《楞伽經》導讀三（談錫永）

《楞伽經》導讀（三）

談錫永

　　（3）說三自性

　　三自性中的妄想自性，實由相生（由現象、境界生起），可分為二種——名相計著相、事相計著相。

　　名相計著，是執內外法自共相所安立的名相。如計著色、受、想、行、識；根、身、器：蘊、處、界等等。執名相為實法，是即起計著相。

　　事相計著，是執著於所見之事。如見色（物質），便執之為事物的本質。

　　至於緣起自性，是謂事物依緣起而生起。

　　成自性，是離兩種妄想自性，自證聖智的境界。經云：是名成自性如來藏心。

　　由是可知，如來藏只是一種離一切妄想的境界，並非指本體而言，學者須當留意。質言之，成自性如來藏心亦只是一種相。

　　（4）說二無我

　　二無我，即是人無我、法無我。「我」不指自我，是指有自體的實物與實事。

　　以人為例，我之建立，無非由五蘊生。五蘊與十二入、十八界因緣和合，此聚合即名之為我。以五蘊中之色為例，人之眼耳鼻舌身即是色，因有色根，便能攀緣外境，引起感官認知（入），於是便以此為我。佛言：這無非只是妄想設施的顯示而已。一執著於此顯示，便輪迴生死。能知此為虛妄相，即是人無我智。

　　說陰、界、人中有種種妄想設施，不可建立為「人我」，只能否定我，卻仍未否定陰、界、入等，如是即是「法我」。若知陰、界、入本身亦由虛妄分別而成，無論自相共相都無實體，是即為法無我智。

　　對於人我與法我，有兩種錯誤見地，經云：建立與誹謗。無而謂有，即是建立，如是則墮入常邊：有而謂無，即是誹謗，如是則墮入斷邊。必須離此二邊，始能名得無上正等正覺（阿耨多羅二一藐三菩提Anuttara-Samyak—Sambodhi）。釋迦於是說四種建立與誹謗：即相、見、因、性。建立者即是——

　　非有相建立，本來相非有，建立諸相。

　　非有見建立，本來見非有，建立諸見。

　　非有因建立，本來因非有，建立因。

　　非有性建立，本來性非有，建立性。

　　當於種種建立作邪見觀察時，發現建立不當，於是便說之為無，如是即是四種誹謗。

　　離建立與誹謗，即是離常斷、有無等二邊的中道。對人無我、法無我，皆須如是認識。

　　（5）說如來藏

　　《楞伽》在《如來藏章》之前，先說四門，即是——空、無生、無二、離自性相。近人呂激先生認為如是等名，與如來藏原無差別。說空、無二等即是說如來藏，此意見可從。茲分別依經意說此四門，然後正說如來藏。經文此數段，為一經重點所寄，是故讀者切須留意。

　　空是甚麼？《楞伽》說——

　　空者，即是妄想自性處。

　　這即是說，妄想的本質便即是空。妄想，是我們處於貪、瞋、痴三毒中所起的種種意念（或對外境的認識），由於心識受分別心支配，是故一切意念或認識悉皆虛妄。

　　此處說的分別心，即是拿著「自我」這個概念來作計較利害得失的心。唯識家說，這種心識作用稱為末那識，即第七識。

　　由是佛說七種空。即是——相空（LaksanaSunyata）：性自性空（Bharasva bhava——唐譯：自性空；北魏譯：一切法有物無物空）；行空（Pracarita—）：無行空（Apracarita——），一切法離號口說空（Sarvadharmanrabhilapya—唐譯：一切法不可說空；北魏譯：一切法無言空）：第一義聖智大空（Paramartharyenamaha—）：彼彼空（Itaretara——）。

　　佛家說空，數量不定，故有十六空、十八空等說法。七空之義，要言之，無非作三種兩邊遮遣。

　　眾生執現象為實有，故說相空：亦有執本質為實有，故說自性空。

　　眾生執一切有為法（行，亦即因緣所生諸法）為實有，故說行空：眾生執無為法為實有，故說無行空。——依中觀家的觀點，無為法亦非實有，僅許「無為」為實。此觀點不同唯識家的說法，詳見拙著《金剛經》導讀。

