數道家當以老子為首。《漢書·藝文志》道家首舉《伊尹》、《太公》。然其書真偽不可知，或出後人依託。《管子》之書，可以徵信，惟其詞意繁富，雜糅儒家、道家，難尋其指歸。太史公言其「善因禍而為福、轉敗而為功」，蓋管子之大用在此。黃老並稱，始於周末，盛行於漢初。如史稱環淵學黃老道德之術；陳丞相少時，好黃帝、老子之術；膠西有蓋公善治黃老言；竇太后好黃帝、老子言；王生處土善為黃老言。然黃帝論道之書，今不可見。《儒林傳》，黃生與轅固爭論湯武革命，曰：「冠雖敝必加於首，履雖新必貫於足。」其語見《太公六韜》。然今所傳《六韜》不可信，故數道家當以老子為首。
《莊子·天下篇》自言與老聘、關尹不同道。老子多政治語，莊子無之；莊子多超人語，老子則罕言。雖大旨相同，而各有偏重，所以異也。《老子》書八十一章，或論政治，或出政治之外，前後似無系統。今先論其關於政治之語。老子論政，不出因字，所謂「聖人無常心，以百姓心為心」是也。嚴幾道（復）附會其說，以為老子倡民主政治。以余觀之，老子亦有極端專制語，其雲「魚不可脫於淵，國之利器不可以示人」，非極端專制而何？凡尚論古人，必審其時世。老子生春秋之世，其時政權操於貴族，不但民主政治未易言，即專制政治亦未易言。故其書有民主語，亦有專制語。即孔子亦然。在貴族用事之時，唯恐國君之不能專制耳。國君苟能專制，其必有愈於世卿專政之局，故曰「魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。」然此二語法家所以為根本。
太史公以老子、韓非同傳，於學術源流最為明了。韓非解老、喻老而成法家，然則法家者，道家之別子耳。余謂老子譬之大醫，醫方眾品並列，指事施用，都可療病。五千言所包亦廣矣，得其一術，即可以君人南面矣。
漢文帝真得老子之術者，故太史公既稱孝文好道家之學，以為繁禮飾貌無益於治；又稱孝文帝本好刑名之言。蓋文帝貌為玄默躬化，其實最擅權制。觀夫平、勃誅諸呂，使使迎文帝。文帝入，即夕拜宋昌為衛將軍，領南北軍；以張武為郎中令、行殿中。其收攬兵權，如此其急也。其後賈誼陳治安策，主以眾建諸侯而少其力，文帝依其議，分封諸王子為列侯。吳太子入見，侍皇太子飲博，皇太子引博局提殺之，吳王怨望不朝，而文帝賜之几杖，蓋自度能制之也。且崩時，誡景帝，即有緩急，周亞夫真可任將兵。蓋知崩後，吳楚之必反也，蓋文帝以老、庄、申、韓之術合而為一，故能及此。然謂周雲成、康，漢言文、景，則又未然。成康之世，諸侯宗周；文帝之世，諸侯王已有謀反者。非用權謀，烏足以制之？知人論世，不可同年而語矣。
後人往往以宋仁宗擬文帝，由今觀之，仁宗不如文帝遠甚。雖仁厚相似，而政術則非所及也。仁宗時無吳王叛逆之事；又文帝之於匈奴與仁宗之於遼、西夏不同。仁宗一讓之後，即議和納幣，無法應付；文帝則否，目前雖似讓步，卻能養精蓄銳，以備大舉征討，故後世有武帝之武功。周末什一而稅，以致頌聲。然漢初但十五而取一（高帝、惠帝皆然），文帝出，常免天下田租，或取其半，則三十而一矣。又以緹縈上書，而廢肉刑。此二事可謂仁厚。然文帝有得於老子之術。老子之術，平時和易，遇大事則一發而不可當，自來學老子而至者，惟文帝一人耳。
《老子》書中有權謀語，「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之」是也。凡用權謀，必不明白告人。而老子筆之於書者，以此種權謀，人所易知故爾。亦有中人權謀而不悟者，故書之以為戒也。
