《坐禪三昧經》中五門的思想及意義——蔡宏

《坐禪三昧經》是鳩摩羅什對印度小乘禪法的彙編。在佛教初傳中國時，即傳入小乘禪數之學，有安世高譯的禪經：《修行道地經》，《大小十二門》，《大小安般》，這時的禪法並無傳承，僧睿說：「雖是其事，既不根悉，又無受法，學者之戒，蓋缺如也，」這是說這些譯本體系不夠嚴密，缺少師資，一般修習，難有效果。後來羅什在後秦弘始三年十二月二十日來到中土長安，六天後，僧睿就從羅什學習禪法，羅什所傳的禪法是「抄撰眾家禪要，得此三卷。」這抄撰成的眾家禪要，就是《坐禪三昧經》。《坐禪三昧經》又稱《菩薩禪法經》、《禪經》、《禪法要》，有分三卷的，又有分二卷的，《大正藏》里的是分二卷的。羅什所歸納出的五門禪法，是《坐禪三昧經》的主要內容，它們是不凈觀、慈悲觀、數息觀、念佛觀。下面就從該經的思想來源、內容和影響等方面來對五門禪做一番探索。

一、思想來源

五門禪是印度禪法，羅什集的《三昧經》都是有據可查的，《佑錄》卷九僧睿法師作的，<關中出禪經序>中說：「其中五門，是婆須密，僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀《禪要》之中，抄集之所出也。」對於《三昧經》的作者，胡適先生考察說：「僧睿所記的《禪法》作者，與廬山《禪經》序首所率稍有不同。同者三人：優波崛、婆須密、僧伽羅叉。廬山《禪經》所無者四人：鳩摩羅陀、馬鳴、僧伽斯那、脅比丘。」

《坐禪三昧經》上卷的開頭有四十三條偈語，是鳩摩羅陀法師造的，下卷的結尾有二十偈，是從馬鳴菩薩的著作中選出的。而五種禪法又是從印度的禪師著作中集出來的。

僧伽羅叉、漚波崛、馬鳴、勒比丘（脅比丘）、波須密，以及《坐禪三昧經》開頭四十三偈的鳩摩羅羅陀。都是古印度薩波多（說一切有部）的學者僧伽斯那是譬喻部的學僧，他大約是在公元二、三世紀之間的人。他作《百喻經》。該經在《出三藏紀集》中被稱為《百句譬喻經》，《紀集》中說「天竺僧伽斯法師集行大乘，為新學者撰說此經。」並說「永明十年九月十日，中天竺法師求那毗地出。」

關於婆須密，《佑錄》卷十《婆須密集序》中有記載：「婆須密菩薩大士，次繼彌勒作佛，名師子如來也。從釋迦降生革卑提國，為大婆羅門梵摩渝子，厥名郁多羅，父命觀佛，尋侍四月，具睹相表、威變、容止、還白所見，父得不還。已出家學道，改字婆須密。佛般盤涅後，游教周妬國、般奈國，高才蓋世，奔逸絕塵，撰集斯經焉……集斯經已，入三昧定，如彈指頃神升兜術。彌妬路、彌妬路刀利及僧伽羅剎適彼天宮，斯二三君子，皆次補處人也。彌妬路刀利者，光炎如來也。僧伽羅剎者，柔仁佛也……此經說三乘為九品特善修行，以止觀徑十六最悉。」

這裡說的止觀，或許就是十六特勝觀吧。對於這段記載，胡適先生有異議，他說，婆須密，譯言世友，或作天友。據《俱舍光論》，他是佛滅後三百年時人，著有《眾事分阿毗曇》。又《異部宗輪論》的作者也名世友，《宗輪論述記》稱他是佛滅後四百年詩人，大概另是一人。胡適認為《出三藏記》集十收有《婆須密集序》，說婆須密是佛弟子，佛滅後他教化周妒國，般奈國，此說似不可信。胡適認為婆須密是很通行的印度名字，而薩婆多部大師世友大概是紀元前二三世紀的人。

僧伽羅叉（眾護）作《修行道地經》（yoca-carya-bhumi-sutra）,該經為竺法護譯出。僧伽羅叉的事迹，在道安所作的《僧伽羅叉經序》中。有記載，此經現在存於大正藏4卷，第194號。此經對修行禪法和禪觀的內容作了系統的論述，對觀察五陰、十二因緣、四大乃至六大等，以及數息觀、不凈觀、四諦觀、三十七道品、四禪等都有介紹。《坐禪三昧經》卷上第一部分講的「初觀淫、恚、痴相及其三門，皆僧伽羅叉所撰也。」印順法師在《說一切有部為主的論書及論師之研究》中說：「譬喻的大瑜伽師僧伽羅叉，造《修行道地經》，《分別行相品》中，在『人情十九輩』段，說：慈心治嗔，因緣治痴，數息治多思覺，不凈（死屍至白骨）治我慢。長行在慈心前，又插入治不凈治淫慾。這就與一般所說的五停心相近了。」

