訪談｜城鎮化將導致民間信仰消失？

改革開放以來，正式的宗教活動逐漸復甦，民間信仰也日漸活躍在人們的日常生活中，但我們對它的認識並不充分。華東師範大學社會學系教授、宗教與社會研究中心主任李向平近年來主持國家社科基金重大項目《中國民間信仰研究》，從信仰社會學視角與田野調查出發，對當代中國的宗教和信仰問題有持續的研究。在他看來，當下社會城鎮化加速，民間信仰及其信仰方式呈現了很大的變化。

2010年4月，雲南大理，白族祭祀活動。

澎湃新聞：民間信仰與正統宗教是如何區分的？有些正統宗教在起源上也是民間信仰，為什麼後來有的演變成了正統宗教，有的沒有？

李向平：民間信仰與正統宗教的區分，古已有之而當代沿襲。中國歷史上區別為正祀和淫祀，當代則是合法與不合法的差異。傳統中國始於西周天子，凡是被列入國家祀典的那些神靈和被崇拜的神靈，都被列入正祀範圍，而不在祀典、不被國家認可的那些神靈或祭祀對象就自然成為淫祀。秦始皇統一中國後，承續周制，基本把山東六國的民間信仰進行統一，對散落各地的神靈進行分類梳理，部分作為國家祭祀，剩下的就由民間自行處理。正祀之內的民間神靈，國家確認；正祀之外，都可叫做民間信仰。

當代中國社會，除了制度認可的五大宗教（天主教、基督教、佛教、道教、伊斯蘭教）之外，民間信仰成為囊括其他宗教信仰現象、神靈崇拜的領域，大多是鄉村社會中的神靈崇拜。雖然這是宗教信仰方式在管理制度上的分別，但在基層社會中，佛教、道教，甚至儒教等信仰卻常常與所謂的民間信仰重疊、混雜，像炎黃祭祀、聖人崇拜、城隍爺、媽祖、祖宗祭祀、天地自然崇拜等等，有的地方把它們算在道教里，收編在道教宮觀之中，有的地方則不算。作為民俗文化，大抵歸屬於文化局、文博系統等部門管理。

古往今來，民間中國的信仰方式就一直存在著，同時也存在著國家制度層面對民間信仰的認可與不認可。民間信仰的這種雙重性格，處於正祀與淫祀、合法與非法之間，或在民間被鄉村社會所信奉，或能由淫祀轉正，成為正式宗教的一部分，所以，大多數民間信仰長期呈現為一種所謂正統與非正統的雙重性格，同時也象徵著民間中國的雙重特徵，圍繞著國家權力中心而轉換，或整合，或依附於各種家族、行業、宗法、習俗制度之上。

不過，人類歷史上的各個宗教體系大多有一個作為民間的信仰過程與信仰方式。從其宗教演變的歷史看，這個過程發生在以神靈崇拜作為對象的信仰體系中，這可能是崇拜一神，也可能是崇拜多神，或者泛靈崇拜。從民間信仰走到正式宗教的形式，從非正統宗教變成正統宗教，其過程多種多樣，佛教、道教、基督教等都各有千秋。基督教初傳到羅馬，是被打壓的對象，此時基督教就類似民間信仰或民間教團，待到後來基督教成了羅馬國教，這就演變為「正統」宗教了。

然而，儘管各種宗教的民間信仰形式先後能夠呈現為正統的宗教形態，但民間信仰一直都會存在。相對於正統宗教來說，它不是按照正式儀軌來實行崇拜，形成了各不相同的民間崇拜形式。相對於制度認可來說，它本來不是與國家對立的，而處於合法與違法之間的非法地帶：國家權力一般不會去禁止它，而是讓它在底層社會自生自滅，給人一種自由的感覺。

當下的問題是，什麼才是正統的中國宗教信仰、中國人的信仰認同方式？與此相關的，就是中國有沒有一個「宗教」（Chinese Religion）？如果中國有一個「宗教」，那麼，這個「中國宗教」（Chinese Religion）是建築在一個單一的漢民族文化基礎之上，還是建築在一個統一的官方文化基礎之上？實際上，這就與中國宗教信仰的總體特徵、民間中國信仰與中國社會關係、中國宗教信仰的多樣性及其背後是否具有神聖一致性等重大問題緊密相關。