歷來承平之世，儒家之術，足以守成；戡亂之時，即須道家，以儒家權謀不足也。凡戡亂之傅佐，如越之范蠡（與老子同時，是時《老子》書恐尚未出），漢初之張良、陳平（二人純與老子相似。張良嘗讀《老子》與否不可知，陳平本學黃老），唐肅宗時之李泌，皆有得於老子之道。蓋撥亂反正非用權謀不可，老子之真實本領在此。然即「無為而無不為」一語觀之，恐老子於承平政事亦優為之，不至如陳平之但說大話（文帝問左丞相周勃：「天下一歲決獄幾何？」勃謝不知。問：「天下錢穀一歲出入幾何？」勃又謝不知，惶愧汗出浹背。帝問左丞相陳平，平曰：「有主者。」帝曰：「君所主者何事？」平曰：「宰相上佐天子理陰陽、順四時，下遂萬物之宜，外鎮撫四夷、諸侯，內親附百姓，使卿大夫各得任其職焉。」蓋周勃武夫，非所能對；陳平粗疏，亦不能對也）。承平而用老子之術者，文帝之前曹參曾用蓋公，日夜飲酒百不治事，以為法令既明，君上垂拱而臣下守職，此所謂「無為而無不為」也。至於晉人清淡，不切實用，蓋但知無為，而不知無不為矣。
至於老子之道最高之處，第一看出常字，第二看出無字，第三發明無我之義，第四倡立無所得三字，為道德之極則。《老子》首章云：「道可道，非常道。名可名，非常名。」常道、常名，王汪不甚明白，韓非《解老》則言之然，謂「物之一存一亡、乍死乍生、初盛而後衰者，不可謂常；唯與天地之剖判也俱生，至天地消散也不死不衰者，謂常」，蓋常道者，不變者也。《莊子·天下篇》稱「老聃建之以常無有，主之以太一」。常無有者，常無、常有之簡語也。老子曰：「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。」又云：「無名天地之始，有名萬物之母。」無名故為常，有名故非常。徼者邊際界限之意。夫名必有實，實非名不彰，徹去界限，則名不能立，故云「常有欲以觀其徼也。」聖人內契天則、故常無以觀其妙。外施於事，故常有以觀其徼。建之以常無有者，此之謂也。
《老子》云：「天下萬物生於有，有生於無。」後之言佛法者，往往以此斥老子為外道，謂「無何能生有？」然非外道也。《說文》：「無，奇字無也，通於元者。」虛無，道也。《爾雅》：「元，始也。」夫萬物實無所始。《易》曰：「大哉乾元。」首出庶物，是有始也。又曰：「見群龍無首。」天德不可為首，則無始也。所謂有始者，畢竟無始也。《莊子》論此更為明白，云：「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。」《說文系傳》云：「無通於元者，即未始有始之謂也。」又佛法有緣起之說，唯識宗以阿賴耶識為緣起；《起信論》以如來藏為緣起。二者均有始。而《華嚴》則稱無盡緣起，是無始也。其實緣起本求之不盡，無可奈何，乃立此名耳。本無始，無可奈何稱之曰始，未必純是；無可奈何又稱之曰無始，故曰無通於元。儒家無極、太極之說，意亦類是。故老子曰：「天下萬物生於有，有生於無。」語本瞭然，非外道也。
無我之言，《老子》書中所無，而《莊子》詳言之。太史公《孔子世家》：「老子送孔子曰：『為人臣者毋以有已，為人子者毋以有已』。」二語看似淺露，實則含義宏深。蓋空談無我，不如指切事狀以為言，其意若曰一切無我，固不僅言為人臣、為人子而已。所以舉臣與子者，就事說理，《華嚴》所謂事理無礙矣。於是孔子退而有猶龍之嘆。夫唯聖人為能知聖，孔子耳順心通，故聞一即能知十，其後發為「毋意、毋必、毋固、毋我」之論，顏回得之而克已。此如禪宗之傳授心法，不待繁詞，但用片言隻語，而明者自喻。然非孔子之聰明睿智，老子亦何從語之哉（老子語孔子之言，《禮記·曾子問》載三條，皆禮之粗跡，其最要者在此。至無我、克已之語，則《莊子》多有之）！