關於僧伽羅叉，《紀集》中記載說：「僧伽羅剎者，須賴國人也。佛去世後七百年生中國。出家學道，游教諸邦，至建陀越土，甄陀 貳王師焉。高明絕世，多所述作，此土修行經，大道地經，其所集也……傳其將終，言『我若立根得力，大士誠不虛者，立斯樹下，並援其葉，而卒此身，使那羅延力大象之勢，無能移余如毛髮也。正使就耶維者，當不焦其葉。』言然之後，便即立終。貳王自臨而不能動，遂以巨 互換，未始能動，即就耶維，炎葉不傷，尋升兜術，與彌勒大士交談彼宮，將補佛處，賢劫第八。」

漚波崛，又稱優婆崛，他是佛去世百年後的人，其年代約為公元前四世紀。慧遠作的《廬山出修行方合禪經統序》中說：「優波崛，弱而超悟，智絕世表，才高應寡，觸理從簡。八萬法藏所存唯要，五部這分，始自於此，因斯而推，固知形運以廢興自兆……自茲以來，感於事變，懷其舊典者，五部之學，並有其人。咸懼大法將頹，理深共慨，遂各述贊《禪經》以隆盛業」這是說律法五部之分始於優波崛，同時他又是一個大禪師，說他「坐禪第一。」

馬鳴是佛滅後五百年時人，約為公元一世紀。他先是外道沙門，後歸佛教，他有文學天才，作《佛所行贊》。

脅比丘，梵語是波奢（parsva）,他晚年出家，刻意苦修，脅不至席，所以有這個名稱。

二、五門禪內容

《三昧經》的結構大致如下：上卷開頭和下卷結尾是偈文，上卷主要說了五門禪的內容，即介紹了對治貪、嗔、痴、散亂，及上面四種毛病都有的方法。下卷主要講了修習禪法所達到的境地，即四禪八定，以及四禪八定與四念處、五神通、四諦觀之間的關係。

五門禪中有不凈觀、慈心觀、因緣觀、數息觀和念佛觀，其中不凈觀、數息觀，最為小乘禪法所重視，稱為二甘露門。在數息觀中又講了數、隨、止、觀、還、凈六種方法。

佛教以愛欲為苦本，所以對於如何斷除貪慾，就有種種法門。不凈觀就是要讓人知道人身從裡到外都是不凈，先觀人有三十六種不凈。「從足至發，不凈充滿。發毛爪齒，薄皮厚皮，血肉筋脈，骨髓肝肺，心脾腎胃，大腸小腸，屎尿洟唾，汗淚垢坋，膿腦胞膽水，微膚脂肪腦膜，自中如是種種不凈。」

還有「不凈漸觀」，即觀身死之後的種種相，這是不凈觀的主要內容。「複次不凈漸者。觀青瘀、膨脹、破爛、血流塗漫、臭膿、噉食、不盡骨散、燒焦。是謂不凈觀。」這種種觀都是對治人種種愛的，經中說「複次多淫人有七種愛。或著好色。或著端正。或著儀容。或著音聲。或著細滑。或著眾生。或都愛著。若著好色當習青瘀觀法。黃赤不凈色等亦復如是。若著端正。當習膨脹身散觀法。若著儀容。當觀新死血流塗骨觀法。若著音聲。當習咽塞命斷觀法。若著細滑。當習骨及乾枯病觀法。若愛眾生。當習六種觀。若都愛著，一切遍觀。或時作種種更作異觀是名不凈觀。」

不凈觀的原理對治貪慾的原理是身本不凈，但人貪著為凈，若能觀照身的種種不凈，「若不著臭身凈身亦應不著。二身等故。若求二實凈俱不可得。人心狂惑為顛倒所覆。非凈計凈。若倒心破，便得實相法觀。便知不凈，虛誑不真」

