俗，杯酒失意，白刃相讎，人習凶暴，所見無非惡人，故云性惡。且孟母知胎教，教子三遷，孟子習於善，遂推之人性以為皆善；荀子幼時教育殆不如孟子，自見性惡，故推之人性以為盡惡。

    孟子論性有四端：惻隱為仁之端、羞惡為義之端、辭讓為禮之端、是非為智之端。然四端中獨辭讓之心為孩提之童所不具，野蠻人亦無之。荀子隆禮，有見於辭讓之心，性所不具，故云性惡，以此攻擊孟子，孟子當無以自解。然荀子謂禮義辭讓，聖人所為。聖人亦人耳，聖人之性亦本惡，試問何以能化性起偽？此荀子不能自圓其說者也。反觀孟子既雲性善，亦何必重視教育，即政治亦何所用之。是故二家之說俱偏，惟孔子「性相近、習相遠」之語為中道也。

    揚子云迂腐，不如孟荀甚遠，然論性謂善惡混，則有獨到處。於此亦須采佛法解之，若純依儒家，不能判也。佛法阿賴耶識，本無善惡。意根執著阿賴耶為我。乃生根本四煩惱：我見、我痴、我愛、我慢是也。我見與我痴相長，我愛與我慢相制。由我愛而生惻隱之心，由我慢而生好勝之心。孟子有見於我愛，故云性善；荀子有見於我慢，故云性惡；揚子有見於我愛、我慢交至為用，故云善惡混也。

    孟、荀、揚三家，由情見性，此乃佛法之四煩惱。佛家之所謂性，渾沌無形，則告子所見無善無不善者是矣。揚子生孟、荀之後，其前尚有董仲舒。仲舒謂人性猶谷，谷中有米，米外有糠。是善惡之說，仲舒已見到，子云始明言之耳。子云之學，不如孟、荀，唯此一點，可稱後來居上。

    然則論自得之處，孟子最優，子思次之，而皆在天趣。荀子專主人事，不務超出人格，則但有人趣。若論政治，則荀子高于思孟。子云投閣，其自得者可知。韓昌黎謂孟子醇乎醇，荀與揚子大醇而小疵，其實，揚不如荀遠甚。孟疏於禮，我慢最重，亦未見其醇乎醇也，司馬溫公注《太玄》、《法言》，欲躋揚子於孟、荀之上。夫孟、荀著書，不事摹擬，揚則摹擬太甚，絕無卓然自立之處，若無善惡混一言，烏可與孟、荀同年而語哉！溫公所云，未免阿其所好。至於孔、顏一路，非惟漢儒不能及，即子思、孟子亦未能步趨，蓋逖乎遠矣。以上略論流以前之儒者。

    論漢以後之儒家，不應從宋儒講起，六朝隋唐亦有儒家也。概而言之，須分兩派：一則專務修已治人，不求高遠；一則顧亭林所譏明心見性之儒是矣（明心見性，亭林所以譏陽明學派者，惟言之太過，不如謂盡心知性為妥）。修已治人之儒，不求超出人格；明心見性，則超出人格矣。

    漢以後專論修已治人者，隋唐間有文中子王通（其人有無不可知，假定為有），宋有範文正（仲淹）、胡安定（瑗）、徐仲車（積），南宋有永嘉派之薛士龍（季宣）、陳止齋（傅良）、葉水心（適），金華派之呂東萊（祖謙），明有吳康齋（與弼、白沙、陽明，均由吳出）、羅一峰（倫），清有顧亭林（炎武）、陸桴亭（世儀。稍有談天說性語）、顏習齋（元）、戴東原（震）。此數子者，學問途徑雖不同（安定修已之語多，治人之語少；仲車則專務修已，不及治人；永嘉諸子偏重治人，東萊亦然；習齋兼務二者，東原初意亦如此，惟好駁斥宋人，致入棘叢），要皆以修已治人為歸，不喜高談心性。此派蓋出自荀子，推而上之，則曾子是其先師。

    明心見性之儒，首推子思孟子。唐有李習之（翱），作《復性書》，大旨一依《中庸》。習之曾研習禪宗。一日，問僧某「『黑風吹墮鬼國』，此語何謂？」僧呵曰：「李翱小子，問此何為？」習之不覺怒形於色，僧曰：「此即是『黑風吹墮鬼國，」。今觀《復性書》雖依《中庸》立論，其實陰襲釋家之旨。宋則周濂溪（敦頤）開其端。濂溪之學本於壽涯。濂溪以為儒者之教，不應羼雜釋理。壽涯教以改頭換面，又授以一偈，云：「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋」（此詩語本《老子》「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道」一章。「有物先天地」，即「有物混成，先天地生」也；「無形本寂寥」，即「寂兮寥兮」也；「能為萬象主，不逐四時凋」，即「獨立不改，周行不殆，可以為天下母」也。壽涯不以佛法授濂溪，而采《老子》，不識何故）。後濂溪為《太極圖說》、《通書》，更玄之又玄矣。張橫渠（載）《正蒙》之意，近於回教。橫渠陝西人，唐時景教已入中士，陝西有大秦寺，唐時立，至宋嘉祐時尚在，故橫渠之言，或有取於彼。其雲「清虛一大之謂天，」似回教語；其雲「民吾同胞、物吾與也」，則似景教。人謂《正蒙》之旨，與墨子兼愛相同。墨子本與基督教相近也。然橫渠頗重禮教，在鄉擬興井田，雖雜景教、回教意味，仍不失修已治人一派之旨。此後有明道（程顥）、伊川（程頤）、世所稱二程子者。伊川天資不如明道，明道平居燕坐，如泥塑木雕（此非習佛家之止觀，或如佛法所稱有宿根耳）；受濂溪之教，專尋孔顏樂處，一生得力，從無憂慮，實已超出人格，著《定性書》，謂不須防檢力索、自能從容中道。以佛法衡之，明道殆入四禪八定地矣。楊龜山（時）、李延平（侗）傳之。數傳而為硃晦庵（熹）。龜山取佛法處多，天資高於伊川，然猶不逮謝上蔡（良佐）。上蔡為二程弟子天資最高者。後晦庵一派，不敢採取其說，以其近乎禪也。龜山較上蔡為有範圍，延平範圍漸小。迨晦庵出，爭論乃起，時延平以默坐、澄心、體認、天理教晦庵（此亦改頭換面語，實即佛法之止觀）。晦庵讀書既多，言論自富，故陸象山（九淵），王陽明（守仁）譏為支離。陽明有硃子晚年定論之說，據與何叔京一書（書大意謂，但因良心發現之微，猛省提撕，使心不昧，即為學者下功夫處），由今考之，此書乃庵晦三十四歲時作，非真晚年。晚年定論，乃陽明不得已之語，而東原非之，以為墮入釋氏。陽明以為高者，東原反以為岐。實則晦庵恪守師訓，惟好勝之心不自克，不得不多讀書，以資雄辯。雖心知其故，而情不自禁也。至無極、及極之爭，非二家學問之本，存而不論可矣（象山主太極之上無無極，晦庵反之，二人由是哄爭。晦庵謂如曰未然，則各尊所聞，各行所知；象山答雲，通人之過雖微，針葯久當自悟。蓋象山稍為和平矣）。

    宋儒出身仕宦者多，微賤起家者少。唯象山非纓之家（象山家開藥肆），其學亦無師承。常以為二程之學，明道疏通，伊川多障。晦庵行輩，常出象山，論學則不逮。象山主先立乎其大者（宋人為學，入手之功，各有話頭：濂溪主靜，伊川以後主敬，象山則謂先立乎其大者），不以解經為重，謂「六經注我，我不注六經。」顧經籍爛熟，行文如漢人奏議，多引經籍，雖不如晦庵之儘力注經，亦非棄經籍而不讀也。其徒楊慈湖（簡慈湖成進士為富陽主薄時，象山猶未第。至富陽，慈湖問「何謂本心」？象山曰：「君今日所斷扇訟，彼訟扇者必有一是、有一非，若見得孰是孰非即決定為某甲是某乙非，非本心而何？」慈湖亟問曰：「止如斯耶？」象山厲聲答曰：「更何有也！」慈湖退，拱坐達旦，質明納拜，遂稱弟子）作《絕西記》，多參釋氏之言，然以意為意識，不悟其為意根，則於佛法猶去一間。又作《已易》，以為易之消息，不在物而在已，已即是易。又謂衣冠禮樂、取妻生子。學周公孔子，知其餘不學周孔矣。既沒，弟子稱之曰「圓明祖師」（不知慈湖自稱抑弟子尊之云爾）。宋儒至慈湖，不諱佛如此，然猶重視禮教，無明人猖狂之行。蓋儒之有禮教，亦猶釋之有戒律。禪家呵佛罵祖，猖狂之極，終不失僧人戒律。象山重視禮教，弟子飯次交足，諷以有過。慈湖雖語言開展，亦守禮惟謹，故其流派所衍：不至如李卓吾輩之披猖也。

    明儒多無師承，吳康齋與薛敬軒（瑄）同時，敬軒達官，言語謹守矩矱，然猶不足謂為修已治人一流。英宗復辟，于謙凌遲處死，敬軒被召入議，但謂三陽發生，不可用重刑，詔減一等。凌遲與斬，相去幾何？敬軒於此固當力爭，不可則去，烏得依違其間如此哉（此事後為劉蕺山所斥）？康齋父溥與解縉、王艮、胡廣比舍居，燕兵薄京城，城陷前一夕皆集溥舍，縉陳說大義，廣亦奮激慷慨，艮獨流涕不言。三人去，康齋尚幼，嘆曰：「胡叔能死，是大佳事。」溥曰：「不然，獨王叔死耳。」語未畢，隔牆聞廣呼外喧甚：謹視豚！溥顧曰：「一豚尚不能舍，肯捨生乎？」然已亦未嘗死節。康齋之傳甚廣（陳白沙獻章即其弟子；又有婁一齋諒以其學傳陽明。白沙之學傳湛甘泉若水。其後，兩家之傳最廣，皆自康齋出也）。康齋安貧樂道，無超過人格語。白沙講學，不作語錄，不講經，亦無論道之文。惟偶與人書，或托之於詩，常稱曾點浴沂風雩之美，而自道功夫，則謂靜中養出端倪（端倪一語，劉蕺山謂為含胡。其實孟子有四端之說，四端本不甚著，故須靜中養之）。亦復時時靜坐，然猶不足以擬佛法，蓋與四禪八定近耳。弟子湛甘泉（若水），與陽明同時。陽明成進士，與甘泉講學，甚相得，時陽明學未成也。陽明幼時，嘗與鐵柱宮道士交契，三十服官之後，入九華山，又從道士蔡蓬頭問道。乃為龍陽驛丞，憂患困苦之餘，忽悟知行合一之理。謂宋儒先知後行，於事未當。所謂「如惡惡臭」、「如好好色」，即知即行，非知為好色而後好之，知為惡臭而後惡之也。其致良知之說，在返自龍場之後。以為昔人之解致知格物，非惟硃子無當，司馬溫公輩亦未當（溫公以格為格殺勿論之格。然物來即格之，惟深山中頭陀不涉人事者為可，非所語於常人也）。硃子以窮知事物之理為格物（宋人解格物者均有此意，非硃子所創也），陽明初信之，格竹三日而病，於是斥硃子為非是。硃子之語，包含一切事物之理，一切事物之理，原非一人之知所能盡，即格竹不病，亦與誠意何關，以此知陽明之斥硃子為不誤。然陽明以為格當作正字解。格物者，致良知以正物。物即心中之念，致良知，則一轉念間，知其孰善孰惡，去其惡，存其善，斯意無不誠。余謂陽明之語雖踔，顧與《大學》原文相反。《大學》謂物格而後致知，非謂致知而後物格。硃子改竄《大學》，陽明以為應從古本。至解格物致知，乃顛倒原文，又豈足以服硃之心哉（後硃派如呂涇野楠輩謂作止語默皆是物，實襲陽明之意而引伸之。顧亭林謂「為人君止於仁、為人臣止於敬、為人子止於孝、為人父止於慈、與國人交止於信」，斯即格物。皆與陽明宗旨不同，而亦不採硃子窮至事物之理之說。然打破硃子之說，不可謂非陽明之力也）？