《德經》以上德、下德開端（是否《老子》原書如此，今不可知），云：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。」德者得也，不德者，無所得也。無所得乃為德，其旨與佛法歸結於無所得相同，亦與文王視民如傷、望道而未之見符合。蓋道不可見，可見即非道。望道而未之見者，實無有道也。所以望之者，立文不得不如此耳，其實何嘗望也。佛家以有所見為所知障，又稱理障。有一點智識，即有一點所知障。縱令理想極高，望去如有物在，即所知障也。今世講哲學者不知此義，無論剖析若何精微，總是所知障也。老子謂「玄之又玄，眾妙之門」，玄之一字，於老子自當重視。然老子又曰「滌除玄覽」，玄且非掃除不可，況其他哉！亦有極高極深之理，自覺絲毫無謬，而念念不舍，心存目想，即有所得，即所謂所知障，即不失德之下德也。孔子云：「吾有知乎哉？無知也。」無知故所知障盡。顏子語孔子曰：「回益矣，忘仁義矣。」孔子曰：「可矣，猶未也。」他日復見曰：「回益矣，坐忘矣。」孔子乃稱：「而果其賢乎！丘請從而後。」蓋從忘者，一切皆忘之謂，即無所得之上德也。此種議論，《老子》書所不詳，達者觀之立喻；不達者語之而不能明。非如佛書之反覆申明，強聒而不舍。蓋儒以修已治人為本；道家君人南面之術，亦有用世之心。如專講此等玄談，則超出範圍，有決江救涸之嫌。政略示其微而不肯詳說，否則，其流弊即是清淡。非惟禍及國家，抑且有傷風俗，故孔老不為也。印度地處熱帶，衣食之憂、非其所急；不重財產，故室廬亦多無用處；自非男女之欲，社會無甚爭端。政治一事，可有可無，故得走入清淡一路而無害。中土不然，衣食居處，必賴勤力以得之，於是有生存競爭之事。團體不得不結，社會不得不立，政治不得不講。目前之急，不在乎有我無我，乃在衣食之足不足耳。故儒家、道家，但務目前之急；超出世間之理，不欲過於講論，非智識已到修養已足者，不輕為之語。此儒、道與釋家根本雖同，而方法各異之故也。
六朝人多以老、庄附佛法（如僧祐《宏明集》之類），而玄奘以為孔、老兩家，去佛甚遠，至不肯譯《老子》，恐為印度人所笑，蓋玄奘在佛法中為大改革家，崇拜西土，以為語語皆是，而中國人語都非了義。以玄奘之智慧，未必不能解孔子、老子之語，特以前人註解未能瞭然，雖或瀏覽，不足啟悟也。南齊顧歡謂孔、老與佛法無異，中國人只須依孔、老之法、不必追隨佛法，雖所引不甚切當，而大意則是。（《南齊書》五十四載歡之論曰：「國師、道士，無過老、庄；儒林之宗，孰出周、孔？若孔、老非佛，誰則當之？二經所說，如合符契，道則佛也，佛則道也。其聖則符，其跡則反。」又云：「理之可貴者道也；事之可賤者俗也。舍華效夷，義將安取？」）至老子化胡，乃悠謬之語。人各有所得，奚必定由傳授也。
道士與老子無關，司馬溫公已見及此。道士以登仙為極則，而莊子有齊死生之說，又忘老聃之死，正與道士不死之說相反也。漢武帝信少翁、欒大、李少君之屬以求神仙，當時尚未牽合神仙、老子為一。《漢書·藝文志》以神仙、醫經、經方同入方技，可證也。漢末張道陵注《老子》（《宏明集》引），其孫魯亦注《老子》（曰：想余注《老子》。想餘二字不可解），以老子牽入彼教，殆自此始。後世道士，乃張道陵一派也。然少翁輩志在求仙，道陵亦不然，僅事祈禱或用符籙捉鬼，謂之劾禁。蓋道士須分兩派：一為神仙家，以求長生、覬登仙為務；一為劾禁家，則巫之餘裔也。北魏寇謙之出，道士之說大行。近代天師打蘸、畫符、降妖而不求仙，即是劾禁一派。前年，余寓滬上，張真人(六十二代天師張元旭)過訪，余問煉丹否？真人曰：「煉丹須清心寡欲。」蓋自以不能也。