修不凈觀會讓人失去對人身的貪著，人觀不凈。得到禪定後，會使人於不凈中看出凈相，因而在講不凈的修行等級時，又講到了凈觀。「漸漸制心令住緣處。若心久住是應禪法。若得禪定即是有三相。身體和悅柔軟輕便。白骨流光猶刀白珂。心得靜住。是為觀凈。是時便得色界中心。是名初學禪法得色界心。心應禪法即是色界法。心得此法身在欲界。四大極大柔軟快樂。色澤凈潔光潤和悅。謂悅樂。二者向者骨觀白骨相中光明遍照凈白色。三者心住一處是名凈觀。除肉觀骨故名凈觀。如上三相皆自知之。」

這是說人能在不凈觀中得禪定，就能三種覺受，一是身在欲界，而心已到色界，所以身體會非常快樂。二是白骨放光，三是心住一處。產生這樣的覺受就不會因不凈而極端厭惡人生了，但這時的不凈法也與前面講的「觀青瘀、膨脹、破爛、血流塗漫、臭膿、噉食、不盡骨散、燒焦。」有所不同，它是凈觀法門，但二者之間也有聯繫的，凈觀是從不凈觀中觀出凈相來，不過此時凈觀的對象已不再是死屍，而是除去肉後的骨。

慈心觀，是用來對治嗔恚的法門。修慈心法門，要開始慈及親人，後來則慈及中人，最後則慈及怨憎。對於為何要慈及怨憎，慈心觀中做了解釋。「其人更有種種好清凈法因。我今云何豈可以一怨故而沒其善。複次思惟。是人過去世時或是我親善。豈以今瞋更生怨惡。我當忍彼是我善利。又念行法仁德含弘慈力無量此不可失。復思惟言。若無怨憎何因生忍。生忍由怨怨則我之親善。複次嗔報最重眾惡中上無有過是。以嗔加物其毒難制。雖欲燒他實是自害。復自念言，外被法服內習忍行。是謂沙門豈可惡聲縱此變色憋心。複次五受陰者。眾苦林藪受惡之的。苦惱惡來何可免。如刺刺身苦刺無量。眾怨甚多不可得除。當自守護著忍革屣。」由於能對怨憎之人也能施行慈心，因此就能得慈心三昧。

「親中怨等廣及世界。無量眾生皆令得樂。周遍十方靡不同等大心清凈。見十方眾生皆如自見。在心目前了了見之受得快樂。是時即得慈心三昧。」

值得注意的是小乘禪法的慈心觀，與大乘佛教講的大慈大悲還是有區別的，小乘禪法的慈心觀只是在禪觀想像中給予眾生快樂，而大乘慈悲行，則是實際給予眾生快樂的。《大智度論》卷27中說：

「問曰。大慈大悲如是。何等是小慈小悲。因此小而名為大。答曰。四無量心中慈悲名為小。此中十八不共法。次第說大慈悲名為大。複次諸佛心中慈悲名為大。餘人心中名為小。問曰。若爾者何以言菩薩行大慈大悲。答曰。菩薩大慈者於佛為小。於二乘為大。此是假名為大。佛大慈大悲真實最大。複次小慈但心念與眾生樂實無樂事。小悲名觀眾生種種身苦心苦。憐愍而已不能令脫。大慈者念令眾生得樂亦與樂事。大悲憐愍眾生苦亦能令脫苦。複次凡夫人聲聞辟支佛菩薩慈悲名為小。諸佛慈悲乃名為大。複次大慈從大人心中生。十力四無所畏四無礙智。十八不共法大法中出。能破三惡道大苦。能與三種大樂。天樂人樂涅盤樂。複次是大慈。遍滿十方三世眾生乃至昆蟲。慈徹骨髓心不舍離。若三千大世界眾生墮三惡道。若人一一皆代受其苦得脫苦已。以五所欲樂禪定樂世間最上樂。自恣與之皆令滿足。比佛慈悲千萬分中不及一分。何以故。世間樂欺誑不實不離生死故。」

因緣觀，是對治愚痴的。因緣觀也就是觀十二因緣，因緣有次第，即開始時先觀「生緣老死，無明緣行」，這是觀十二因緣中的二支；再觀「行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣取，取緣有」，這是觀十二因緣中的七支；最後則是觀十二因緣。從觀十二因緣的二支、七支和十二支來看，也可以見到十二因緣思想的形成也是有一個過程的。

《坐禪三昧經》中接下來講的《第四治思覺法門》，是馬鳴菩薩造的。六思覺，即六種煩惱或執著；欲覺、嗔恚覺、惱覺（這三覺的論述中有三段偈文）、親里覺、國土覺、不死覺。

在對治思覺煩惱時，如果心散亂，「當念阿那般那，學六種法，斷諸思覺，以是故念數息。」這六種法是：數隨止觀還凈。這六種法，「息門六事，諸論師說也。」這是說這六種法門是眾多論師都講說、採用的。由於眾多論師都修這六種法門，因而從中發展出其它的修行法門。

