讀此書，方知何為國學。讀此書，方知何為讀書人

　　 讀此書，可使學者定修己成德之根本，啟立身行道之氣象。

　　 四書者，《語》、《孟》、《學》、《庸》是也。據歷代考證，《語》《孟》乃孔子、孟子之門弟子備錄聖人言行，擷其精要，彙集成書。雖非聖人親筆，然其宗旨意趣，切合聖人立說之本意，後儒傳誦，庶無差矣；然《學》、《庸》究竟出自何人之手，至今仍未詳孰是。太史公以《中庸》乃子思所撰，其謬已徵。《大學》非曾子所著，亦幾近定論。孔曾思孟，道統傳續之說，已成無稽之談。

　　 至於南宋，朱子為之做集注，制章句，考辭句，闡淵微。四書之義理遂貫通一體，渾然成章；又遞進發明，精義相循，乃成為孔門為學教化之重典，儒學明道進德之階梯。故凡中國之讀書識字之人，欲有別於世界之讀書識字之人，必讀四書。凡篤志向學，欲繼往聖之絕學，為當世之君子者，必讀四書。凡堅信五千年不絕之孔儒文化，乃是匡正當下窮己極欲之舊文化，開啟未來正己致公之新文化，並有志於窮其一生竟此事業者，必讀四書。

　　 錢先生即為今世大儒，於四書曾作經年不懈之修習，必有其精微獨到之見解，此《四書釋義》即其綱目條例也。誦讀之後，竊有所見，現別列如下：

　　

　　 甲、《論語要略》

　　

　　 此篇可謂讀論語之必要工具，孔子思想之總體綱目。全篇共分為六章，逐章備列如下：

　　

　　 首章，首先考訂《論語》之編輯者應為七十子之門人，成書時間約為周末秦時；其次，論證《論語》之真偽，其結論為「大致可信」；其三，概括《論語》九方面內容，略論其乃孔子「為人之精神，思想之大要」；其四，提出論語之讀法，其要有四，一則識書中人物；二則知時代全景；三則要兼採眾學；四則能通古用今；其五，給出《論語》之眾多註釋和論著中最為知名者，何晏之《集解》；朱熹之《集注》、《或問》；劉寶楠之《正義》。

　　

　　 次章，以時間為序，略敘孔子一生行實，為人性情及日常瑣事，以體現孔子精神之真實所在，人格之全面真相。孔子乃二千五百年前之人物，其「正名」、「復禮」之政治主張，節人慾、守倫常之行為觀念，必然帶有時代之背景和局限。然其為社會定秩序，使上下各安其所，百姓各謀其業；為生民立規範，為上者修己正身，為下者尊德樂義，此乃教化治國之根本道理。孔子為實現普世康樂和平之盛景，雖一生顛沛流離，鬱鬱遑遑，卻自負救世之大任，矢志不渝，故其精神蘄向，雖百世千古而不朽也。

　　

　　 三章，從平日起居、哀樂情感、日常談論、應事態度四個方面記述孔子之日常生活。此章以《論語》章句為索引，描述聖人生活瑣事。夫子舉手投足，一言一行看似平易，實則於此看似不緊要處，皆入於「隨心所欲而不踰矩」之境。欲學《論語》，當知孔子之為人；欲知孔子之真實為人，當就其日常生活最平易處尋。欲了解孔子之真實為人，當於此章細參。

　　

　　 四章，既知孔子生平行事、日常瑣節，但於孔子究竟何等人，仍難以遽然得一清晰概念。此章中，錢先生以聖門弟子之稱述及夫子之自述兩個角度，對夫子之人格概觀、為學成就、言行作為，生平志向等方面作了總述。使讀者對孔子之偉大有更加鮮活、具體的認識。自孔門眾賢來看，孔子猶江漢、秋陽、日月、上天，七十子之於孔子無不中心悅而誠服也。自孔子自述，其性情也，志道自得；其能事也，好學不厭；其行誼也，中道時直；其志願也，化育萬民。孔子之所以為聖人，斯可知之矣。

　　

　　 五章，錢先生開宗明義，指出孔子為兩千五百年前之人物，其思想、學說必然帶有特定的歷史性，因而不能一一通用於今日。然孔學亦有可傳諸百世、放諸四海者，即個人人格修養與社會倫理綱常，此二者乃孔學之兩大統要也。個人與社會，人格修養與倫理綱常，互為本末，相輔相成，此乃孔學之樞紐。統要之下各有若干要端，此諸要端即學者入由之門。仁、直、忠恕、忠信，人格修養之要端也；禮、道、君子、學問，倫理綱常之要端也，上述六者亦本章之編次也。