梁陶宏景為《本草》作注，又作《百一方》，而專務神仙。醫家本與神仙家相近，後世稱陶氏一派曰茅山派；張氏一派曰龍虎山派。二派既不同，而煉丹又分內丹、外丹二派。《抱朴子》載煉丹之法，唐人信之，服大還而致命者不少，後變而為內丹之說，《悟真篇》即其代表。然於古有漢人所作《參同契》，亦著此意。元邱處機（即長春真人，作《西遊記》者），亦與內丹相近，白雲觀道士即此派也。此派又稱龍門派。是故，今之道士，有此三派，而皆與老子無關者也。
神仙家、道家，《隋志》猶不相混。清修《四庫》，始混而為一。其實煉丹一派，於古只稱神仙家，與道家毫無關係。宋元間人集《道藏》，凡諸子書，自儒家之外，皆被收錄。余謂求仙一派，本屬神仙家，前已言之。劾禁一派，非但與老子無關，亦與神仙家無關。求之載籍，蓋與《墨子》為近。自漢末至唐，相傳墨子有《枕中五行記》（其語與墨子有無關係，不可知）。《後漢書·劉根傳》：「根隱居嵩山，諸好事者就根學道。太守史祈，以根為妖妄，收而數之曰：『汝有何術，而惑誣百姓？』根曰：『實無他異，頗能令人見鬼耳。』於是左顧而嘯，祈之亡父、祖及近親數十人皆反縛在前，向根叩頭。祈驚懼，頓首流血。根默然，忽俱去不知所在。」余按：其術與《墨子·明鬼》相近。劉根得之何人不可知，張道陵之術與劉根近似，必有所受之也。蓋劾禁一派，民老子無關，要非純出黃巾米賊，故能使晉世士大夫若王羲之、殷仲堪輩皆信之也。
莊子自言與老聃之道術不同，「死與、生與？天地並與？神明往與？」此老子所不談，而莊子聞其風而悅之。蓋莊子有近乎佛家輪迴之說，而老子無之。莊子云：「若人之形老，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？」此謂雖有輪迴而不足懼，較之「精氣為物、遊魂為變」二語，益為明白。老子但論攝生，而不及不死不生，莊子則有不死不生之說。《大宗師》篇，南伯子葵問乎女偊稱卜梁倚守其道三日，而後能外天下；又守之七日，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。天下者，空間也。外天下則無空間觀念。物者實體也。外物即一切物體不足攖其心。先外天下，然後外物者，天下即佛法所謂地水火風之器世間，物即佛法所謂有情世間也。已破空間觀念，乃可破有情世間，看得一切物體與已無關，然後能外生。外生者，猶未能證到不死不生，必須朝徹而見獨。朝徹猶言頓悟，見獨則人所不見，已獨能見，故先朝徹而後能見獨。人為時間所轉，乃成生死之念。無古今者，無時間觀念，死生之念因之滅絕，故能證知不死不生矣。佛家最重現量，陽明亦稱留得此心常現在。莊子雲無古今而後能入於不死不生者，亦此意也。南伯子葵、女偊、卜梁倚，其人有無不可知。然其言如此，前人所未道，而莊子盛稱之，此即與老聃異趣。老子講求衛生，《庚桑楚》篇，老聃為南榮（走硃）論衛生之經可見。用世涉務必先能衛生。近代曾國籓見部屬有病者輒痛呵之，即是此意。《史記·老子列傳》稱老子壽一百六十餘。衛生之效，於此可見。然莊子所以好言不死不生，以彭祖、殤子等量齊觀者，殆亦有故。《莊子》書中，自老子而外，最推重顏子，於孔子尚有微辭，於顏子則從無貶語。顏子之道，去老子不遠，而不幸短命，是以莊子不信衛生而有一死生、齊彭殤之說也。
