佛法導論（印光法師鑒定 ）
佛法導論（附錄）
印光法師鑒定 圓凈李榮祥述
一 緒論
一談到佛教，就見到近代史上，有一樁重大的事實擺在面前，是值得全人類注目的。這件重大的事實，就是佛教關涉世界的文字有三十餘種。由佛教直接創成，或間接影響成的民族文化亦數十種。這是世界的公論，不是一二人所能妄造的。那佛教經律論三藏（藏是佛典的集合名辭。佛典經律論三種，稱為三藏。猶世書經史子集四種，稱為四庫。），和古今東西人們所有關於佛學的撰述，固然博大精深到難以形容。而在文學、美術、甚至近代突飛猛進的科學上，也映著非常偉麗的光采。我們僅僅從佛教流行的表面上一觀察，已足以令人驚嘆不已。雖然，佛教在中國近代很現著沉寂的狀況，卻是地球上，如英美法德等國人，正在熱烈的研究，熱烈的提倡。佛教會、佛學會，以及各種雜誌，到處的興起散布。也有人爭論著佛教是世界上一切宗教中最高尚的宗教。也有人羨慕著佛法的精微，認為世界上一切哲學中最玄妙的哲學。究竟佛法是什麼呢？是宗教么？是哲學么？
佛法只是破除妄情偏執。所以佛的說法，惟說「真如」。真如的意義，就是真真實實，平等一如。所謂法如是，說亦如是。體則如其體，用則如其用。若有妄情，便非真實。若有偏執，便非一如。世間上學問，多參加著個人的私見，並不是全宇宙的真像。佛是個覺者，把全宇宙照得明明白白的，洞見了本來面目，也就是洞見了諸法的實相。自釋迦牟尼佛應世以來，（釋迦是能仁義，牟尼是寂寞義，佛是覺者義。現在佛教的教主，姓釋迦，號牟尼。）在這幾千年之內，出了無數的英傑，或當眾辯論，或潛居著書。系統完密，絕無疵瑕，實在可以高視東西哲學。試想歐西諸家之學，曾有經人往複討論，修持闡發，到幾千年之久的么？曾有與異派相見於演台之上，如無遮大會，自由辯駁，相互破斥，而能如金剛不動的么？西哲對於世間一切的學問，都是你猜過來，我猜過去，相非相謗。都是執定個人私見，卻終不能有個不可破的學說來服人。只就這一點說，諸學之遠不如佛學，已是十分明顯。況且佛家知行並進，實在有非他們所能夢見的呢！至於近代科學的精神，頗有和佛法相似之處。科學家的特色在實驗。實驗有兩種意義，一是根據眼前的經驗，他是如何，便還他如何，一點都不加以玄想。二是防經驗靠不住，便用人力加以改進，以補通常經驗之不足。佛家的態度，也是這樣。那戒定慧三無漏學，（漏，是破綻不完義。無漏，即完美之義。）一般的是改進通常的經驗。不過科學的改進經驗，是重在客觀的物件。佛法的改進經驗，是重在主觀的心識。如人患目眩，科學只知到多方移置其物，以求一辨。佛法則努力醫治其眼，以求復明。兩者雖同為實驗，卻是在治標治本上，就有個很大的分別了。
世人又看佛法是一種宗教。我們可要曉得佛法絕不與一般宗教相同。因為一般的宗教，都當他們所崇拜的神，或教主，有無上的威權。人們無論或善或惡，只須一味的依賴服從就得。但佛以四依教弟子，一是依法不依人，二是依義不依語，三是依了義經不依不了義經，四是依智不依識。固然佛是三界中尊，（世界上有情的生物，分為無色、有色、有慾念的三類，稱為三界。）為人天所皈敬。但本體上，卻是心佛眾生，三無差別。可見一者是崇卑懸隔，一者是平等無二，這是第一層的判別。複次，一般宗教家，都有他們所奉的聖經，是絕對不許人討論的。但佛說四依中的依義不依語、依了義經不依不了義經，就是容許人思想自由的。佛法的聖言量，（量是度量，即標準之意。）只是已經證了，為大眾所公認共許之語。如幾何學中的定義，直角必有九十度。事實如此，並非綸音詔語，更不容人討論，只是再沒有討論的必要罷了。可見得一者是思想極其錮陋，一者是理性極其自由，這是第二層的判別。複次，一般的宗教，都有他們必守的信條和戒約，為立教之根本。這個動搖了，其教便隨著傾倒。而佛法以度眾生共證菩提，（一切有情的物，名曰眾生。因為是靠眾緣和合而生的。菩提，即覺義，覺即正智。）為究竟唯一之目的，其它的一切都是方便。（方是法義，法的便宜，名曰方便。）大菩提心，原是人人固有的，但為煩惱障所知障所覆，（心中的惡念，稱為煩惱。他有障礙性，使不能覺，名曰煩惱障。障礙所知的事物，不能正確明了，名曰所知障。）而起擾攘昏蒙之相。因此欲求開發菩提正智，先要定心。欲定其心，必先持戒。所以定以慧為目的，戒以定為目的。定是慧的方便，戒是定的方便。這樣的規模廣闊，和心量宏遠，豈可與拘拘於繩墨尺寸間，以苦行為極則的，同日而語。可見得一者是外拘形式，一者是內證本心，這是第三層的判別。一般的宗教，都有他們宗教式的信仰，只許純粹感情的服從，絕不容許一毫理性的批判。而佛法則無上聖智，要由自證得來。即凈土法門，亦須有感而後有應。佛法固然也重信仰。但他教的信是強信，佛法的信是起信。他教以為教主的智慧，萬非教徒所能及，故以強信為究竟。佛法以為教徒的本性，原與教主相同，故以起信為法門。所以佛法的信，是信有無上菩提，信有已得菩提之人，信自己和他人，都能得此菩提。這樣的信，就是自信。換句話說，就是教人們要自尊自重，不要蒙昧了自己最清凈最圓滿的本心。所以這樣的信，是極平等的，是極高尚的。可見得一是勉強屈從，一是自由發展，這是第四層的判別。這樣看來，一般宗教的意義是如彼，佛法的意義是如此，斷不能拿其他的宗教來比擬的啊。
總而言之，惟有佛法，是真能說明人生宇宙之所以然的。是真能破除世間一切的謬見，而與以正見的。是真能破除世間一切的迷信，而與以正信的。是真能破除世間一切的惡行，而與以正行的。是真能破除世間一切的幻覺，而與以正覺的。是真能包括世間各教各學的長處，而補其不足的。是真能廣被群機，而無所遺漏的。且聽我慢慢道來。
大乘（運載之具如舟車，名曰乘。佛法能載凡夫運到聖地，故亦曰乘。大乘，即廣大的佛法之專名。）佛法的人生觀，是極活潑自由的。由大乘人生觀所從出的宇宙觀，是極圓滿平等的。須知這宇宙間一切的事事物物，大至世界，小至微塵，時時刻刻，都是前後相續，剎那變滅著。時時刻刻，都是大小相通，生滅相續著。這種萬物流行不息的現象，可以用近代思想界的名詞，說為「生命之流」。那一人一物，一微塵一世界，都是這無始無終的生命大流中之實現。而這現實界中一切的存在，都是因緣所生法。過去一切的行為為因，現在的為果。現在一切的行為為因，將來的為果。因果重重，相續無盡。溯上去是無始的，推下去是無終的。一切法的生起，是由一一諸法息息相關所成。雖一剎那一微塵的存在，那真相也是無始無終無中無邊的。所以說為一即一切，一切即一。通常所指為某物，只是和合相續的假相罷了。如子之有父，父又有父，父父無始。子之有子，子又有子，子子無終。又如一個人的成分，由物理的生理的心理的組織，乃至有血統的遺傳，風俗的沿習，教育的培養。舉一人來說，便沒有一息而不與全為類全宇宙呼吸相通。一人如是，人人如是。卻又不能說誰是中心，誰非中心。總舉一即攝一切，言一切即攝一。這就是無始無終無中無邊義，也就是即始即終即中即邊義。所以說即終，則宇宙以我為目的。說即始，則宇宙由我而創造。說即邊，則宇宙以我為極軌。說即中，則宇宙以我為司命。這就是佛法上無人我相的圓融法界。由那無始終無中邊的宇宙，而觀即始終即中邊的人生，就變成極活潑自由、極圓滿平等的宇宙人生了。再具體點說，一手指可以翻動太平洋的海水，一呼吸可以攪亂全世界的空氣。因為一指雖微，也能排動那指旁的水。這鄰近的水又壓迫鄰近的水。遞相壓迫，勢必全洋皆動。不過其動太微，不是肉眼所能見的罷了。呼吸的道理，亦是如此。歷史也告訴我們，人的行為業力，影響極大。且看古來的大偉人，把全社會的力量發揮出來，普遍於全人類全世界，能夠由人為轉移了一切。可見宇宙萬有互相影響，斷無漠不相關的事物。想明白一事物，非明白一切事物不為功。（西諺亦有說Knowanything by everything譯為知一切而後知一。）既然我們看到宇宙人生，是這樣無始無終的，我們才能夠把心量放大到無量無邊，而與宇宙真相契合，消滅了一切的執著。我們才知道人生行為是永久相續不滅。我們才知道怎樣打出一條光明之路，通達到超越人的地位——佛。
可憐世人全不明白這個道理。他們的知見，橫則限於有限的空間，縱則限於有限的時間。從而錯認了狹小的假相為我，於是排斥非我，侵略非我，種種說不盡的衝突，便由此發生了。每況愈下，便形成了二十世紀的世界大戰，和階級鬥爭。雖然，因此已經亡死了上千萬的生命和不可計算的損失。而這種衝突的形勢，還是不斷的發展著。將有更劇烈的鬥爭在前面等候著。今後人類之大禍，不怕天然的災難，不怕物用的缺乏，而怕人與人、國與國、民族與民族、階級與階級，各各發揮他利己私慾所引起的大殘殺。至於個人方面，多有感覺人生的空虛無意義，而致悲觀自殺的。多有以為除了飲食男女之外，什麼都沒有，而拚命著，求生活上美滿的享受，而致墮落或相爭的。無怪種種惡劣的消息，載滿於每日的報章了。如果人們能覺悟到緣成無我人生的真相，一切人無不與我息息相關，所以一切人無不是我。而我一人的行為，無時不影響於一切人，所以我一人即為一切人。由這一切即一，一即一切的觀念中，從而見到所有我們的動作，須從利他處著想，因為利他亦即自利。所有我們的動作，莫向損人處進行，因為損人亦即損己。同時知道現世的苦樂，是由於往世的遺傳，而現在的動作，亦必收果於未來。一個人的動作，固然受他人的環境所轉移，但亦能影響而為他人的環境。所以我們的言行舉動，是不能不特加審慎的。如果人們能了達萬有諸法是互緣相通的，是相資相成的，和樂世界便在當前了。