民間中國的信仰方式之所以會呈現如此雙重性，搖擺、糾纏於正祀與淫祀之間，不但導致了中國信仰宗教的統一性與差異性，同時也構成了信仰方式中只強調儀式操演，而不在乎信仰對象的社會特徵，進而限定了民間信仰在中國文化整合過程中的地位與功能。正如哈佛大學華琛教授的研究認為：國家給出的只是一個架構，而不是內容。民間廟宇崇拜的實際安排歸諸地方精英，這些人與國家官員的良好關係是他們的既得利益。所以，這個體制有充分的彈性，讓不同的社會階層各自呈現他們自己的神衹。換句話說，國家提倡的是符號，而不是信仰。

因此，所謂民間信仰乃是民間中國既可正統亦非正統的信仰方式，貫穿的是一種雙重價值觀。君子以為文，百姓以為神，基於信仰者身份、地位的相異而導致信仰方式的上下之別，雅俗之分，表面上是一種對立，但常常被國家權力整合。正祀當為神聖，淫祀即為世俗，而制定這一標準的卻是國家權力。

2015年4月4日，海南的傳統節日「公期」，當地村民對各種神靈的心態是既崇拜又親近。  

澎湃新聞：在中國歷史上，民間信仰總與社會動蕩聯繫在一起，這是為什麼？朝廷又是如何面對、處理民間信仰的？

李向平：中國民間信仰的這一特點，實際上與中國歷史上的天子易位、朝代更替、權力交換很有關係。從反暴秦的陳勝、吳廣起義開始，一直到太平天國以前，民間信仰都與之緊密相關。陳勝、吳廣採用的是篝火狐鳴，用「做鬼做怪」的形式賦予起義領袖一種神聖的魅力，從而把反秦資源動員起來。後來的歷朝歷代在政權更替時，都有這種情況，反朝廷者運用民間信仰來進行社會動員。蒼天已死，黃天當立；這是因為中國傳統的聖人崇拜皆為天命賦予，具有神聖象徵，所以要打倒一個壞皇帝，擁立一個好皇帝，其間需要天命的象徵與執行，在朝的統治者與在野的起義者，都應有一種神聖天命及其權力的賦予。民間信仰作為一種民間中國的神聖資源，在朝代更替之際正好能夠乘虛而入，承擔這種功能。而對這種功能的評價，也常常伴隨著對此類改朝換代的評價而得到不同的評價。成者王，民間信仰的社會動員機制也會得到相應的正當評價；而敗者寇也，則會得到相關的否定，甚至是剿滅。

只是在此社會動員過程中，民間信仰可能演變成了民間宗教。其信仰形式、活動與組織都被私下裡組織化了，即已成為有組織的民間信仰，成為與朝廷分庭抗禮的社會資源，轉變為秘密會社，或秘密宗教。當朝廷的統治力衰退時，秘密宗教就會迅速蔓延膨脹，把反朝廷的勢力聚合起來。比如漢末的黃巾起義，一般說是民間信仰，但實際上就是道教信仰，是具有很嚴密的三十六方組織體系的民間宗教。

正是因為這一歷史事實，導致中國歷史看待民間信仰具有兩個標準，一個是朝廷管理標準，一個是正統宗教標準。一般來說，朝廷的精力關注於正宗宗教如佛教、道教，用僧官、道官制度來進行管理；民間信仰沒能進入這個制度。如果想進入這個制度，除了國家認可之外，還需要佛道教認可才行，認可了才能被吸納，否則就是旁門左道，被視為邪教。雖然朝廷也覺得可以在正統宗教制度中吸納民間信仰，但吸納的空間不大。在朝廷能進行有效管理的歷史時期，一個地方可以有多少寺廟，允許多少人出家當和尚，一般都有規定，這就限制了它不可能吸納底層社會那麼多的民間信仰，也沒有專門的管理制度。一旦出了問題，頭痛醫頭、腳痛醫腳。

