0前言

對於存在的究竟思考似乎總也離不開虛無。如鄧斯·斯各脫說：「將上 帝稱為虛無，並無不當之處。」布拉德雷說：「對思想而言，凡不是相對 者，即是.虛無。」海德格爾也說存在自身的真理就是「本無"伽比爾亦 云：「那一切真如之真如，他們稱之為空，它是一切真如之寶藏」。黎俱吠 陀把存在的根源說為「非有」。奧義書用無來形容梵。大乘佛學揭示諸法 實相為空。要之皆是把「無」理解為存在的本質，而把「有」理解為存在 的表相。精神似乎總是在「有」與「無」之間來回擺動。大致說來，遠古草昧 之民，鴻濛倥洞，未嘗有有，也未嘗有無，而這樣一種前於反思的存在境 界，就屬於「本無」。然後智識漸萌，始明確意識到世界之「有」。後來又 認識到這個「有」其實是以「無」為基礎的。這個「有」的概念還在逐漸 發展。人們總是通過「無」破除舊的「有」，又通過對新的「有」的領會 來代替這「無」。隨之這新的「有」也會成為舊的，也要以「無」來破 除……精神就是在這種「有」、「無」之間的往返運動中，不斷深化著它的 存在理解。到現在，我們通過海德格爾的哲學了解到，這種存在理解的最終結果 就是「本無」。精神追求一種絕對的有，也在討尋究竟的無，最終發現它 們二者是一個東西。「本無」就是對存在本質的探討的歸宿。事實上還必 須通過「無」，才能真正理解「有」。印度思想也通過大乘佛學達到了這個 「本無」。我們相信理解了這個「本無」，就理解了印度哲學的存在論思考 的究竟目標，所以把對海德格爾和大乘佛學的「本無」的闡釋，作為進人 印度存在論思想的引子。我們認為，海德格爾的存在論區分和大乘佛學的二諦論，都是為了破 「有」而領會「無」，但兩家對「本無」的理解並不全同。一般而言，在印度佛教中，「本無」、「空」，完全是非精神性的存在，是「言語道斷，心行 處滅」的冥然之境。而在海德格爾這裡，「本無」、存在的本質是存在闡釋 和顯現的運動，是發生、澄明，是語言的「不可道說」的光。因此我們說 佛教的「空」是一種冥性（昏默的、非精神性的）原理，而海德格爾的 「無」則是一種覺性（光明的、精神性的）原理，二者的性質是根本不同 的。只是在晚期大乘佛教的如來藏自性清凈心的概念，使「空」也轉變為 一種覺性原理。後者的這樣一種轉變的思路，被印度的吠檀多派所繼承和 發展，使得一種精神本體，作為本無，成了印度主流思想的存在論歸宿。海氏的本無證會，是通過所謂「存在論區分」 （OntologischeUnter- scheidung)達到的，所謂存在論區分就是對存在者與存在自身的區分， 「區分即在作為"存在者之存在』的"存在』與"作為存在』的"存在』 之間的區別——此處所謂作為"存在』的"存在』是指存在的本然意義， 即存在之真理（澄明）的意義而言。」?存在不是形而上學的現存性，它與 存在者隔著「無底深淵」，相對於日常打交道的存在者而言，它是「完全 的它者」（schlechthmAndere)?。跟世界之內的存在者不同，這「存在自 身」全無意蘊、不可把捉、不可言說，它就是「無」。但是這個「無」又 是「有」的來源，用海德格爾的話來說，「無」就是「我們試圖把它思為 不同於一切在場者和不在場者的本質顯現者」?，所以「無」乃是「本 無」。海德格爾認為形而上學的基本問題就是「為什麼竟是存在者存在，而 不是無？」?在中國文化的思想語境之下，這一問題乍聽起來竟然像夢中 囈語般，毫無意義，這是因為中國思想缺乏存在論的區分，而後者卻是這 一發問的基礎。在西方形而上學中，這一區分後來也被遺忘了，「為什麼」 變成了一種尋求合理性的基礎探問。基督教神學將上帝理解為「無」的反 面，一切存在是神的創造物，實際上是將「無」作為一種對「有」（存在 者）的空虛的否定而排除在存在論思考的範圍之外。在曰常生活中，人們總是沉湎於具體的存在物。在芸芸眾生平庸的經 驗中，「存在論區分」似乎從來未曾照面，「然而每個人都會，甚至或許還 不止一次地，為這個問題隱蔽著的威力所掠過，卻不明白是怎麼回事」 ?。 比如當人們處在某種完全絕望之中，往日熟悉的一切事物變得無關緊要，而退隱於虛無，這個問題就浮現出來。