我們既然知道人類的生命其來無始，那麼一生一死，不過是生命流中的一種變化假相而已。那人之一生，只是生命流中所現出來的一節，不是那年生後才有的，也不是那年死後便無的。時時刻刻的生滅變化著，也時時刻刻的相續不斷著。這生滅變化，相續不斷，就人們的心念上說，就是佛經所說的遷流不停。就人們的軀殼上說，就是佛經所說的生死輪迴。因為人們的心，打不破他的環境，隨著環境轉念頭。念起念落，刻刻的變遷流動。如那環境是順心的，就跟著起了貪愛的念頭。如那環境是不順心的，就跟著起了瞋恨的念頭。總不明白那環境原是幻像，全是由念頭造成的。卻跟著他忽貪忽瞋，反認那環境是真實的，是一成不變的，這就叫作痴。先由環境生起貪瞋痴的種種念頭，又由念頭不息，造成種種束縛自己身心的環境。輪轉迴環，不得暫停。心念既放不下那環境，軀殼也就離不了那環境。心念既在貪瞋痴的環境中受痛苦，軀殼也自然跟著在貪瞋痴的環境中受痛苦。生如是，死了也如是。死而又生，終不過如是。總在這個圈子裡轉，永無了期。更因他造出無量的罪惡。近代的進化主義，是在圈子裡兜著講進化。這是假進化，不是真進化。我們如果要免除一切的痛苦和罪惡，非尋得一個無上的法門，將這束縛的環境（就是這個生死逃不了的圈子。）打破不可。釋迦牟尼佛，就是打破這個圈子的先覺者。自己得了解脫，所以說出無量的經教，無量的妙法，勸導眾生，個個都可得解脫。人們如果上了佛法的正道，嘗著了佛法的妙味，對於自心自身種種問題（被環境生死束縛的痛苦問題。），就能求得個徹底的解決。對於社會問題，就能免除了無量的罪惡。如此方能走上進化的大路。由眾生的地位，漸漸修證，一直達到成佛的地位。智慧無量，壽命無量，無罣無礙，自由自在，這才是真正的進化主義呢。
求真理這句口號，要思想中喊了一二千年了。結果怎麼樣？就科學說罷，他所討論的，只是自然界，或心理界中一部分一部分的現象。所有的問題，原是枝節，而非根本的。就哲學說罷，一元二元唯心唯物自由命定諸說，此亦一是非，彼亦一是非，尚無一個確實的結論。就東方的儒道說罷，都未曾說到人生的究竟。對於最大的死的問題，都未有正確的解答。卻取了一種不了了之的態度，這是取消問題，不是解決問題。能夠將這究竟的最大的問題，指示我們一個徹底解決的，惟有佛法。為什麼種種世間上的學問，都不能解決此等問題呢？因為他們的動機，雖然是起於不滿足，可是他們的眼光，總不出這個世間。所以他們的知見，原是有障有執的世間知見。因為有了這種根本的錯誤，所以終於毫無結果。佛眼是洞見無量無邊的世界，就知道拘拘在這一個世界的知見，是全不足恃的。故曰絕所知障，絕戲論相。總要有障有執的知見去盡，那真實的知見始生。真實的知見既生，那煩惱惑業才能夠斷盡。（惑，即煩惱的意思。從煩惱中造出來的事業，名曰惑業。）諸君莫說此等問題，是超於尋常利害之上的，便不去理會。須知超尋常的利害苦樂不解決，則尋常的所謂利害苦樂，便終無解決之一日。這超尋常的利害苦樂得到了解決，那尋常的一切才得到解決，才得到真的解決呢。這是個根本問題。這個超字，原不是舍卻尋常的利害苦樂而不問。所以古德說，佛法只是家常飯。我們講佛法，只如老實人談本分事罷了。
成佛的動機，是在全宇宙悉皆平等的地方發心。佛普為一切眾生髮心成佛，這是最普遍最平等的願心，也就是大悲心。我們知道小自一微塵，大至一世界，近自人類，遠至一切眾生，都是流行不息的生命之流。在這個地方，悉皆平等。一切眾生都有心，都有變現實力，就都有達到這最高覺悟境界的可能性，都可以達到這最高尚最圓滿的地位。所以我們現前的一念心性，本來與佛同體。佛已久悟，而我猶迷。佛雖已悟，而無所增。我雖猶迷，亦無所減。佛雖無增，以順性故，受大快樂。我雖無減，以逆性故，受極重苦。佛於同體心性之中，雖受法樂，卻以同體大悲，無緣大慈，念念憶念眾生，念念攝受眾生。可奈眾生於同體心性之中，雖受眾苦，不知憶念於佛。把自己看得很小，將生命流上一點假相認為自己。所以不滿足，從而向外推求。推求不得，從那曠大劫來，總是逐境生心，循情造業。都是由於自性不覺悟，找苦吃，豈不可憐可憫。這樣看來，成佛的動機，既在最普遍平等的地方發心。而眾生的愚痴苦惱，又如此之甚。我們便須認清大乘佛法的真精神，究竟何在。
大乘佛法的真精神，可以說是空不空。無我便是空，慈悲便是不空。雖知無我，而不斷慈悲，故空而不空。雖行慈悲，而不執有我，故不空而空。那有我的慈悲，不是真慈悲。要無我的慈悲，才是真慈悲。所謂同體慈悲，便是如實的了知一切眾生和己身無二無別。從這個同體的認識上，才能發出了真慈悲。佛法所講三種慈悲內的眾生緣慈悲，差不多句句都可以做不要離開民眾的註腳。這種大慈悲的精神，才真真的是利濟入世的根本呢。一個人如果證入了佛法徹底的空，自然會徹底的無我，那時說到了犧牲，必定是真能犧牲。那時說到了救世，必定是真能救世。他既然空了名利恭敬，乃至身心性命，他還貪污做什麼？他還欺騙民眾做什麼？他不空的，就只有這救世的誓願和利他的本懷。如果人們多肯向這空上來立腳，而向這不空上做去，那麼，治世的多是菩薩，革命的一定成功。所以真正的佛教人生觀，他是真能見著萬法皆空，便立於這個空上；他又真能見著萬法不空，便立於這個不空上，他便上求佛法，下化眾生。經言，佛弟子有問佛者，誰當下地獄。佛曰：「我當下地獄。不惟下地獄，且常住地獄。不惟常住，且常樂地獄。不住常樂，且莊嚴地獄。」學道而至於莊嚴地獄，那願力之宏大，威神之廣遠，豈可思議！我曾在《華嚴經》中，摘錄佛教徒應具之崇高偉大的人格八條，現為列舉如後。
第一 菩薩摩訶薩（求佛道，度眾生的人，稱為菩薩。摩訶薩，是大士的意思。）入一切法平等性故，不於眾生而起一念非親友想。設有眾生，於菩薩所，起怨害心。菩薩亦以慈眼視之，終無恚怒。普為眾生作善知識，演說正法，令其修習。譬如大海，一切眾毒不能變壞。菩薩亦爾。一切愚蒙，無有智慧，不知恩德，瞋恨頑毒，驕慢自大，其心盲瞽，不識善法，如是等類，諸惡眾生，種種逼惱，無能動亂。
第二 不以眾生，其性弊惡，邪見瞋濁，難可調伏，便即捨棄，不修迴向。但以菩薩大願甲胄而自莊嚴。救護眾生，恆無退轉。不以眾生不知報恩，退菩提行，舍菩提道。不以凡愚共同一處，舍離一切如實善根。不以眾生數起過患，難可忍受，而於彼所生疲厭心。
第三 菩薩摩訶薩見諸眾生，造作諸業，受諸重苦。以是障故，不見佛，不聞法，不識僧。便作是念：我當於彼惡道中，代諸眾生，受種種苦，令其解脫。菩薩如是受苦毒時，轉更精勤，不舍不避，不驚不怖，不退不怯，無有疲厭。何以故？如其所願，決欲負荷一切眾生令解脫故。
第四 我當普為一切眾生，於一切世界，一切惡趣中，盡未來劫，受一切苦。然常為眾生勤修善根。何以故？我寧獨受如是眾苦，不令眾生墮於地獄。我當於彼地獄畜生閻羅王等險難之處，以身為質，救贖一切惡道眾生，令得解脫。
第五 菩薩如是觀諸世界，貪少欲味，受無量苦。終不為彼五欲樂故，求無上菩提，修菩薩行。但為安樂一切眾生，發心修習，成滿大願。截斷眾生諸苦罥索，令得解脫。
第六 修集善根迴向之時，作是念言。彼諸眾生，不能自救，何能救他。唯我一人，志獨無侶。修集善根，如是迴向。所謂為欲廣度一切眾生故。普照一切眾生故。示導一切眾生故。開悟一切眾生故。顧復一切眾生故。攝受一切眾生故。成就一切眾生故。令一切眾生歡喜故。令一切眾生悅樂故。令一切眾生斷疑故。
第七 我應如日普照一切，不求恩報。眾生有惡，悉能容受，終不以此而舍誓願。不以一眾生惡故，舍一切眾生。但勤修集善根迴向，普令眾生皆得安樂。
第八 我當為一切眾生作舍，令免一切諸苦事故。為一切眾生作護，悉令解脫諸煩惱故。為一切眾生作歸，皆令得離諸怖畏故。為一切眾生作趣，令得至於一切智故。為一切眾生作安，令得究竟安隱處故。為一切眾生作明，令得智光滅痴闇故。為一切眾生作炬，破彼一切無明闇故。為一切眾生作燈，令住究竟清凈處故。為一切眾生作導師，引其令入真實法故。為一切眾生作大導師，與其無礙大智慧故。
這八條揭示，把大乘佛法的真精神顯露無遺。誰說佛教是消極的呢？誰說佛教是厭世的呢？
二 世法篇
佛法包含世間法和出世間法，而以出世間法為究竟。出世間法包含小乘和大乘，而以大乘為究竟。現在先說世間法。講到我們和這個世間的關係，實在是太密切了。我們的一舉一止，一呼一吸，那一刻離得了這世間。我們的一禍一福，一消一長，又那一刻離得了這世間。即使人們死了，也離不了這世間。我們的生死存亡，都在這個圈子裡。我們如果打算要了生脫死，依著佛法，把這宇宙人生，作整個的徹底的解決，那麼我們至少對於這個世間，要有相當的認識。