從朝廷方面來說，如果民間信仰的存在形式只採取節日慶典、臨時召集廟會等崇拜活動，朝廷只管其信仰方式，不理會其崇拜對象。因為這種崇拜與朝廷教化具有內在的一致性，故可放任自流。但其發展到具有相當的組織規模之際，其利益與帝國權力發生衝突，這是就會予以剿滅。剿滅不了，還有招安、收編的方式，從中也充分體現了一種雙重標準。

澎湃新聞：在近代，科學主義興起，民間信仰很容易被指責為「封建迷信」，有人就主張要消滅它，那麼它在當代社會是如何謀求生存和發展的？

李向平：中國歷史上的國家管理者對待民間信仰總是有兩種態度：正宗還是不正宗，正祀還是淫祀。而民間信仰就一直處於這種正式與非正式、正統與非正統的模糊狀態，界限不定。長期以來，社會文化精英一般都會認為民間信仰是村野匹夫、愚夫愚婦等底層人的事，如同上面講的君子以為文，百姓以為神。這種情況到了辛亥革命、五四新文化運動時期，此類評價則以科學主義的面貌出現，「迷信」這個概念也被賦予了新的內涵、新的價值判斷，變成意識形態的批判——民間信仰「愚昧落後」。

1924年前後，當時的民國政府還進行了全國範圍內的民間信仰、寺廟的整頓與清理，「迷信」這個概念是其主要判斷標準之一。所以，近代「封建迷信」的指責，實是源自傳統社會對民間信仰正統和非正統的區分，只是後來用了科學與迷信的概念而已。因此，對民間信仰的分類標準古今都有，只是標準與定義的方式變了。再往後到了「文革」，就不只是針對民間信仰了，所有宗教都在「破四舊」範圍，都要被消滅。現在回過頭看，那是做得偏激、過頭了，於是重新以傳統文化的名義把民間信仰恢復起來。尤其是在農村文化建設中，民間信仰被視為鄉土文化資源、民俗傳統，民間信仰又有了新的定義方式與價值評價，活躍起來了。

從當前民間信仰的合法性上來說，有些民間崇拜有好幾千年的歷史，祖宗崇拜、城隍崇拜、關公崇拜、地方各種神靈等等，地方社會、社會大眾都認可。但從行政合法性上來說，把民間信仰歸到哪個管理範圍就存在問題。國家宗教局系統擁有管理職能，但沒有具體管理條例，這也就是說，民間信仰沒有完全納入宗教管理體制內。在地方管理層面，浙江、福建、湖南管理方法有所先進，但各自做法很不一樣。或列入宗教事務範圍，叫「民間信仰事務」，或將一些民間信仰場所組織化、固定化，更多的是把民間信仰定義為非宗教信仰，願意歸屬於文化局，而不願意歸類於宗教局的管理對象，以民俗文化替代宗教信仰。一旦涉及大型民俗廟會活動，有些地方覺得這不是宗教活動，而是文化活動，活動的空間能夠更大。

總的來說，由於古往今來對待民間信仰的雙重標準，對待民間信仰的方式也飄忽不定，民間信仰一直缺乏真正的社會定位。目前一般用文化、民俗、文博、「非遺」等概念把民間信仰中的宗教性（神靈崇拜等）掩蓋起來，猶抱琵琶半遮面，其中內含著對神靈的崇拜，把人視為神靈的崇拜。近年來興起非物質文化遺產這個概念，部分民間信仰就申報「非遺」項目而獲取合法性。

最成功的是媽祖信仰，2009年成功入選聯合國教科文組織的「非遺」項目，創造了一個新的概念——「信俗」，既不叫信仰，也不叫宗教，而是信仰習俗或習俗的信仰。其實，媽祖崇拜有廟、天后宮、媽祖像等，與宗教儀式完全一樣。在一個提倡無神論的國度裡面，寧願認為它是習俗，而不認為它是宗教，歸之於道教，它也不願意被道教收編，覺得進入宗教體制後組織活動很麻煩，而現在只要向宣傳部、文化局報批，即可舉辦相關活動，避免了被「迷信」的嫌疑。