在數息觀中，又可結合身受心法四念處，觀息出入，因而形成十六個階段，稱為十六勝行。十六勝行是在身念處，知息出入，知息長短，知息遍身，除諸身行；在受念處：受喜、受樂、受諸心行、心作喜；在心念處作攝、心作解脫；在法念處有觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、觀棄捨。之所以有十六特勝禪觀法，據說是因為佛弟子在修行不凈觀時，有人因極端厭世而自殺，佛因此告諸比丘，舍不凈觀而修十六特勝行觀。這種觀出入息的法門，在《增一阿含經》卷七、卷八中的《安般品》中也有講述。

「若有比丘樂於閑靜無人之處。便正身正意。結跏趺坐。無他異念。系意鼻頭。出息長知息長。入息長亦知息長。出息短亦知息短。出息短亦知息短。出息冷亦知息冷。入息冷亦知息冷。出息暖亦知息暖。入息暖亦知息暖。盡觀身體入息、出息。皆悉知之。有時有息亦復知有。又時無息亦知復知無。若息從心出亦復知從心出。若息從心入亦復知從心入。如是。羅雲。能修行安般者。則無愁憂惱亂之想。獲大果報。得甘露味。」

《坐禪三昧經》在介紹了如何對治貪、嗔、痴、散亂後，又介紹了如何對治這四種病都有的法門，即對治多等分的念佛觀。這種觀法是讓人觀想佛象的相好莊嚴，得念佛三昧。這裡念佛與後來持念阿彌陀佛名號有所不同。《增一阿含經》中有十念品，即念佛、法、眾、戒、施、天、休息、安般、身非常、死。對於念佛法門，經中說：「爾時。世尊告諸比丘。當修一法。當廣布一法。便成神通。去眾亂想。逮沙門果自致涅盤。云何為一法。所謂念佛。當善修行。當廣演布。便成神通。去眾亂想。逮沙門果。自致涅盤。是故。諸比丘。當修行一法。當廣布一法。如是。諸比丘。當作是學。」佛教初期的念佛法門是指觀想佛象，《法苑珠林》卷十三中說，佛陀在菩薩修行，見到一幅象，就以願「成就如是妙身」，後來就出家了，「持象入山，取草為座，在畫象前結跏趺坐，一心諦觀此畫象，不異如來。」不久他就得到了智慧、神通。佛說自己「由此觀象，今得成佛，若有人能學此觀，未來必當成無上道。」

《五門禪經要用法》中具體解釋說：「佛為法王。能令人得種種善法。是故坐禪之人先當念佛。佛者能令人無量罪微薄得諸禪定。至心念佛佛亦念人。為王所念怨家債主不能侵近。念佛亦爾。諸餘惡法不能嬈亂。若念佛者。佛不在世云何憶念。人之自信無過於眼。當觀好象如見真佛無異。先從肉髻眉間白毫。下至於足。復至肉髻。相相諦觀。還於靜處閉目思惟。繫心在像使不他念。若有餘緣攝之令還。心自觀察如意得見。是為得觀緣定。當作是念。我亦不往像亦不來。而得見者由心定想住也。得觀佛定已。然後進觀生身。便得見之。如面無異也。人心馳散多緣惡法。當如乳母看視其子不令作惡。若心不住當自責心。老病死苦常來逼切。若生天上著於妙欲。無有治心善法。若墮三惡苦惱怖 善心不生。今於此身當至心念佛。復作是念言。生在末世法欲滅盡。猶如打鼓開門放囚。鼓聲漸止門閉一扇。豈不自知不求出獄也。過去無始世界生死以來。所更苦惱萬端。今始受法未得成就。無常死賊常來侵害。經無數劫生死之苦。如是種種責心令住於相。坐卧行步常得見佛。」

《五門禪經要用法》中還講到了法身觀用觀十方佛。「法身觀者既以觀像心隨想成就。斂意入定即便得見。當因於像以念生身。觀雲如坐於菩提樹下光明顯照相好奇特。又如鹿野苑中為五比丘說四諦法。又如耆闍崛山放大光明為諸大眾說般若時。隨用一處繫念在前不令外散。心想得住即便見佛。舉身快樂貫徹骨髓。譬如熱時得清涼池。寒得溫室。世間之樂無以為喻。法身觀者。已於空中見佛生身。當因生身觀內法身。十力四無所畏十八不共法大慈大悲無量善業。如人先見金瓶後觀內摩尼寶珠。所以法身真妙神智無比。無近遠無難無易。無量世界悉如目前。無有一法而不知者。一切諸法無所不了。是故行者。當常專念不令心散。若念余緣攝之令還。」