內篇以《逍遙》、《齊物》開端，淺言之，逍遙者，自由之義；齊物者，平等之旨。然有所待而逍遙，非真逍遙也。大鵬自北冥徙於南冥，經時六月，方得高飛；又須天空之廣大，扶搖、羊角之勢，方能鼓翼。如無六月之時間，九萬里之空間，斯不能逍遙矣。列子御風，似可以逍遙矣，然非風則不得行，猶有所待，非真逍遙也。禪家載黃龍禪師說法，呂洞賓往聽，師問道服者誰，洞賓稱雲水道人。師曰：「雲千水涸，汝從何處安身？」此襲莊子語也。無待，今所謂絕對。唯絕對乃得其自由。故逍遙雲者，非今通稱之自由也。如雲法律之內有自由，固不為真自由；即無政府，亦未為真自由。在外有種種動物為人害者；在內有飲食男女之欲，喜怒哀樂之情，時時困其身心，亦不得自由。必也一切都空，才得真自由，故後文有外天下，外物之論，此乃自由之極至也。
齊物論三字，或謂齊物之論，或謂齊觀物論，二義俱通。莊子此篇，殆為戰國初期，學派紛歧、是非蜂起而作。「彼亦一是非，此亦一是非」，莊子則以為一切本無是非。不論人物，均各是其所是，非其所非，惟至人乃無是非。必也思想斷滅，然後是非之見泯也。其論與尋常論平等者不同，尋常論平等者僅言人人平等或一切有情平等而已。是非之間，仍不能平等也。莊子以為至乎其極，必也泯絕是非，方可謂之平等耳。
揆莊子之意，以為凡事不能窮究其理由，故云「惡乎然？然於然；惡乎不然？不然於不然」，然之理即在於然，不然之理即在於不然。若推尋根源，至無窮，而然、不然之理終不可得，故云然於然、不然於不然，不必窮究是非之來源也。《逍遙》、《齊物》之旨，大略如是。
《養生主》為常人說法，然於學者亦有關係。其雲「生也有涯、知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。」斯言良是。夫境無窮，生命有限，以有限求無窮，是夸父逐日也。《養生主》命意淺顯，頗似老子衛生之談。然不以之為七篇之首，而次於第三，可知莊子之意，衛生非所重也。世間惟愚人不求知，稍有智慧，無不竭力求知。然所謂一物不知儒者之恥，天下安有此事？如此求知，所謂殆已。其末云：「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。」以薪喻形骸，以火喻神識。薪盡而火傳至別物。薪有盡而火無窮，喻形體有盡而神識無盡。此佛家輪迴之說也。
《人世間》論處世之道，顏子將之衛、葉公問仲尼二段可見，其中尤以心齋一語為精。宋儒亦多以晏坐為務。余謂心齋猶會也。古者以《詩》、《書》、禮、樂教士，《詩》、《書》屬於智識，禮樂屬於行為。古人守禮，故能安定。後人無禮可守，心常擾擾。《曲禮》云：「坐如屍，立如齋。」此與晏坐之功初無大異。常人閑居無事，非昏沉即掉舉。欲救此弊，惟有晏坐一法。古人禮樂不可斯須去身，非禮勿動（動者，非必舉手投足之謂，不安定即是動）、非禮勿言（心有思想即言也），自不必別學晏坐。「子之燕居，申申如也，夭夭並舉，非崛強、亦非傴僂，蓋在不申不屈之間矣。古有禮以範圍，不必晏坐，自然合度。此須觀其會通，非謂佛法未入中土之時，中土絕無晏坐法也。心齋之說與四勿語（「非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動」）相近，故其境界，亦與晏坐無異。向來注《莊子》者，於「瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止」十二字多不瞭然，謂室比喻心，心能空虛則純白獨生，然闋宇終不可解。按：《說文》，「事已閉門」為闋，此蓋言晏坐閉門，人從門隙望之，不見有人，但見一室白光而已。此種語，佛書所恆道，而中土無之，故非郭子玄所知也。