從來聰明睿智的人們，莫不有一個共同的疑問。就是我們所處的宇宙，究竟從何而生的呢？究竟依何而立的呢？（宇宙，就是表示世間的時空關係，和世界二字相當。那四方上下謂之宇，和東西南北上下四維名界者相當。古往今來謂之宙，和過去現在未來名世者相當。世界和宇宙，同為無限的時間與無量的空間之合稱。佛經中多稱世界。此書為言說方便，故稱為宇宙。）他那悠久的年齡，超過了我們的壽命，何止數千萬倍。他那龐大的體積，超過了我們的身軀，又何目數千萬倍。我們想豎窮三際（過去現在未來，叫做三際。），可惜揣不著他的根源。我們想橫遍十方（東西南北上下，加了東南、西南、東北、西北，叫做十方。），無奈又摸不著他的邊際。那個疑問，直到今日今時，哲學家只得叫他做宇宙之謎。科學家只好不管。宗教家推在上帝的身上，卻再不許人問了。千古以來，能夠把這個疑問圓滿解決的，惟有佛法。他就是說，宇宙從業力而生，依業力而立。他那悠久的年齡和龐大的體積，只是一個業力之網。什麼是業呢？俱舍光記說：「造作名業。」這個解答，頗為扼要。詳細點說，凡是身所做的事，口所說的話，心所想的念，都叫作「業」。由業而生的力，便叫做「業力」。人們自從呱呱墮地以來，一攔入這個宇宙圈子裡，便有種種的環境，種種的受用，無一樣不是業力所感召的。業力的連鎖作用便叫做因果。世間一切事物，沒有一件不是受因果律之支配的。那人生的生死壽夭，祿享豐薄，際遇盛衰，乃至一地一國的興廢，都不是偶然發生的，都不是憑空而來的。這因果之理，和數理相同的。如一加一是二，二乘三得六，都有個一定的程式。有這樣的因，便有這樣的果。因已造成，果是遲早終須出現的。簡單的因果，世人還能夠明白。複雜的因果，就難得索解了。一個因種下了，如果到時沒有相應的果，一定是有別的因混和了進去的緣故。這依然還是個相應，不過那因果就不是簡單的，而是複雜的罷了。須知世間人事的複雜萬變，是和人心的複雜萬變息息相應的。既然由業因而感果報，那業因既萬別，則果報亦萬變。所以就有六道輪迴中，千差萬別的境象。（天道、人道、修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道，叫做六道。）且就人道來講，福中有時亦有禍，禍中有時亦有福。善人有時也許會發生一點惡念，惡人有時也許會發生一點善念。也有因一念做成了極大的惡業，便能夠掩蓋了許多小善的。也有因一念做成了極大的善業，便能夠消去了許多小惡的。再就輪迴中各道來講，那生天的，不一定要等到罪報完了，才能生天。也許天道報盡時，再入他途受罪，來清償他從前的惡業。那入地獄的，亦不一定全無善業。也許到地獄報盡時，再生人天受報，來清償他從前的善業。至於那為善而惡終的，是因今生的善業尚未成熟，但前生的惡果卻已先熟了。那為惡而善終的，是因為今生的惡業尚未成熟，但前生的善果卻已先熟了。正如荒年的谷，是從去年耕種得來的。但今年荒了，來年還當受苦。這樣看起來，因為身口意三業時刻造作不停的因，就有那善惡相間發生的果。所以善報惡報，先後長短的事象，全是隨著業因轉變的。業因既時刻有變遷的機會，果報自然也時刻有變遷的可能了。那報應分為三種。一種是現報，就是今生作善作惡，今生便受福受禍的。一種是生報，就是今生作善作惡，等到來生才受福受禍的。一種是後報，就是今生作善作惡，要等到第三生，第四生，或十百千萬生，乃至無量無邊劫後，才受福受禍的。卻是無論他怎樣的複雜萬變，其中的因因果果，正如債主追償，強者先牽。所謂善惡到頭終有報，只爭來早與來遲。又如種瓜得瓜，種豆得豆，一般地準確。且舉命理來說。這命，是那個定的呢？如果說是上帝天神定的罷，為什麼會有厚薄的不平均呢？如果說厚薄是善惡的賞罰罷，為什麼那初出娘胎的孩子，未曾有善惡的造因，便都已經有了禍福的差別呢？如果說這是父母為善為惡的賞罰罷，為什麼又有父母作惡，子孫福報卻有很好的，父母行善，子孫命運卻有很不好的呢？這種種的不齊，惟有因果之說，才能圓滿解答。以上的話，只說心能造業。不過還有心能轉業的道理，也應當知道。姑且先舉個例來說明。昔袁了凡先生得遇孔某，孔某依著皇極經世法為他起數。結果是縣試得第十四名，郡試得第七十一名，學試得第九名，某年補廩，某年當貢，某年受職，任期二年半，五十三歲八月十四日丑時命終，無子。後來了凡，從縣考一直到出貢，孔某所說的都應驗了。這時了凡以為萬事都是前定，還希求的什麼？後遇雲谷禪師於棲霞山中，禪師將立命的道理來儆策他。於是了凡漸次舉行三千善行，作為功名子壽的代價。從此孔某的預言就不靈了。前說限於貢的，居然會登第。限於無子的，居然會弄璋。壽限五十三歲的，居然到六十三歲也還活著。（見《了凡四訓立命篇》）可見得了凡如不遇孔某，便無從見業力拘束的實征。不遇雲谷，便無從知業力轉變的方法。明白了這一點，便知愚者可智，智者可愚，壽者可夭，夭者可壽，富貴貧賤，一一都可以自作主宰。所謂天定者勝人，而人定者亦能勝天，就是這個道理了。世人不知隨心造業，和隨心轉業的道理，多少大聰明人，弄得前功盡棄，還要遺害多劫。如果知道命自我立，福自我求，那麼一切壽富康寧之權，都能夠由自己作主的了。
因果的道理，已約略說過了。但有一個問題，就是業因種下之後，果報還沒有發現的時候，那業力寄托在那裡呢？要明白這一點，不得不把阿賴耶識來講一講。要講阿賴耶識，又須把八識都略說一下。佛法上說「萬法唯識」，就是說我們所經驗到的一切事物，都是由自己的心識發生作用變現出來的。這個道理很容易的懂。比方我們遇著一件事物，倘若我不注意，便見如不見，聞如不聞了。那心識的作用，可以分作八種。就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。眼耳鼻舌身意，叫做六根。前六識是從根得名的。與六根相對的，叫做六塵，就是色聲香味觸法（這法字，指心裡的種種思想）。這在六識裡頭，前五識只能了知自己界限內的東西，不能代替別種識發生作用。那第六意識就不然了。意識能和前五識同時俱起，助他們發生作用。前五識，只有了知的作用。如眼見色，只能了知是色。至於色是青的、黃的，或好或丑等等，全是意識的分別計度。所以當前五識中有一識起用時，便有意識同著俱起，幫助著發生作用，因此把意識叫做五俱意識。但意識有時能離開前五識，而獨自發生各種思念，這就叫做獨頭意識。現在心理學上所講的，只有前六種識。（心理學上的意識，包括前六識言，並非專指第六識。）除此之外，就說不出什麼了。但從佛法上說來，我們還有第七第八兩識。第七識叫做末那識，是第六意識的根。意識有時間斷，末那時是不間斷的。他常常在那裡思量。他所思量的，就是執定為自我的一種想頭。一切有生命的動物，都有這種執著。眾生眼前所對的宇宙，只是自己向前追求的一種回答。當他向前追求的時候，即認定有自我，是為「我執」。同時認定有與我相對的前境，是為「法執」。既錯認了主觀的我，和客觀的宇宙為實，從此便做出種種自私自利的行為，起惑造業，永難脫離苦趣，不得清凈解脫了。所以古人又稱末那識，為染污識。不過末那識既然常常存有執著自我的一種念頭，那麼，給他所執著而當作自我的，究竟是什麼呢？這就是第八阿賴耶識。阿賴耶識是以前七種識的根本。我們的根身（即肉體）器界（即宇宙），都是他變現出來的。一切業力所寄託的地方就是他。在六道輪迴中流轉的也就是他。梵語阿賴耶，華言無沒。因為他雖流轉生死，卻總不壞滅的緣故。又譯作藏識，因為一切善的惡的有漏的無漏的種子，都藏在他裡面的緣故。什麼是種子呢？種子便是潛勢力的別名。我們的身口意三業，或善或惡，都有力量來影響藏識，把他們的勢力潛伏的藏識裡頭。這種過程，叫做熏習。（這是一種譬喻的話，猶如香熏衣服，而衣服亦留有香氣。）這潛勢力，等到機緣成熟，便發現於外。這種過程，叫做現行。現行再去熏習藏識，而成種子。如是輾轉相生，循環不絕。我們明白了這一點，便知道藏識，就是業力所寄託的地方。
眾生藏識中的業種，是沒有限量的。這無量的業種挨次成熟了，便由不得輾轉受生（俗稱轉世），無有止歇。種子好的，在善途中現。種子劣的，在惡途中現。那種子的好劣，則由於前生造業的善善惡惡以為因。眾生在六道中受生一次，名為一期無常。因為業種一時成熟了，所以暫有。因為業種一時謝落了，所以還無。本無今有，暫有還無，所以說為無常。卻是這無量無數業種中的善惡種子，真是無所不有。因此今日為人的，明日可以升天。今日為帝釋（即忉利天之主。）的，明日可以作牛馬。或有數世都生在一道的，顯然是由於挨次成熟的業果相類罷了。但一遇緣不能續的時候，便又受生他道去了。照這樣看，從無始以來，任何眾生，在那六道輪迴之中，於一切的繁華，於萬般的苦惱，實在是無不滋味遍嘗的了，好不苦楚。關於六道輪迴的確證，古人書上所載，不知凡幾。就是稗官野史不足為信，然正史上載的也就不少。那伯鯀為熊，見於《史記正義》。如意為犬，見於《漢書》。羊祜前身為李氏子，見於《晉書》。梁元帝前身為眇目僧，見於《南史梁紀》。劉氏女前身為李庶，見於《北史齊紀》。劉沆前身為牛僧儒，范祖禹前身為鄧禹，郭祥正前身為李太白，均見於《宋史》。夏原吉前身為屈原，見於《皇明通紀》。此皆載在簡編，班班可考。難道那歷代史官都是說誑騙人的么？（附註，見三一號）