　　

　　 論仁：孔子重「仁」，認為他是做人、從政的核心要件。「成仁」是做人的最高目標，也是行政的前提條件。「成仁者」有四方面的要素，其一，直心由中；其二，自有好惡；其三，好惡有節；其四，本心見事。本心見事的含義至少有兩方面，一是要本心，凡人心必有所欲，天下之人所欲大致相同，本己所欲可通人心。故曰：絕己之欲，不能通天下之志「，」苦心絜身之士，孔子所不取」。其二要見事，「仁雖本諸心，猶必見諸事焉。舍事而言心者，終不得為仁也。」。

　　

　　 論直：「仁」首貴「直心由中",無「直」斯無「仁」也。直者，內忖諸己者也。直道者，不以人之好惡為轉移，故常不能每人而悅焉，而後乃有毀有譽焉。若好惡不分，毀譽不真，則是非壞，風俗隳矣。然人亦有「好直不好學」與「訐以為直」者，前者無禮文之節而陷於絞亂，後者有卑污之心而攻而人陰私，此皆夫子所不取也。

　　

　　 論忠恕：所謂「直」者，必本於真心真意，而非以欺詐邪曲待人。故欲求孔子之所謂直道，必自講「忠」、「恕」始。何謂「忠恕」？成己以及物也。何以「成己」？不固執一家之言，博文廣知，所謂多學而識之者也。何以「及物」，捨己從人，集千萬人之知，以成吾一人之知，所謂一以貫之者也。仁者首貴能通人我。通人我，故能直。忠恕者，即通人我之要道也。仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。欲立欲達，忠也。立人達人，恕也。恕者，本於其內在之忠。忠即誠也，即實也，即直也，惟忠者為能盡己之性。如是而可以言一貫，如是而可以言仁，如是而可以言直。故忠恕非有二事，只是一道而已矣。在己者，雖絲毫而必盡，此所以為忠也；在人者，雖分寸而勿犯，此所以為恕也。

　　

　　 論忠信：忠信為學之始事，亦學之終事也。非忠信不足以為學，惟學以成其忠信。「忠」即直心由中，惟忠能盡己之性。信有兩義，我之可以取信於人者，一也。人之見吾之可信，遂從而信我者，又其一也。我不恕人，則不足以竭吾之忠；恕者，自我而言之也，重在推己及人，由己心處用力也。人不信我，亦不足以竭吾之忠；信者，自人而言之也，重在交接相待，由人心處用力也。「恕」與「信」皆本於己心之「忠」，皆人與人相處所不可或缺者也。故君子之忠於人者，在我惟恐其不恕，在人惟恐其不信焉。故忠信也，忠恕也，皆一貫之道也，皆始終一貫，物我一貫之仁道也。

　　

　　 論禮：人皆有好惡之情，而好惡不能無節。吾之所好惡而無害於人之好惡者，是即吾好惡之節，是即所謂禮也。人類相處，息息相關，互相交通，然其間必有一彼我所均當遵守，不可逾越之界限，即所謂禮節。禮節貴能彼我兩方各自遵守。荀子曰：人生而又欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物不必屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。孔子注重人內心之真情實感，亦重視外部之禮節規範。仁、直、忠、恕、信，皆指人類之內心而言，皆為人類內心之感情。人之感情，雖存於內部，而必發露為形式，舒散於外表。故需以禮樂導達而發舒之，使其得以暢遂。禮所以修外而為異也，樂所以治內而為同也。禮樂必本乎內心之真情實感，否則即詐偽，即驕奢也。子曰：禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？人必先有敬心而後將之以玉帛，始為禮；必先有和氣而後發之以鐘鼓，始為樂。若遺其本，事其末，無其內，求其外，則玉帛鐘鼓不得謂之禮樂也。此禮樂之本義也。

　　