　　眾生執一切事物與現象（世俗法，不可說法）為實有，故說一切法空：眾生執勝義諦的聖智為實有，故說第一義聖智大空。

　　如是建立，則一切法的現象與本質：有為法與無為法：世俗諦與勝義諦，悉皆遮遺，說凡陷於相對的概念與事相，皆無獨立自存的本體，由是說之為空。當一切相對概念都遺除之後，便顯露出那絕對出來。

　　至於彼彼空，即是他空。所空者不是事物的本身，而是說事物中沒有其餘的事物。釋迦舉例說，如說鹿子母舍中無象馬牛羊。此空最粗，僅當時外道的論點，非佛家說。

　　無生，是說並沒有「生」這種本質，亦即是說，諸法但由因緣和合而生，並無生起諸法的本質。如是遮遺「一因一生、「因中有果」等外道的的說法。是故經言「不自生」（自體不生）。

　　然而，「生」的現象卻非沒有，只是其現象剎那不住，隨生隨滅，相似相續而已。是故經又說：「非不生」。

　　經又言「除住三昧」。一般說法是，入三昧（二無心定）的菩薩，心不生起，是故為「不起無生」，此不在緣起法的範圍之內，故佛說「除住三昧」。若依密乘義（中觀家的說法亦同），「三昧」是指定中的境界。唯佛與菩薩在定中證空性的境界是實，與凡夫持分別心於三毒中所起的境界為虛妄者下同，故說一除住三昧」。

　　無二，是離開一切相對的概念。經文舉例，如陰熱、長短、黑白等。生死與涅槃亦是相對的概念。

　　一般說無二，往往說一尚且無有，何況有二：又或引伸而言，長既不能成立，是則短亦自然不能成立。這樣說無二，有點表面，因為這樣說時，很容易令人誤會，必須先遮遺一邊，然後才能遮這另一邊。實際上是必須兩邊同時遮遺，然後才能得中道見，若非同時遮遺，則始終落於名言的範疇，在實修時便障礙叢生。密乘修「生起次第」的難處即在於此。

　　於說空、無生、無二、離自性相之後（經言：離自性即是無生，故此處不別說。），即借大慧菩薩之問，轉入正題，說如來藏。

　　關於如來藏的特性，經中其實已不須說，因為當說空、無生等四門時，其實已將如來藏的特色說得十分清楚。今試伸言之——

　　空，所以如來藏無相、無性：非有為、非無為：非世俗、非勝義。它只是不受污染時的心識，其相狀法爾如是，因為不是本體，是故亦無自性。它不受污染，所以自然離垢，但又跟污染後的清洗不同，清洗後的清凈，仍與污染相對，並非真實的絕對。

　　離自性相、無二等，即是離開一切相對的概念。是故你可以說如來藏是涅槃的境界，但卻不可說將阿賴耶識清洗之後，如來藏顯露，如是即是涅槃。說境界則為內自證的體悟，說清洗即流為執著於相對概念，仍有作意，一有作意即非無二，即非離自性相。

　　無生，是說如來藏自體性空，所以自體不生，然而卻不是不生，因自體雖不生，其功能卻可以成佛。就用邊而言，便可說如來藏即是眾生本具的佛性。

　　大慧問佛，卻另說三重如來藏義——一、「如來藏自性清凈」，二、「常恆不斷無有變異」（此句依唐譯引，劉宋譯則為「如來之藏常住不變」）：三、「具三十二相在於一切眾生身中，為蘊界處垢衣所纏，貪恚痴等忘分別垢之所污染，如無價寶在垢衣中上若依文義，大慧所說似與空、無生等四門相違。自性清凈即是有自性：常恆下變亦即是有自性相；本具佛相（三十二相）於眾生身中，只因受煩惱污染是故眾生才下顯現佛相，那即是有清凈與污染的相對。如是三義，顯然跟空等四門彼此有差別。