《德充符》言形骸之不足寶，故以兀者王駘發論，至謂王駘之徒與孔子中分魯國，則其事有無不可知矣。中有二語，含意最深，自來不得其解，曰：「以其知，得其心；以其心，得其常心。」余謂此王駘之絕詣也。知者，佛法所謂意識；心者，佛法所謂阿賴耶。阿賴耶恆轉如瀑流，而真如心則無變動。常心者，真如心之謂。以止觀求阿賴耶，所得猶假；直接以阿賴耶求真如心，所得乃真。此等語與佛法無絲毫之異。世間最高之語，盡於此矣。
《大宗師》篇有不可解處，如「真人之息以踵，眾人之息以喉」。喉踵對文，自當訓為實字，疑參神仙家言矣。至乎其極，即為卜梁倚之不死不生，如此方得謂之大宗師。
《應帝王》言變化不測之妙。列子遇季咸而心醉，歸告其師壼子。季咸善相人，壼子使之相，示之以地文、示之以天壤、示之以太沖，最後示之以虛而委蛇。季咸無從窺測，自失而走。此如《傳燈錄》所載忠國師事，有西僧能知人心事，師往問之，僧曰：「汝何以在天津橋上看猢猻耶？」師再問之，僧又云云。最後一無所念而問之，僧無從作答，此即壼子對季咸之法矣。
要之，內篇七首，佛家精義俱在。外篇、雜篇與內篇稍異。蓋《莊子》一書，有各種言說，外篇、雜篇，頗有佛法所謂天乘（四禪四空）一派。《讓王篇》主人事，而推重高隱一流。蓋莊子生於亂世，用世之心，不如老子之切，故有此論。郭子玄注，反薄高隱而重仕宦。此子玄之私臆，未可輕信。子玄仕於東海王越，招權納賄，素論去之，故其語如此，亦其所也，惟大致不謬耳。外篇、雜篇，為數二十六；更有佚篇，郭氏刪去不注，以為非莊子本旨。雜篇有孔子見盜跖及漁父事，東坡以為此二篇當刪。其實《漁父》篇未為揶揄之言，《盜跖》篇亦有微意在也。七國儒者，皆托孔子之說以糊口，莊子欲罵倒此輩，不得不毀及孔子，此與禪宗呵佛罵相似。禪宗雖呵佛罵祖，於本師則無不敬之言。莊子雖揶揄孔子，然不及顏子，其事正同。禪宗所以呵佛罵祖者，各派持論，均有根據，非根據佛即根據祖，如用尋常駁辨，未必有取勝之道，不得已而呵佛罵祖耳。孔子之徒，顏子最高，一生從未服官，無七國遊說之風。自子貢開遊說之端，子路、冉有皆以從政終其身。於是七國時仕宦遊說之士，多以孔子為依歸，卻不能依傍顏子，故莊子獨稱之也。東坡生於宋代，已見佛家呵佛罵祖之風，不知何以不明此理，而謂此二篇當刪去也。
太史公謂莊子著書十餘萬言，剽剝儒墨。今觀《天下》篇開端即反對墨子之道，謂墨子雖能任，奈天下何？則史公之言信矣。惟所謂儒者乃當時之儒，非周公、孔子也。其譏彈孔子者，凡以便取持論，非出本意，猶禪宗之呵佛罵祖耳。
老子一派，傳者甚眾，而《莊子》書，西漢人見者寥寥。史公而外，劉向校書，當曾見之。桓譚號為博覽，顧獨未見《莊子》。班嗣家有賜書，譚乞借《莊子》，而嗣不許。《法言》曾引《莊子》，殆揚子云校書天祿閣時所曾見者。班孟堅始有解《莊子》語，今見《經典釋文》。外此，則無有稱者。至魏晉間，《莊子》始見重於世，其書亦漸流傳。自《莊子》流傳，而清談之風乃盛。由清談而引進佛法，魏晉間講佛法者，皆先究《莊子》（東晉支遁曾注《莊子》），《宏明集》所錄，皆庄佛並講者也。漢儒與佛法捍格，無溝通之理。明帝時佛經雖入中士，當時視之，不過一種神教而已。自莊子之說流行，不啻為研究佛法作一階梯，此亦猶利瑪竇入中國傳其天算之學，而中國人即能了悟。所以然者，利瑪竇未入之前，天元、四元之術，已研究有素，故易於接引也。
清儒謂漢稱黃老，不及老莊，黃老可以致治，老莊惟以致亂。然史公以老、庄、申、韓同傳，老子有治天下語。漢文兼參申韓，故政治修明。莊子政治語少，似乎遺棄世務。其實，庄在老後，政治之論，老子已足；高深之論，則猶有未逮，故莊子偏重於此也。漆園小吏，不過比今公安局長耳，而莊子任之。宦愈小，事愈繁劇，豈莊子純然不涉事條哉！清談之士，皆是貴族，但借莊子以自高，故獨申其無為之旨。然不但清談足以亂天下，講理學太過，亦足以亂天下。亭林謂今之心學，即昔之清談，比喻至切。此非理學之根本足以亂天下，講理學而一切不問，斯足以亂天下耳。以故，黃老治天下、老莊亂天下之語，未為通論也。