　　 論道：《論語》中言及「道」者至多，然孔子之所謂「道」者究竟為何，並無確切之定義。然孔子所謂「道」，絕非高妙空幻之論，乃切近人生，平易現實之論。朱子曾對「道」下此兩定語：其一，道者，事物當然之理。其二，道，則人倫日用之間所當行者是也。前者指萬事萬物消長運行之規律，謂之天道；後者指人生大群相處相待之倫常，謂之人道。孔子於天道，極少討論。不徒後世之私淑者，即聖門高第亦有不可得而聞之嘆。孔子本身於自然科學並未作為研究重點，惟著緊人生一面，故孔學之所重在於人道可知也。大學雖有「格物」之教，然其「格物」為窮理，窮理乃能「致知」，知之所致，誠意、正心、修身，可知「格物」乃通達人道之路徑門戶而已矣。孔子所倡導所謂「人道「，要而言之，內容有二，一則，仁也，二則，禮也，自其表於外者而言曰禮，自其蘊於內者而言曰仁。禮者，不徒玉帛鐘鼓，登降酬酢之屬，廣而言之，亦包括人生處世之一切符合規範之方式方法。故孔子所謂」道「，為人生中日所運用之事也，人之所運用此」道「者，則人類之情感，即吾心之仁是也。」道「即本乎人心，故凡人性情不同，時勢不同，道亦有權有變，有立有適，此謂」道不同「。道之所權、所變、所立、所適，皆應從吾心之仁。惟當各本吾儕當身之真情，自謀吾儕今日當行之道，不必屑屑以求孔子當日之道一一強行與今日之世，此謂」不相為謀「。

　　

　　 論君子：孔子所稱君子，蓋有兩義，一為居上位而治人之人，乃有權力布行方策於天下者。其為下民所視效，故當危言危行，正心誠意，不可居賢人之位而為庶人之行；一為有圓滿人格表現之人，乃孔子為學者所樹立之榜樣。 其必備品質，約而言之，有四端：其一，高尚優美之情操與德行，即高風亮節；其二，貴實行不尚空言，即反躬實踐；其三，重禮儀尚群的，即尊德樂義；其四，有自得之樂。

　　

　　 論學：孔子之為人與為政，皆源於其「好學而敏以求之」，故為學乃孔門第一要義。孔子論學，以性情為本，內外交修，學思並重，終則切身致用。子曰：知之者不如好知者，好知者不如樂之者。此孔子論學之最精語，欲學孔子者，必當尋孔子之所樂處，所學方真有得，所得方能固守不失。子曰：學而不思則罔，思而不學則殆。此亦孔子論學之精語，求學當以經驗與思想並重，絕無偏倚之弊焉。子曰：君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」博學於文「，乃多見多問，時而習之，學之事也。「約之以禮」，乃通今致用，踐履有悟，思之事也。論學至此，以性情始，以實行終，內外一體，一以貫之也。

　　

　　 六章，備列聖門眾賢之聲名較著者二十五人，並本《論語》逐舉其言行事略。由諸賢之嘉言懿行，更可見孔子教化之深厚，德行之廣被，非聖人而能若是乎？

　　

　　 乙、《孟子要略》

　　

　　 一

　　

　　 孟子授業於子思之門人，乃孔子後儒學之集大成者，特於孔子之心性命理之說闡發甚深。辜較言之，大有貢獻於後世人群者，厥要有三：一曰性善；二曰養氣；三曰知言。錢先生，在弁言中於此三者皆有精論，現本先生之言，竊論如下。

　　

　　 性善之論，首發於孟子。孔子於《論語》中罕言「性」，僅「性相近，習相遠」一處。故門弟子有「夫子之文章可得而聞之，夫子之言性與天道不可得而聞之」之語。故孟子之性善論，是對孔子哲學之深化和發展，構成了中國傳統政教之綱領，亦中國傳統文化精神之所依寄。性善之論對立與性惡之論，茍非人性之善，則社會秩序惟賴於法律鉗制，然法律乃外力加於人身，其效用終有際限。故法律之外必輔以宗教，生死富貴，皆有上帝。如耶穌，人生既有罪，惟信之方得救贖；如老、釋，人生皆困苦，惟破棄出世，歸於寂滅虛無。信此二者，必導人世於毀滅終結，隨著自然科學的發展，終難自圓其說。惟中國傳統政教根植於性善之論，法由性創，不仰宗教。一代代君子仁人，以化育天下，澤被萬民為己任，汲汲為斯世大群謀福利。善無終極，故世界無末日，人生不虛無。

　　