「念十方佛者。坐觀東方廓然大光。無諸山河石壁。唯見一佛結跏趺坐舉手說法。心明觀察光明相好畫然明了。繫心在佛不令他緣。心若余念攝之令還。如是見者便增十佛。既見之後復增百佛千佛乃至無邊身。近者則使轉遠轉廣。但是見諸佛光光相接。心明觀察得如是者。回想東南復如上觀。既得成已西北方四維上下亦復如是。既向方方皆見諸佛已。當復一時並觀十方諸佛。一念所緣周遍得見。定心成就者。於定中見十方諸佛皆為說法。疑網悉除得無生忍。若有宿罪因緣。不見諸佛者。當一日一夜六時懺悔勸請隨喜。漸自得見。縱使勸請不為說法。是人心快樂身體安無患也。」

以上是坐禪三昧經上卷的內容，講述了古印度的佛教學者修行禪觀的方法，羅什把他們的禪觀方法歸納起來，列出了五種方法，後人稱之為五門禪。

三、禪觀的境界

在坐禪三昧經下卷，還講述了觀的境界和層次，即四禪八定。以對五門禪進一步展開論述。四禪八定是來自印度外道。佛傳中有佛陀向兩位仙人學禪觀方法的記載。

四禪八定與佛教的世界觀有著一定的聯繫，佛教里把世界分成三個層次，即欲界、色界、無色界。欲界眾生有食淫二欲，修到四禪即可去除，因此在生理方面，「入初禪者，飲食、睡眠皆可有可無」。色界眾生沒有食淫二欲了，但仍執著於色法，修四無色定，就能超越色界，達到無色界，無色界的眾生則超越了形色的束縛。

四禪有四個層次，初禪、二禪、三禪、四禪。對於初禪，《三昧經》中說：「爾時行者雖得一心，定力未成，猶為欲界煩惱所亂，當作方便，進學四禪，呵棄愛欲。「行者一心精勤信樂，令心增進，意不散亂，觀欲心厭，降結惱盡，得初禪定，離欲盛火。」

二禪則是指離開了初禪的覺和觀，得第了清凈喜樂。《三昧經》中說：「行者如是內已一心，覺觀所惱，如極得息，如睡得安。是時次第無覺無觀，生清凈定。內凈喜樂，得入二禪。」

超越了二禪的喜樂，就得到三禪境界。《三昧經》中說：「心靜默然，本所不得，今得此喜，是時心觀以喜為患，如上覺觀，得無喜法，乃離喜地，得聖賢所說樂，一心諦知、念護，得入三禪。」

三禪超越了二禪的喜，但三禪自己又有樂，在《俱舍論》、《釋禪波羅密次第法門》卷五中說三禪又稱為「樂俱禪」。

而超越了三禪的樂，就進入了不苦不樂的四禪。《三昧經》中說：「以善妙舍此苦樂，先棄憂喜，除苦樂意，護念清凈，得入第四禪，不苦不樂，護清凈念一心，是故佛言，護最清凈第一，名第四禪。以第三禪樂動故，名之為苦，是故四禪除滅苦樂，名不動處。」

從一禪捨去覺觀，就到二禪，從二禪捨去喜就到三禪，從三禪捨去樂，就到不苦不樂的安隱之地——四禪。

經中說，達到四禪，則易於修行四無量心、四念處。可以說是修習這些法門的準備。因此修習禪定，只是為了以後修行慧提供了方便。《禪法要解經》中說：「第四禪中，不苦不樂，舍念清凈，調柔隨意。」此時就能易於得到慈心三昧，悲心三昧，喜心三昧，舍心三昧，而且此時「學五通，身能飛行，變化自在。」此時「一心思維輕觀，如能浮人，心力強故，而不沉沒……欲力、精進力一心力、慧力，令其廣大，而身更小，便能運身。」

達到四禪，也易於修行四無色定。四無色定是對色、受、想、行、識五陰的超越，它們是空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。《三昧經》中在講到四禪後，說「漸觀空處，彼內外色想，滅有對想，不念種種色想，觀無量空處，常觀色過。念空處定上妙功德，習念是法，逮得定處。」這是說通過觀空，達到空無邊處，又進一步，則「念無量識處，觀空過處，念無無量識處功德，習念是法，逮得定處。」這是說識無邊處。