    格物致知之說，王心齋《艮》最優。心齋為陽明弟子（心齋初為鹽場灶丁，略語《四書》，制古衣冠、大帶、芴板服之，曰：「言堯之言、行堯之行，而不服堯之服，可乎哉？」聞其論曰：「此絕類王巡撫之談學也」。時陽明巡撫江西，心齋即往謁，古服舉芴立於中門，陽明出迎於門外。始入，據上坐；辯難久之，心折，移坐於側；論畢，下拜稱弟子。明日復見，告之悔，復上坐，辯難久之，乃大服，卒為弟子。本名銀，陽明為改為艮），讀書不多，反能以經解經，義較明白。謂《大學》有「物有本末，事有始終，知所先後，則近道矣」語：致知者，知事有終始也；格物者，知物有本末也。格物致知，原空文，不必強為穿鑿。是故誠意是始，平天下是終；誠意是本，平天下是末。知此即致知矣。劉蕺山（宗周）等崇其說，稱之曰：「淮南格物論，謂是致知格物之定論。」蓋陽明讀書多，不免拖沓；心齋讀書少（心齋入國子監，司業問：「治何經？」曰：「我治總經」。又作《大成歌》，亦有尋孔、顏樂處之意，有句云：「學是學此樂，樂是樂此學」），故能直截了當，斬除葛藤也。心齋解「在止於至善，」謂身名俱泰，乃為至善；殺身成仁，便非至善。其語有似老子。而弟子顏山農（鈞）、何心隱輩，猖狂無度，自取戮辱之禍，乃與師說相反。清人反對王學，即以此故。顏山農頗似遊俠，後生來見，必先享以三拳，能受，乃可為弟子。心隱本名梁汝元，從山農時，亦曾受三拳，而終不服，知山農狎妓，乃伺門外，山農出，以三拳報之。此誠非名教所能羈絡矣。山農篤老而下獄遣戍，心隱卒為張江陵所殺（江陵為司業，心隱問曰：「公居太學，知《大學》道乎？」江陵目攝之，曰：「爾意時時欲飛，卻飛不起。」江陵去，心隱曰：「是夫異日必當國，必殺我。」時政由嚴氏，而世宗幸方士藍道行，心隱偵知嵩有揭貼，囑道行假乩神降語：「今日當有一奸臣言事。」帝遲之，而嵩揭貼至，由此疑嵩。御史鄒應龍避雨內侍家，偵知其事，因抗疏極論嵩父子不法，嚴氏遂敗，江陵當國，以心隱術足以去宰相，為之心動，卒捕心隱下獄死），蓋王學末流於顏何輩而使人怖畏矣。

    陽明破宸濠，弟子鄒東廓（守益）助之，而歐陽南野（德）、聶雙江（豹）輩，則無事功可見。雙江主兵部，《明史》贊之曰：「豹也碌碌，彌不足觀。」蓋皆明心見性，持位保寵，不以政事為意。湛甘泉為南京史部尚書亦然。羅念庵（洪先）辭官後，入山習靜，日以晏坐為事，謂「理學家闢佛乃門面語。周濂溪何嘗闢佛哉？」陽明再傳弟子萬思默（廷言）、王塘南（槐時）、胡正甫（直）、鄧定宇（以贊）官位非卑，亦無事功可見。思默語不甚奇，日以晏坐為樂。塘南初曾學佛，亦事晏坐，然所見皆高於陽明。塘南以為一念不動，而念念相續，此即生生之機不可斷之意（一念不動，念念相續，即釋家所謂阿賴耶識，釋家欲傳阿賴耶以成涅槃，而王學不然，故僅至四禪四空地）。思默自雲靜坐之功，若思若無思，則與佛法中非想非非想契合，即四空天中之非想非非想天耳。定宇語王龍溪（畿）曰：「天也不做他，地也不做他，聖人也不做他。」張陽和（元忭）謂此言駭聽。定宇曰：「畢竟天地也多動了一下，此是不向如來行處行手段。」正甫謂天地萬物，皆由心造，獨契釋氏旨趣。前此，理學家謂天地萬物與我同體，語涉含混，不知天地萬物與我，孰為賓主，孟子「萬物皆備於我」亦然，皆不及正甫之明白了當。梨洲駁之，反為支離矣。甘泉與陽明並稱。甘泉好談體認天理。人有不成寐者，問於甘泉。甘泉曰：「君恐未能體認天理耳。」陽明譏甘泉務外，甘泉不服，謂心體萬物而無遺，何外之有？後兩派並傳至許敬庵（孚遠），再傳而為劉蕺山（宗周）。蕺山紹甘泉之緒，而不甚心服。三傳而為黃梨洲（宗羲）。梨洲餘姚人，蕺山山陰人。梨洲服膺陽明而不甚以蕺山為然，蓋猶存鄉土之見。蕺山以常惺惺為教。常惺惺者，無昏憒時之謂也，語本禪宗，非儒家所有。又蕺山所以不同於陽明者，自陽明之徒王心齋以致知為空文，與心意二者無關，而心意之別末明也。心齋之徒王一庵（棟）以為意乃心之主宰（即佛法意根），於是意與心始別。蕺山取之，謂誠意者，誠其意根，此為陽明不同者也。然蕺山此語，與《大學》不合。《大學》語語平實，不外修已治人。明儒強以明心見性之語附會，失之遠矣。誠其意根者，即墮入數論之神我，意根愈誠，則我見愈深也。余謂《中庸》「誠者物之終始，不誠無物」二語甚確。蓋誠即迷信之謂。迷信自已為有，迷信世界萬物為有，均迷信也。誠之為言，無異佛法所稱無明。信我至於極端，則執一切為實有。無無明則無物，故曰不誠無物。《中庸》此言，實與釋氏之旨符合。惟下文足一句曰「是故，君子誠之為貴」，即與釋氏大相徑庭。蓋《中庸》之言，比於婆羅門教，所謂「參天地、贊化育」者，是其極致，乃入摩醯首羅天王一流也。儒釋不同之處在此，儒家雖采佛法，而不肯放棄政治社會者亦在此。若全依釋氏，必至超出時間，與中土素重世間法者違反，是故明心見性之儒，謂之為禪，未嘗不可。惟此所謂禪，乃曰禪八定，佛家與外道共有之禪，不肯打破意根者也。昔歐陽永叔謂「孔子罕言性，性非聖人所重」，此言甚是。儒者若但求修已治人，不務談天說性，則譬之食肉不食馬肝，亦未為不知味也。

    儒者修已之道，《儒行》言之甚詳，《論語》亦有之，曰「行已有恥」，曰「見利思義，見危授命。」修已之大端，不過爾爾。範文正開宋學之端，不務明心見性而專尚氣節，首斥馮道之貪戀。《新五代史》之語，永叔襲文正耳。其後學者漸失其宗旨，以氣節為傲慢而不足尚也，故群以極深研幾為務。於是風氣一變，國勢之弱，職此之由。宋之亡，降臣甚多，其明證也。明人之視氣節，較宋人為重。亭林雖誚明心見性之儒，然入清不仕，布衣終身，信可為百世師表。夫不貴氣節，漸至一國人民都無豪邁之氣，奄奄苟活，其亡豈可救哉？清代理學家甚多，然在宮者不可以理學論。湯斌、楊名時、陸隴其輩，江鄭堂《宋學淵源記》所不收，其意良是。何者？炎黃之胄，服官異族，大節已虧，尚得以理稱哉？若在野而走入王派者，則有李二曲（顒）、黃梨洲（宗羲）。其反對王派者，今舉顧亭林、王船山（夫之）、陸桴亭、顏習齋、戴東原五家論之。此五家皆與王派無關，而又非拘牽硃派者也。梨洲、二曲雖同祖陽明，而學不甚同。梨洲議論精緻，修養不足；二曲教以悔過為始基，以靜坐為入手，李天生（因篤，陸派也）之友欲從二曲學，中途折回，天生問故，曰：「人謂二曲王學之徒也。」二曲聞之嘆曰：「某豈王學乎哉！」蓋二曲雖靜坐觀心，然其經濟之志、未曾放棄。其徒王心敬（爾緝），即以講求區田著稱。此其所以自異於王學也。梨洲弟子萬季野（斯同）治史學，查初白（慎行）為詩人，並不傳其理學。後來全謝山（祖望）亦治史學，而於理學獨推重慈湖，蓋有鄉土之見焉。

    陽明末流，一味猖狂，故清初儒者皆不願以王派自居。顧亭林首以明心見性為詬病。亭林之學，與宋儒永嘉派不甚同，論其大旨，亦以修已治人為歸。亭林研治經史最深，又講音韻、地理之學，清人推為漢學之祖。其實，後之為漢學者僅推廣其《音學五書》以講小學耳。其學之大體，則未有步趨者也。惟汪容甫（中）頗有紹述之意，而日力未及。觀容甫《述學》，但考大體，不及瑣碎，此即亭林矩矱。然亭林之學，枝葉蔚為大國而根本不傳者，亦因種族之間，言議違禁，故為人所忌耳）《四庫提要》稱其音韻之學，而斥經世之學為迂闊，其意可知）。種族之見，亭林勝於梨洲。梨洲曾奉魯王命乞師日本，後遂無聞焉，亭林則始終不渝。今通行之《日知錄》，本潘次耕（耒）所刻，其中胡字、虜字，或改作外國、或改作異域，我朝二字，亦被竄易。《素夷狄行乎夷狄》一條，僅存其目。近人發現雍正時抄本，始見其文，約二千餘言。大旨謂孔子云：「居處恭、執事敬、與人忠，雖之夷狄不可棄也。」此之謂「素夷狄行乎夷狄」，非謂臣事之也。又言，管仲大節有虧而孔子許之者，以管仲攘夷，過小而功大耳。以君臣之義，較夷夏之防，則君臣之義輕，夷夏之防重，孔子所以亟稱之也。又《胡服》一條，刻本並去其目。忌諱之深如此，所以其學不傳。亭林於夷夏之防，不僅騰為口說，且欲實行其志，一生賓士南北，不遑寧居，到處開墾，隱結賢豪，凡為此故也。山東、陝西、山西等處，皆有其屯墾之跡。觀其意，殆欲於此作發展計。漢末田子泰（或作田子春，名疇），躬耕徐無山（今河北玉田縣），百姓歸之者五千餘家，子泰為定法律、制禮儀、興學校，眾皆便之。烏丸、鮮卑並遣譯致貢。常忿烏丸賊殺冠蓋，有欲討之意，而曹操北征，則子泰必親自攘夷矣。亭林之意，殆亦猶是。船山反對王學，宗旨與橫渠相近，曾為《正蒙》作注。蓋當時王學猖狂，若以程硃之學矯之，反滋糾紛，惟橫渠之重禮教乃足以懲之。船山之書，自說經外，只有抄本，得之者，什襲珍藏。故《黃書》流傳甚廣，而免于禁網也。船山論夷夏之防，較亭林更為透徹，以為六朝國勢不如北魏遠甚。中間又屢革命，而能支持三百年之久者，以南朝有其自立精神故也。南宋不及百六十年，未經革命，而亡於異族，即由無自立精神故也。此說最中肯綮，然有鑒於南宋之亡，而謂封建籓鎮，可以抵抗外侮，此則稍為迂闊。特與六朝人主封建者異趣：六朝人偏重王室，其意不過封建親戚以為籓屏而已；船山之主封建，乃從諸夏夷狄著想，不論同姓異姓，但以抵抗外侮為主，此其目光遠大處也。要之，船山之學，以政治為主，其理學亦不過修已治人之術，謂之駢枝可也。