　　 養氣之論，即進德之工夫。孔子於《論語》中對人生一切言行皆有定見，有規範，散見於與門弟子之討論中，即事而言，因人而異，使後世讀者循此而反諸身，對聖人立身處世之態度有所開悟。然聖人之道，高矣美矣，有末由也矣，不可階升之難。故能儕與聖人者，雖二千五百年，寥寥屈數也。孟子智知聖人，乃孔、曾之後集大成者，其養氣之論，為後學者開示了進德入聖之徑。何謂也？孔子之所謂道，乃人群千古之所同。孟子之所謂義，乃一人暫爾獨然之氣。孟子之所謂浩然之氣，則集義所生。此「暫爾獨然之氣」，可理解為今之所謂言行「動機」，若人之一言一行之「動機」與古聖先賢之言行「動機」皆能一一吻合，則其心與古聖先賢同然，其氣浩然矣，其人即為聖人也。性善，道之本體；養氣，我之工夫，必兼二者，而後表裡備，本末俱，此孔學不二之心訣也。

　　

　　 知言之論，乃養氣之工夫。不知言，則無以知道義之正，定是非之宗，又何以得浩然之氣而養之乎。言本於心，故知言在乎知人心而已。上求之千古羣心之同，近反之一己當心之獨，而有以見其會通焉，斯可以證人性之善，知言之學亦盡於此矣。故孟子之論知言，其實即心學也。知人性之善，則可盡吾性之極，使「暫爾獨然之氣」皆合於道，斯即所謂」配義與道「，浩然之氣由斯而生。知言、養氣、性善，有始有終，本末一貫，乃孟子學說之宗旨所在，其治政、為人皆發乎此，故欲通究《孟子》者，必讀錢先生此《要略》；讀錢先生此《要略》如欲有所得，必通徹此【弁言】。

　　

　　二

　　

　　

　　 本錢先生之文字，將孟子學說之要端與思想之脈絡備述如上。孟子既為孔子後又一大聖人，其成就顧不僅限於學說方面，還有其政治方面。儒家教人入世，教人以天下大群為己任。曰：」不仕無義「，」君子之仕也，行其義也「，高懸一君子為榜樣，教人致命，教人寡慾。曰：」道之不行，已知之矣「，」不義而富且貴，與我如浮雲「。故孟子亦如孔子，一生周遊，以求行吾道，雖不得明君，雖顛沛造次，終不改吾志。孟子雖終身不得重用，然其對政治之議論主張頗多，俱載於《孟子》一書。《孟子》章句多長篇，此於《論語》之文辭簡約不同。且孟子著述中，善用比喻，更加直觀真切。故孟子之政治思想與主張更容易被後世學者所體味。現本錢先生之言，將孟子之政治主張中之格外鮮明者條列如下：

　　

　　 （一）民事不可緩，以經濟民生為重

　　

　　 不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鼈不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鼈不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也；養生喪死無憾，王道之始也。

　　

　　 （二）推己及於民，治國先治其身家

　　

　　 詩云：『刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦』。言舉斯心加諸彼而已。故推恩組織保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何與？權然後知輕重，度然後知短長；物皆然，心為甚。

　　

　　 （三）與民所同樂，有仁民愛物之心

　　

　　 人不得，則非其上矣。不得而非其上著，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。錢先生按語：人君能與民同樂，則其君好樂、好貨、好色、好勇皆不為病。人君不能與民同樂，則其民背國、叛君、犯法、陷最亦不為過。 www.manjia588.com 

　　

　　 （四）民貴而君輕，有民心始有天下

　　

　　 民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱亁水溢，則變置社稷。

　　

　　 桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得天下矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。故為淵敺魚者，獺也；為叢敺爵者，鸇也；為湯武敺百姓者，桀與紂也。今天下之君，有好仁者，則諸侯皆為之敺矣。雖欲無王，不可得已。

　　

　　 錢先生綜述孟子論政思想：蓋本其性善之旨，謂人人皆可以為善；其陷於為不善者，皆非其人本身之罪，或由於教育之不明，或由於生計之不裕，而生計之關係為尤大。故為政者，當先注意發展國民之生計，次之以教育，則上下同樂，各得遂其所欲矣。否則國民以暴君苛政之故，不免於死亡，則陷於刑辟非其罪，背國叛君非其過。其君為匹夫，為 臣者可以去，可以易其位，可以誅其人。孟子之論政思想，要不出兩大綱，一曰『惟民主義』。捨民事則無政事，而尤以民生為重，一也。二曰『惟心主義』。為政者當推廣吾心之仁，以得民心之同然，而歸極於天下皆仁，二也。一言以蔽之，則『推仁心，行仁政』是也。

　　

　　三

　　

　　