在觀中又進一步體會到「識如幻虛誑，屬諸因緣而不自在。」產生厭離之心，便達到無所有處。「念無所有處，觀識過處，念無所有處，觀識過處，念無所有功德，習念是法，便得無所有處。」

最後又「觀無所有過，念非有想非無想功德，習念是法，便得非有想非無想處。」

這是說空無邊處超越了色界的束縛，識無邊處超越了對空的執著，無所有處又超越了對識的執著。非想非非想處，則超越了對一切想的束縛和執著。

四無邊處定的境界仍只是因緣和合，虛妄不實，它只是修行慧觀的方便，並不究竟，因而不可執著。《三昧經》中說：「戒為平地，禪定為快弓，智慧為利箭，三事務足，能殺煩惱賊。」

禪定雖不究竟，但它能給禪者帶來喜悅，從而得到休息。佛經中記載佛在四十九的坐禪悟道時，多次在定中休息。「第五周，佛陀端正坐於菩提樹旁的著名榕樹下，享受解脫之樂（Vinatisukha），當他出此聖定之時，一婆羅門來到他跟前……第六個七天，佛陀從榕樹旁來到摩車靈陀樹，在此安度和第六周，繼續享受解脫三昧……第七個七天，佛陀安祥住於榕樹下，享受解脫之喜。」

而佛陀涅盤時，則是從第四禪入涅盤的《長阿含經》、《遊行經》中記載了佛陀在入滅前反覆進放四禪，四無色定，並在第四禪入滅。「比丘。無為放逸。我以不放逸故。自致正覺。無量眾善。亦由不放逸得。一切萬物無常存者。此是如來末後所說。於是。世尊即入初禪定。從初禪定。入第二禪。從第二禪起。入第三禪。從第三禪起。入第四禪。從第四禪起。入空處定。從空處定起。入識處定。從識處定起。入不用定。從不用定起。入有想無想定。從有想無想定起。入滅想定。」

此時因為阿難未證天眼通，就問「阿那律。世尊已般涅盤耶？」

阿那律說「未也。阿難。世尊今者在滅想定。我昔親從佛聞。從四禪起。乃般涅盤。」

「於時。世尊從滅想定起。入有想無想定。從有想無想定起。入不用定。從不用定起。入識處定。從識處定起。入空處定。從空處定起。入第四禪。從第四禪起。入第三禪。從三起。入第二禪。從二禪起。入第一禪。從第一禪起。入第二禪。從二禪起。入第三禪。從三禪起。入第四禪。從四禪起。佛般涅盤。」

四禪八定在小乘禪法和原始佛教中是有著重要地位的。它們也可與五門禪交叉修行，而且也可與四念處一起修行，而在禪定中，也可進一步修四禪觀，以得到解脫。

四、五門禪的意義及影響

五門禪對後來佛教的發展是有著相當的影響的，我們可以從不少大乘經論中找到五門禪思想影響的痕迹。

在般若學的經典《摩訶般若波羅密經》中，有並於不凈觀的記載，《序品》中說住般若中，應具足種種法，其中有「九想，脹想、壞想、血塗想、膿爛想、青想、啖想、散想、骨想、燒想。」在《句義品》中解釋「何等名世間善法」時，又講到「九想，脹想、壞想、血塗想、膿爛想、青想、啖想、散想、骨想、燒想。」與前面說的九想是一樣的。《摩訶般若經》中的九想不凈觀，與《三昧經》中的「青瘀、膨脹、破爛、血流塗漫、臭膿、噉食、不盡骨、散、燒焦」的不凈觀是大致相同的。大乘佛教之所以也霽不凈修習，因為他們認為愛欲是生死輪迴的根本，所以要成就修行，就一定得捨棄對世間的貪慾，否則修道是難以成功的。所以後來大乘佛教《楞嚴經》就從阿難與摩登伽女的故事講了如何對治愛欲的方法，對佛教的愛欲觀做了相當系統的解釋。後來中國佛教的祖師們，也無一不視愛欲為畏途，做了許多的論文來闡述，如何對治貪慾。凈土宗第十一代祖師省庵大師還專門作了《不凈觀頌》，對不凈觀的九想做了描述，讓人能清楚知道不凈觀是如何觀的，但他的不凈觀頌共有十頌，多了一個對死想的觀照，其餘與九想相同。佛教的這一思想甚至深深地影響了居士，周安土居士曾作《慾海回狂》專門講述不凈觀，除了通常的九想不凈觀以外，他又作了《不凈觀五絕頌》及《四覺觀》。