　　說《楞伽》的人，於是立種種說法來調和，實質上根本不必調和，空等四門，是了義的說法，大慧所說的三義，則為不了義的說法。

　　前已說過，若了義，如來藏只是心識的一種現象與功能：若就不了義而言，則可視如來藏為本體。

　　為甚麼要將之說為本體呢？

　　經中已經說得很清楚，大慧舉三義問佛，且追問道：這樣說如來藏豈不是等同外道之說我?釋迦於是解釋，如是說如來藏，只是隨順眾生的根器。眾生畏聞「無我」之說，所以才將如來藏說為本體，免其因驚怖深法而不入佛道。

　　釋迦又再舉例引伸，如陶師用泥可造種種器皿，故佛亦可用種種義理來說如來藏。

　　這段經文，本來已清楚，為甚麼要說如來藏為本體，能理解經文，即可知四門與三義的層次分別，然而卻有學者引《楞伽》此文，作為否定如來藏的論據，謂只是因隨順眾生而說有如來藏。這種觀點，其實已說得一邊。不幸的是，近日中觀家與唯識家都傾向於這種觀點，影響相當大，此蓋不明了義大中觀之過。讀《楞伽》的人，必須了解這點，否則便會陷入「如來藏自性清凈」、「具三十二相」等等名相之中，結果便非否定如來藏不可。

　　乙　修離垢證如來藏

　　釋迦說法，並不單只說理，必更說依理而修的修持法門。釋迦言：「說食不飽」，若只說理，豈不是等同「說食」。故於說如來藏後，即說如何修證——修離垢以證如來藏。

　　所謂證如來藏，即是藉禪定之力，斷煩惱污染，如是體會心識不受污染的境界。——若佛則心識本來清凈，故已不須修，此已不在本經所說範圍之內。

　　必須如是理解本經，才能明白經義，倘若因說如來藏之後，忽又說到唯識，便說唯識才是了義，是則為陷於名相矣。

　　釋迦說修離垢，開出四門——

　　善自分別心現（唐譯：觀察自心所現）

　　觀外性非性（唐譯：善知外法無性）

　　迷離生住滅見

　　得自覺聖智善樂（唐譯：專求自證聖智）

　　此四門，實依敦、理、行、果而說，如其次序。觀察自心所現的境相，為修行之教：於觀察境相時，同時觀其無自性，為修行之理；由是遠離生、住、滅見，即視諸法不生不滅、下垢不凈、不增不減、不來不去等，此為所修之行；能如是修離垢，即能得自證聖智之果。

　　密乘修「大圓滿」，當煩惱起時，視如水面作畫，隨作隨散，然而雖散卻非斷滅。如是修習，即是前述四法門之具體修行之法，詳見《四法寶鬢》，讀者可以參考。

　　釋迦於說四法門之後，復別別細說。

　　說因緣相，即是說對一切外境不應執著。小乘行人說由六因四緣生起諸法，於是反執著於六因四緣的概念，一生執著，便必然對外境亦生執著。釋迦因此說——

　　無能生所生　亦復無因緣

　　但隨世俗故　而說有生滅

　　（劉宋譯略同，但譯得難解。）

　　由是釋迦又說四種「言說分別相心法門」（劉宋譯作「言說妄想相心經」，難解。）即是分別四種言說妄想相，具如經說，今姑不贅。

　　要離對外境的執著，必須遮遺一切足以成立外境的概念，此即所謂離四句（離四種概念）。

　　凡討論一事物，約是非正反而言，無非只有四個概念。如一（同）、異（不同）、俱（亦同亦不同）、不俱（非同非不同），如是四個概念，已將同異之見包羅凈盡，外道所說，無非各執一個概念，由是便衍化為許多流派。

　　釋迦於是回顧前所說百八句義，說為——

　　次第建立百八句無所有，善分別諸乘及諸地相。

　　這即是說，百八句的相對概念，須一概遺除，因而是非正反的四句，自然亦在遺除範圍之內。下執任何概念，便易下執外境。

　　釋迦又依實際修行，說四種禪與妄執的關係。這樣說，是因為外道亦有禪定。四種禪是——

　　愚夫所行（Halopacarikadhyana）

　　觀察義(Arthapravicayadhyana）

　　攀緣如禪(Tathatalambanadhyana）

　　如來禪（Tathagatadhyana）

　　佛子所行，是由觀察義禪，入攀緣如禪（攀緣真如禪），然後證如來禪。如是三種禪定，是為正定。至愚夫所行禪則為一切外道所行，由於心識先有所執，於是在禪定中便有種種境界，然後執持此種種境界為實，於是或墮常邊（如言長生），或墮斷邊（如將心識斷滅視為涅槃）。或墮有邊（如出陽神、出陰神以為有），或墮無邊（如枯禪、死屍之類）。一墮邊見，便不能離煩惱垢。