或者當人處在愛情的喜悅中，所有 事物似乎都變得與從前不同了，就像它們都是第一次出現似的。或當我們 登臨泰山之巔，領略「盪胸生層雲，齊魯青未了」的勝境之時，千百萬年 來就存在的山河大地似乎忽然間變得如此新奇，充滿鮮活之氣，就好像它 們剛剛產生出來。這種對環境的「鮮活」的生命感悟，是唐詩的美感基 礎，也是古人習禪追求的境界。禪宗說「挑水擔柴皆是妙道」，也就是要 不斷地在日常生活中，體會一種新鮮之感（「挑水擔柴」而謂之「妙」，表 明它不同尋常），所以古人說「詩中有禪，禪中有詩」。在海德格爾看來， 這種感悟來自此在對日常秩序的超越。在生活中，對一種超乎尋常的東西 的體悟促使人們追問，「為什麼竟是存在者存在，而不是無？ 」而哲學就是 「對超乎尋常的東西作超乎尋常的發問」?。這個「超乎尋常的東西」就是 存在之為存在自身。這個存在自身的本質一直被掩蓋著，而且它因為了無 形跡，完全脫離了存在者整體的關聯，因而無法成為人們尋常思度、言說 的對象，所以相對於存在物的「有」，毋寧說它就是「無」?。這個「無」 實際上又是一切""有」的源泉，因此稱作「本無」。海德格爾說：「當思想敢于思考存在自身，而不是把它歪曲為僅僅是 存在者的迴響，人就會認識到僅僅有存在者還是不夠的，從而也意識到存 在自身。」③存在自身與存在者的不同在於：「存在是可能性，而永遠不是 現存性，但卻始終在發生的否定中給予和拒絕。」?存在就是自由，是存 在闡釋的揭示、設定活動，而存在者則是被揭示，被設定的東西。作為被 設定的東西，存在者就具有幾分「惰性」，因而是不自由的；而存在自身 作為自由就在於它的「無規定性」，這也就是它作為「本無」的意思。存在論的區分就是「有」與「無」的區分。中國思想也講「有」、 「無」之辨，也講「形上」、「形下」之分。老子《道德經》說：「天下萬物 生於有，有生於無「。但老子的思想，倒是與古希臘的宇宙論（如阿那克 薩哥拉）很類似。「無」作為「有」的來源，成為宇宙的「第一原因」，結 果「無」似乎成了另一種「有」。古印度的奧義書就提到「（真、俗）二 諦」的區分，但只是到了大乘佛學/「二詩」的區分才有了存在論的意義。 「二諦」即真詩和俗諱。俗詩即經驗的存在（即海氏所謂「存在者」），真諦即存在的本然真理（即海氏所謂「存在自身之本質」）。在大乘佛學中， 存在的究竟真理，叫作「真如法性」或「一真法界」，也就是「空」，而世 俗經驗的存在，則是「有」。真、俗二諦的區分就是「空」與「有」的區 分，這與海德格爾哲學中存在論的「有」、「無」之辨的基本精神是一致 的。所以我們說大乘的二諦論也是一種存在論區分。大乘佛教，特別是中國的佛教宗派，往往把「空」、「本無」當作 「有」的本體，而認為一切都是從真如法界產生出來的。在海德格爾的思 想中，「本無」、「存在之發生」，就是一切存在物的根源，「無」的「無基 礎」（Abgmnd)反倒是存在與世界的「基礎」（Grund)。正如一些研究者 指出，海德格爾晚期思想相對早期有一次「轉折」，這主要在於，思想的 重心從「此在」（Dasein)轉移到「存在」（Sein)。因此在海氏早期，「無」 指的是此在本真的「能在世」，而在晚期它指的就是存在的發生（Ereig- nis)，在兩種情況下，「無」都被當作現實存在的根源。大乘所謂「空」包含三方面的意義，即空的本體、空的作用（空因 緣）、空的意義（空義）?,即空性、空用、空義三者。以上談到的海德格 爾關於「無」的思想，相當於佛教論空的「性」的方面。而海氏談無，也 有它的「用」和「義」的方面。就其「用」的方面來說，談無是為了解構形而上學。伽達默爾曾指 出，虛無問題的提出，在於克服形而上學，從而將「思想迫向對此在之此 的思考」?。形而上學的問題歸根結底在於只看到「有」而沒有看到與 「有」相對且作為其根源的「無」?,所以「在形而上學的全部歷史中， "存在』始終被作為存在者的存在者性來把握」 ?。在這種情況下，「無」 就被理解為「不存在」，即存在的否定。但在海德格爾看來，無決不是否 定，而是「存在自身的本質的運動，因而它比一切存在者更真實地 "在』」?。