所以，當下基層社會中民間信仰的活躍與發展，除了申報「非遺」項目，還有一條鄉村文化建設的發展路徑，把既有的民俗信仰、廟會慶典等活動納入其中。此外，更多的是把民間信仰作為傳統文化復興的主要內容，向道教靠攏，或可與家族文化、地方文化結合。

當然，民間信仰在基層社會也具有一些組織形式，成立不同規格的香會、廟會，擁有信仰組織和基本成員，定期舉辦香會、廟會、法會等活動，一般情況下，只有香頭會去發展香客，採取諸如沙龍、朝聖、組團旅遊、宗族關係、相親會等爭取香客。規模較大的民間信仰組織還有專門的管理委員會，或設立網站，漸漸地組織起來，在一定程度上體現了宗教化傾向，近似於新興宗教。

雲南麗江，東巴萬神園的《神路圖》（局部），由百餘幅片斷組成的連續畫，反映了納西先民的生命意識。  

澎湃新聞：在傳統社會，儒家文化「禮不下庶人」，下層百姓在精神及思想上缺乏引導，特別容易被新興宗教席捲而去，王汎森將此稱為「儒家文化的不安定層」。那是否可以說，在古代，民間信仰能照顧到下層百姓？

李向平：當然，從儒家文化來看，民間信仰很自然就是它最不安定的層面。但這不是因為它會被新興宗教所席捲，而是因為民間信仰的雙重性會給國家建構的天命天子神聖權力帶來一定的挑戰。不下庶人的禮儀，往往即是國家權力教化的方式，而民間信仰恰好就是國家權力強化其教化能力的方式之一，也是民間中國的信仰方式，使之深陷於一種嚴重的社會學雙重性之中。沒有對錯，只有強弱，正祀正統與淫祀邪教只在一念之間，彼此可以轉換移動，僅在神聖權力的認可與否。

貴族君子在上，庶民百姓在下，卻以民間信仰來維持其間的文化關聯，如此的雙重性，如此的不安定。民間中國的特徵幾乎可用其可正可邪的雙重信仰方式為其體現形式。問題在於，定義這種民間信仰方式的帝國教化權力同樣也是如此不穩定。

大體上說，儒家注重精英文化，照顧不到底層民眾。儒家傳統如「子不語怪力亂神」，但子不語未必子不信。用後來的話說，孔子只保佑讀書和做官的人，老百姓只能去找別的神靈來崇拜。儒家表面上似乎不在意神人之際，不管民間信仰什麼神靈，但儒家在意於國家祀典的制定，在乎正祀與淫祀的區分，在建構了天地君親師的信仰結構之際就區分了不同人物、角色及其信仰關係的不同等級。雖然在民間信仰關係中，佛道教滲透於其中，但儒家文化始終佔據了主導地位，尤其是出自民間信仰的正統與非正統的價值分立，導致讀書人、官員信的佛教、道教和儒家正統信仰，與基層社會一般民眾的信仰出現了地位與身份的差異。

當然，簡單把正統宗教視為社會上層的心理需要，而把民間信仰看作社會底層的精神需求，這個說法很值得討論。拿佛教來說，傳到中國後，一直有不同層次的信仰方式，有精英佛教、大眾佛教、民俗佛教。民俗佛教與民間信仰的關係就很深，民間信仰的很多東西與佛教的信仰方式、做功德的方法、人對神的期待與現實補償心理等等密切相關。

儒家信仰的核心結構，在我看來，即是香火牌位上的天地君親師，用現在的話講，都是高大上的，都是有文化、有社會地位的人來信仰的。春秋時期的典籍就記載，天子可以祭天，以獲得其權力的神聖性和合法性，諸侯則只能祭祀其所在封地中的河流山川，至於老百姓則只能相信天命，更不能祭天，只能在自己屋裡祭祖。這就是說，身份不同，信仰對象與信仰方式就不同。而信仰方式的不同，則反映了權力與身份的差異，這是中國文化信仰等級化的最基本體現。然而，只要信仰者的身份改變了，信仰對象也就可以隨之改變了。在此方面，民間信仰就會成為儒教信仰結構之中最不安定的層面，固有的神聖，隨時可以俗變；原來世俗在下的，也能夠被神化被賦予天命而主宰天下。