　　 孟子之論政思想已備述於前。孟子畢生傳食於諸侯，雖終於政治上無大作為，然其為學立說，使儒家理論流傳廣播，成為中國千年不朽之教化精神，孟子可謂厥功至偉。孟子時代，正處於戰國末世，禮樂崩壞，綱常敗亂，然正因社會結構的重大變革，使得各種學術思想萌芽興盛，墨、道、兵、名、法、農、陰陽諸說並起，儒家反而陷於衰落。孟子以『距楊墨，放淫辭』為己任，對於當時各學派皆有所批判。批駁處，亦儒家與眾家之異同處，故治孟子之學說，最當於此加以注意。錢先生分以十篇加以討論，每篇皆有按語附後，甚為明白。現擇錄其中最緊要者，並附以愚得之見，列述在下。

　　

　　 （一）、農家學說之起源

　　

　　 農家之理論，蓋分為三點，（一）人人自食其力，無分貴賤，都須勞動。（二)人類勞動，分工互助，以物易物，不以資產牟利為務。（三）人類以勞動相互助，則不需政府之設置，所謂『並耕而食，饔飧而治』。可見，農家之學說與墨子重農節用，大儉約而僈差等，非禮樂而務形勞之義一脈相承。按錢先生所言，農家之代表人物許行，即楚國之墨者也。然墨子雖重農耕，然亦認為學者不必親力耕織，應以修身治國為任，有『雖不耕織，而功賢於耕織』之說。故許行雖為墨家流派，然其推極重農，以至於人人皆以耕織為必需；推極兼愛，以至於上下無分勞力、勞心皆無差等。墨子至許行，百有餘載，末流異於起源，蓋學術遞演發展之故，錢先生所言是也。

　　

　　 （二）、農家『並耕而治』之不可行

　　

　　 農家以為政府之有倉廩府庫乃為厲民自養，故賢君不恃人而食之，與民並耕而治之。孟子深非之，以為『有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而後用之，是率天下而路也。故曰或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人。』賢君勞心戮力，憂國憂民，何暇耕乎，故『君子而在上位，惟求賓士利濟，則雖受人之奉養而不為過也。』孟子之言是也。政府乃所以維繫國家社會也；禮樂乃所以鞏固人道倫理也，此乃人群相處之大義。故邦國者不僅要有農夫百工，勞力以供食祿奉養；亦須君臣有司，勞心以興禮樂教化。非此，則不僅不得謂之邦國，與禽獸之同群又何異也。

　　

　　 （三）、『苦行』不能充其類

　　

　　 有陳仲子，本貴胄世家，其兄有食祿萬鐘，而仲子以為不義，辟兄離母，居於於陵。以仲子言行看，其奉行墨家思想可知也。仲子求自給而『身織履，妻辟纑，以易之』，守節用而『三日不食，耳無問，目無見』，僈差等而『以兄之祿為不義之祿，而不食也。以兄之室為不義之室，而不居也。』，而孟子以為不義，不能充其類。何謂也？蓋仲子自以不恃人而食為義，而不知人斷不能脫離人群而自存，是即不能不恃人而食，故以仲子之辟兄離母為不義。仲子求全於彼而先失於此，故孟子謂其不能充也。仲子行跡近於『苦行』，而孟子以為『蚓操』。何謂也？仲子辭爵祿，苦自給，離群索居，論意量節操則堪為聖之清者也。然其不知人群相處有賴於倫理組織，如親戚、君臣、上下者，所以維繫國家社會之道，仲子皆棄之不顧；雖欲潔身自清，亦無益於邦國，是合小義而違大義，故孟子譏其『蚓操』也。孟子此論與孔子「欲潔其身而亂大倫」，」鳥獸不可與同群「，」道不遠人「之教，意實相通。

　　

　　 （四）、楊墨『非禮』之別

　　

　　 『楊朱為我，墨翟兼愛 』，皆反對儒家之所謂禮，然其所以反對禮者亦不同。墨家一派專以自苦為極，救世為務，以禮為奢侈之本源，貴族之護符，故言自苦兼愛，則不得不非禮。楊朱一派則主張縱欲自樂，貴生重己，以禮為生活之械杻，情慾之障礙，故主為我自樂，亦不得不非禮。儒家之所謂禮，凡人群組織，生活規範，行為規律，性情準則，皆禮也。觀夫楊朱、墨家兩家之意見，惟儒家之禮得其中道也。

　　

　　 (五)、人性與物性之別

　　