我們既然明白了由業因感果招致輪迴之理，我們便該知道人世間有一樣最普遍最嚴重的罪惡。這樣罪惡就是殺生。可嘆人們只知此生之為人，卻不知這一生以前，其為異類者何限。這一生以後，其為異類者又何限。日日吃著動物的死屍肉，可知道他們無量世來，多數和我們有眷屬的關係么？可知道今生被我們所殺的眾生，前生多是我的至親至好么？試看《廣仁錄》載，那饗客之羊，原是已故之妻。《法喻經》載，那喂兒之雞，恰是前生之父。照這樣說，誰敢保我們庖廚中所宰割的，不是前生的父母妻子呢？僅僅為了口腹之慾，便忍心聚現生的父母妻子於一堂，細嚼前生父母妻子之肉。唉，生者酣嬉歡笑，可知故者苦楚悲哀么？反過來看，今世恩愛同食之人，他生又互為俎上之肉。倘自天眼旁觀，真是悲憫何極。凡有所殺，無論殺的緣起什麼樣，那被殺者，以臨終極苦極痛，銘刻在心，因此結怨，未有不乘機報復的道理。我們知道人具有八識如田，起善惡之念為種。如果起了一念好殺之心，熏入八識田中，便累劫永為輪迴之種。那眾生被殺的，起了一念忿恨之心，熏入八識田中，便累劫永為怨恨之種。生生世世，因緣會遇，報復豈有盡期。《左傳》載，公子彭生，托豕人引齊侯於難。趙同趙括，化二豎陷晉侯於死。以古代君主之尊嚴，那臣下被殺的，尚且肆其報復。何況人們日日妄殺無辜，那結果該當怎樣呢？可嘆世人在這一生的過程之中，自少至壯，自壯至老，實在無往而不造殺業的。當初才出娘胎的時候，即因稱慶而殺生。不久滿月了，再殺生。不久滿歲了，又殺生。等到長大了，議婚了，因納吉而殺生，因請期而殺生，因成婚而殺生。況子又生子，子的子再滿月，滿歲，議婚，展轉無非殺生。至於有女的，出嫁時要殺生。信神的，祠神時要殺生。好客的，宴客時要殺生。那貪味的，多病的，又為口腹而殺生。加以步履殺，樹藝殺，隨喜殺，讚歎殺，積之一生，被自己殺死的生命，真不止百千萬數。這還罷了。獨不解當疾病祈禱的時候，本欲求生，倒反傷生。獻壽稱觴的時候，本欲長命，倒反戕命。婚姻原是團圓之始，偏去烹雌宰雄。生子原是續嗣之祥，卻來殺母及雛。到底是什麼道理呢？況且世人只因吃的一餐，便每每不止殺一命了。如鳩鴿鶉雀，須得十餘命才得一餐。如蚌蛤蝦蜆，就非得百餘命不夠一餐。又有一種好美味貪適意的，還要千方宰割，百計烹煎。因為世人口腹的要求如此其甚，所以在這個世界上，一到天亮時候，即有無量無數的狠心屠戶，手拿利刃，霎時間，全世界上，幾萬萬萬萬生靈，身首異處。積其屍當堆過高山之頂，收其血可染赤江水之流。觀其慘狀慘過屠洗城池，聽其聲急似雷霆震裂。從朝一直到晚，只見利刃剖腹，尖刀刺心，剝皮刮鱗，斷喉劈殼。或滾湯活煮鱉鱔，或鹽酒生腌蟹蝦。數不盡的殘忍，說不了的凄慘。可憐大痛難伸，極苦難忍。造此彌天大惡，結成萬世深仇。這口腹所造的惡業，可真不小呀。我們可要知道人世間一切的罪惡，無非由十惡所作成。而殺生實居十惡之首。那十惡就是殺生、偷盜、邪淫、妄言、綺語、兩舌、惡口、貪慾、瞋恚、邪見。對治十惡的，便是十善。十善亦以不殺生居首。佛教戒律，無論五戒、十戒、菩薩戒，都以不殺為首。倘動善機，必從此始。世人果能尊重這十善戒法，既不樂殺生，那戰禍自滅。既不願偷盜，那匪劫亦自少。既不縱慾肆淫，那體魄神智必日強。既不妄言、綺語、兩舌、惡口，那放僻邪侈之辭自絕。再漸漸拔除貪慾、瞋恚、邪見之毒，豈但政理人和，直將人人都得大覺悟大解脫了。
如果讀者諸君，對於歷代史官的記述，還是懷疑的，我且舉一件近年確鑿有據的來證明一下。好在涉及此事的幾位先生們，目前還都健在，當然絕對沒有做謠之餘地。蔡孑民先生，近為《佛法與科學之比較研究》撰序。（書為我國科學界名宿王小徐居士的傑作。居士三十餘年來，在理工專科上，迭有發見，為世界學者所推重。他發明的交流變直流的變壓器，在英國請得專利，其科學之深邃可知。今亦以其研究理工的方法，創立新理論，弘揚佛法。上海福州路開明書店發售。）說及「借屍還魂，為筆記上常有的事。然真偽甚不易判定。若於此等事發現之初，即經科學家詳密考證，認為確有其事，則所謂【】物質的精神，得一強證。圓凈按二十一年九月世界通訊社倫敦訊，科學家陸奇爵士，於英國精神研究會，五十周年紀念大會中演講，有謂科學界之空氣正在變換中，科學家開始注意精神現象者，其數漸增，在少壯科學家間，對於精神研究，頗為表示特殊興味者。這才是科學家應有的態度。憶十二三年前，山東有一農人，中暑猝死，不久復生，簡直別為一人。對於妻子，若不相識。語言互不相解。索筆硯，自書姓名籍貫，為朝鮮某地崔某，並詳其家世頗悉。乃一有田產而曾讀書的人，非復如本人的赤貧而不識字的了。蔡君儒楷，時為山東省長，曾令此人到省署試驗。試令擔水，幾不能舉步。然其先是能任勞作的。今已轉為文弱書生了。又山東水道，素多伏流。此人新有探流的技能，循其所指，掘即得泉。據說朝鮮人習此者頗多，然本人則素無此技的。」蔡先生是政學界中宿負重望的巨子，所說當然是有根據的。但以事過多年，只憑記憶，故于姓氏地點稍有錯會處。我因知現任江西高等法院院長梅擷英（光羲）居士，是當時在場的人物，特去詢問。旋得接梅居士八月十六日覆書，說在民國五年春間，曾有信致上海狄楚青居士，詳及此事等語。現訪得原件，照錄如後。民國二十一年，
【梅院長與
【龔道尹筆記】劉建中，乳名河，安南國瑤州府西南二百里山洋縣人。年十七歲，有地一百六十餘畝，每畝以三百六十丈計算。每丈合中國一步。住縣城西南七十五里，庄名劉家大坑，共一百三十餘戶，庄頭陳開蓬。（安南稱庄長為庄頭）建中左手心有硃痣。八九歲入塾讀《詩經》，塾師授以堪輿。其法能辨知地下泉源之有無，名地之骨幹為墉，血肉為（土岳）。再辨其墉（土岳）之五色，掘井得泉，百不失一。其父廷欽已故。祖父漢章，六十五歲。祖母申氏六十六歲。母王氏，四十二歲，均在世。兄建清，乳名海，年二十一歲。初讀書，現業農。嫂陳氏，年二十二歲。姪年六歲，乳名小八。妻楊氏，岳家住直里楊家，上年民國二年，
三 小乘篇
出世間法，有小乘大乘之分。因為聞解的教理不同，所以修證的行果有別。小乘志在自了，純為超出世間的。大乘志在度世，故為超出世間，而又適應世間的。乘，喻佛法的濟度眾生，如舟車之能乘載人以行。世間苦惱，不可勝言。即有所樂，刻實分辨，依然是苦。所以有志者，又當進究出世間法。此篇先講小乘。
釋迦牟尼佛於二千九百餘年前，降生中印度迦毗羅國土，出家成道，說法度生。因眾生的根機不同，於是應機說法，用著種種方便，令得解脫。佛滅度後，迦葉阿難等五百尊者，在七葉窟中，結集三藏聖教。（即上座部）同時窟外大眾，亦誦出五處法藏。（即大眾部）這第一次的遺教結集，便是小乘教典的成立。直至佛滅後四五百年間，上座和大眾兩部，曾經過多次的分裂，就成立了小乘二十部的派別。當時印度的佛教狀況，實在是小乘的全盛時代。後來這二十部，又分裂為五百部。義學紛紜，漸至衰微。到佛滅後九百年初，世親造《俱舍論》，又九百年中，訶梨跋摩造《成實論》。因此形成了小乘的俱舍宗和成實宗。小乘教中傳持最遠，教理最完的，便只是這兩宗了。當佛滅後一千年間，陳代真諦三藏（經律論，謂之三藏。因之通三藏者，亦尊稱三藏。），即將《俱舍論》譯傳中土，稱為舊譯。後來唐玄奘三藏所譯的，稱為新譯。俱舍宗的成立，僅僅是一部《俱舍論》。別號稱宗，實不過一部論典的傳持授受而已。唐代以後，便成絕響。又當姚秦弘治年中，鳩摩羅什三藏，將《成實論》帶來中土，譯釋講習，蔚成一宗。那時六朝名德，習者甚眾。成實宗所依的，也只是一部《成實論》。自三論天台各大乘教義相繼發揚後，此宗就日形沉寂，不復再振了。上來便是小乘佛教史的大概。
小乘純是超出世間的佛法，所以對於世間的因果，十分明了。見到世間一切的展轉變幻，萬事萬物的生住異滅，無不是受著業力的支配，而不能自主。觀察世間一切所有法，六道輪迴，三世流轉，生死因緣，乃至我執邪見情慾等，無不透徹明晰無餘。因為了知生死煩惱一切之法，都是不離因果的，就去從果尋因，明其所自。然後將因解脫，使不發生。所以小乘的教法，無不由業感的方面以求解脫。感覺著諸行的無常，證悟到萬法的無我，乃至求得涅槃寂靜的解脫，這便是小乘經論的通途旨趣。這樣說來，小乘之目的，純在於出世。出世之法，又分兩路。那以聞佛法音而入道的，是「聲聞乘」，那以觀察因緣生法而入道的，是「緣覺乘」。
聲聞乘的主旨，在於四諦。就是詳審真實的理法。四諦的內容如左。
苦諦（迷之果即苦果）
世間因果，即流轉因果
集諦（迷之因即苦因）
四諦
滅諦（悟之果即樂果）
出世間因果，即還滅因果
道諦（悟之因即樂因）
小乘的教義，起於業力，所以「聲聞乘」便首先推出了一個「苦諦」。苦以痛惱為義。是指三界六道的苦根。《大智度論》說，無量眾生，有三種「身苦」。即老病死。三種「心苦」，即貪瞋痴。三種「後苦」，即地獄餓鬼畜生。又有苦苦、壞苦、行苦之分。種種身心苦惱，即「苦苦」。樂境才現，苦境即來，當樂境壞滅之時，即「壞苦」。雖有時不苦不樂，而遷流無常，即「行苦」。又有外苦、內苦、共苦之分。外來的寒暑風雨、荊棘崎嶇等，即「外苦」。內發的疾病疲勞饑渴等身苦，和憂愁哀怒慢疑等心苦，即「內苦」。人與人之間發生的欺騙爭奪，生離死別，失戀妒忌等，即共苦。又有八苦之分，即生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛等苦。這世間種種說不盡的苦，無論人們怎樣的乖巧聰明，總免不了要受他的折磨。既然看出了這些苦，便進而研究他的來源，就由此找出了一個「集諦」。集，以招集為義。苦不自生，必有集起他的因由。世間諸苦由業而生。那身口意三業，又以意業為主。這意業實在是一切造作的領導者。意業所起的煩惱有十種，就是貪、瞋、痴、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取、禁戒取。這十種煩惱配於三界，便成了八十八種「見惑」，和十種「思惑」。這見思二惑，實在一切苦之所由集。見惑是各種的妄見，思惑是貪瞋痴等各種的妄情。前者易斷，而後者難斷。由此可見苦非由一法而生，是由種種煩惱妄業因緣和合而有，究竟從見思二惑之所集起。既然知道諸苦為煩惱妄業集合而有，便知欲了生死，須除業因。業因怎能除去，在斷見思二惑，便是「滅諦」。滅，以滅無為義。如煩惱滅，則生死亦滅。既然欲斷見思二惑，不可不求滅除的方法，故進而求苦集滅之道，是為「道諦」。道，以能通為義。道有兩種，一種是「見道」，可以斷見惑。一種是「修道」，可以斷思惑。