    陸桴亭《思辨錄》，亦無過修已治人之語，而氣魄較小。其論農田水利，亦尚有用。顧足跡未出江蘇一省，故其說但就江蘇立論，恐不足以致遠。

    北方之學者，顏（習齋）、李（剛主）、王（昆繩）、劉（繼庄）並稱，而李行輩略後，習齋之意，以為程、硃、陸、王都無甚用處，於是首舉《周禮》鄉三物以為教，謂《大學》格物之物，即鄉三物之物，其學頗見切實。蓋亭林、船山但論社會政治，卻未及個人體育。不講體育，不能自理其身，雖有經世之學，亦無可施。習齋有見於此，於禮、樂、射、御、書、數中，特重射、御，身能盤馬彎弓，抽矢命中，雖無反抗清室之語，而微意則可見也。昆繩、剛主，亦是習齋一流，惟主張井田，未免迂腐。繼庄精輿地之學。《讀史方輿紀要》之作，繼莊周游四方，觀察形勢；顧景范考索典籍，援古證今，二人聯作，乃能成此巨著。此後徐乾學修《一統志》，開館洞庭山，招繼庄纂修。繼庄首言郡縣宜記經緯度，故《一統志》每府必記北極測地若千度。此事今雖習見，在當時實為創穫。

    大概亭林、船山，才兼文武。桴亭近文；習齋近武，桴亭可使為地方官，如省長之屬；習齋可使為衛戍司令，二人之才不同，各有偏至。要皆專務修已治人，無明心見性之談也。

    東原不甘以上列諸儒為限，作《原善》、《孟子字義疏證》。其大旨有二：一者，以為程、硃、陸、王均近禪，與儒異趣；一者，以為宋儒以理殺人，甚於以法殺我。蓋雍乾間，文字之獄，牽累無辜，於法無可殺之道，則假借理學以殺之。東原有感於此，而不敢正言，故發憤為此說耳。至其目程、硃、陸、王均近禪，未免太過。象山謂「六經注我，我注六經」，乃掃除文字障之謂，不只謂之近禪。至其駁斥以意見為理，及以理為如有物焉得於天而具於心之說，只可以攻宋儒，不足以攻明儒。陽明謂理不在心外，則非如有物焉，湊拍附著於氣之謂也。羅整庵（欽順）作《困知記》，與陽明力爭理氣之說，謂宋人以為理之外有氣，理善，氣有善有不善。夫天地生物，惟氣而已，人心亦氣耳。以謂理者，氣之流行而有秩序者也，非氣之外更有理也。理與氣不能對立。東原之說，蓋有取於整庵。然天理、人慾，語見《樂記》。《樂記》本謂窮人慾則天理滅，不言人慾背於天理也；而宋儒則謂理與欲不能並立。於是東原謂天理即人慾之有節文者，無欲則亦無理，此言良是，亦與整庵相近。惟謂理在事物而不在心，則矯枉太過，易生流弊。夫能分析事物之理者，非心而何？安得謂理在事物哉？依東原之說，則人心當受物之支配，喪其所以為我，此大謬矣。至孟子性善之說，宋儒實未全用其旨。程伊川、張橫渠皆謂人有義理之性，有氣質之性。義理之性善，氣質之性不善。東原不取此論，謂孟子亦以氣質之性為善，以人與禽獸相較而知人之性善，禽獸之性不善（孟子有「人之異於禽獸者幾希」語）。余謂此實東原之誤。古人論性，未必以人與禽獸比較。詳玩《孟子》之文，但以五官與心對待立論。孟子云：「從其大體為大人，從其小體為小人。」「耳目之官不思而蔽於物。物交物，則引人而已矣。心之官則思，不思則不得也。」其意殆謂耳目之官不純善，心則純善。心縱耳目之欲，是養其小體也；耳目之欲受制於心，是養其大體也。今依生理學言之，有中樞神經，有五官神經。五官不能謂之無知，然僅有欲而不知義理，惟中樞神經能制五官之欲，斯所以為善耳。孟子又云：「口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚，性也。有命焉，群子不謂性也。」是五官之欲固可謂之性。以五官為之主宰，故不以五官之欲為性，而以心為性耳。由此可知，孟子亦不謂性為純善，惟心乃純善。東原於此不甚明白，故不取伊川、橫渠之言，而亦無以解孟子之義。由今觀之，孟、荀、揚三家論性雖各不同，其實可通。孟子謂惻隱、羞惡、辭讓、是非四端，性所具有。荀子則謂人生而有好利焉，順是則爭奪生而辭讓亡矣。是荀子以辭讓之心非性所本有，故人性雖具惻隱、羞惡、是非三端，不失其為惡。然即此可知荀子但云性不具辭讓之心，而不能謂性不具惻隱、羞惡、是非之心。是其論亦同於善惡混也。且荀子云：「途之人皆可以為禹。」孟子云：「人皆可以為堯舜。」是性惡、性善之說，殊途同歸也。荀子云：「人皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具。」孟子云：「乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。」此其語趣尤相合（孟子性善之說，似亦略有變遷。可以為善曰性善，則與本來性善不同矣）。雖然，孟子曰：「仁、義、禮、知，非由外鑠我也，我固有之也。」荀子則謂禮義法度，聖人所生，必待聖人之教，而後能化性起偽。此即外鑠之義，所不同者在此。

    韓退之《原性》有上中下三品說。前此，王仲任《論衡》記周人世碩之言，謂人性有善有惡。舉人之善性，養而致之則善長；舉人之惡性，養而致之則惡長，故作《養書》一篇。又言宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入。又孔子已有「生而知之者上、學而知之者次、困而學之又其次、困而不學民斯為下」語。如以性三品說衡荀子之說，則謂人性皆惡可也。不然，荀子既稱人性皆惡，則所稱聖人者，必如宗教家所稱之聖人，然後能化性起偽爾。是故，荀子雖雲性惡，當兼有三品之義也。

    告子謂性無善、無不善，語本不謬，陽明亦以為然。又謂生之謂性，亦合古訓。此所謂性，即阿賴耶識。佛法釋阿賴耶為無記性（無善無惡），而阿賴耶之義即生理也。古人常借生為性字。《孝經》「毀不滅性」，《左傳》「民力凋盡，莫保其性」皆是。《莊子》云：「性者生之質也。」則明言生即性矣。故「生之謂性」一語，實無可駁。而孟子強詞相奪，駁之曰：「犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？」若循其本，性即生理。則犬之生與牛之生，有何異哉？至杞柳杯棬之辨，孟子之意謂戕賊杞以為杯棬可、戕賊人以為仁義不可。此因告子不善措辭，致受此難。如易其語云性猶金鐵也，義猶刀劍也；以人性為仁義，猶以金鐵為刀劍，則孟子不能謂之戕賊矣。

    東原以孟子舉犬性、牛性、人性駁告子，故謂孟子性善之說，據人與禽獸比較而為言。余謂此非孟子本旨，但一時口給耳。後人視告子如外道，或曰異端，或曰異學。其實儒家論性，各有不同。趙邠卿注《孟子》，言告子兼治儒墨之學。邠卿見《墨子》書亦載告子（《墨子》書中之告子，與孟子所見未必為一人，以既與墨子同時，不得復與孟子同時也），故為是言。不知《墨子》書中之告子，本與墨子異趣，不得雲兼治儒墨之學也。宋儒以告子為異端，東原亦目之為異端，此其疏也。

    《孟子字義疏證》一書，惟說理氣語不謬（大旨取羅整庵），論理與欲亦當。至闡發性善之言，均屬難信。其後承東原之學者，皆善小學、說經、地理諸學，惟焦里堂（循）作《孟子正義》，不得不採《字義疏證》之說（近黃式三亦有發揮東原之言）。要之，東原之說，在清儒中自可卓然成家，若謂可以推倒宋儒（段若膺人作輓詞有「孟子之功不在禹下」語，太過），則未敢信也。

    道咸間方植之（東樹）作《漢學商兌》，糾彈東原最力。近胡適尊信東原之說，假之以申唯物主義。然「理在事物而不在心」一語，實東原之大謬也。

    數道家當以老子為首。《漢書·藝文志》道家首舉《伊尹》、《太公》。然其書真偽不可知，或出後人依託。《管子》之書，可以徵信，惟其詞意繁富，雜糅儒家、道家，難尋其指歸。太史公言其「善因禍而為福、轉敗而為功」，蓋管子之大用在此。黃老並稱，始於周末，盛行於漢初。如史稱環淵學黃老道德之術；陳丞相少時，好黃帝、老子之術；膠西有蓋公善治黃老言；竇太后好黃帝、老子言；王生處土善為黃老言。然黃帝論道之書，今不可見。《儒林傳》，黃生與轅固爭論湯武革命，曰：「冠雖敝必加於首，履雖新必貫於足。」其語見《太公六韜》。然今所傳《六韜》不可信，故數道家當以老子為首。

    《莊子·天下篇》自言與老聘、關尹不同道。老子多政治語，莊子無之；莊子多超人語，老子則罕言。雖大旨相同，而各有偏重，所以異也。《老子》書八十一章，或論政治，或出政治之外，前後似無系統。今先論其關於政治之語。老子論政，不出因字，所謂「聖人無常心，以百姓心為心」是也。嚴幾道（復）附會其說，以為老子倡民主政治。以余觀之，老子亦有極端專制語，其雲「魚不可脫於淵，國之利器不可以示人」，非極端專制而何？凡尚論古人，必審其時世。老子生春秋之世，其時政權操於貴族，不但民主政治未易言，即專制政治亦未易言。故其書有民主語，亦有專制語。即孔子亦然。在貴族用事之時，唯恐國君之不能專制耳。國君苟能專制，其必有愈於世卿專政之局，故曰「魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。」然此二語法家所以為根本。

    太史公以老子、韓非同傳，於學術源流最為明了。韓非解老、喻老而成法家，然則法家者，道家之別子耳。余謂老子譬之大醫，醫方眾品並列，指事施用，都可療病。五千言所包亦廣矣，得其一術，即可以君人南面矣。