　　 告子曰：『生之謂性』，以為人物之性皆生而有之，故其性相同。孟子深以為非，指出物性殊異，惟人性本善。焦循正義辨此最精，曰：『人性所以有仁義者，正以其能變通，異乎物之性也。以己之心，通乎人心，則仁也。知其不宜，變而之乎宜，則義也。仁義由於能變通，人能變通故性善。物不能變通，故性不善。豈可以草木之性比人之性。』『人有所知，異於草木，且人有所知而能變通，異乎禽獸，故順其不能變者而變通之，即能仁義也。』所謂「順其不能變通者「，所順者，即人性之本善也。故人與草木之性有別，所別在知，人與禽獸之性有別，所別在變通。草木無知，禽獸無變通，故性不善而不知仁義，此即人物之別也。

　　

　　

　　 (六）、義內之說

　　

　　 告子曰：『仁內也，非外也；義外也，非內也』。舉吾之弟與秦人之弟（愛親為仁）、楚人之長與吾之長為喻（長長為義），認為愛之由我，長之由外，故以義為外。孟子則以為愛之長之，皆是由我。舉秦人之炙與吾之炙為喻，認為吾所以嗜之者，由心辨其美；吾所以長之者，由心識其長，故仁義皆內。孟季子亦有『何以謂義內』之問，公都子答曰：『行吾敬』，舉弟居屍位先敬、飲湯飲水為喻，認為飲食從人所欲，非人隨飲食為轉移也。故飲湯、飲水外也，酌其時宜而飲者，中心也。敬叔父、敬弟，外也，酌其所在而敬者，中心也。故愛敬由心，仁義在內，皆本與人性之善也。

　　

　　 四

　　

　　 性善之說乃孟子學術之本源，精神之所在。不明性善，即為不知孟子。孟子道性善不外兩義：啟迪吾人向上之自信，一也。鞭促吾人向上之努力，二也。故凡無向上之自信與向上之努力者，皆不足以與知孟子之性善論之真意。

　　

　　

　　 孟子以為凡人皆有惻隱、恭敬、羞惡、辭讓、是非之心，仁義禮智即由斯發端。仁義禮智即善也，仁義禮智為我生而固有，故性善。然孟子謂人人之性皆有善，非謂人人之性皆純乎善；人人之性無有不善，惡人之性亦不純乎惡。是故人乃順其情，則皆可以為善矣，是所謂性善也。若夫人為不善者，非天之降才爾殊也，其所以為不善者，乃自汩喪之耳，故言非才之罪也。所謂性、情、才三者，合而言之，則一物（按：此一物，蓋所謂心也）耳。分而言之，則有三名，曰性，曰情，曰才。蓋人之性，本則善；而欲為善者，非性也，以其情然也；情之能為善者，以其才也。是則性之動則為情，而才者乃性之用也。故人所以有善有惡，是不能自盡其才者也。才無有不能為善者矣，但不能盡其才而為之耳。

　　

　　 上述乃孟子性善論之總論也。孟子以性善立論，言必稱堯舜，舉為人類之最高標準，使吾輩有所企向，而儘力以為之。而為之之放，則反之而求之於己。由人人所具有之惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，推而充之，以為所以達其標準之道。故『為』者，為此人人之所可能；『充』者，充此人人之所固有也。凡欲明孟子性善之真義者，亦在乎『有為』與『能充』而已矣。

　　

　　 人性皆可以為善，而卒至於不善者，『自暴自棄』，一也；『失其本心』，二也。何謂『自暴自棄』？自害其身者，不知禮義之為美而非毀之。雖與之言，必不見信也。自棄其身者，猶知仁義之為美，但溺於怠惰，自謂必不能行。與之有為，必不能勉也。故自暴者拒之以不信，自棄拒之以不為。何謂『失其本心』？即上文之『汩喪其性』也。齊之東有南山，古時嘗草木豐茂。因其近於齊都，人以斧斤伐之，牛羊畜之，終至於濯濯也。此亦如性之善端也，人人皆有。為不善者，忤逆其性，放喪良心，其猶以斧斤伐木也。雖日夜平旦間，仍有清明神氣孳息生長，然旦晝間倒行逆施復又攪亂，使之消亡。故欲為善者，必自養其心始。茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。得其養，若雨露於草木，法度於仁義，何有不長也；誠失其養，若斧斤牛羊之消草木，利慾之消仁義，何有不盡也。孔子曰：『操之存，捨之亡，出入無時，莫知其鄉』，亦勸人養心而不失也。自暴自棄，則不足以有為者也；失其本心，則不能善為擴充者也。欲為善道者，不可不察。