而其要旨，則在修戒定慧三無漏學。「戒」在防身之惡，「定」在靜心散亂，「慧」在去惑證理，三者是次第相因的。（這三無漏學，通於大小二乘，以至究竟。）戒有專律，定有專法，今不具述。慧則以我空為歸。那我空之理，須觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。為什麼「觀身不凈」？且看受生之初，成於父母穢液。胎育之際，困於膿惡子宮。出胎之時，經過污臭產門。出世以後，在皮囊的外形，汗液垢膩，洗沫不清。在皮囊的裡面，糞尿痰涕，也排除不了。臨到命根一斷，蟲蛆交食，更是腐敗不堪。這一身，自始至終，從內到外，那有一些清凈之處。人們猥抱為樂，到底和擁糞桶有怎分別。貪愛色身，是見思惑中最難制伏的事。依此修觀，便是對制之法。為什麼「觀受是苦」？受是身心的感受。苦受固然是苦，樂受也是苦的。因樂不離生滅，樂來暫覺愉快，樂去便感不適。舍受即不見苦樂，但覺時間遷流代謝，亦不免厭煩之苦。人們非遇樂受，即遇苦受，否則便欲舍受。而三受總不離苦，終究沒得真樂可言。能修此觀，便知一切的纏著，都無趣味了。為什麼「觀心無常」？須知能起的心念，實不出意識的六塵緣影。倘將這心念來分析，只見甲念才滅，乙念代起，乙念才滅，丙念又起。念念聯絡，牽引而起，那有止歇之時。細究這諸念排列而成的妄心，實由因緣和合而生起。那因緣既變異無常，妄心也變易無常。能修此觀，妄執自破。為什麼「觀法無我」？因為見到一切都是新陳代謝，無一剎那不在變遷流轉著。又視業力久暫，即便壞滅。由此推及自他，從人至物，一一求之，都無我義。能修此觀，煩惱何來？修此四觀，名修四念住。明此四念住，便見小乘修持的一斑。尚有四善根、五停心觀等，茲不一一具述。從上略說四諦之理，便見得因果顯露，苦樂分明。卻是四諦中的迷（苦集）悟（滅道）兩方面，為什麼都是先說果而後說因呢？因為果易曉而因難知。必須先示三界的苦果令其厭，然後才使斷其因。先示涅槃之果令其樂，然後才使修其道。所以四諦的順序，是先要聲聞知苦諦是生死的果報使他厭，次示集諦是煩惱的業因使他斷，再示滅諦是涅槃的果使他樂，後示道諦是涅槃的因使他修。這是引誘小機的善巧方便。依之而修的，稱為聲聞人。直至見惑思惑都斷盡了，即名「阿羅漢」。這是證聲聞乘極果的稱號。既得證此果，便永不受生，長離三界了。
「緣覺乘」是用十二因緣來證明三世流轉之理。世間一切的事相，一切的組成，只是離不了一個業力之網。這十二因緣，對於這個業力之網的變遷源委，分析得最為詳盡。因此對於世間的因果，觀察得十分明了。如下表列。
過去（過去二因）
愛（謂貪染五欲等事）
（現在三因） 取（謂於諸境生取著心）
有（謂作有漏之因能招來未來之果）
生（謂受未來五蘊之身）
未來 （未來二果）
老死（謂未來之身漸老而死）
這十二因緣，就是說明生死流轉的因緣，亦名十二有支。有即指世間一切所有，支即支分。意謂一切生死流轉，都因為這十二分支，所以循環不息。一者「無明」，是痴暗義。眾生的心極其迷暗，不知因果的理，不了染凈的法。三途苦報，尚且不能夠厭離，何況人中天上的勝果，即是痴的煩惱。二者「行」，是造作義。依痴煩惱所作的染業，即發於身口意的福行罪行不動行。以上二支，是屬於過去的因，因為他能生起現在的果。三者「識」即心識，當現世入胎的時候，初僅有識，是因前世無明衝動之行轉引而生的，猶世俗所謂轉生投胎，便是現世有生之始了。四者「名色」，是在胎中逐漸發育之位。名即受想行識四蘊，為精神方面。色即色蘊，為物質方面。此位已經是精神和物質凝結成的粗身，亦名胎藏。五者「六入」，是六根具足，將近出胎之位。那名色處胎，由簡單而漸至複雜，所以眼耳鼻舌身意逐漸完全了。六者「觸」，是出胎之後與外界接觸之位。七者「受」，是因觸而引起的苦樂憂喜舍等感受之位。以上五支是屬於現在的苦果。八者「愛」，是因感受而發生種種愛欲之位。九者「取」，是因愛著而生執取之位。十者「有」，是由於愛取興作諸業，又定來世受生之位。那愛和取，都以我見為準。由順我逆我之情，身口意三業便隨著造作。這時種種善惡諸業，又成了新的種子。如播種于田，稻即隨生。凡業必有當來之果，故名為有。以上三支，是屬於現在的因，又將造成未來的苦果。十一者「生」，是依現在之業，又於未來受生之位。十二者「老死」，是於來世老死之位。這末後的二支，是屬於未來的苦果。總觀這十二因緣，無明、愛、取，同是「迷惑」。不過無明是過去世的迷惑，愛和取是現在世的迷惑。那識、名色、六入、觸、受、生、老死，同是「苦報」。行、有，同是「業染」。看上表中十二支至現世的有位，現業既成，於是又以愛和取為無明，（因同迷惑）以有為行，（因同是業染）而取未來的生死，再受未來的苦報。那歷程與現世所經歷的相同。因為來世之生，也是由識而名色而六入而觸而愛而取的。這樣看來，現世之生，是由於前世的無明（同愛取）與行（同有）。來世之生，是由於現世的愛取（同無明）與有（同行）。換句話說，即前世以無明與行為因，演成現世的識及名色等五果。現世又種愛、取、有之因，更受生死果於來世。試看我們在過去時候，因著無明煩惱，造作諸業，種下了生死的苦因。於是起著妄念，投入母胎。從投胎後，生成了這個軀殼，便具有眼耳等六根。出胎之後，眼見色，耳聞聲，這六根對著六塵，領納世間好惡諸事，這是現在所受的果。同時不免又貪染五欲之樂，於一切境界生取著心，執為實有，又種下了生死的苦因。於是再受未來的身，又是一番生死。這般的流轉不息，便是十二因緣的「流轉門」。再掉轉來從出世法中看看。我們既因覺悟諸苦而修行，必先斷無明煩惱。無明既斷，自不會造諸染業。業既不造，自不會起妄念而投胎。既不投胎，何有名色六入。既無六入，何來觸受。既無觸受，愛取也無從而生。自不致造作有漏之因，再招未來的生死。既了脫生死，即是由菩提的樂因，得涅槃的樂果。這般的相依還滅，便是十二因緣的「還滅門」。其所證之果，即名「辟支佛」。這是證緣覺乘極果的稱號。從此，更不受三界流轉之苦。
我們看十二因緣的內容，只是幾重的因果。那過去為現在之因，現在為過去之果。同時現在又為未來之因，未來又為現在之果。並且過去還有過去，未來還有未來。果既從因而生，因又從果而起。因果相續，如環無端。可見宇宙的組成，只是一個業力之網。而業力的體用，又只是一個因果之環。照這樣說，那十二因緣，不是可以該括宇宙間全部業力的變遷源委么？可是十二因緣，也只就聲聞乘的四諦開合來詳說。那過去因的無明與行二支，現在因的愛取有三支，合為集諦。現在果的識、名色、六入、觸、受五支，未來果的生與老死二支，開為苦諦。觀十二因緣的智，便是道諦。十二支滅，即為滅諦。聲聞乘的阿羅漢，和緣覺乘的辟支佛，所證到的，皆是小乘的極果，不過悟入的方法不同而已。至於二者之修持，是同依三無漏學而證得。既證小乘的極果，煩惱斷除無餘，妙用自然發露。所以能具足天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通。現身尚存在時，仍有所依的身體為余報，這時稱為有餘依涅槃。至現身報盡，遺棄身體，更無有餘報為所依，便稱為無餘依涅槃。小乘即以此為究竟。我們觀察小乘的教理，無論聲聞或緣覺，都是徹頭徹尾的，以了生死為因，以離貪愛人根本，以滅盡為究竟的。
四 大乘篇
大乘佛法，是超脫世間，而又適應世間的。我們知道小乘佛法是純然超脫世間的，修小乘者，只知自度，對於大地眾生的苦惱，是不關懷的。所以凡有大志願的，都不以小乘為滿足，而必欲進探乎大乘。
在佛滅後初五百年，印度所弘揚的，獨以小乘為盛。直到佛滅後六百年時，馬鳴菩薩出世，著了一部《大乘起信論》，（這是大乘佛教中，極重要的一部書，他用最簡括的文字，把佛法的根本道理，和盤托出的說來。所以研究佛法的人，都應當取他來做入門。不過他的註解有好多種，其中最完備的，當然是《起信論義記》。恐怕適於初學的，還是《起信論直解》。）才顯然豎起了大乘的標幟。至七百年時，龍樹菩薩繼起。九百年時，無著世親二菩薩又出。大乘佛教從此漸漸發展。後來在說理上，又分出兩條大路，就是性宗和相宗。性宗談無相大乘，亦稱空宗。相宗談有相大乘，亦稱有宗。各有師承，並傳於世。而中國仗著歷代大師的毅力，漸將甚深微妙的大法傳來東土。並加以融化光大，便成立了大小乘十宗的大觀。俱舍宗和成實宗屬於小乘。不過中土向多大乘根器，所以大乘的八宗，格外發達。開展了中國佛學上許多特色。當後漢、西晉時，有迦葉摩騰、安世高、竺法護等，傳譯諸經，但還不是弘闡的時代。到東晉，鳩摩羅什來華，始廣譯經律論三藏，大為弘布。後來佛陀跋陀、曇無讖、菩提流支、真諦三藏等。翻譯華嚴、涅槃、方等、唯識諸經論，流通頗盛。唐初，玄奘三藏，傳譯經典，最為宏富。此外善無畏、金剛智、不空諸師，傳譯密教。實叉難陀，重譯《華嚴》。其它傳譯聖典、弘揚正法的大德，如義凈三藏等，實指不勝屈。而歷來諸師，因著內證的法門，和當機的方便，於是有種種不同的教法，就形成了三論、法相、天台、華嚴、真言、凈土、禪、律八大宗派。今將大乘的通途旨趣，略為演述。
大乘，亦稱菩薩乘。菩薩，是菩提薩埵的略名。菩提之義為覺。薩埵之義為有情。（猶言眾生）菩提薩埵，即是具大覺心的眾生。眾生要怎樣才能修菩薩行呢？須先有超脫世間的大覺悟，定慧平等的大修證，復以護念眾生的大慈悲，施其適應世間的大方便。什麼是方便？就是隨順世間，利樂眾生的便宜法門。但欲成就此菩薩行，必以發菩提心為起因。那菩提心之所從發，其道無量。歸納起來，要常以思惟諸佛、觀身過患、求最勝果、慈憫眾生四緣，來激發這無上大願。世親菩薩造論，對此四緣，各以五事詮釋。條列如後。