　　大慧菩薩以外道既說涅槃，小乘聲聞亦說涅槃，因言禪定，於是便以涅槃之義叩問。釋迦由是說如來涅槃及聲聞緣覺二乘涅槃的差別。略而言之，如來涅槃離一切法執，亦即盡斷所知障，而小乘涅槃則仍有法執，實非涅槃。非涅槃而說為涅槃，亦墮邊見。

　　至於大乘菩薩，則以如來加持力入於三昧，然後諸佛手灌其頂，即能不墮聲聞地，迷人如來地。此說已有密乘義趣。（可與拙譯《密續總建立廣釋》所說的釋迦成道相比較，即知顯密意趣的不同）。

　　大慧菩薩因禪定與妄執的關係，便問釋迦十二因緣。十二因緣的說法，易跟外道的說法混淆，釋迦的解釋是，主要是遮這能所（能攝與所攝），如說「無明緣行」，是「此有故彼有」，這即是無明為能攝，行是所攝，若知二者皆無自性，則知二者皆是名言，由是即無妄見妄想。此段經文申明，離垢須離能所。

　　大慧善薩因佛既說離四句、離邊見、離能所，因此進問何以釋迦有時亦說「常」。

　　釋迦答道，是依妄法（Bhranti劉宋譯作惑亂），故說為常。常只是一種虛妄的境界，這種境界雖入聖賢位的菩薩亦有，但菩薩卻不會因此執之為實，是故不生顛倒，此即不同凡夫，每每執著一種心識的境界以為實有，由是生種種顛倒。

　　此節經文對實修的幫助甚大，因修習時須作種種觀想，現種種境，必須同時觀察所顯境界的空性，然後始能不顛倒，是則所謂「止觀雙運」。

　　接著，釋迦再以深一重的意思申明說「常」的道理。

　　佛答問題，有四種方式——

　　一向(Ekamsa）：即是正答所問。

　　返詰問(Pariprcchana)：所問有含糊或不正之處，則用反問的方式令其自明。

　　分別（Vibhajya)：所問混淆，則分別答之。

　　止論(Sthapaniya)：所問不合理，則置而下答（故唐譯為「置答二。

　　為甚麼要置而不答呢？因為來問者早已有一大堆成見，若答其所問，則必問題輾轉相生，糾纏不清，不如置而不答，止其所論。複次若對根器未熟者說深義，彼必驚怖，是故不如不答。因此止論實在是不答之答。

　　說一切法不生、一切法無自性，以至說一切法無常，或說一切法常，皆是深義。如說無常，是因為一切相無常：至於說常，則是因為一切相無生，由是其無常之性為常（常具無常之性），在這層次上，故說諸法為常。

　　這節經文，是說離垢須離世間的認識論。因有四種不同的認識——完全合理、部份合理、認識混淆三兀全不合理，故亦應以四種不同的態度對付。如常與無常是深法，對先存異見執著者即應止論。

　　然而於修學之際，卻須知四依，是為修學的抉擇，即是依法不依人：依了義不依不了義：依義不依語：依智下依識。故以後大段經文，即分別明此四依，具見經文所詳。

　　今試略言大意——

　　小乘有四果，因果位不同，見解亦便不同，是故只能依法所敦，不可依人所詮，若依人所詮，便受其見解影響。

　　所謂法，是涅槃法，然而對涅槃的理解，各有不同，外道亦有四種涅槃。故必須知涅槃的真義，斯即為依法。要而言之，分別識寂滅即為涅槃。

　　佛所說法，隨聞法者的根器而異，故有究竟了義，與非究竟下了義之別。了義者為一乘法，此即佛道。說聲聞、緣覺，即為不了義。

　　佛說法有兩種法相， 一者為宗通（Siddhantanayeaksana唐譯：宗趣法相）：一者為說通（Desananayeaksana唐譯：言說法相）。前者乃真實義，後者為方便說，故學人應依義不依語。