著名社會學家潘光旦曾經說過，中國文化既不是無神論，也不是有神論，而是神由人造，我們的很多神都有一個從人變神的過程，有神話、民俗的加工。幾乎每個歷史人物都有被當作神崇拜的可能，就看人們喜不喜歡了，就看他手中是否有權而得到人們的神化。這一信仰特徵在歷史變遷之中勢必會附著上很多現實期待，而對人間的制約幾乎就不存在。

民間信仰的雙重性在這方面尤為突出。它沒有專門的宗教教職，沒有專門的宗教人員，甚至沒有系統的宗教教義，在其實踐方式上全靠個人意志與個人魅力。可是，民間中國的造神概念與造神潛力格外強大，甚至能夠造就一個替換固有天命聖人的神靈，給天下、家庭崇拜，動員那些尚未進入國家祀典的神聖力量。

今日雖在民間，明朝即現天命。這就構成了儒家最不安定的底層現象，那些能夠重新建構國家祀典的信仰關係。

澎湃新聞：那麼，活躍在當代社會的民間信仰扮演了怎樣的角色？

李向平：至於民間信仰在中國社會、文化中扮演的角色，這就涉及中國人的信仰方式，民間中國的信仰方式與上層中國人的信仰方式。西方的聖經宗教是契約式宗教，信教之後，無論做好事還是壞事，都與你相關，因此神是會懲罰人的。而中國人與神的關係是交換和互惠，如果拜了一個神還要受懲罰，那大家都不拜了。當年西方傳教士就不太能理解中國人的宗教觀念，比如向龍王求雨，結果沒下雨，人們是要懲罰龍王的。

相比於城市，民間信仰在鄉村更為重要，它確確實實是鄉村文化生活的重要組成部分。我們現在的很多節日，當初就是從民間信仰演變過來的，現在已經成為大家的生活方式。比如清明節、端午節、冬至、春節、過年等等，都已經融入了日常生活、節慶習俗。民間信仰無疑會給鄉村文化的重建提供非常重要的文化、社會資源。但是，那種私人的、碎片化、因人因地而不同的傳統信仰方式又很難承擔這一使命。

近年來，城鎮化進程的加速與普遍，民間信仰的方式與關係隨之改變了很多。城鎮化從本質上來說，是一種空間的再生產，是對人們生活空間的再安排，從田園牧歌、雞犬相聞的鄉村空間到一種水泥森林、車水馬龍的城鎮空間，從四世同堂的四合院到核心家庭的公寓樓。這種空間的轉換伴隨著職業分工、謀生手段的改變，是一種從外到內根本性的轉換。空間轉換不僅僅是一種物質外觀的轉換，更是生活在其中人們的生活、生產關係與活動半徑的轉換。如列斐伏爾所說：「空間里瀰漫著社會關係，它不僅被社會關係支持，也生產社會關係和被社會關係所生產。」民間信仰在其信仰社會學本質層面也是一種根植於一定社會空間中的神人關係，在城鎮化對空間的重新安排中，民間信仰當然會受到很大的影響。

民間信仰基本在鄉村社會，以村莊、地域為主體活動領域，是信仰關係與地域關係、家族關係、業緣關係等方面的結合。所以，一旦這些生活方式進入城鎮之後，原有的信仰主體就不得不超出家族、行業、地域等關係，變成了個人信拜的事情，成為一種個人對信仰活動方式的選擇而已，演變成了私人、個己的生活、娛樂，甚至是消費方式。可以說，城鎮化對民間信仰的衝擊很大，隨著固有村莊的慢慢消失，民間信仰也有可能會慢慢消失。曾經有個人跟我說，他是有信仰的人，但沒法表達。我一問才知道，原來他信的是家鄉的一個神，其他地方沒有，只有回老家才能拜，只有在一個固定的空間之中才能進行祭拜。民間信仰跟佛教、道教一樣，是需要空間的。於是，是按照理想化的意志進行空間再生產，還是充分回應民眾精神層面，包括信仰、習俗等的諸多需求，給予民間信仰以相應的空間安排，成了在城鎮化實踐過程中必須重視的問題。