思惟諸佛有五事。
（一） 思惟十方過去現在未來諸佛，初始發心，具煩惱性，亦如我今。終成正覺，為無上尊。
（二） 思惟一切三世諸佛，發大勇猛，各各能得無上菩提。若此菩提是可得法，我亦應得。
（三） 思惟一切三世諸佛，發大明慧，於無明 ，建立勝心，積心苦行，皆能自拔超出三界。我亦如是當自拔濟。
（四） 思惟一切三世諸佛，為人中雄，皆度生死煩惱大海，我亦丈夫，亦當能度。
（五） 思惟一切三世諸佛，發大精進，捨身命財，求一切智。我今亦當隨學諸佛。
觀身過患有五事。
（一） 自觀我身五陰四大，俱能興造無量惡業，欲舍離故。
（二） 自觀我身九孔常流，臭穢不凈，生厭離故。
（三） 自觀我身有貪瞋痴無量煩惱，燒然善心，欲除滅故。
（四） 自觀我身如泡如沫，念念生滅，是可舍法，欲棄捐故。
（五） 自觀我身無明所覆，常造惡業，輪迴六趣，無利益故。
求最勝果有五事。
（一） 見諸如來相好莊嚴，光明清澈，遇者除惱，為修習故。
（二） 見諸如來法身常住，清凈無染，為修習故。
（三） 見諸如來有戒、定、慧、解脫、解脫知見，清凈法聚，為修習故。
（四） 見諸如來有十力、四無所畏、大悲三念處，為修習故。
（五） 見諸如來有一切智，憐憫眾生，慈悲普覆，能為一切愚迷正導，為修習故。
慈憫眾生有五事。
（一） 見諸眾生為無明所縛。一者，為痴愛所惑，受劇大苦。二者，不信因果，造作惡業。三者，舍離正法，信受邪道。四者，沒煩惱河，四流所漂。
（二） 見諸眾生為眾苦所纏。一者，畏生老病死，不求解脫，而復造業。二者憂悲苦惱，而常造作，無有休息。三者，愛別離苦，而不覺悟，方便染著。四者怨憎會苦，常起嫌嫉，更復造惡。
（三） 見諸眾生集不善業。一者為愛欲故，造作諸業。二者知欲生苦，而不舍欲。三者，雖欲求樂，不具戒足。四者，雖不樂苦，造苦不息。
（四） 見諸眾生造極重惡。一者，毀犯重戒，雖復憂懼，而猶放逸。二者，興造極惡五無間業，凶頑自閉，不生慚愧。三者謗毀大乘方等正法，專愚自執，方起驕慢。四者，雖懷聰哲，而具善根，反自貢高，永無改悔。
（五） 見諸眾生不修正法。一者，生於八難，不聞正法，不知修善。二者，值佛出世，聞說正法，不能受持。三者，染習外道，苦身修業，永離出要。四者，修得非想非非想定，謂是涅槃，善報既盡，還墮三途。
以上四緣，尤以慈憫眾生，為此中要素。所以世親菩薩說：「菩薩見諸眾生，無明造業，長夜受苦，舍離正法，迷於出路。為是等故，發大慈悲，志求阿耨多羅三藐三菩提。（梵語阿耨多羅，此雲無上。梵語三藐三菩提，此雲正等正覺。即證佛果之稱。）如救頭然。一切眾生有苦惱者，我當拔濟，令無有餘。」那眾生的迷妄，非大慈悲無以救度。慈使眾生得樂，悲使眾生離苦。菩薩普修六度萬行，都是為的拔濟眾生。故一切都是枝幹花葉，惟有大悲心，才是根本。一切都是手段，惟有方便度生，才是目的。如《華嚴經普賢行願品》說：「菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛。若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來。若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故？諸佛如來，以大悲心而為體故。因於眾生，而起大悲。因於大悲，生菩提心。因菩提心，成等正覺。譬如曠野沙磧之中，有大樹王，若根得水，枝葉華果，悉皆繁茂。生死曠野菩提樹王，亦復如是。一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果。以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故？若諸菩薩以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提屬於眾生。若無眾生。若無眾生，一切菩薩，終不能成無上正覺。善男子，汝於此意，應如果解。以於眾生心平等故，則能成圓滿大悲。以大悲心隨順眾生故，則能成就供養如來。菩薩如是隨順眾生，虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此隨順無有窮盡。念念相續，無有間斷。身語意業，無有疲厭。」總之，凡修菩薩行，無有不上求下化的。上求佛智，以信為入門。下化眾生，以慈悲為根本。我們已經知道菩提心，是成就方便的大關鍵。卻是要怎樣的業行，才能夠成就呢？戒定慧三無漏學，是修行的一定途徑，但大乘更於戒定慧之外，加布施、忍辱、精進，合為六度。因布施能攝取一切眾生故。忍辱與精進，能增長善行，於諸眾生勤教化故。度，即濟度義，具含由生死此岸，超到涅槃彼岸之義。第一「布施度」，梵語檀那波羅蜜，包括財施、法施、無畏施三事。「財施」，是舍己資財隨力施與。「法施」，是對眾宣揚世出世法。「無畏施」，是救護眾生一切患難。世法固然也重布施，卻不以發菩提心為前提，只在因果報應上著眼。雖享福報，終屬有漏之業。大乘之行布施，純是大慈悲心中發現出來的一種作為，那頭目髓腦、肢節手足、國城妻子，無不可施。只求慈悲發揮光大，不特沒有望報之心，也絕無能施之念。《金剛經》說：「菩薩於法應無所住行於布施。」但心雖無所住，那因果終是不可磨滅的。並且他的福報莊嚴，比那有心為善的高出無量數輩。因為無漏凈業，能復其圓明妙心，這妙心的流露，實無往而不殊勝的。從此發現的環境，自然是清凈莊嚴，殊勝無邊，不是凡境所能比擬的了。第二「持戒度」，梵語屍羅波羅蜜。持戒的本意，在於止惡修善，令身心清凈。凡從圓明妙心中發現出來的一切行為，原是無往不宜的。戒律不過稱其所宜，而立為條文罷了。猶如儒家制禮作樂，從其心之恭敬處流出便是禮，從其心之和樂處流出便是樂。總是出於自然之理，而沒有一毫勉強造作的人們的行為。如果處處能合於戒律，這心的圓明妙德，也自然應現。因為事與心，是互為表裡的。所以持戒純熟的，這圓明妙心，自然不再為垢穢所纏了。第三「忍辱度」，梵語羼提波羅蜜。凡情最難忍受的，莫如侮辱。辱既可忍，則一切諸忍都易做到。其實侮辱之來，如合理的，正是為我痛下針砭，有怎可怒處？如不合理的，由果推因，怨債應償，有怎可恨處？況且自他二相，本不可分，受辱於人，正如左手被傷於右手，又有怎可爭處？忍辱的重要，因為能和煩惱賊相搏戰。那煩惱賊，是無一時不想蠢動的。如果自然能忍，賊便潛蹤。如果勉強能忍，也能戰勝於賊。如果有一事不能忍，便被賊戰勝了。賊勝一次，煩惱又加厚一層了。第四「精進度」，梵語毗離耶波羅蜜。純一之謂精，直前之謂進。行人要上求佛道，下化眾生，豈是等閑小可的事！當然要以純一之心，運以勇往之行，才能掃彼積習，顯此妙心，自度度人，無有退墮。第五「禪定度」，梵語禪那波羅蜜。禪定能夠對治散亂，使身心寂滅。可分為事理兩種。「事定」者，依境攝心，往往貪著定境。「理定」者，如《起信論》說：「住於靜處，端坐正意。不依氣息，不依形色，不依於空，不依地水火風，乃至不依見聞覺知。一切諸想隨念皆除，亦遣除想。以一切法，本來無想，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界，後以心除心。心若馳散，即當攝來，住於正念。是正念者，當知唯心，無外境界。即復此心亦無自相，念念不可得。若從坐起，去來進止，有所施作，於一切時，常念方便，隨順觀察。久習淳熟，其心得住。以心住故，漸漸猛利，隨順得入真如三昧，深伏煩惱，信心增長，速成不退。」如細分別，有世間禪，有出世間禪，有出世間上上禪，茲不具說。第六「智慧度」，梵語般若波羅蜜。真空妙有，圓融無礙，是謂正智慧。如具正智慧，對於外道邪執、俗學妄見，無不洞見癥結。正如寶鏡當空，物無遁形的了。須知大乘行者，修持六度，必要互相資助，不可缺一。因為慧而不定，未能受用。定而不慧，未免沉迷。定慧雙修，而不持戒，便礙於積習。三學具足，而不布施，便不能攝化眾生。布施而不修三學，只種人天之因。持戒而不能忍辱，難調瞋恚之氣。有精進而無諸度，則徒勞無功。有諸度而無精進，必半途而廢。所以定要六度齊修，才能夠完成大乘的波羅蜜行。可是想完成這六波羅蜜之功行，卻不是一生一世能夠辦得了的。在這累劫修行的程途中，展轉受生，每有隔陰（猶言隔世）之迷。就怕前生未完成的功行，今世不能為繼。（這是就通途教義而說，唯有凈土特別法門，無論已否證悟，只要具足信願行，便可仗佛慈力，了脫生死，下當專篇論列，閱者注意。）因此必要，再申之以四宏誓願。一是眾生無邊誓願度，二是煩惱無盡誓願斷，三是法門無量誓願學，四是佛道無上誓願成。行人日日以此四大願為誓，便在藏識中，世世成為一種趨向，如舟有舵，不致失向。從此必能精勤修習六波羅蜜，成就阿耨多羅三藐三菩提。以上是大乘的通途旨趣，無論何宗何派，皆不離此。