    漢文帝真得老子之術者，故太史公既稱孝文好道家之學，以為繁禮飾貌無益於治；又稱孝文帝本好刑名之言。蓋文帝貌為玄默躬化，其實最擅權制。觀夫平、勃誅諸呂，使使迎文帝。文帝入，即夕拜宋昌為衛將軍，領南北軍；以張武為郎中令、行殿中。其收攬兵權，如此其急也。其後賈誼陳治安策，主以眾建諸侯而少其力，文帝依其議，分封諸王子為列侯。吳太子入見，侍皇太子飲博，皇太子引博局提殺之，吳王怨望不朝，而文帝賜之几杖，蓋自度能制之也。且崩時，誡景帝，即有緩急，周亞夫真可任將兵。蓋知崩後，吳楚之必反也，蓋文帝以老、庄、申、韓之術合而為一，故能及此。然謂周雲成、康，漢言文、景，則又未然。成康之世，諸侯宗周；文帝之世，諸侯王已有謀反者。非用權謀，烏足以制之？知人論世，不可同年而語矣。

    後人往往以宋仁宗擬文帝，由今觀之，仁宗不如文帝遠甚。雖仁厚相似，而政術則非所及也。仁宗時無吳王叛逆之事；又文帝之於匈奴與仁宗之於遼、西夏不同。仁宗一讓之後，即議和納幣，無法應付；文帝則否，目前雖似讓步，卻能養精蓄銳，以備大舉征討，故後世有武帝之武功。周末什一而稅，以致頌聲。然漢初但十五而取一（高帝、惠帝皆然），文帝出，常免天下田租，或取其半，則三十而一矣。又以緹縈上書，而廢肉刑。此二事可謂仁厚。然文帝有得於老子之術。老子之術，平時和易，遇大事則一發而不可當，自來學老子而至者，惟文帝一人耳。

    《老子》書中有權謀語，「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之」是也。凡用權謀，必不明白告人。而老子筆之於書者，以此種權謀，人所易知故爾。亦有中人權謀而不悟者，故書之以為戒也。

    歷來承平之世，儒家之術，足以守成；戡亂之時，即須道家，以儒家權謀不足也。凡戡亂之傅佐，如越之范蠡（與老子同時，是時《老子》書恐尚未出），漢初之張良、陳平（二人純與老子相似。張良嘗讀《老子》與否不可知，陳平本學黃老），唐肅宗時之李泌，皆有得於老子之道。蓋撥亂反正非用權謀不可，老子之真實本領在此。然即「無為而無不為」一語觀之，恐老子於承平政事亦優為之，不至如陳平之但說大話（文帝問左丞相周勃：「天下一歲決獄幾何？」勃謝不知。問：「天下錢穀一歲出入幾何？」勃又謝不知，惶愧汗出浹背。帝問左丞相陳平，平曰：「有主者。」帝曰：「君所主者何事？」平曰：「宰相上佐天子理陰陽、順四時，下遂萬物之宜，外鎮撫四夷、諸侯，內親附百姓，使卿大夫各得任其職焉。」蓋周勃武夫，非所能對；陳平粗疏，亦不能對也）。承平而用老子之術者，文帝之前曹參曾用蓋公，日夜飲酒百不治事，以為法令既明，君上垂拱而臣下守職，此所謂「無為而無不為」也。至於晉人清淡，不切實用，蓋但知無為，而不知無不為矣。

    至於老子之道最高之處，第一看出常字，第二看出無字，第三發明無我之義，第四倡立無所得三字，為道德之極則。《老子》首章云：「道可道，非常道。名可名，非常名。」常道、常名，王汪不甚明白，韓非《解老》則言之然，謂「物之一存一亡、乍死乍生、初盛而後衰者，不可謂常；唯與天地之剖判也俱生，至天地消散也不死不衰者，謂常」，蓋常道者，不變者也。《莊子·天下篇》稱「老聃建之以常無有，主之以太一」。常無有者，常無、常有之簡語也。老子曰：「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。」又云：「無名天地之始，有名萬物之母。」無名故為常，有名故非常。徼者邊際界限之意。夫名必有實，實非名不彰，徹去界限，則名不能立，故云「常有欲以觀其徼也。」聖人內契天則、故常無以觀其妙。外施於事，故常有以觀其徼。建之以常無有者，此之謂也。

    《老子》云：「天下萬物生於有，有生於無。」後之言佛法者，往往以此斥老子為外道，謂「無何能生有？」然非外道也。《說文》：「無，奇字無也，通於元者。」虛無，道也。《爾雅》：「元，始也。」夫萬物實無所始。《易》曰：「大哉乾元。」首出庶物，是有始也。又曰：「見群龍無首。」天德不可為首，則無始也。所謂有始者，畢竟無始也。《莊子》論此更為明白，云：「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。」《說文系傳》云：「無通於元者，即未始有始之謂也。」又佛法有緣起之說，唯識宗以阿賴耶識為緣起；《起信論》以如來藏為緣起。二者均有始。而《華嚴》則稱無盡緣起，是無始也。其實緣起本求之不盡，無可奈何，乃立此名耳。本無始，無可奈何稱之曰始，未必純是；無可奈何又稱之曰無始，故曰無通於元。儒家無極、太極之說，意亦類是。故老子曰：「天下萬物生於有，有生於無。」語本瞭然，非外道也。

    無我之言，《老子》書中所無，而《莊子》詳言之。太史公《孔子世家》：「老子送孔子曰：『為人臣者毋以有已，為人子者毋以有已』。」二語看似淺露，實則含義宏深。蓋空談無我，不如指切事狀以為言，其意若曰一切無我，固不僅言為人臣、為人子而已。所以舉臣與子者，就事說理，《華嚴》所謂事理無礙矣。於是孔子退而有猶龍之嘆。夫唯聖人為能知聖，孔子耳順心通，故聞一即能知十，其後發為「毋意、毋必、毋固、毋我」之論，顏回得之而克已。此如禪宗之傳授心法，不待繁詞，但用片言隻語，而明者自喻。然非孔子之聰明睿智，老子亦何從語之哉（老子語孔子之言，《禮記·曾子問》載三條，皆禮之粗跡，其最要者在此。至無我、克已之語，則《莊子》多有之）！

    《德經》以上德、下德開端（是否《老子》原書如此，今不可知），云：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。」德者得也，不德者，無所得也。無所得乃為德，其旨與佛法歸結於無所得相同，亦與文王視民如傷、望道而未之見符合。蓋道不可見，可見即非道。望道而未之見者，實無有道也。所以望之者，立文不得不如此耳，其實何嘗望也。佛家以有所見為所知障，又稱理障。有一點智識，即有一點所知障。縱令理想極高，望去如有物在，即所知障也。今世講哲學者不知此義，無論剖析若何精微，總是所知障也。老子謂「玄之又玄，眾妙之門」，玄之一字，於老子自當重視。然老子又曰「滌除玄覽」，玄且非掃除不可，況其他哉！亦有極高極深之理，自覺絲毫無謬，而念念不舍，心存目想，即有所得，即所謂所知障，即不失德之下德也。孔子云：「吾有知乎哉？無知也。」無知故所知障盡。顏子語孔子曰：「回益矣，忘仁義矣。」孔子曰：「可矣，猶未也。」他日復見曰：「回益矣，坐忘矣。」孔子乃稱：「而果其賢乎！丘請從而後。」蓋從忘者，一切皆忘之謂，即無所得之上德也。此種議論，《老子》書所不詳，達者觀之立喻；不達者語之而不能明。非如佛書之反覆申明，強聒而不舍。蓋儒以修已治人為本；道家君人南面之術，亦有用世之心。如專講此等玄談，則超出範圍，有決江救涸之嫌。政略示其微而不肯詳說，否則，其流弊即是清淡。非惟禍及國家，抑且有傷風俗，故孔老不為也。印度地處熱帶，衣食之憂、非其所急；不重財產，故室廬亦多無用處；自非男女之欲，社會無甚爭端。政治一事，可有可無，故得走入清淡一路而無害。中土不然，衣食居處，必賴勤力以得之，於是有生存競爭之事。團體不得不結，社會不得不立，政治不得不講。目前之急，不在乎有我無我，乃在衣食之足不足耳。故儒家、道家，但務目前之急；超出世間之理，不欲過於講論，非智識已到修養已足者，不輕為之語。此儒、道與釋家根本雖同，而方法各異之故也。

    六朝人多以老、庄附佛法（如僧祐《宏明集》之類），而玄奘以為孔、老兩家，去佛甚遠，至不肯譯《老子》，恐為印度人所笑，蓋玄奘在佛法中為大改革家，崇拜西土，以為語語皆是，而中國人語都非了義。以玄奘之智慧，未必不能解孔子、老子之語，特以前人註解未能瞭然，雖或瀏覽，不足啟悟也。南齊顧歡謂孔、老與佛法無異，中國人只須依孔、老之法、不必追隨佛法，雖所引不甚切當，而大意則是。（《南齊書》五十四載歡之論曰：「國師、道士，無過老、庄；儒林之宗，孰出周、孔？若孔、老非佛，誰則當之？二經所說，如合符契，道則佛也，佛則道也。其聖則符，其跡則反。」又云：「理之可貴者道也；事之可賤者俗也。舍華效夷，義將安取？」）至老子化胡，乃悠謬之語。人各有所得，奚必定由傳授也。

    道士與老子無關，司馬溫公已見及此。道士以登仙為極則，而莊子有齊死生之說，又忘老聃之死，正與道士不死之說相反也。漢武帝信少翁、欒大、李少君之屬以求神仙，當時尚未牽合神仙、老子為一。《漢書·藝文志》以神仙、醫經、經方同入方技，可證也。漢末張道陵注《老子》（《宏明集》引），其孫魯亦注《老子》（曰：想余注《老子》。想餘二字不可解），以老子牽入彼教，殆自此始。後世道士，乃張道陵一派也。然少翁輩志在求仙，道陵亦不然，僅事祈禱或用符籙捉鬼，謂之劾禁。蓋道士須分兩派：一為神仙家，以求長生、覬登仙為務；一為劾禁家，則巫之餘裔也。北魏寇謙之出，道士之說大行。近代天師打蘸、畫符、降妖而不求仙，即是劾禁一派。前年，余寓滬上，張真人過訪，余問煉丹否？真人曰：「煉丹須清心寡欲。」蓋自以不能也。

    梁陶宏景為《本草》作注，又作《百一方》，而專務神仙。醫家本與神仙家相近，後世稱陶氏一派曰茅山派；張氏一派曰龍虎山派。二派既不同，而煉丹又分內丹、外丹二派。《抱朴子》載煉丹之法，唐人信之，服大還而致命者不少，後變而為內丹之說，《悟真篇》即其代表。然於古有漢人所作《參同契》，亦著此意。元邱處機（即長春真人，作《西遊記》者），亦與內丹相近，白雲觀道士即此派也。此派又稱龍門派。是故，今之道士，有此三派，而皆與老子無關者也。

    神仙家、道家，《隋志》猶不相混。清修《四庫》，始混而為一。其實煉丹一派，於古只稱神仙家，與道家毫無關係。宋元間人集《道藏》，凡諸子書，自儒家之外，皆被收錄。余謂求仙一派，本屬神仙家，前已言之。劾禁一派，非但與老子無關，亦與神仙家無關。求之載籍，蓋與《墨子》為近。自漢末至唐，相傳墨子有《枕中五行記》（其語與墨子有無關係，不可知）。《後漢書·劉根傳》：「根隱居嵩山，諸好事者就根學道。太守史祈，以根為妖妄，收而數之曰：『汝有何術，而惑誣百姓？』根曰：『實無他異，頗能令人見鬼耳。』於是左顧而嘯，祈之亡父、祖及近親數十人皆反縛在前，向根叩頭。祈驚懼，頓首流血。根默然，忽俱去不知所在。」余按：其術與《墨子·明鬼》相近。劉根得之何人不可知，張道陵之術與劉根近似，必有所受之也。蓋劾禁一派，民老子無關，要非純出黃巾米賊，故能使晉世士大夫若王羲之、殷仲堪輩皆信之也。