五門禪中慈心觀在大乘佛教中，也得到發展，大乘佛教的菩薩行本來就是講大慈大悲的，認為佛心者，在慈悲心是。因而大乘佛教對慈悲觀的發展，對菩提心闡述，就是五門禪的慈心觀遠遠不能相比的了。

大乘佛教講因緣觀也便利佛教的十二因緣觀得到豐富和發展。十二因緣觀在佛教時代是從人生論角度講的，後來的大乘佛教則專門講緣起論，講八不緣起，講業感緣起，講賴耶緣起，講真如緣起，如此等等，已是從本體論、認識論、方法論的角度對佛教的因緣觀做了立體的發揮和闡述，認為緣起思想是佛教的智慧所在，所以大乘佛教就圍繞著的因緣思想做了不遺餘力的發揮。

數息觀，安般法門，在中國大乘佛教中發展不是很大，中國佛教素重智慧解脫，專修安般法門的不是很多。突出的有智者大師，講止觀法門，這與數息觀還是有聯繫的。他作了《六妙法門》，講了如何修安般。這本書在中土本已失傳，後從日本取回。他在這本書中說：「六妙門者，蓋是內行之根本，三乘得道之要徑。故釋迦初詣道樹，跏趺坐草，內思安般，一數二隨三止四觀五還六凈，因此萬行開發，降魔成道，當知佛為物軌，示跡若斯，三乘正士，豈不同游此路。所言六者，即是數法，約數明禪，故言六也，如佛或約一數辨禪，所謂一行三昧；或約二數謂一止二觀；或約三數，謂三三昧；約四數所謂四禪，或約五數，謂五門禪；或約六數，謂六妙門。」這裡就說得很明白，六妙法門中的數隨止觀還凈是與四禪、五門禪是同一系的。

念佛觀在小乘中有，在大乘中也有，但有區別，即五門禪中講的是觀象，而大乘佛教中講的是持名念佛。念佛的修行方法，在阿含經中就有，但講的是觀佛像，但大乘佛教則明確提出是持名念佛。龍樹的《十住毗娑論》中講：「阿彌陀佛本願如是，若人念我稱名，自歸即入，必定得阿耨多羅三藐三菩提，是故常應憶念。」但在凈土中，還有一部《觀經》，是專門講觀佛凈土種種相好莊嚴的，認為能觀得清楚了，就能往生凈土。這是就在大乘經典是，在凈土念佛的法門中，也是有著兩條路的，即一是觀象，一是持名。蓮宗初祖慧遠法師即是觀象念佛，並不是持名念佛，

他所得的念佛三昧，與先前流行的《般舟三昧》有關，他的修行很注重自力的修持。由於他對蓮宗貢獻大。且以此修行，升到凈土，所以仍被認為是蓮宗的創始人。而緊隨其後的二祖善導大師則是持名念佛的，在二祖前，有曇鸞和道綽，有提出持名念佛，且也有成就，但並沒有被列為祖師，以其二人認為只要信願持名就行，不重視自己的戒定慧聖道，善導受到他們的影響，但善導大師同時又提倡自力與他力並重。所以念佛觀的成就，即使在持名念佛的時期，也還是在講究自身修持的，認為能修得定力，於往生大有幫助，這與五門禪中的念佛觀，以念佛而得定，是有重要聯繫的。

五門禪是典型的印度禪，它與中國禪是有著重大區別的。印度是沒有禪宗的，只有禪法，所謂禪法，就是瑜珈，梵文為yoga。它的英文意思是牛軛，引申為管束。即用一定的方法把心管住，使它完全向某一方向發展，因此四禪在南傳佛教譯為四靜慮，即是一種靜思。釋迦佛在成道前就曾隨印度修禪定的大師學習，學的就是四禪八定，但他最終放棄了，因為這不能帶來究竟的解脫，最多也就是得到五種神通，升為天人，但在三界內，未出生死輪迴。這就是印度的禪法，印度佛學者只是拿它他來入定，靜慮，以便更好地了解佛的智慧。但中國禪則與此有本質區別，中國的禪是能得到解脫的。胡適先生曾對印度禪和中國禪比較說：「印度禪是要專心，不受外界任何影響；中國禪是要運用智慧，從無辦法中想出辦法來，打破障礙，超脫一切。印度禪重在『定』，中國禪重在『慧』」在《論禪宗史的綱領》中有《胡適答湯用彤教授書》，胡適在裡面說：「禪有印長禪，有中國禪。自《安般經》以至達摩多羅《禪經》皆是印度之禪 。天台一派，《續僧傳》列入『習禪』一門，其人皆承襲印度禪，而略加修正，『止觀』即舊禪法的兩個階段，天台始以為禪之要旨。故天台是過渡時期。達摩一宗亦是一種過渡時期禪。此項半中半印的禪，盛行於隋、唐之間，隋時尤盛行。至唐之慧能、道一，才可說是中國禪。中國道家自然主義成分最多，道一是最好代表。」