　　有分別計較者名為識，無分別計較者名為智。是故識為世法，智為出世法，由是釋迦說三種智，及外道九種轉變論作為比較。外道所依全為依識成立的世智，由是知修學者應依智下依識。

　　以上總明如何修離垢，既然已知如何，便更應知修離垢之果。

　　修離垢無非欲求涅槃，釋迦由是廣明二十一種外道的涅槃邪見，以及涅槃的正見。

　　涅槃即是覺（菩提Bodhi)，唯覺然後始得真正的涅槃。是故佛又說何者為「正等正覺自覺性」（Samyaksambuddha劉宋譯:三藐三佛陀），且提出七種外道作為比較，具如經說。

　　丙　證如來藏心識

　　上來既說如來藏義，又說修證之道，及如何始為修證的正果，於是接著便說證如來藏的心識狀態。

　　證如來藏實有次第，並非一蹴而就。前所謂「事須漸證，理則頓悟」，是故大慧菩薩便問佛陀，一切菩薩及聲聞小緣覺眾的「滅正受次第相續』（Nirodhakramanumamdhilaksana北魏譯：入滅盡定次第相）。即是問登地前的修行人心識狀態，以及登地後各地菩薩的心識狀態。——此中的「滅正受」，即是「滅盡定」，亦名「滅受想定」，行者於定中受、想二蘊皆不起作用，故名。

　　釋迦言，由初地至六地菩薩，與緣覺聲聞同，所入都是「滅正受」。

　　七地菩薩，則不如前者的定有間斷，常在定中得無念正受。

　　八地菩薩的定，任運無間，已離藏識，不同七地以前尚須作觀。聲聞緣覺的行人亦可到八地境界，只不過到這境界時，他們卻以為已得涅槃。八地菩薩本來亦耽著於此境界，以佛加持力始能向上，歷九、十地而圓成佛道。

　　然而亦可說本來不須分別次第，主要分別，僅為七地以前尚時或生分別識，至八地則分別識已無作用。

　　然則圓成佛道之後，到底又是甚麼狀態，為常、抑為不常？

　　釋迦言：佛本體非常、非無常，但就如來自覺聖智所親證的清凈法性而言，卻可以說為常，因無論有佛無佛，法性本然具足，恆常不變。為甚麼呢?蓋世俗蘊界處一切法，皆由虛妄分別而得名，而佛所親證，則不由虛妄分別生起境界，是故可說為常。

　　大慧菩薩因釋迦之答，便問若雲「無我」，誰生誰滅，更問親證佛性的心識為如何？

　　釋迦在這裡，詳答了如來藏的義理。

　　如來藏如魔術師（伎兒），能變現六道眾生的根身器界。它是得善果的因，亦是得不善果的因。

　　如來藏如是變現，本來無所謂「我」與「我所」（我所有），因為既如魔術變幻，則變幻而成者實無所謂我。——此如電視觀眾，觀電視中的人物與世間，決不會將之視為我們這個世界的實法。

　　然而凡夫卻不知變幻之理（如電視劇中人看電視中的世界），抄是說根身器界皆由內根、外塵與識三者因緣和合而生。而外道則計眾生與世界都有造物主。二者由迷誤之故，由是生種種虛妄，污染（熏習）如來藏，故如來藏即名為藏識（即阿賴耶識）。

　　一旦成為藏識，便「生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷」。

　　但其實它常來是「離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清凈。」

　　這段經文十分重要。中觀家依這段經文，便說「自性無垢」，即是說阿賴耶的本體為如來藏，既言本體，便即是說它「不空」，於是認為是不了義的說法，因為是「空後轉出來的不空」，所以有實事的執著。

　　唯識家依這段經文，便說「轉依」之說為了義。轉依者，即「迷依」轉而成悟：「染依」轉而成凈，是即轉識成智的說法。

　　「大圓滿」的說法則不同，因為經文已說如來藏染則為藏識，所以其後說「自性無垢，畢竟清凈一，並非說阿賴耶的本體，只等於說「本來無垢，畢竟清凈一二目「自性」者，乃指本來的心識而然。是故心識受染則名藏識，不受染則名如來藏。