    莊子自言與老聃之道術不同，「死與、生與？天地並與？神明往與？」此老子所不談，而莊子聞其風而悅之。蓋莊子有近乎佛家輪迴之說，而老子無之。莊子云：「若人之形老，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？」此謂雖有輪迴而不足懼，較之「精氣為物、遊魂為變」二語，益為明白。老子但論攝生，而不及不死不生，莊子則有不死不生之說。《大宗師》篇，南伯子葵問乎女偊稱卜梁倚守其道三日，而後能外天下；又守之七日，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。天下者，空間也。外天下則無空間觀念。物者實體也。外物即一切物體不足攖其心。先外天下，然後外物者，天下即佛法所謂地水火風之器世間，物即佛法所謂有情世間也。已破空間觀念，乃可破有情世間，看得一切物體與已無關，然後能外生。外生者，猶未能證到不死不生，必須朝徹而見獨。朝徹猶言頓悟，見獨則人所不見，已獨能見，故先朝徹而後能見獨。人為時間所轉，乃成生死之念。無古今者，無時間觀念，死生之念因之滅絕，故能證知不死不生矣。佛家最重現量，陽明亦稱留得此心常現在。莊子雲無古今而後能入於不死不生者，亦此意也。南伯子葵、女偊、卜梁倚，其人有無不可知。然其言如此，前人所未道，而莊子盛稱之，此即與老聃異趣。老子講求衛生，《庚桑楚》篇，老聃為南榮（走硃）論衛生之經可見。用世涉務必先能衛生。近代曾國籓見部屬有病者輒痛呵之，即是此意。《史記·老子列傳》稱老子壽一百六十餘。衛生之效，於此可見。然莊子所以好言不死不生，以彭祖、殤子等量齊觀者，殆亦有故。《莊子》書中，自老子而外，最推重顏子，於孔子尚有微辭，於顏子則從無貶語。顏子之道，去老子不遠，而不幸短命，是以莊子不信衛生而有一死生、齊彭殤之說也。

    內篇以《逍遙》、《齊物》開端，淺言之，逍遙者，自由之義；齊物者，平等之旨。然有所待而逍遙，非真逍遙也。大鵬自北冥徙於南冥，經時六月，方得高飛；又須天空之廣大，扶搖、羊角之勢，方能鼓翼。如無六月之時間，九萬里之空間，斯不能逍遙矣。列子御風，似可以逍遙矣，然非風則不得行，猶有所待，非真逍遙也。禪家載黃龍禪師說法，呂洞賓往聽，師問道服者誰，洞賓稱雲水道人。師曰：「雲千水涸，汝從何處安身？」此襲莊子語也。無待，今所謂絕對。唯絕對乃得其自由。故逍遙雲者，非今通稱之自由也。如雲法律之內有自由，固不為真自由；即無政府，亦未為真自由。在外有種種動物為人害者；在內有飲食男女之欲，喜怒哀樂之情，時時困其身心，亦不得自由。必也一切都空，才得真自由，故後文有外天下，外物之論，此乃自由之極至也。

    齊物論三字，或謂齊物之論，或謂齊觀物論，二義俱通。莊子此篇，殆為戰國初期，學派紛歧、是非蜂起而作。「彼亦一是非，此亦一是非」，莊子則以為一切本無是非。不論人物，均各是其所是，非其所非，惟至人乃無是非。必也思想斷滅，然後是非之見泯也。其論與尋常論平等者不同，尋常論平等者僅言人人平等或一切有情平等而已。是非之間，仍不能平等也。莊子以為至乎其極，必也泯絕是非，方可謂之平等耳。

    揆莊子之意，以為凡事不能窮究其理由，故云「惡乎然？然於然；惡乎不然？不然於不然」，然之理即在於然，不然之理即在於不然。若推尋根源，至無窮，而然、不然之理終不可得，故云然於然、不然於不然，不必窮究是非之來源也。《逍遙》、《齊物》之旨，大略如是。

    《養生主》為常人說法，然於學者亦有關係。其雲「生也有涯、知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。」斯言良是。夫境無窮，生命有限，以有限求無窮，是夸父逐日也。《養生主》命意淺顯，頗似老子衛生之談。然不以之為七篇之首，而次於第三，可知莊子之意，衛生非所重也。世間惟愚人不求知，稍有智慧，無不竭力求知。然所謂一物不知儒者之恥，天下安有此事？如此求知，所謂殆已。其末云：「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。」以薪喻形骸，以火喻神識。薪盡而火傳至別物。薪有盡而火無窮，喻形體有盡而神識無盡。此佛家輪迴之說也。

    《人世間》論處世之道，顏子將之衛、葉公問仲尼二段可見，其中尤以心齋一語為精。宋儒亦多以晏坐為務。余謂心齋猶會也。古者以《詩》、《書》、禮、樂教士，《詩》、《書》屬於智識，禮樂屬於行為。古人守禮，故能安定。後人無禮可守，心常擾擾。《曲禮》云：「坐如屍，立如齋。」此與晏坐之功初無大異。常人閑居無事，非昏沉即掉舉。欲救此弊，惟有晏坐一法。古人禮樂不可斯須去身，非禮勿動（動者，非必舉手投足之謂，不安定即是動）、非禮勿言（心有思想即言也），自不必別學晏坐。「子之燕居，申申如也，夭夭並舉，非崛強、亦非傴僂，蓋在不申不屈之間矣。古有禮以範圍，不必晏坐，自然合度。此須觀其會通，非謂佛法未入中土之時，中土絕無晏坐法也。心齋之說與四勿語（「非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動」）相近，故其境界，亦與晏坐無異。向來注《莊子》者，於「瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止」十二字多不瞭然，謂室比喻心，心能空虛則純白獨生，然闋宇終不可解。按：《說文》，「事已閉門」為闋，此蓋言晏坐閉門，人從門隙望之，不見有人，但見一室白光而已。此種語，佛書所恆道，而中土無之，故非郭子玄所知也。

    《德充符》言形骸之不足寶，故以兀者王駘發論，至謂王駘之徒與孔子中分魯國，則其事有無不可知矣。中有二語，含意最深，自來不得其解，曰：「以其知，得其心；以其心，得其常心。」余謂此王駘之絕詣也。知者，佛法所謂意識；心者，佛法所謂阿賴耶。阿賴耶恆轉如瀑流，而真如心則無變動。常心者，真如心之謂。以止觀求阿賴耶，所得猶假；直接以阿賴耶求真如心，所得乃真。此等語與佛法無絲毫之異。世間最高之語，盡於此矣。

    《大宗師》篇有不可解處，如「真人之息以踵，眾人之息以喉」。喉踵對文，自當訓為實字，疑參神仙家言矣。至乎其極，即為卜梁倚之不死不生，如此方得謂之大宗師。

    《應帝王》言變化不測之妙。列子遇季咸而心醉，歸告其師壼子。季咸善相人，壼子使之相，示之以地文、示之以天壤、示之以太沖，最後示之以虛而委蛇。季咸無從窺測，自失而走。此如《傳燈錄》所載忠國師事，有西僧能知人心事，師往問之，僧曰：「汝何以在天津橋上看猢猻耶？」師再問之，僧又云云。最後一無所念而問之，僧無從作答，此即壼子對季咸之法矣。

    要之，內篇七首，佛家精義俱在。外篇、雜篇與內篇稍異。蓋《莊子》一書，有各種言說，外篇、雜篇，頗有佛法所謂天乘（四禪四空）一派。《讓王篇》主人事，而推重高隱一流。蓋莊子生於亂世，用世之心，不如老子之切，故有此論。郭子玄注，反薄高隱而重仕宦。此子玄之私臆，未可輕信。子玄仕於東海王越，招權納賄，素論去之，故其語如此，亦其所也，惟大致不謬耳。外篇、雜篇，為數二十六；更有佚篇，郭氏刪去不注，以為非莊子本旨。雜篇有孔子見盜跖及漁父事，東坡以為此二篇當刪。其實《漁父》篇未為揶揄之言，《盜跖》篇亦有微意在也。七國儒者，皆托孔子之說以糊口，莊子欲罵倒此輩，不得不毀及孔子，此與禪宗呵佛罵相似。禪宗雖呵佛罵祖，於本師則無不敬之言。莊子雖揶揄孔子，然不及顏子，其事正同。禪宗所以呵佛罵祖者，各派持論，均有根據，非根據佛即根據祖，如用尋常駁辨，未必有取勝之道，不得已而呵佛罵祖耳。孔子之徒，顏子最高，一生從未服官，無七國遊說之風。自子貢開遊說之端，子路、冉有皆以從政終其身。於是七國時仕宦遊說之士，多以孔子為依歸，卻不能依傍顏子，故莊子獨稱之也。東坡生於宋代，已見佛家呵佛罵祖之風，不知何以不明此理，而謂此二篇當刪去也。

    太史公謂莊子著書十餘萬言，剽剝儒墨。今觀《天下》篇開端即反對墨子之道，謂墨子雖能任，奈天下何？則史公之言信矣。惟所謂儒者乃當時之儒，非周公、孔子也。其譏彈孔子者，凡以便取持論，非出本意，猶禪宗之呵佛罵祖耳。

    老子一派，傳者甚眾，而《莊子》書，西漢人見者寥寥。史公而外，劉向校書，當曾見之。桓譚號為博覽，顧獨未見《莊子》。班嗣家有賜書，譚乞借《莊子》，而嗣不許。《法言》曾引《莊子》，殆揚子云校書天祿閣時所曾見者。班孟堅始有解《莊子》語，今見《經典釋文》。外此，則無有稱者。至魏晉間，《莊子》始見重於世，其書亦漸流傳。自《莊子》流傳，而清談之風乃盛。由清談而引進佛法，魏晉間講佛法者，皆先究《莊子》（東晉支遁曾注《莊子》），《宏明集》所錄，皆庄佛並講者也。漢儒與佛法捍格，無溝通之理。明帝時佛經雖入中士，當時視之，不過一種神教而已。自莊子之說流行，不啻為研究佛法作一階梯，此亦猶利瑪竇入中國傳其天算之學，而中國人即能了悟。所以然者，利瑪竇未入之前，天元、四元之術，已研究有素，故易於接引也。

    清儒謂漢稱黃老，不及老莊，黃老可以致治，老莊惟以致亂。然史公以老、庄、申、韓同傳，老子有治天下語。漢文兼參申韓，故政治修明。莊子政治語少，似乎遺棄世務。其實，庄在老後，政治之論，老子已足；高深之論，則猶有未逮，故莊子偏重於此也。漆園小吏，不過比今公安局長耳，而莊子任之。宦愈小，事愈繁劇，豈莊子純然不涉事條哉！清談之士，皆是貴族，但借莊子以自高，故獨申其無為之旨。然不但清談足以亂天下，講理學太過，亦足以亂天下。亭林謂今之心學，即昔之清談，比喻至切。此非理學之根本足以亂天下，講理學而一切不問，斯足以亂天下耳。以故，黃老治天下、老莊亂天下之語，未為通論也。