陳攖寧會長:中華道教會緣起
粵自崆峒演教，軒轅執弟子之儀；柱下傳經，仲尼興「猶龍」之嘆。道教淵源，由來久矣。蓋以天無道則不運，國無道則不治，人無道則不立。萬物無道則不生，道豈可須臾離乎？
夫道有入世，必有出世；有通別，亦有旁支。 若彼磻溪垂釣，呂尚扶周；圯橋授書，子房佐漢。三分排八陣之圖，名成諸葛；一統定中原之鼎，策仗青田。此入世之道也。 又若積精累氣，黃庭經顯示真修；抽坎填離，參同契隱藏口訣。勾漏丹砂，談稚川之韻事；松風庭院，羨宏景之閑情。此出世之道也。
況復由道而通於政，則有洪範九疇，周官六部；由道而通於兵，則有陰符韜略，孫武權謀；由道而通於儒，則有仲舒楊雄，濂溪康節；由道而通於法，則有商鞅李悝，申子韓非；由道而通於醫，則有素問靈樞，千金肘後。由道而通於術，則有五行八卦，太乙九宮。此道家之通別也。 以言煉養，則南方五祖，北地七真，雙延緒脈；以言醮籙，則句容茅山，江西龍虎，咸擅威儀，此道教之支派也。至於小道之巫醫，則辰州祝由，救急屢驚奇效；衛道之拳技，則武當太極，功夫授自明師。誠可謂道海汪洋，莫測高深之量。道功神秘，難覓玄妙之門矣！ 再論及道藏全書，閱四千餘年之歷史，擁五千餘卷之縹緲。三洞四輔之歸宗，一十二部之釋例。尊之者，稱為雲篆天章，赤文紫字；美之者，比喻琅函瓊札，玉版金繩。姑勿辯其是非，要可據為考證，歷代夫亡典籍，猶多附此而存。豈惟道教門庭之光輝，亦是中華文化之遺產。雖嫌雜而多端，小儒咋舌，所幸博而能約，志士關懷。 請慢嗤迷信，須知乃昔賢抵抗外教侵略之前鋒；切莫笑空談，應恃作今日團結民族精神之工具。 嗟夫！世變已亟，來日大難。強敵狼吞，群夷鴟顧。此何時耶？
倡本位文化救國說者，固一致推崇孔教矣。然孔教始於儒家，儒家出於道家。有道家遂有道教。試以歷史眼光，觀察上下五千年本位文化，則知儒家得其局部，道家竟其全功。儒教善於守成，道教長於應變。事實具在，毋庸自謙 故嘗謂吾國，一日無黃帝之教，則民族無中心；一日無老子之教，則國家無遠慮。先武功，後文治，雄飛奮勵，乃古聖創業之宏規；以柔弱，勝剛強，雌守待時，亦大智爭存之手段。積極與消極，道原一貫，而用在知機；出世與入世，道本不同，但士各有志。 他教每厭棄世間，妄希身後福報，遂令國家事業，盡墮悲觀。道教倡唯生學說，首貴肉體健康，可使現實人生，相當安慰。他教侈講大同，然弱國與強國同教，後患伊於胡底？道教基於民族，苟民族肯埋頭建設，眼前即是天堂。 嗚呼！筦百家之總鑰，濟儒術之窮途，攬國家之結晶，正新潮之思想，舍吾道教，其誰堪負此使命哉？ 今夫有道自不能無教，無教則道何以弘？有教自不能無會，無會則道何以整？同仁等忝屬黃帝子孫，生在中華國土。大好河山，慨念先民之遺烈；異端角逐，忍看國教之淪亡。奚集同志。組織此會。根據現行法律，擬定規條；
呈。組織此會。根據現行法律。擬定規條。呈請黨政機關，准許成立。 從茲大道偕八德同流，道儒何妨合作。達變與經常並重，奇正相輔而行。將見禹域風披，具身使臂，臂使指之效；天人感應，徵危轉安，凶化吉之祥。民族精神，庶有賴焉！ 黃帝紀元四千六百三十三年即中華民國二十月五年
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