形而上學完全脫離了與「本無」（時間性）的關聯，而將存在理 解為現存性，即存在者的「在者性」（Seiendheit)。不管是柏拉圖的理念、 亞里士多德的實體，還是黑格爾的絕對精神、尼採的權力意志，都屬於這 個「在者性」的範疇。所以西方「形而上學」（Meta-Physik)實際上仍然是「形而下學」（Physik)①。中國哲人說：「形而上者謂之道，形而下者 謂之器」。但這「器」與「道」之分，也主要在於「有形」與「無形」。而 這「無形」之道，要麼被解釋為一種宇宙原質、始基，要麼被解釋為一個 現象世界以外的抽象本體，似乎都沒有超出西方形而上學之彀中。而在海 氏看來，近代以來的西方形而上學，受到「技術本質」的支配。技術的本 質即「桎梏」（GesteU)，它將任何事物表象為現代占統治地位的生產「備 用物」（Bestand)之環節，而遮蔽了事物自身本質的真理?。在技術的揭 示目光之下，自然乃至人自身都被納人商業生產的體系中，因而造成了人 的生存的「危機」。海德格爾晚期常說，形而上學及西方思想的主要問題 在於只看到作為存在的「在場」（Anwesen),而沒有看到「使在場」（An- wesenlassen);只看到「敞亮」（Lichte),卻看不到「澄明』』（Lichtung)③。 澄明作為使物現身的牽引，從來就不在亮處，從這種意義上說，澄明乃是 「無」。而形而上學的根本錯誤就在於沒有看到與「有」相對的這個 「無」?。形而上學本質上就是對這個隱藏的「無」的逃避，人們畏懼 「無」，因而不得不總是攀緣「有」，人們設定了解一種「最實有的有」 (dasseiendsteSeiende),這就是絕對理念、最高實在、上帝、至善。人們 企圖以此抵抗「無」的侵襲，而獲得安全。在基督教神學中，上帝就是這 個最高實在，是最絕對的「有」。而作為自由存在的本真的「無」，則被貶 低為「罪惡」。海德格爾稱這個神學為「本體神學」（Omo-theo-logie), 並且認為它的本質就是「逃避虛無」。而在海氏看來，罪惡作為虛無或混 沌，恰恰是創世的基礎。海氏自己的基礎存在論，則可以看作是「企圖切 斷此在逃避之路的奢華嘗試」?。用大乘佛教的話來說，「逃避虛無」就是 對「有」的執著沉湎。而迫使人重新面對「無」，就類似於佛教的舍「有」 證「空」。在大乘思想產生的年代，小乘的實在論在佛教中居於主流地位， 「外道」思想，如《薄伽梵歌》確立了對作為最高實在的超驗神祇的信仰， 奧義書把自我作為永恆的究竟本體，它們在思想形態上都是形而上學的。 大乘對它們的遮破，其實也是「破」它們那種常住的實體概念，因而與海氏批判西方形而上學的旨趣是相同的。「實宥」的反面是「本無」，就是存 在的本然真理（但正如我們後面要講到的，佛教所謂空與海氏所講的 「無」並不完全相同）。解構形而上學，類似於大乘佛教「空」（這個「空」應作動詞解）因 緣，這都是「破執」。「破除執著」的智慧，也不一定專屬於佛教。柏拉圖 將超感世界和感覺世界截然劃分，也是「破」對感覺世界之「執」。但形 而上學往往是破了舊的「執」，又產生了新的「執」。因此在柏拉圖和基督 教中，又產生了對超感世界之「執」。另外現象學的出發點也在於「破 執」。所謂「現象學還原」，用胡塞爾的話說，就是「對客觀世界的存在設 定之取消」?，所以它也是「空」。這個「空」，胡塞爾稱為「懸置」、「加 括弧」，被懸置的不僅是客觀世界，還包括經驗的自我。其結果是，只有 先驗意識的存在具有直接明證性，因而不容置疑，而其它一切，都應視為 超越性，其存在必須從先驗意識得到說明。胡塞爾說：「先驗還原的意識 在於，它只能將自我，而不能將其它任何東西作為存在的開端」?。在佛 教看來，這相當於以「心」（主體）空「境」（客觀世界），仍然留下了這 個實在的「心」（先驗意識），因而這個「空」還不究竟。這個「心」，作 為自身滿足的實在，在海氏那裡就被消解到此在的時間性之中。對此，伽 達默爾評價說：「海德格爾的論題是：存在自身就是時間，由此現代哲學 的所有主體主義就被炸開了」?。