    墨子，據高誘《呂覽注》謂為魯人。《史記·孟荀列傳》或曰並孔子時，或曰在其後。蓋墨子去孔子不遠，與公輸般同時。據《禮記·檀弓》：季康子之母死，公輸般請以機封，事在哀公之末，或悼公之初。墨子見楚惠王時，蓋已三四十歲，是時公輸般已老，則墨子行輩，略後於般也。《親士》篇言吳起之裂。考吳起車裂，在周安王二十一年，上去孔子卒已逾百年，墨子雖壽考，當不及見。至《所染》篇言宋康染於唐鞅田不禮。宋康之滅，在周赧王二十九年，去吳起之裂又九十餘年，則決非墨子所及見矣，是知《墨子》書有非墨子自著而後人附益之者。韓非《顯學》篇，稱孔子墨之後，儒分為八，墨離為三－－有相里氏之墨、相夫氏之墨、鄧陵氏之墨。《莊子·天下》篇亦云相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，若獲已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂別墨。今觀墨子《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《節用》、《節葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂》、《非命》，皆有上中下三篇，文字雖小異，而大體則同。一人所著，決不如此重沓，此即墨離為三之證。三家所傳不同，而集錄者兼采之耳。《漢書》稱《墨子》七十一篇，今存五十三篇。

    墨子之學，以兼愛、尚同為本。兼愛、尚同則不得不尚賢。至於節用，其旨專在儉約，則所以達兼愛之路也。節葬、非樂，皆由節用來。要之，皆尚儉之法耳。明鬼之道，自古有之，墨子傳之，以為神道設教之助，亦有所不得已。依墨子之道，強本節用，亦有用處，而孟子、荀子非之。孟子斥其兼愛（攻其本體），荀子斥其尚儉（攻其辦法）。夫兼愛之道，乃人君所有事，墨子無事位而有其行，故孟子斥為無父。汪容甫謂孟子厚誣墨子，實非知言。近世治墨學者，喜言《經上》、《經下》，不知墨子本旨在兼愛、尚同，而尚賢、節用、節葬、非樂是其辦法，明鬼則其作用也。

    明鬼自是迷信。春秋戰國之間，民智漸啟，孔子無迷信之語，老子語更玄妙，何以墨子猶有尊天明鬼之說？近人以此致疑老子不應在墨子之前，謂與思想順序不合。不知老子著書，關尹所請，關尹自當傳習其書。《莊子·達生》篇有列子問關尹事，則老子傳之關尹，關尹傳之列子矣。今《列子》書雖是偽托，《莊子》記列子事則可信。《讓王》篇言鄭子陽遺粟於列子，據《史記·六國表》、《鄭世家》，子陽之死在周安王四年，是時上去孔子之卒八十一年。列子與子陽同時，遺粟之時，蓋已年老，問關尹事，當在其前。關尹受老子之書，又在其前，如此上推，則老孔本同時，列子與墨子同時。然老子著書傳關尹，關尹傳列子，此外有無弟子不可知。齊稷下先生盛言老子，則在黑子之後五六十年。近人以為思想進步必須有順序，然必須一國之中交通方便，著書易於流布，方足言此。何者？一書之出，人人共見，思想自不致卻退也。若春秋之末，各國嚴分疆界，交通不便，著書則傳諸其人，不若後世之流行，安得以此為論？且墨子足跡，未出魯、宋、齊、楚四國。宋國以北，墨子所未到；老子著書在函谷關，去宋遼遠；列子鄭人，與宋亦尚異處，故謂墨子未見老子之書可也。墨子與孔子同為魯人，見聞所及，故有非儒之說。然《論語》一書，恐墨子亦未之見。《論語》雲曾子有疾，孟敬子問之。而《禮記》悼公之喪，孟敬子食食，可見《論語》之成，在魯悼之後，當楚簡王之世。是時墨子已老，其說早已流行，故《論語》雖記孔子「天何言哉」之言，而墨諸子猶言天志也。

    又學派不同，師承各別，墨子即見老孔之書，亦未必遽然隨之而變。今按：儒家著書在後（儒家首《晏子》），道墨著書在前。《伊尹》、《太公》之書，《藝文志》所不信，《辛甲》二十九篇則可信也（辛甲，道家，見《左傳》襄四年）。墨家以《尹佚》二篇開端。尹佚即史佚也。《藝文志》所稱某家者流出於某官，多推想之辭。惟道家之出史官，墨家之出清廟之守，確為事實。道家辛甲為周之太史，墨家不但史角為清廟之守，尹佚亦清廟之守。《洛誥》逸祝冊可證也。師承之遠。歷五百餘載，學派自不肯輕易改變。故公孟以無鬼之論駁墨子，墨子無論如何不肯信也。春秋之前，道家有辛甲，墨家有尹佚。《左傳》引尹佚之語五，《國語》引之者一，而辛甲則鮮見稱引，可見尹佚之學流傳甚廣，而辛甲之學則不甚傳。老子本之辛甲，墨子本之尹佚，二家原本不同，以故墨子即親見老子之書，亦不肯隨之而變也。

    《禮記》孔子語不盡可信，而《論語》及《三朝記》，漢儒皆以為孔子之語，可信。《三朝記·千乘篇》云：「下無用則國家富，上有義則國家治，長有禮則民不爭，立有神則國家敬，兼而愛之，則民無怨心，以為無命，則民不偷。昔者先王立此六者，而樹之德，此國家所以茂也。」今按：孔子所言、與墨子相同者五－－無用即不奢侈之意，墨子所謂節用也；上有義即墨子所謂尚同也；立有神即墨子所謂明鬼也；以為無命即墨子所謂非命也。蓋尹佚有此言，而孔子引之。其中不及節葬、非樂者，據《禮記·曾子問》：「下殤，土周，葬於園，遂輿機而往。」史佚有子而殤，棺斂於宮中，於此可見史佚不主節葬。周用六代之樂，史佚王官，亦斷不能非之。節葬、非樂乃墨子量時度勢之言。尹佚當太平時，本無須乎此。墨子經春秋之亂，目睹厚葬以致發冢（《莊子》有「詩禮發冢」語可證），故主節葬。春秋之初，樂有等級，及季氏用八佾，三家以雍徹，後又為女樂所亂（齊人饋女樂可見），有不得不非之勢。蓋節葬、非樂二者，本非尹佚所有，乃墨子以意增加者也。其餘兼愛、尚同、明鬼、節用，自尹佚以來已有之。尚賢老子所非，其名固不始於墨子。墨子明鬼，但能稱引典籍而不能明言其理，蓋亦遠承家法，非已意所發明也。

    孔老之於鬼神，措辭含蓄，不絕對主張其有，亦不絕對主張其無。老子曰：「以道蒞天下，其鬼不神。」韓非解之曰：「夫內無痤疽癉痔之害而外無刑罰法誅之禍者，其輕恬鬼也甚，故曰『以道蒞天下，其鬼不神。」蓋天下有道，禍福有常，則鬼神不足畏矣。孔子曰：「敬鬼神而遠之。」然《中庸》曰：「鬼神之為德，視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，洋洋乎如在其上，如在其左右。」如此旁皇周浹，又焉能遠？蓋孔老之言，皆謂鬼神之有無，全視人之信不信耳。至公孟乃昌言無鬼之論，此殆由孔老皆有用世之志，不肯完全摧破迷信，正所謂不信者吾亦信之也。公孟在野之儒，無關政治，故公然論無鬼矣。凡人類思想，固由閉塞而漸進於開明，然有時亦未見其然，竟有先進步而後卻退者。如鬼神之說，政治衰則迷信甚，信如老子之言。然魏有王弼、何晏崇尚清談，西晉則樂廣、王衍大扇玄風，於是迷信幾於絕矣。至東晉而葛洪著《抱朴子》內外篇，外篇語近儒家，內篇則專論煉丹。爾時老莊一生死、齊彭殤之論已成常識，而抱朴猶信煉丹，以續神仙家之緒。又如陽明學派，盛行於江西，而袁了凡亦江西人，獨倡為功過格，以承道教之風。夫清談在前，而後有葛洪；陽明在前，而後有袁黃－－皆先進步而後卻退也。一人之思想，決不至進而復退。至於學說興替，師承退無常。以故老子之言玄妙，孔子之言灑落，而墨子終不之信也。且墨子明鬼亦有其不得已者在。墨子之學，主於兼愛、尚同，欲萬民生活皆善，故以節用為第一法。節用則家給人足，然後可成其兼愛之事實，以節用故反對厚葬，排斥音樂。然人由儉入奢易，由奢反儉難。莊子曰：「以裘褐為衣，以跂為服，墨子雖獨能任，奈天下何？」墨子亦知其然，故用宗教迷信之言誘之，使人樂從，凡人能迷信，即處苦而甘。苦行頭陀，不憚赤腳露頂，正以其心中有佛耳。南宋有邪教曰吃菜事魔，其始蓋以民之窮困，故教之吃菜，然恐人之不樂從也，故又教之事魔，事魔則人樂吃菜矣。於是從之者，皆漸饒益，論者或謂家道之豐，乃吃菜之功，非事魔之報；當禁事魔，不禁吃菜，其言似有理，實可笑也。夫不事魔，焉肯吃菜？墨子之明鬼，猶此志矣。人疑墨子能作機械，又《經上》、《經下》辨析精微，明鬼之說，與此不類。不知其有深意存焉。

    節用之說，孔老皆同。老子以儉為寶，孔子曰寧儉。事儉有程度，孔子飯疏飲水，而又割不正不食，固以時為轉移也。墨子無論有無，壹以自苦為極。其徒未必人人窮困，豈肯盡聽其說哉？故以尊天明鬼教之，使之起信。此與吃菜事魔，雅無二致。若然，則公孟之論，宜乎不入耳矣。

    《墨經》上下所載，即堅白同異之發端。堅白同異，《藝文志》稱為名家。名家之前，孔子有正名之語，《荀子》有《正名》之篇，皆論大體，有及瑣細。其後《尹文子》亦然。獨《墨子》有堅白同異之說，惠施、公孫龍輩承之，流為詭辯，與孔子、荀子不同。魯哀公欲學小辯，孔子云：「奕固十棋之變，由不可既也，而況天下之言乎？」小辯，蓋即堅白同異之流。小事詭辯，人以為樂。如雲「火不熱」、「犬可為羊」，語異恆常，聳人聽聞，無怪哀公樂之也。

    《經》上下又近於後世科學之語，如：「平，同高也；圓，一中同長也。」解釋皆極精到。然物之形體，有勾股者，有三角者，有六觚者，但講平圓二種，一鱗一爪，偏而不全，總不如幾何學，事事俱備。且其書龐雜，無系統可尋，今人徒以其保存古代思想，故樂於研討耳。其實不成片段，去《正名》篇遠矣。

    墨子數稱道禹（《莊子·天下》篇），禹似為其教祖。《周髀算經》釋字云：「禹之所以治天下者，此數之所生也。」趙注云：「禹治洪水，望山川之形，定高下之勢，乃勾股之所由生。」《考工記》：「有虞氏上陶；夏後氏上匠。」禹明於勾股測量之術，匠人世守其法以營造宮室，通利溝洫（《考工記》：「匠人建國，水地以懸，置（執木）以懸，視以景，為規識日出之景與日入之景，晝參諸日中之景，夜考之極星，以正朝夕。」又：「匠人為溝洫，凡行奠水磬折以參伍欲為淵，則勾於矩。」匠人明勾股測量之理，如此能建國行水。而行水、奠水，即禹治水之方也）。墨子既以禹為祖，故亦尚匠，亦擅勾股測量之術。公輸般與之同時，世為巧匠。公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，而墨子亦能作飛。惟墨子由股術進求其理，故有「平，同高也」、「圓，一中同長也」、「端，體之無序而最前者也」諸語。此皆近於幾何，所與遠西不同者，遠西先有原理，然後以之應用；中國反之，先應用然後求其理耳。