　　

　　 蓋孟子所謂性善者，在本乎吾心之所固有，極乎人道之所可能。非反而求諸心，則其為善不信；非學問以求之人，則其為善不大。人必學問，而後知堯舜之為善；人必反求諸己，而後知堯舜之所以為善者，於吾乃固有之也。人能善擇最高之標準，而孜孜焉勉以為之；又能反求諸己，而知此標準為吾心之所固有、所可能，而慎思焉，以即吾心而充之，此孟子性善之旨也。

　　

　　五

　　

　　 孟子性善之論，首當『養心』，繼之以『能為』、『能充』。故孟子所論吾人之修養，即是為學者開示『養心』之方法，由此孜求，庶可得窺入聖之門。擇其至要關鍵者，列述於下。

　　

　　

　　 （一）人當游於大觀而存大志，不可自甘於卑陋凡下處。

　　

　　 （二）人雖有高志遠意，而不能反身切己，自性情中發露，尤無本之水，不可久繼，不可大成。

　　

　　 （三）凡有志於道，不可不先知有恥。士而不先言恥，則為無本之人。

　　

　　 （四）擇善而固執，明善而誠身。

　　

　　 （五）順乎正命，盡心致道。

　　

　　 要而言之，孟子之所謂修養凡分四事：志道自得；知恥寡慾；明善誠身；盡性知命。

　　

　　 丙、《大學釋義》

　　

　　 『大學者，大人之學也。』所謂大人，即在位治民，人君、諸侯 、大夫之屬。故大人之學，所學者皆修齊治平，立國安邦之道。朱子以為『大學』乃曾子作，其說無征。然『大學』作為儒家之重典，其價值自不可磨滅。因其書言簡意深，常有不可確解者，歷代諸儒，注釋者不勝凡舉，眾說紛紜。其中最著者，乃宋代朱熹及明代王守仁。而其於『格物』一語之訓釋，乃『理學』與『心學』論鋒交接之大關鍵所在。現就晦庵與陽明之於大學訓解之異同，擇其關鍵者，竊論如下。

　　

　　 『明德』，朱子訓為：人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。陽明訓為：根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。二者表述不同，意指相同也。

　　

　　 『親民』，朱子從程子，訓 『親』為 『新』，意為「革其舊」。既自明其明德，又當推以及人，使之亦有益去其舊染之污也。陽明本原文，解為「愛」。明明德親民，猶言修己以安百姓。錢先生曾講過，看古籍應就其本文，以求通其本意，如此似陽明之說為好。且『親民』若解為愛護民眾，則革除舊污，發其新生之意，應可包含於其中。故依陽明之說為好。

　　

　　 『止於至善』此處為陽明與朱子學說之一大分歧。朱子訓『至善』為：事理當然之極。故『止於至善』言明德、新民皆當止於至善之地而不遷。陽明訓為：心之本體，既所謂良知也。故『止於至善』謂之盡其心之本體。物理和人心，正是『理學』與『心學』分途所在，由此『格物致知』之解更見差異。

　　

　　 朱子以至善為物理，則『格物』解為：窮至事物之理，欲其極處無不到也。訓『致知』為：推極吾之知識，欲其所知無不盡也。知無不盡，則心體所發皆實用其理，意誠也。意誠則真無惡而實有善，則心正。心正以檢其身，則身修。修齊治平源於窮盡物理。

　　

　　 陽明以至善為良知，將『格物致知』之『物』解為『意』所在之事；訓『格』為正，正其不正以歸於正之謂也；『格物』為善去惡之謂也。訓『致』為至之；訓『知』為良知，『致知』致吾心之良知焉耳。心者身之主，意者心之發，知者意之體，物者意之用。心之本體無不正，自其意念發動而後又不正；故欲正其心，必就其意念之所發而正之。然意念之所發，有善有惡。惟吾心之良知，無有不自知者。今於良知所知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則意可誠也。如何則可以致良知與？其功夫在格物，良知雖知善惡，茍不能即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，好惡之意猶為未誠也。故為善去惡無有乎不盡，吾良知之所知者，無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。至於正心、修身、齊家、治國、平天下諸項，則陽明與朱子所示相同。

　　