澎湃新聞：學界對民間信仰的研究也在不斷加深，這方面能介紹一下嗎？

李向平：從學術研究上來說，國內外史學界、民俗、人類學界等都做過不少很有價值的研究。中國歷史研究中的農民起義就迴避不了民間信仰這個問題，但真正把民間信仰作為宗教學一分支研究，或鄉村文化傳統研究的，應該是1980年代以後的事情。三十年的改革開放，中國五大宗教都有不同程度的發展，同時也帶動了民間信仰的活躍——它作為傳統文化在鄉村社會的根基之一，特別是中國鄉村文化的重要組成。近年來，民間信仰活動的確也越來越活躍，鄉村文化的改變需要新的表達，民間信仰正好適應了鄉村文化和精神需求這一新的表達。這是學術界更多關注民間信仰的宏大背景。

一般研究特點是，研究民間信仰總有等而下之的感覺，它既上升不到宗教，也上升不到文化。學術界的研究與關注也有不同的出發點。有的研究集中於梳理民間信仰的來龍去脈，在民俗、傳統文化、鄉村生活方面高度評價民間信仰，認為它是鄉村公共生活的紐帶；或者是為民間信仰正名，認為它應該像目前的五大宗教一樣獲得制度認可和社會定位，而不僅僅關注於民間信仰的作用，爭取信仰空間而已。此外，還有基於宗教生態平衡的研究，希望民間信仰能在鄉村生活中成為主體，這是傳統中國文化的根基所在云云。

除了上述研究，如何加強民間信仰的引導和管理也極其重要。有些信仰活動的確很浪費民間資源，有些地方確實存在「迷信」的泛濫，還有一些民間信仰也容易引起地方衝突，諸如風水等問題也能導致衝突，因廟會經濟和香火經濟引起的鄉村械鬥等等，需要法治化的規範管理。

依據我自己對民間信仰的研究，則是發現國家教化與民間信仰之間存在著一種特別的中介，這就是傳統的神漢、巫婆、方士、禮生、陰陽師等等，當代的香頭、靈媒、仙人等等。一般來說，這些人物是民間信仰各種組織及其活動的代表或牽頭人，這些人物的地位、身份，及其與國家權力、地方精英之間的互動方式直接決定了民間中國的信仰方式。

香頭，香客之頭領，主要從事組織領導香客進行民間信仰事務，是民間信仰中溝通人人、人神關係的中介，有著組織動員信眾的能力。當代民間社會大致六種香頭，他們分別是靈媒型、法會型、駐廟型、朝聖型、經紀型和家傳型。不同的香頭具有不同的民間資源動員能力與組織香客的方式，也有著不一樣的社會關係模式。比如靈媒型香頭，相對其他類型香頭有著自身特有的優勢，並能建立起以自己為核心的信仰小團體，對其組織的信眾有著絕對神聖的權威，但在超出自己建構起來的信仰共同體之外，靈媒型香頭則往往被邊緣化，失去了其權威性和資源動員力。總的來看，六種類型的香頭都在很大程度上依賴於自身所處的關係網路、熟人社會。所以，隨著這些社會關係的遷轉，其動員能力也發生相應的起落。

澎湃新聞：一般認為，中國人的宗教觀念是寬容的，民間信仰也極為活躍，這是否與中國沒有一神教傳統有關？

李向平：傳統中國的確沒有主導宗教。但宗教寬容與一神教之間的關係不能一概而論，多神論傳統也有暴力的時候。宗教信仰是否寬容，關鍵不僅僅是一神信仰，還是多神信仰，而是在於這種信仰是否與權力整合，依附於權力壓制對方，關鍵在於其信仰體系或信仰團體是否佔有利益，或者在信仰發生衝突時是否與權力、軍事集團結合，把信仰關係自身變成了一個暴力集團。就像前面講的，民間信仰在改朝換代時總會若隱若現，你可以說它反抗朝廷是正義的事情，但它卻是與暴力聯繫在一起的。