　　所以在修行道上，「大圓滿」並不以轉識成智為究竟，這只是修習次第中的手段，超過這個次第，於修行道上即無作意，只是直接體驗心識不受污染時的境界，這體驗雖有間斷，但漸次修習，即能任運而見法爾光明（譬喻心識不受污染時的狀態）。

　　因此「大圓滿」的修行，並不是將藏識轉為清凈，而是離藏識的功能（使藏識的機理不起作用），去體驗心識的實相，此實相亦說為「自性無垢，畢竟清凈」。

　　釋迦續說：藏識隨滅隨生，而餘七識皆有生滅。第六意識依第七末那識（意），於是取著種種名相，生種種妄想，由是從貪而生，復生於貪。此即凡夫的心識狀態。

　　修禪定的人若入滅盡定，或至第四禪，或如小乘之得真諦解脫，所滅者其實只是有生滅的餘七識，藏識則實未滅。因餘七識的功能不起，便名為斷惑而已。然而藏識實為餘七識的因，是故藏識不滅，餘七識其實亦不滅（所滅者僅為其功能。由是知釋迦實一直就「用」邊說諸識，並未肯定過甚麼是不空的本體）。

　　若能「見如來藏」（即能體驗心識不受污染的狀態），則用以說如來藏藏識的一切分別境界，即前說的五法、三性、二無我等，悉皆寂滅。能離一切分別，次第相續轉進，即能登不動地。更因佛加持力而不住於定境（十種「三昧道門樂」），由此更上，即得十地。

　　釋迦在這裡說了一句很重要的話——

　　是故大慧，菩薩摩訶薩欲求勝進者，當凈如來藏及識藏名。

　　「凈名」 ，即是對名相不生差別，不妄執其性相。識藏之名須凈，如來藏之名亦須凈，是則何嘗視此二者為本體，又何嘗說如來藏有實性相。——「大圓滿」的祖師維摩詰，若意譯其名，即是「凈名」，此名實有深意。

　　佛的境界又怎麼樣呢？釋迦說——

　　大慧，如來者現前境界，猶如掌中視阿摩勒果。

　　言「現前境界」，即禪宗所說的「當下即是」。此境界不能言詮，只能自證，故曰「現前境界」（唐譯：分明現見），如見掌中阿摩勒果（Ameaka庵摩羅果、庵摩勒果）者，即分明現見之意。

　　上來說聖凡心識狀態已，大慧因凡夫修行必由五法、自性、識、二無我入，故請釋迦更說此諸法的分別相。

　　釋迦說，五法中的相、名、妄想、智、如如二剛四皆有分別妄想，是故應住於如如。其么是住於如如呢？佛言——

　　大慧，菩薩摩訶薩住如如者，得無所有境界故，得菩薩歡喜地。

　　「得無所有」者，即是——

　　菩薩摩訶薩以其正智觀察名相，非有非無，迷離損益二邊惡見，名相及識本來不起，我說此法名為如如。

　　如是說五法唯住如如，已攝三自性、識、二無我等分別相屍

　　經文以下唯說余義。謂三世諸佛如恆河沙，以七喻明之：又說諸法剎那壞相，但凈染卻下同生滅，凈法一起即不盡，是故非剎那法：更說化諸聲聞趨向大乘，故授記彼等可成為化佛。如是段落，具見於經文，此處不贅。

三、流通分

　　依劉宋譯，流通分僅得一品，說斷肉。

　　何以說斷肉?這就是說悲心。以下食肉由長養悲心，悲心即是世俗菩提心，而發菩提心則是入密乘的開始。

　　若依唐譯，則街有《陀羅尼品》，及《偈頌品》。——北魏譯，《偈頌品》則名《總品》。

　　陀羅尼義為總持，即總持一經大意。

　　《偈頌品》除總說經義外，尚說種種預言（授記），及略示密乘法義，這些法義，學密的人當能明白，是故不贅。最先入西藏傳法的寂護論師，以為這一品已盡攝大乘佛法的意趣，故讀者亦不妨加以研究。

　　（全文完）

　　原載《內明》第274

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