　　 以上即簡述了陽明與朱子在明德、親民、止於至善三大綱領之異同。其最當注意者，即二位夫子對於至善乃至於格物致知之闡釋。用現代哲學的話來說，他們學說的差異，是認識論的差異。朱子的學說，近似於今之唯物主義反映論，主張從個別事物的規律上總結出普遍適用的人道和天理。

　　

　　 而陽明學說，則先懸一『良知』，認為萬物眾理皆本於此。此良知不可捉摸卻渾然天成，故是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自由天然之中。因此，人們必須順應此良知，而不可用」私智以揣摩測度於其外「。對於朱子」以為事事物物各有定理「的論調，陽明深惡痛絕，以為」昧其是非之則，支離決裂，人慾肆而天理亡「。因此，陽明的學說近似於今之唯心主義先驗論，認為人的知識是先於感覺經驗、先於社會實踐的東西，是先天就有的。

　　

　　 由此看來，朱子的思想似乎更加符合現代社會的實踐。

　　

　　 除了，思想討論外，也還想對朱子章句和大學古本發表些意見。錢先生說過，讀古籍應先就本文通讀，不應增字為解。然而朱子章句，不僅增補《格物補傳》而且於原本只順序大作改動。似有戕古籍，以為今說之弊。陽明之古本傍釋，自可使其通讀無礙，且與儒家理論相合相發，似應從之。

　　

　　

　　

　　 丁、《中庸章句》

　　

　　 《中庸》其成書也，密闡天人性命，義理幽微淵深，不同於《語》《孟》之平易切近，可於起居之灑掃應對進退處印證，使人難以驟企其中道理。且《中庸》雖有鄭康成、朱子兩位大儒為之細分章句，然漢、宋兩代，學術分途，各依己意，斷章闡說，其意旨各有可取，使初學者難以別擇。《中庸》乃儒學重典，宋明理學發端於此，朱子於《章句》刪修不輟，用工至深，故錢先生一本朱註，兼引鄭注，比觀竝列，企望使讀者籍此一則識漢宋之分歧，對比學術異同；二則辯二儒之所長，進窺中庸之原旨。

　　

　　 愚材駑鈍，於是書，反覆沉潛，細味深玩，雖恍然似有領悟，卻不得宗其要領，故未敢妄議古賢短長。然苦讀冥索，焉能無些許所獲，備述於此，待日後學力長進，復反觀此時得失，亦無倍於溫故知新之教也。

　　

　　

　　 錢先生教人讀古書法有很多，有兩條至為重要，一是要循原本去看，不可強古人以為私意；二是要就原文求通貫，遇有不通處，還應依原文意思去解，不可徑自增刪，牽連曲解，以求強通。

　　

　　 首先說第一條，《中庸》雖非子思作，然其成書年代當不會晚於秦亡。其時去孔子末蓋有二百五六十年，按一甲子一代計，道統接續蓋四五代矣，夫子遺教猶存，故《中庸》原旨與《語》《孟》之意應無大違差；另，是時佛釋尚未東來，心性之辯未興，儒者教人首重灑掃應對日用之常，次及禮樂政教經世之術，性命天道，怪力亂神，非夫子之教也。故愚以為，《中庸》雖言性頗多，然其所重在「率性修道」上。朱子注中庸，偏於聖人私德，專務天地命理，似未便全允。錢先生雖引朱注，亦多有批評。

　　

　　 其次，朱子曰：道之所寄，不越乎言語文字之間。又曰：學者之於經，未有不得於詞而能通其意者。古書所載初無斷句，故後學歧解叢生。故義理之正，源於訓解之正，斷章切句乃訓解之尤為至要者，訓詁考據又其次也。故歷代諸儒，依己意修訂章句者，不知凡幾，學術殊途，自此可見。劃分章句，乃為條分縷析以求個理，由分而合，終求」通其意「，以全其大體。朱子亦雲：」某妄以己意分其章句。是書豈可以章句求哉「。是故，就《章句》去讀，但不必限於章句，依朱注求解，但不可泥於定義，並觀舊本，兼看鄭注，博採眾論，知《中庸》之古今同得之理，行《中庸》之天下共由之道，此之謂」通其意「也。

　　

　　 現下，本朱子《章句》及《禮記》舊本，循錢先生之品評，以不慚之愚，重分其章句，並述其要旨所在。淺學末識，非敢與先賢論優劣，爭短長。然私淑往聖，浸淫經論之間，困學勉行之久，有所得，不敢不拳拳奉持也。

　　
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