因此在詮釋學的本體論中，沒有形而上 學的自我（心），有的只是語言闡釋的時間性運動。用佛教的話說，這是 連現象學的空「境」之「心」，也「空」掉了，這叫作「空空」。在詮釋學 的本體論中，「心」只是語言的「心」，「自我」也只是語言的「自我」。但 這個「心」、「我」恰恰只存在於語言轉化為「非我」（事物）的時間性過 程中。所以伽達默爾說，語言是最「無我」的。在大乘佛教中，與這個時 間性的語言意識相應的是瑜伽行派的阿賴耶識（alayavijft^ia)。阿賴耶識 不是「我」，沒有常住的實體，它不斷轉化，生成現實世間，其體性相續 流轉，由於我們現實的存在理解和行為抉擇的影響（熏習）而不斷形成和 改變，因此它的存在是「時間性」的，大乘佛教將數論派、吠檀多派的常 住自我消解到阿賴耶識的相續流轉中，這與海德格爾從此在的時間性出發 來破除形而上學先驗主體性的思路也基本上也是一致的。阿賴耶識又稱作①E. Husserl. Cartesianische Meditationcn. Hamburg： Felix Meiner Verlag, 1980. 22.②Cartesianische Meditationen. 31③H. G. Gadamer. Wahrheit und Methode. Tuebingen: J. C. B. Mohr, 1986. 243「意言識」，實際上就是語言意識，在這裡，就像在海氏哲學中那樣，存在 的發生（緣起）被歸結到語言的運動中。所以海德格爾談「無」，與大乘 佛教不但目的一致，而且歸宿也極相似。佛教論「空」，本來就包含一種 時間性意識，因為「空」、「無我」是從標榜諸法「無常」，而遮破外道中 執「常」來說的。這與海德格爾揭櫫存在的時間性，而破除「有」（現存 性）執，思路也是一致的。就其「義」的方面來說，海氏談無就是為了彰顯存在的本然真理。用 海德格爾自己的話說，存在論上的「有」、「無」之分，就是為了「把存在 從存在者凸顯出來」?，正是在「無的光輝的夜中，存在的本源敞開性出 現了……」?。海德格爾認為舊的形而上學都是從存在方面規定存在，導 致對存在自身本質的遺忘，甚至這種種遺忘也終被遺忘?，因此在近代哲 學的語境下，對存在自身的領悟幾乎成為不可能。但「無」的「無化」使 世界作為存在者整體變得無關緊要，此在失去與存在者整體的因緣關聯， 反倒使它不得不直面存在自身，即虛無、深淵或存在發生的神秘源泉。所 以「無化」是人的超越，這種超越就是自由，通過自由，存在者的存在被 揭示了。在海氏哲學中，存在由之得到展開的「無」就是自由?。在我們看 來，海氏這個自由與大乘佛教強調的「無住生心」的旨趣是一致的。無的 本質是「無化」（Nichten)?。「無化」不是一種「偶然事件」，不是存在者 的消滅，而是對存在物的偏執的否定。佛教所謂「無住」，也就是這個意 思。「無住」破除了對某一存在物的「執著」，使存在理解能夠達到無礙無 滯、自在圓融的狀態。只有這樣，對存在之全體的領會才成為可能的。因 此海氏說，那「無化」的「無」的本質在於，它將此在帶到存在之為存在 的整體面前，「無」就是存在之為存在的本源的敞開?。在這種意義上說， 「無」就具有一種存在創生作用，所以「無」反倒成了「有」（存在者）的 來源，「從無中，一切存在者作為存在者產生了」?，所以我們可以在一種①Beitraege Zur Philosophie. 465②Wegmarken. 115③《形而上學導論》，第20頁。④海德格爾說：自由是存在真理的本質，自由揭示自身為存在者的「使存在」，為「使自 身進人存在者之中」（Wegmarken. 81 ?83，Basic Writings. 125?127)〇⑤Basic Writings. 105⑥Basic Writings. 105⑦Basic Writings. 110與黑格爾完全不同的意義上說，「純粹的有與純粹的無是相同的」?。與 「無化」的境界相反的就是「執持」。