    墨子、公輸般皆生於魯，皆能造機械、備攻守。其後，楚欲攻宋，二人解帶為城，以牒為械，試於惠王之前，般九設攻城之機變，墨子九拒之。般之攻械盡，墨子之守圉有餘。此雖墨子誇飾之辭，亦足征二人之工力相敵矣。

    《藝文志》稱法家者流，蓋出於理官。余謂此語僅及其半。法家有兩派：一派以法為主，商鞅是也；一派以術為主，申不害、慎到是也。惟韓非兼善兩者，而亦偏重於術。出於理官者，任法一派則然，而非所可語於任術一流。《晉書·刑法志》：「魏文侯師李悝，撰次諸國法，著《法經》六篇，商君受之以相秦。」此語必有所本。今案：商鞅本事魏相公叔座，為中庶子。秦孝公下令求賢，乃去魏之秦。《秦本紀》載其事，在孝公元年，當梁惠王十年，上距文侯之卒，僅二十六年，故商鞅得與李悝相接。商鞅不務術，刻意任法，真所謂出於理官者（《法經》即理官之書也）。其餘，申不害、慎到，本於黃老，而主刑名，不純以法為主。韓非作《解老》、《喻老》，亦法與術兼用者也。太史公以老、庄、申、韓同傳，而商君別為之傳，最為卓識。大概用法而不用術者，能制百姓、小史之奸，而不能制大臣之擅權，商鞅所短即在於是。主術者用意最深，其原出於道家，與出於理官者絕異。春秋時世卿執政，國君往往屈服。反對世卿者，辛伯諫周桓公云：「並後匹嫡，兩政耦國，亂之本也」（《左傳》桓十八年）。辛伯者，辛甲之後，是道家漸變而為法家矣。管子亦由道家而入法家，《法法》篇（雖雲法法，其實仍是術也）謂：「人君之勢，能殺人、生人；富人、貧人；貴人、賤人。人主操此六者，以畜其臣；人臣亦望此六者，以事其君。六者在臣期年，臣不忠，君不能奪；在子期年，子不孝，父不能奪。故《春秋》之記，臣有弒其君、子有其弒父者。」其懼大權之旁落如此。老子則云：「魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。」語雖簡單，實最扼要。蓋老子乃道家、法家之樞轉矣。其後慎到論勢（見《韓非子·難勢》），申不害亦言術。勢即權也，重權即不得不重術，術所以保其權者也。至韓非漸以法與術並論，然仍重術。《奸劫弒臣篇》所論，僅防大臣之篡奪，而不憂百姓之不從令，其意與商鞅不同。夫大臣者，法在其手，徒法不足以為防，必輔之以術，此其所以重術也。《春秋》譏世卿（三傳相同，《左傳》曰：「是以為君，慎器與名，不可以假人」），意亦相同。春秋之後，大臣篡弒者多，故其時論政者，多主專制。主專制者，非徒法家為然，管子、老子皆然，即儒家亦未嘗不然。蓋貴族用事，最易篡奪，君不專制，則臣必擅主。是故孔子有不可以政假人之論。而孟子對梁惠王之言，先及弒君。惟孟子不主用術，主用仁義以消弭亂原，此其與術家不同處耳。莊子以法術仁義都不足為治，故云「竊鉤者誅，竊國者侯」；「絕聖棄智，大盜乃止」。然其時猶無易專製為民主之說，非必古人未見及此，亦知即變民主、無益於治耳。試觀民國以來，選舉大總統，無非籍兵力賄賂以得之。古人深知其弊，故或主執術以防奸，或主仁義以弭亂。要使勢位尊於上，覬覦絕於下，天下國家何為而不治哉！

    後世學管、老、申、慎而至者，唯漢文帝；學商鞅而至者，唯諸葛武侯。文帝陽為謙讓，而最能執術以制權臣，其視陳平、周勃，蓋如骨在口矣。初即位，即令宋昌、張武收其兵權，然後以微詞免勃，而平亦旋死。《史》、《漢》皆稱文帝明申、韓之學，可知其不甚重法以防百姓。武侯信賞必罰，一意於法，適與文帝相反，雖自比管仲，實則取法商鞅（《魏氏春秋》記司馬宣王問武侯之使，使對諸葛公夙興夜寐，罰二十以上皆親覽焉，是純用商君之法）。惟《商君書》列六虱：曰禮樂、曰詩書、曰修善、曰孝弟、曰誠信、曰貞廉、曰仁義、曰非兵、曰羞六虱，實有九事。商鞅以為六虱成群，則民不用；去其六虱，實有九事。商鞅以為六虱成群，則民不用；去其六虱，則兵民競勸。而武侯《出師表》稱「郭攸之、費禕、董允等，此皆良實，志慮忠純」，可見武侯尚誠信、貞廉為重，非之極端用法，不須親賢臣、遠小人也。《商君書》云：「善治者使跖可信，而況伯夷乎？不能治者使伯夷可疑，而況盜跖乎？勢不能為奸，雖跖可信也；勢得為奸，雖伯夷可也。」獨不念躬攬大柄、勢得犯上，足以致人主之疑乎？夫教人以可疑之道，而欲人之不疑之也，難矣。作法自斃，正坐此論。及關下求舍，見拒而嘆，不已晚乎？韓非《法定》云：「申不害言術，公申鞅為法，」二者不可相無。然申不害徒術而無法，「韓者，晉之別國也。晉之故法未息而韓之新法又生；先君之令未收，而後群之令又下。申不害不擅其法，不一其憲令，則奸多。故利在故法前令則道之，利在新法後令則道之，利在故新相反、前後相勃，則申不害雖十使昭侯用術，而奸臣猶有所譎其辭矣。故托萬乘之勁韓、七十年而不至於霸王者，雖用術於上，法不勤飾於官之患也。」分孫鞅徒法而無術，其「治秦也，設告相坐而責其實，連什伍而同其罪，賞厚而信，刑重而必。是以其民用力勞而不休，逐敵危而不卻，故其國富而兵強。然而無術以知奸，則以其富強資人臣而已矣。及孝公、商鞅死，惠王即位，秦法未敗也，而張儀以秦殉韓魏；惠王死，武王即位，甘茂以秦殉周；武王死，昭襄王即位，穰侯越韓魏而東攻齊，五年而秦不益尺土之地，乃成其陶邑之封；應侯攻韓八年，成其汝南之封。」「故戰勝則大臣尊，益地則私封立：主無術以知奸也。商君雖十飾其法，人臣反用其知。故乘強秦之資，數十年而不至於帝王者，法不勤飾於官，主無術於上之患也。」其言甚是。以三國之事證之，魏文帝時兵力尚不足，明帝時兵力足矣，末年破公孫淵，後竟滅蜀，而齊王被廢、高貴鄉公被弒。魏室之強，適以成司馬氏奸劫弒臣之禍，其故亦在無術以制大臣也。是故韓非以術與法二者並重。申不害之術，能控制大臣，而無整齊百姓之法，故相韓不能至富強；商鞅之法，能至富強，而不能防大臣之擅權。然商鞅之法，亦惟可施於秦國耳。何者？春秋時，秦久不列諸侯之會盟，故《史記·六國表》云：「秦始小國，僻遠，諸夏賓之，比於戎翟。」商君曰：「始秦戎翟之教，父子無別，同室而居；今我更制其教，而為其男女之別，大築冀闕，營如魯、衛。」可見商鞅未至之時，泰民之無化甚矣。唯其無化，故可不用六虱，而專任以法。如以商君之法施之關東，正恐未必有效。公叔痤將死，語惠王曰：「公孫鞅年雖少，有奇才。願王舉國而聽之；即不聽用，必殺之，無令出境。」假令惠王用公叔之言，使商鞅行法於魏，魏人被文侯武似教化之後，宜非徒法之所能制矣。是故武侯治蜀，雖主於法，猶有親賢臣、遠小人之論。蓋知國情時勢不同，未可純用商君之法也。其後學商鞅者，唐有宋璟，明有張居正。宋璟行法，百官各稱其職，刑賞無私，然不以之整齊百姓。張居正之持法，務課吏職，信賞罰、一號令，然其督責所及，官吏而外則士人也，猶不普及氓庶。於時陽明學派，盛行天下，士大夫竟講學議政，居正惡之，盡毀天下書院為公廨。又主沙汰生員，向時童子每年入學者，一縣多則二十，少亦十人，沙汰之後，大縣不過三四人，小縣有僅錄一人者，此與商鞅之法相似（沙汰生員，亭林、船山亦以為當然）。然於小民，猶不如商君持法之峻也。蓋商君、武侯所治，同是小國。以秦民無化，蜀人柔弱，持法尚不得不異。江陵當天下一統之朝，法令之行，不如秦蜀之易。其治百姓，不敢十分嚴厲，固其所也。

    商鞅不重孝弟誠信貞廉，老子有「不尚賢，使民不爭」之語，慎到亦謂「塊不失道，無用賢聖」。後人持論與之相近而意不同者，梨洲《明夷待訪錄》所云「有治法無治人」是也（梨洲之言，頗似慎到）。慎到語本老子。老子目睹世卿執政，主權下逮，推原篡奪之禍，始於尚賢。《呂氏春秋·長見篇》云：「太公望封於齊，周公旦封於魯，二君甚相善也。相謂曰：『何以治國？』太公望曰：『尊賢尚功。』周公旦曰：『親親上恩。』太公望曰：『魯自此削矣。』周公旦曰：『魯雖削，有齊者亦必非呂氏也。』其後齊日以大，至於霸，二十四世而田成子有齊國；魯日以削，至於覲存，三十四世而亡。」蓋尊賢上功，國威外達，主權亦必旁落，不能免篡弒之禍；親親尚恩，以相忍為國，雖無篡弒之禍，亦不能致富也。老子不尚賢，意在防篡弒之禍；而慎到之意又不同。漢之曹參、宋之李沆，皆所謂塊不失道者。曹參日夜飲醇酒，來者欲有言，輒飲以醇酒，莫得開說。李沆接賓客，常寡言，致有無口匏之誚；而沆自稱居重位，實無補，惟中外所陳利害，一切報罷之，少以此報國爾。蓋曹、李之時，天下初平，只須與民休息，庸人擾之，則百性不得休息矣。慎到之言，不但與老子相近，抑亦與曹、李相近。莊子學老子之術，而評田駢、慎到為不知道。慎到明明出於老子，而莊子詆之者，莊子卓識，異於術法二家，以為有政府在，雖不尚賢，猶有古來聖知之法，可資假借。王莽一流，假周孔子道，行篡弒之事，固已為莊子所逆料。班孟堅曰：「秦燔《詩》、《書》，以立私議；莽誦六藝，以文奸言。殊途同歸。」是故《詩》、《禮》可以發冢，仁、義適以資盜。必也絕聖棄知，大盜乃止。