現在我們要知道眾生見佛聞法，都有莫大的因緣。佛以遍法界為身，是不可思議的，是沒有身相的。其發現於世間者，只是佛的應身。（佛有三身。一法身，是遍滿法界，本有常住之佛身，為佛自己所證的。二報身，是因為積福德智慧之勝因，故得此相好圓滿之果報。報身又分二種，一自受用報身，是佛自受用廣大法樂的；二他受用報身，是佛為初地以上菩薩而現，令其受用大乘法樂的。三應身，是應眾生的機感，示現無量變化之身，為一切眾生所見的。那法身，指所證之體，報身和應身，是於此體所起之用。可見三身即是一身。）眾生的身相無量無數，佛的應身也無量無數，皆隨其量而應現的。至於佛法，本來是平等無二，本無可說，亦無名相，即佛法的名稱也不可得。由前之說，無佛可見。由後之說，無法可說。佛之與法，原是隨著世間眾生方面發現，方便流行的。世間眾生的習染有深淺，覺悟有先後，便形成了種種的差別，而佛法亦因之有各各的不同，來適應他。所以從整個的佛教上，演為小乘大乘。從圓滿的教義上，來說小乘大乘。研讀佛教史的，至少應當明白了這一點，才不至有執著不化的成見。這個圓滿的佛法，固然難說。而最難的，尤莫如當機。說法而能當機，才是真正的說法。一時代有一時代的機，一地方有一地方的機，一法會有一法會的機。所當的機不同，所說的法也就不同了。大小二乘的區別，就是從這機上分的。當大乘的機，就應當說大乘法。如逆機而說小乘，便不能契合。當小乘的機，就應當說小乘法。如逆機而說大乘，便不能領會。倘若不契機，或者還要引起疑謗，這才真是醍醐變了毒藥呢。所以大乘菩薩，所受三昧耶戒中，有很可注意的兩條。一是不得向大心者說法令退墮，二是不得向小根輒說微妙法，就是為了這個緣故。但論本原，都是我佛一音之所圓演。那應機說法，固然千經萬緯，可是條條經緯都是一貫，都可相通。經不異緯，緯不異經，並沒有分歧的意思。如方桌一張，從正面看是長線，從側面看是三角，從上面看是平方，從旁面看是立方。雖因立點不同，所觀有異，但合之仍不失為一方桌。這樣說來，大小二乘，是應當圓融的。而且是本來圓融的，這麼才成為整個的佛教。
說到這裡，我們可要了解佛法所說明的宇宙萬有之實事實理，本來是無始無終，普遍常住的。也是十方世界中，過去的，現在的，未來的，一切諸佛所證明的。但在我們這渺小的地球上，現今所流行的佛學，實發源於二千數百年前，印度的釋迦牟尼佛，在其大覺心海中，所流出來的佛法。似海流一般的，流了二千多年，流遍了南亞東亞幾十國的民族，當然有了因時因地因人的許多變遷。我們看了大小乘的概史以後，我們總知道釋尊在世時，印度的思想界，是以個人解脫為風氣的。釋尊在這種環境之中，就方便為說無我的小乘法，來適應當時的機宜，先使他們達到個人的要求，於是流行為印度的佛教。直到今日，還流行在錫蘭等處。但釋尊同時與文殊和彌勒等一切大心深智者，則直說其法界諸法實相。至後期，先從小乘悟入的摩訶迦葉等，亦與其說明如來自悟的境界。且拈花示眾，使迦葉直證佛陀的心境，開後來不立文字語言而傳佛心印的正宗。可是在印度一般的機宜上，仍流行著《阿含》等經所傳個人解脫的小乘佛法。所以印度初五百年中所發展的，只是小乘上座部，和大眾部的學派。到五百年後，雖由龍樹無著等，弘揚文殊和彌勒等所傳的佛說，成就了大乘佛法的發展時代。不過當時印度實際的組織上行為上，仍然操持著小乘學派的態度，未能以大乘的思想，成為印度民族的文化。再到一千幾百年之後，印度小乘的精神，也逐漸渙散了。雖然印度北方的尼泊爾等處，還保存有殘缺不全的梵文經典，也不能成為研究和信仰的中心了。現在我們看到的，有巴利語系的小乘佛學上座部的一支，是在印度阿育王時代，傳入錫蘭的。卻能夠發達，延綿至今，尚為緬甸暹羅等處的佛教中心。而且歐美各國的學佛者，亦多求之於錫蘭。但是這以錫蘭為中心的一系佛學，只局於上座部一派的小乘佛學，不足以完成小乘各學派，和大乘佛學之大全。還有以西藏為中心的一系佛學，自從蓮花生建立紅喇嘛教，與宗喀巴改立黃喇嘛教，久已成為蒙古和滿洲的佛教中心。那西藏文，是仿梵文造成的，而且於大乘原典也多保存，得傳印度的密宗。而大乘性相經論和戒律，也比較的完備。西藏人到今還傳持不絕，實足以供世界人士探究的。至於為日本朝鮮等佛教中心的中國文系的佛學，已經有了一千八百年的歷史。那承受之深博，和發展之宏遠，實在是佛學的第二源海。日本朝鮮等，固然是分承中國佛學的支流。而西藏的佛學，也曾受中國佛學的影響。中國除全盤的承受了印度所傳來的小乘大乘佛學，並且於中華民族的文化的偉大悠遠的基礎上，更開展了中國佛學的許多特色。其中曾經過七八百年的長期翻譯。當時印度諸大師，從北方的陸路，和南方的海道，既持其梵語系的巴利語系的佛教經律論，紛來傳譯。而中國的法顯玄奘義凈等大師，亦分由海陸兩路，留學於五印度全境，歸國傳譯。於是乎，印度原有的大小乘經律論，和密宗儀軌等，一切的精神，中國無不承受。且加以融化光大，發為隋唐間大小乘各宗的大觀了。既能發揮印度直接傳來的大乘法性宗法相宗，和小乘的成實宗俱舍宗，且建立了融合大小乘的律宗。並圓融一切佛學，創為天台宗和華嚴宗。其最雄奇獨特的，是以達摩西來的啟發，直證釋尊未曾開口說法前的覺源心海之禪宗。他打開了自心徹天徹地的大光明藏佛心，自心印合了與佛一般無二的諸法實相， 即身便悟到了與佛陀一般無二的真覺本體，然後應用了一切方土的俗言雅語，乃至全宇宙的事事物物，活潑潑地，以表現指示其悟境於世人，使世人各各皆直證佛陀的心境。這是佛學的核心，也是中國佛學的骨髓。至於勢力特別宏深，利益最為普遍，為其他各宗所不及的，要推自力而兼他力的凈土宗。次篇當詳細敘述。說到中國的佛教，在近世紀以來，雖見衰頹渙散。但以我國佛學元氣的充足，和數十年來中華民族對於佛學的覺醒，卻不難由中國佛學的中心系，融合錫蘭和西藏的兩個佛學中心系，率歸於釋尊的覺源心海，一躍而為世界佛學的唯一中心呢。大家努力罷。
五 凈土宗
宗史第一
中土各宗裡面，取得最多數的信仰，獲得最普遍的流傳，勢力最為宏深的，便是這一門凈土宗。此宗專教人發願往生極樂世界清凈佛土，故名凈土宗。諸大乘經所共讚揚，唯凈土三經（《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽佛經》。），專明其致，《般舟》、《悲華》、《寶積》等經，說來更切，就是此宗的起源。馬鳴菩薩，在《大乘起信論》中，勸生凈土，龍樹菩薩，著《十二禮》，和《易行品》等，世親菩薩，著《往生論》等，皆凈土弘傳的源流。自佛法傳入中國以後，雖有凈教的流布，但大弘此宗，實地修持的，當以東晉慧遠大師為第一人。自遠公在廬山創立蓮社，一時集會者，大都是法門的龍象，和儒林的泰斗。一倡百和，無不率從。後來曇鸞、智者、道綽、善導、清涼、永明諸大德，無不將此自行化他，以後禪宗諸大宗匠，也有明垂言教，極贊此法的。如長蘆、天衣、圓照、大通、中峰、天如、楚石、空谷各大祖師，雖弘禪宗，偏贊凈土。到明朝蓮池大師，自參笑岩大悟之後，便置彼取此，以為凈業若成，禪宗自得。以後藕益、截流、省庵、夢東等諸大師，亦都如此。（既觀禪凈兩宗，如單提向上，則一法不立，佛尚無著落處，何況念佛求生凈土。這是真諦之一泯一切皆泯。所謂實際理地不受一塵，是顯性體的。如果確論修持，則一法不廢，不作務便不受食，何況念佛求生凈土，這是俗諦之一立一切皆立，所謂佛事門中不舍一法，是顯性具的。必欲棄俗諦而修真諦，便非真諦。如棄四大五蘊而言心性，身既不存，心將安寄？如即俗諦而修真諦，即實真諦。如在眼曰見，在耳曰聞，即四大五蘊而顯心性，就是從上禪宗諸祖師，密修凈土的大旨。）我們知道《華嚴經》是諸經之王，而普賢大士，以十大願王導歸極樂。所以本宗應以普賢為初祖。在中土當時慧遠大師，並沒有開宗立派的用意，但期同願，無取傳承。千百年來，本宗雖流布日宏，卻沒有師資授受的系統。直到宋代四明曉法師，才取異代同修凈業，而功德高盛的幾位大師，立為七祖。即慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常等七人。志磐依著這一說，作了一篇《凈土立教志》。後來雲棲弟子，又奉蓮池大師為八祖。後人更列入藕益、省庵、徹悟，合為蓮宗十一祖。這不過是景仰先德，並不如宗教家的師資相承。因為凈土一法，是普被三根，統攝諸法，一切諸法無不從此法界流，無不還歸此法界的，所以就不特立系統了。
讚揚第二
我們看過前段中，凈土宗的略史以後，就知道這凈土宗的法門，是釋迦和彌陀所建立的，是文殊和普賢所指歸的，是馬鳴和龍樹扎弘揚的，是匡盧、天台、清涼、永明、蓮池、藕益所發揮倡導的。諸菩薩大士，在千百年前，早已為我們遍研藏教，特地揀出了這個不斷惑業便預補處的，即此一生便出樊籠的，至圓至頓至簡至易的，即淺即深即權即實的，統攝禪教律，而高出禪教律的，特殊超越天然妙法了。我們對於這如來一代時教的特別法門，至少有兩點須看清楚的。第一點，大乘法門，固然法法圓妙，但因機有生熟，緣有深淺，所以小法則大根不須修，大法則小根不能修，只有凈土一門，是三根普被，利鈍全收的。且看《華嚴》一經，是如來初成正覺時，為四十一位法身大士，稱性直談的一乘妙法，誰不知是諸經之王？此經末後善財遍參知識，證齊諸佛之後，普賢菩薩，為他說十大願王，普令善財和華嚴藏海眾，迴向往生西方極樂世界，以期圓滿佛果。再看《觀無量壽佛經》，說到下品下生，雖具諸不善，但宿植善根的，當臨命終時，地獄相現，有善知識教以念佛，他即受教稱念佛名，未滿十聲，便見化佛授手，接引往生。又《大集經》說：「末法億億人修行，罕一得道，唯依念佛，得度生死。」這樣看來，念佛一法，實在是上自等覺菩薩，不能超出其外；下至逆惡凡夫，亦可預入其中。豈非上聖下凡共修之道，或愚或智通行之法么？倘如來不開此法，末法眾生，豈有了脫生死之望。人們但見愚夫愚婦也能夠念佛，便將凈土看輕了。怎不看看華嚴會上華藏海眾，四十一位法身大士，都是同破無明同證法性，都能乘本願輪，於無佛世界現身作佛的，那裡找得出一個凡夫二乘來！況華藏海中，凈土無量，卻必要迴向往生西方極樂世界，可見往生極樂，的的是出苦之玄門，成佛之捷徑。第二點，一切法門，都要仗自力斷惑證真，才能了生脫死。只有這念佛法門，是自力和他力兩皆具足，所以已斷惑的，便可速證法身；即具足惑業的，也能帶業往生。其法極其平常，雖愚夫愚婦，也能得益；卻又極其玄妙，就使等覺菩薩，也不能出其範圍。故無一人不應修，亦無一人不能修。真是下手易而成功高，用力少而得效速了。