在海氏看來，「無」在大多數情況下 是被扭曲的，因為我們平常總是以某種方式沉湎於事物，「但我們越是取 著於存在者，越是不讓存在者整體消失，就越是離"無』而去」?。人在 虛無中對存在的整體的克服，就是超越（Transzendenz)?。這個超越就是 人的自由，「無化」就是通過超越而實現的。至於如何達到對「無」的體會，海氏採取的也可以說是一種類似於佛 教的禪定「空觀」的「審美」直觀方法。他認為存在之整體會在此在「現 身的基本情緒」（dieBefindlichkeitderStimmung)中得到揭7K,使無得到 揭示的情緒是「畏」。畏當然不能理解成一般的情感內容，海德格爾的描 述表明畏是一種類似於「禪觀」的體驗，在這裡，「所有事物和我們自身 都陷人無差別狀態。……圍繞著我們的存在者整體的限隱壓迫著我們。我 們不能執持事物。在存在者的消失中，只有這種"無執持』還保留著。畏 揭示了無。」?。禪法也要求修證者「離眾生相、受者相」來現觀本然的 「空」性（「無」）。就像海氏所謂無不是在事物之外，而是內在於事物之中 的根源性存在，佛教所說的「空」也不是在「色」之外的實體，所以不能 「破相觀空」，而是觀證諸法無相、無差別的狀態，這個就叫作「三昧」。 另外與佛教「空觀」類似的是，海氏所謂的「無差別狀態」，不是事物的 日常存在狀態（「有」），也不是事物消滅後留下的虛空（「無」），不是對 「有」的完全否定，所以它是「非有非無」；它就是「本無」的不確定性、 不可執持性。「執持」在佛教叫著「執著」、「取著」。在海氏看來，本無全 無定形，故不可取著，也就是說不能像一般存在者一樣可作為執著、攀緣 的對象，這與佛教「破執」的精神是一致的。脫離對事物的攀緣而體會 「無」，與大乘佛教遮「有」顯「空」，宗旨也相同。同佛教一樣，海德格爾也認為這種「無」的證會是「無言」的。因為 在「無」中，存在者整體消失了，所以語言所說的東西及使言說成為可能 的存在關聯，都歸於寂默，所以說「大象無形，大音希聲」。海德格爾引 用克魯特·哈姆遜晚年的一首詩來描繪這虛無空寂的境界：「他，端坐在這 里，兩耳之間，傾聽著真正的空寂。……虛無撞擊著虛無，什麼都沒有，①Basic Writings. 110②Basic Writings. 106③W egmarken. 117④Basic Writings. 103⑤連個空空的洞也沒有。欲說還休，欲說還休」?。所以海氏思想的確與大乘佛學具有很強的一致性。我們後面還要談 到，大乘佛學就是這樣一種存在論區分，這種區分，是印度的存在論探討 的一個轉折點。此前黎倶吠陀也說到存在之本原是非有（asat),奧義書 也曾說存在之本質是虛空、無或非有非無，《薄伽梵歌》則把形上學的超 驗本體規定為無。但大乘佛學發現它們所說的「無」，其實仍然是「有」。 大乘通過二諦之說闡明了存在自身的本質與世界的截然區分（詳見本篇第 三章的討論），從而徹底澄清了「有」和「無」的意義。通過大乘佛學， 印度哲學才真正達到了一個「本無」領域，才找到了存在的真正歸宿。在 此基礎上，不二吠檀多把本無解釋為心性，把本無和存有的區分解釋為純 粹精神自身和現實世界的區分。精神（梵）是無，世界是有。無乃是精神 的本質，有則是精神的表相，一切都不過是作為精神本體的本無的符號、 象徵。這就是印度正統哲學在存在論上的最終結論。當然，正如我們將要 看到的，印度哲學是經歷了思想在內在與外在、本質與表象、有與無之間 經歷了多次辯證的往返運動，才達到這一結論的。在本書第二編的引言，我們把印度和西方的傳統中所謂「存在的真 理」大致分為三層意義：（1)方便世俗義，即現存性，包括實體、客觀 性、理念、至善、最高存在等，其中亦有髙下；（2)方便勝義義，即純粹 覺性原理；（3)究竟勝義義，即冥性原理。而在最嚴格的意義上，我們所 謂的「存在的真理」只能指上述第三種含義，而「存在的本質」則指第二 種含義，儘管由於這類術語的傳統用法的影響，我們這種嚴格性也很難做 到完全徹底。
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