    有國者欲永免篡弒之禍，恐事勢有所不能。日本侈言天皇萬世一系。然試問大將軍用事時，天皇之權何在？假令大將軍不自取其咎，即可取天皇而代之，安見所謂萬世一系耶？辛伯憂兩政耦國，《公羊》譏世卿擅主，即如其說，遏絕禍亂之本，亦豈是久安長治之道？老子以為不尚賢則不爭，然曹操、司馬懿、劉裕有大勛勞於王室，終於篡奪，固為尚賢之過；若王莽無功，起自外戚，亦竟篡漢，不尚賢亦何救於爭哉？若民主政體，選賢與能，即尚賢之謂。尚賢而爭宜矣。

    是故論政治者，無論法家、術家，要是苟安一時之計，斷無一成不變之法。至於絕聖棄知，又不能見之實事。是故政治比於醫藥，醫家處方，不過使人苟活一時，不能使人永免於死亡也。

    《漢書·藝文志》：「名家者流，出於禮官。古者名位不同，禮亦異數。」余謂此乃局於一部之言，非可以概論名家也。《荀子·正名篇》舉刑名、爵名、文名、散名四項。刑名、爵名、文名，皆有關於政治，而散名則普及社會一切事務，與政治無大關係。《藝文志》之說，僅及爵名，而名家多以散名為主。荀子因孔子正名之言，作《正名》篇，然言散名者多，言刑名、爵名者少。《墨子·經上、下》以及惠施、公孫龍輩，皆論散名，故名家不全出於禮官也。

    名家最得大體者，荀子；次則尹文。尹文之語雖簡，絕無詭辨之風。惠施、公孫龍以及《墨子·經上、下》，皆近詭辨一派，而以公孫龍為最。《法言》稱公孫龍詭辭數萬以為法，而不及尹文、惠施。荀子譏惠施蔽於辭而不知實。其實，惠施尚少詭辨之習也。名家本出孔子正名一語，其後途徑各別，遂至南轅北轍。

    孔子正名之言有所本乎？曰：有。《禮記·祭法》云：「黃帝正名百物，以明民共財」。《國語》作「成命百物」，韋註：「命，名也。」鄭注《論語》，「正名謂正書字也。古者曰名，今世曰字」。《禮記》曰：「百名以上則書之於策。」然則黃帝正名，即倉頡造字矣。《易》曰：「上古結繩而治，後世聖人易之以書契。」項籍云：「書，足以記姓名。」造字之初，本以記姓名、造契約，故曰「明民共財」。《易》曰：「理財正辭」。其意亦同。《管子·心術篇》曰：物固有形，形固有名。此言不得過實，實不得延名。姑形以形，以形務名，督言正名。延即延長之意，過也。形不能定形，故須以名定之，此謂名與實不可相爽。然則正名之說，由來已久，孔子特采古人之說爾。

    名家主形名，形名猶言名實。孔子之後，名家首推尹文。尹文謂名有三科：一曰命物之名，方員白黑是也；二曰毀譽之名，善惡貴賤是也；三曰況謂之名，賢愚愛憎是也（《大道》上）。其語簡單膚廓，不甚切當。又云：「有形者必有名，有名者未必有形（如墨子所稱之鬼何有於實？只存名耳）。形而不名，未必失其方員白黑之實，名而不可尋名，以檢其差，故亦有名以檢形，形以定名，名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣。」（《大道》上）蓋尹文是循名責實一派，無荒誕瑣屑病，惟失之泰簡，大體不足耳。荀子《正名》，頗得大體。其時惠施、公孫龍輩已出，故取當時諸家之說而破之。惠施、公孫龍二人之術，自來以為一派，其實亦不同。《莊子·天下篇》載惠施之說十條，與其他辨者之說卵有毛、雞三足者不同。蓋公孫龍輩未服官政，故得以詭辨欺人，而惠施身為卿相（惠施為梁惠王相，並見《莊子》、《呂覽》，且莊子稱其多方。多方者，方法多也，知其不但為名家而已。黃糹問天地所以不墜、不陷、風雨雷霆之故，惠施不辭而應，不慮而對，遍為萬物說，說而不休，多而無已；猶以為寡，益之以怪。惠施之博學於此可見。葉水心嘗稱惠施之才高於孟子。今案：梁惠王東敗於齊，長子死焉；西喪地於秦七百里；南辱於楚。意欲報齊，以問孟子。孟子不願魏之攻齊，故但言可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵。於是惠王問之惠施，惠施對以王若欲報齊，不如因變服折節而朝齊，楚王必怒；王遊人而合其斗，則楚必伐齊，以休楚而伐疲齊，則必為楚禽，是王以楚毀齊也。惠王從之，楚果伐齊，則必為楚禽，是王以楚毀齊也。惠王從之，楚果伐齊，大敗於徐州。於此知惠施之有權謀，信如水心之言矣。今就《莊子》所載惠施之說而條辨之，無非形名家言也。一曰至大無外謂之一，至小無內謂之小一。小一幾何學之點，點無大小長短可言，是其小無內也。大一即幾何學之體，引點而為線，則有長短；引線而為面，則有方圓；引面而為體，是其大可以無外也。點為無內，故曰至小；體可無外，故曰至大。二曰無厚不可積也，其大千里（墨子亦有無厚語）。無厚者，空間也，故不可積。空間無窮，千里甚言其大耳。三曰天與地卑、山與澤平。卑當作比。《周髀算經》云：「天象蓋笠，地法覆盤。」如其說，則天與地必有比連之處矣。《大戴禮記·曾子·天圓篇》云：「如誠天圓而地方，則是四角之不掩也。」曾子之意，殆與惠施同。山高澤下，人所知也。山上有澤，《咸》之象也。黃河大江，皆山崑崙之巔，松花江亦自長白山下注，故云山與澤平地也。四曰日方中方睨、物方生方死。今之常言，時間有過去、現在、未來三者，其實無現在之時間，方見日中，而日已睨矣。生理學者謂人體新陳代謝，七年而血肉骸骨都非故我之物，此與佛法剎那、無常之說符合。故曰物方生方死，生死猶佛言生滅爾。五曰大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。此義亦見《荀子·正名》篇。同者荀子謂之共，異者荀子謂之別。其言曰：「萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲別舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別然後止。」鳥獸皆物也，別稱之曰鳥獸，此之謂小同異。動物、植物、礦物同稱之曰物，是畢同也。物與心為對待，由心觀物，是畢異也，此之謂大同異。六曰南方無窮而有窮，此言太虛者，舉一隅耳。七曰今日適越而昔來（《齊物論》來作至）。謂之今日，其為時有斷限；謂之昔，其為時無斷限。就適越一日之程言之，自昧旦至於日入，無非今日也。就既至於越言之，可雲昔至也。八曰連環可解。案《國策》，秦昭皇嘗遣使者遺君王后連環，曰：「齊多智，解此環不？」君王后以示群臣，群臣不知解。君王后引椎椎破之，謝秦使曰：「謹以解矣。」楊升庵《丹鉛錄》嘗論此事，以為連環必有解法，非椎破之也。今湖南、四川頗有習解連環者。然惠施之意，但謂既能貫之，自能解之而已。其時有無解連環之法則不可知。九曰我知天下之中央，燕之北、越之南是也。此依舊注固可通，然依實事亦可通。據《周髀算經》，以北極為中央，則燕之北至北極、越之南亦至南極，非天之中央而何？十曰泛愛萬物。天地一體也，此系實理，不待繁辭。綜上十條觀之，無一詭辨。其下二十二條，雖有可通者，然用意繳繞，不可謂之詭辨。惠施與莊子相善，而公孫龍聞莊子之言，口呿而不合，舌舉而不下（見《秋水》篇）。蓋公孫龍純為詭辨，故莊子不屑與為伍也。

    惠施遺書，《漢志》僅列一篇。今欲考其遺事，《莊子》之外，《呂覽》、《國策》皆可資採摭。莊子盛稱惠施。惠施既歿，莊子過其墓，顧謂從者曰：」自夫子之死，吾無以為質。吾無與言之。」（《徐無鬼》篇）其推重之如此。然又詆之曰：由天地之道，觀惠施之能，猶一虻一虻之功（《天下》篇）。則自道術之大處言之爾。至於「惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：『莊子來，欲代之相。』於是惠子恐，搜於國中，三日三夜」（《秋水》篇），此事可疑。案：《史記·魏世家》稱惠王卑禮厚幣以招賢者，其時惠施為相，令自己出，宜無拒絕莊子之事。意者鵷雛、腐鼠之喻，但為寓言，以自明其高尚而已。《呂覽·不屈篇》雲，魏惠王謂惠子曰：「寡人不若先生，願得傳國。」惠子辭。以子之受燕於子噲度之，《呂覽》之言可信。以此可知惠施之為名家，非後世清談廢事者比。要而論之，尹文簡單，而不玄遠；惠施玄遠矣，尚非詭辨；《墨經》上、下以及公孫龍輩，斯純為詭辨矣。自此輩出，而荀子有《正名》之作。

    《荀子·正名》本以刑名、爵名、文名、散名並舉，而下文則專論散名。其故由於刑名隨時可變，爵名易代則變；文名從禮，如《儀禮》之名物，後世改變者亦多矣；惟散名不易變。古今語言，雖有不同，然其變以漸，無突造新名以易舊名之事；不似刑名、爵名、文名之隨政治而變也。有昔無而今有、昔微而今著者，自當增作新名。故荀子云：「若有王者起，必有循於舊名，有作於新名。」散名之在人者，荀子舉性、情、慮、偽、事、行、智、能、病、命十項。名何緣而有同異？荀子曰：「緣天官」。此語甚是。人之五官，感覺相近，故言語可通，喜怒哀樂之情亦相近，故論制名之緣由曰緣天官也。其雲「單足以喻則單，單不足以喻則兼」，此可破白馬非馬之論。蓋總而名之曰馬，以色別之曰白馬。白馬非馬之論，本無由成立也。至堅白同異之論，堅中無白，白中無堅；白由眼識，堅由身識；眼識有白而無堅，身識有堅而無白；由眼知白，由身知堅，由心綜合而知其為石。於是名之曰石。故堅白同異之論，無可爭也。如此則詭辨之說可破（公孫龍輩所以詭辨者，以其無緣天官一語為限制，得荀子之說而詭辨自破）。大概草昧之民，思想不能綜合，但知牛之為牛，馬之為馬，不知馬與牛之俱為獸；知雞之為雞，鶩之為鶩，不知雞與鶩之俱為鳥。稍稍進步，而有鳥獸之觀念；再進步而有物之觀念。有物之觀念，斯人類開化矣（其於石也，先覺其堅與白，然後綜合而名之曰石；由石而綜合之曰礦；由草木鳥獸礦而一切包舉之曰物）。荀子又曰：「名無固宜。約之以命，約定俗成謂之宜；異於約則謂之不宜。」蓋物之命名，可彼可此，犬不必定謂之犬，羊不必定謂之羊；惟既呼之為犬、為羊，則約定俗成，犬即不可以為羊也。制名之理，本無甚高深，然一經制定，則不可以變亂。孔子謂「名不正則言不順；言不順則事不成；事不成則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中則民無所措手足」，此推論至極之說。施於政治、文牘最要。若指鹿為馬，則循名不能責實，其弊至於無所措手足矣。

    要之，形與名務須切合，儒家正名之旨在此（《管子》已有此語）。為名家者，即此已定。惠施雖非詭辨，然其玄遠之語，猶非為政所急，以之講學則可，以之施於政治則無所可用。至其他繳繞之論，適足亂名實耳。