另外，民間信仰總是與上層儒家主導的國家祀典相輔相成，而國家權力致力於控制的即是配置於國家祀典中的信仰方式，而對於那些不在祀典的民間信仰則施以控制，但又不是對其信仰對象、祭拜什麼神靈進行控制。這就形成了表面的寬容，信拜什麼神靈似乎不在乎，而在乎你的信仰方式的正邪、正統非正統，執行實際上的行動控制。

如果說，民間信仰的實踐方式主要是依附於各種現實關係，比如家族、地方組織、民間行會等，三百六十行幾乎都有自己的信仰對象，其是否寬容，是否活躍，是否具有正統功能，主要在於其信仰方式所依附的各種現實關係，一榮俱榮，一損俱損。

澎湃新聞：民間信仰總是會隨著歷史的變遷而不斷演變，當代中國的民間信仰有哪些新的特點？

李向平：民間信仰作為一種地方性特徵較為明顯的宗教現象，依賴於一定的空間安排，並呈現出一種人與人、人與自然、人與超自然之間的關係網路。隨著社會結構的大變遷，空間的位移、關係的重組，民間信仰的存廢興衰提必定也會隨之發生變化，並且承受某種挑戰。

在村落族群之中，顯然民間信仰被權力表達為一種地方社會局部秩序的建構手段。基於血緣關係及其地緣衍生關係，既區分了人與人之親疏遠近，也決定了神人關係之構成，這即是民間信仰關係的差序格局。一家一姓往往信仰著一廟一神，構成一個村落與觀廟相同邊界的祭祀圈。而且，民間廟宇經常在村落社會中扮演著一定的公開角色，承擔著社會整合與社會福利的一定功能。表面看來，此處民間信仰已經構成了一個稱之為「村」的信仰共同體，然而實際上這種共同體是基於村落秩序與家族權力建構而成，它只是擴大了的差序格局模式，還是一人一家為核心的私人性信仰。這種信仰方式無關信仰內容，它關涉的是現實利益與社會關係，在涉及精神掛靠的信仰層面仍然是私人之事。也就是說，在一個村落秩序中，人們之所以「信仰」某一神靈，並非出自信仰需求，而是作為村落成員的義務所需。信仰與否，認同與否，乃是私人之事。

近年來的城鎮化給了這種信仰方式以變化的契機。隨著以村落為中心的各類信仰方式的變遷與瓦解，民間信仰作為社會整合的工具也得以改變，原本對村民來說信仰某一神靈是生而即有之義務，城鎮化之後就成了個人的自主選擇。城鎮社區的形成，促使原先單一的基於血緣、地緣來構成信仰關係的方式，由此變得更為多樣化、私人化，業緣、趣緣等成了更為主要的信仰關係構成模式。

特別要指出的是，民間信仰方式中原有的各種香頭，在此城鎮化過程中恰恰彌補了民間信仰脫離村落權力支配之後的空缺，從而成為了民間信仰在城鎮中的組織者、領導者和信仰權威，成了民間信仰的唯一掛靠。香頭獲得了信仰方式中的核心地位，但並不具備類似於村落中政治精英的集行政、宗族等世俗權力於一體的強大支配性權威。如果配合以民間社會組織條件的提供，民間信仰方式或許會隨著新型城鎮化的不斷推進，呈現一種社群性的民間信仰方式。

在我們的研究領域之中，絕大多數的民間信仰並不完全具備社群化信仰特徵，城鎮化確實提供了培養這一特徵的土壤。比如，靈媒型香頭通過在家中設置神龕，每月初一十五召集信眾聚於家中，起到了一定的社群功能。另外，法會型香頭通過組織法會、廟會，朝聖型香頭通過組織朝聖團體外出朝聖，駐廟型香頭通過修建經營觀廟形成信仰圈，經紀型香頭通過個人交際魅力形成信仰團體，家傳型香頭通過傳承上輩信眾組成共同體等，各類香頭都有著自己較為固定的香眾和整合香眾的方式，其中一些年輕的香頭更是非常強調所謂「團隊意識」、「修養」、「談心」等信仰方式。當然，這些現象只是說明了民間信仰已經呈現出一種走向社群信仰的可能，民間信仰漸漸構成社會信仰，從而改變民間信仰的傳統雙重性。
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