由此我們可以知道，在中國禪的傳播，最早是禪數之學，這是印度禪在中國的傳播，印度禪在中國的傳播，使人們認為，所謂佛教就是一種道術，所以在漢代佛陀、阿羅漢在人們印象中也就是「行則飛揚，坐則揚光」的神仙之流。等到羅什等人把大乘佛教傳來後，人們才開始認識到佛教還有其它種種智慧。但即使是此時人們對禪的認識也還停在羅什所介紹的印度禪上，他把印度禪歸結為五門，即認為禪定是一種對治人我眾生種種習氣的方法，人們以此可以達到很高的靜慮境界，從而伏住人生的煩惱，暫時得到愉悅。而魏晉時的的慧皎，在《習禪》中也說到的禪的最高境界，「禪用為顯，屬在神通。故使三千宅乎毛孔，四海結為凝酥，過石壁而無壅，擎大眾而弗遺。」這種神通化的禪，是典型的印度禪法。

後來達摩來到中國。他帶來的禪有了解脫的成分，但仍帶很多印度禪的成分，他所教的安心法門，就是「凝心壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名之理入。」這裡有著濃厚的印度禪法特點，因此胡適先生說達摩禪法是半中半印是有一定道理的。達摩禪法是《楞伽經》印心的，有著楞伽經中一個真如思想體系，他的追隨者們，就常在打坐以便「舍妄歸真」，以便體認這個「客塵妄想所覆，不能顯了」的「同一真性」。但是禪在中國，又與魏晉時期一直盛行的般若思想相結合起來，而發生了變化，不再局限於印度禪法了。而這一變化和轉折，胡適認為是從道生法開始的。他在《中國禪學的發展》中說：「把印度佛教變成中國佛教，印度禪 變成中國禪，非達摩亦非慧能，乃是道生！他創了幾種很重要的教義，如頓悟成佛，善不受報，佛無凈土等。……與頓悟相反的是漸修，佛家從數息到四禪定，從四禪定到四念處，都是漸修。只要抓著一點，『放下屠刀，立地成佛』，便是頓悟。」

他又在漸頓的角度比較了印度禪和中國禪，他說：「這兩種禪法的區別，簡單說，印度禪是漸修，中國禪法重頓悟。二者恰恰相反：前者是從靜坐、調息，以至於四禪定、五神通，最後進入清談虛無的心理；後者不然，是放下屠刀，立地成佛的辦法，這是中國的佛學者力求簡單化的結果。」這也就是道生的頓悟與印度禪和中國禪的區別所在，印度禪里沒有解脫的成分，而中國禪里則有著一悟成佛的深刻內涵，因而它與印度禪是有本質區別的。

對於中國禪宗始於何時，有種種說法，一般的說法，即佛教內部的說法是認為中國禪始於達摩大師，現時學界又有人認為中國禪始於東山法門，又有不少人認為中國禪宗始於慧能。而真正的中國禪是帶有著深厚的道家自然主義色彩的，因此印順法師又講中國禪宗的真正開始是牛頭禪法的形成。在這裡說中國禪法的形成，就涉及到中國禪法的本質問題。如果禪本質是上一種與中國道家自然主義相似的禪法，那麼說中國禪始於牛頭禪也就無可非議的了。胡適先生顯然是認為道生是中國佛教的轉折點，說道生是一個轉折點是有一定的道理的，但未免牽強了一點，但從這裡可以得到啟發，即般若思想為中國佛教界真正受後，中國禪法才有了產生的可能。這樣的話，印度禪五門禪與般若思想結合，也就是中國禪形成的準備時期了。通過上面的考察，我則認為五門禪是印度禪法，中國禪法應是始於中國真正接受般若思想時的時期，即羅什譯出般若經典後，尤其是譯出的《維摩詰經》在中國廣泛傳播，對士大夫產生較大影響之後。重要人物，達摩和智者大師講的禪也還帶有大量印度禪的特色，但此時中國禪已經在發展了，到慧能大師時已經是非常成熟了。

這樣，在探索中國禪的起源問題上，能真正界定好五門禪，對印度禪法有著清楚的認識就是非常重要的了。

作者：蔡宏
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