抉擇第三
善導大師說：「若欲學解，從凡夫地，乃至佛地，一切諸法，無不當學。若欲學行，當擇其契理契機之一法，專精緻力，方能速得實益。否則經劫至劫，尚難出離。」所謂契理契機之法，自然無過於求生凈土。須知修持法門，有兩種不同。那仗自力修戒定慧，直到斷惑證真的，名為通途法門。那具真信切願，持佛名號，以期仗佛慈力往生極樂的，名為特別法門。倘以喻明，通途如畫山水，必經一筆一畫，才得成功；特別如照山水，雖幾十層的蓊蔚峰巒，一照俱了。又通途如步行登程，強者每日也不過百十里；特別如乘轉輪聖王輪寶，一日便能遍達四大部洲了。我且再將此中分別說個分明。按通途教義，見道而後修道，修道而後證道，是千聖的定理。所以教乘必要大開圓解，宗門必要直透重關，才配說見道兩個字，才得再論修道。不然的話，便是盲修瞎練，保不住撞牆磕壁，免不了墮坑落塹。這凈土一門，就特別了。一切經教中，只有一部《阿彌陀經》，是釋尊無問自說的。他說從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。但發願持名，即得往生。這是佛心佛眼親知親見的境界，那裡是二乘聖賢所能知見的！只要你死心踏地的深信佛言，依此發願持名，即是以佛的知見為知見，更不必別求悟門。按通途教義，依法修習的順次，是因戒生定，因定發慧，因慧斷惑，其間須有個一定的程序。所發的慧，有勝有劣，所斷的惑，有深有淺，始可與論退或不退。這凈土一門，就特別了。因仗他力，為阿彌陀佛大願所攝持，故帶業亦得往生。按通途教義，見思煩惱分毫未盡，便不能出離同居國土。這凈土一門，就特別了。修凈業的，是橫出三界，不必斷除煩惱，便能出此同居生彼同居。（余門學道，名豎出三界。念佛往生，名橫出三界。如蟲鑽竹，豎則歷節難通，橫則一時透脫，一遲一速，難相比擬。）一生彼土，那生死根株，便永遠斷盡。究竟說來，這凈土一門，可不求悟門，不待發慧，不斷煩惱，豈非至極省要，至極直捷的么？我且和諸位老實商量。我們既沒有立地成佛的資格，又沒有斷見惑任運不造惡業的實證，倘不專修凈業，仗佛慈力，帶業往生，難保盡未來際，還在三途六道中討生活。我們要自量，當臨命終時，對於生死去住，能保得自在么？無始來種種惡業重障，能保不現前么？這一報身，能保脫輪迴么？如在三途惡道異類中行，能保無苦惱么？倘也了了自信得及，何善如之。如其不然，且莫以一時貢高，反累永劫沉淪。要知修行用功，原是為的了脫生死。倘用功而生死不能了，又不肯依能了的做去，豈非擔麻棄金，自取其咎么？
理事第四
念佛能通宗通教的人，他們善根宿植，事理雙融，既不執理廢事，也不事外見理。此等人於事一心理一心諸說，已經瞭然無疑，可決定其上品上生，金台接引，更不須別人勸贊。但世上也不少一味喜談理性的人，倘將事相向他解說，如未能默會妙旨，便難生起正信。故於宣說本宗旨趣之前，尚須對此一為饒舌。古人說：「唯心凈土，自性彌陀。」是說西方凈土不出唯心，阿彌陀佛不出自性，那事理性相，盡在此中圓彰。卻是從來有些宗家未曾真得之人，多有誤會。每自矜雲，唯心凈土，豈復更有凈土；自性彌陀，不必更見彌陀。他們只執唯心自性，以為凈土彌陀都非實有。這種人本不知宗，何況凈土。又有一種人，未嘗不信有凈土，但滿望著參禪悟性，便道西方不足生，彌陀不足見。他們全不理會即心即境，那來心外的境；即境即心，亦無境外的心。既然境全是心，何須定要執心斥境，撥境言心。念佛念心，原屬兩不相礙。如只執念心，不許念佛，那心佛豈非成二么？須知這一念心性，以空間言，是橫遍十方的；以時間言，是豎窮三際的。如約橫遍十方說，正當這一念念於西方阿彌陀佛時，西方依正即在我心中，而我此心亦在西方依正之內。如約豎窮三際說，當念佛時，即見佛時，亦即成佛時。當求生時，即往生時，亦即度生時，更無前後。這心性實在是生佛平等共有的，不偏屬佛，也不偏屬眾生。如以心屬彌陀，則眾生是彌陀心中的眾生；如以心屬眾生，則彌陀是眾生心中的彌陀。所以當極樂彌陀相好顯時，即自心顯；當自心顯時，即彼佛顯。我心彼佛心，彼佛我心佛，是一體無二的。那麼，以彌陀心中的眾生，念眾生心中的彌陀，豈有眾生心中的彌陀，不應彌陀心中的眾生之理。換句話說，將我具佛之心，來念我心具之佛，豈有我心具之佛，不應我具佛之心的道理呢？此理悟之實難，而信之最易。但肯直下承當，終必全身受用。可見得唯心凈土，自性彌陀兩句話，並非說西方無土無佛，不須求生；也不是說在生滅緣影之中，便是唯心自性。要知求彼佛即求自心，求自心須求彼佛。可惜他們只知道吾心可以為凈土，卻不知猝未能為凈土。他們只知道吾性可以為彌陀，又不知猝未能為彌陀。只由不解圓義，偏執一邊，便同徐六擔板了。試問那西方凈土，是無貪無戀，無瞋無痴的，你心能無貪無戀，無瞋無痴么？那西方是思衣得衣，思食得食的，你思衣無衣時，就寒惱其心了；思食無食時，就飢惱其心了。更侈談的什麼唯心凈土呢？那阿彌陀佛，是福重山海，力挈天地，變地獄為蓮華，易於反掌；觀無盡世界，如在目前的。你的福力尚不能自為，何況變作蓮花；隔壁的事還不能知，何況無盡世界。更侈談的什麼自性彌陀呢？有以舍東取西為生滅的，卻不知執東廢西是斷滅。那究竟無取無舍，是成佛以後的事。如未成佛，其間的斷惑證真，都是取捨邊事。你看三祗鍊形，百劫修因，上求下化，有那一樁不是取捨的事呢？既許斷惑證真之取捨，為什麼不許舍東取西離垢取凈的取捨呢？若言參禪，則取捨皆非。若論念佛，則取捨皆是。因為一屬專究自心，一屬兼仗佛力。那些不明法門之所以然的，有妄以參禪之法來破念佛的，便是誤用其意。他不知道禪門的無取捨，原是醍醐；而念佛的亦不取捨，便成毒藥了。如古德說：「生則決定生，去則實不去。」上句說事，下句說理。能兩句作一句看，事理圓融，固然最妙。但今人多是事理俱未明了，便寧可按事說，不宜按理說。與其執去則實不去之理，便不如執生則決定生之事為得。為什麼呢？因其事有偕理之功，理無獨立之能。執理廢事，便不免落空之誚；執事昧理，猶不虛入品之功。愚夫愚婦，雖不識理，卻偏能暗合妙道，就是這個緣故。須知這一句彌陀，固然非大徹大悟不能全提，而最愚最鈍，亦無少欠。本自超情離計，就不消作意離絕。只要一心受持，何貴依稀悟解。為慎重計，修凈土最好不入禪機，恐怕意見稍乖，兩門俱破。參禪人不可不兼修凈土，因為提防退墮，可不寒心。果能專修凈土的，便不須更涉余宗。只貴信得及，守得穩，直下念去。念得這一句阿彌陀佛熟，那三藏十二部極則教理，都在里許；那千七百向上機關，也在里許；那三千威儀八萬細行，也在里許。所以真能念佛的，不起貪瞋痴，即是大持戒；真能念佛的，不計是非人我，即是大忍辱；真能念佛的，不稍間斷夾雜，即是大精進；真能念佛的，不妄想馳逐，即是大禪定；真能念佛的，不為他歧所惑，即是大智慧。蓮池大師說：「一句阿彌陀佛，該羅八教，圓攝五宗。」世人多將念佛看做淺近勾當的，豈非大錯！
依正第五
十方如來，原是都可親近，為什麼獨推阿彌陀佛呢？其中有三個緣故。一者，誓願深重。二者，娑婆有緣。三者，化道相關。怎見得願重？阿彌陀佛，往昔未成佛時，曾發四十八大願。其中三願，是專為攝受念佛眾生而發的。其大意云：我成佛之後，若有眾生，發菩提心，作諸功德，至心發願，欲生我國者，或聞我名號，作諸善事，一心念我，雖只一晝夜者；或至心信樂，欲生我國，十聲念我名號者，是諸眾生，若不得生我國者，我誓不成佛。於此可見彌陀願重。（欲詳知誓願廣大，須讀《無量壽經》。）怎見得有緣？《無量壽經》說：「吾說此經，令見無量壽佛，及其國土。所當為者，皆可求之。無得以我滅度之後，復生疑惑。當來之世，經道滅盡。我以慈憫，特留此經，更住百歲。其有眾生值此經者，隨意所願，皆可得度。」又經說：「此經滅後，佛法全無，但留阿彌陀佛四字名號，救度眾生。」於此可見緣深。即如末世眾生，無問僧俗男女，貴賤貧富。稍聞佛教，無不信向。未聞佛教的，亦會稱名。就使是頑愚暴惡無信之徒，或遭惡難危險，或發讚歎怨嗟，不覺信口便叫阿彌陀佛。這些都是不勸而發，不教而能的，豈非有緣？怎見得相關？先覺說，兩土聖人，示居凈穢，以折攝二門調伏眾生。這裡以苦以促，以多魔惱而折之，使知所厭。那裡以凈以樂，以延以不退轉而攝之，使知所欣。既厭且欣，化道便行。況釋尊於三乘化道之外，還有未度盡的，就度在彌陀。所以大乘諸經，叮嚀反覆，稱讚勸往，就是為的化道相關。有此三因，故獨推彌陀。你看這裡血肉形軀，有生皆苦；彼則蓮花化生，何來生苦。這裡時序代謝，衰老相侵；彼則寒暑不遷，何來老苦。這裡四大難調，多生病患；彼則化體香潔，何來病苦。這裡七十者稀，無常迅速；彼則壽命無量，何來死苦。這裡親情愛戀，有愛必離。彼則無父母妻子，何來愛別離苦。這裡仇敵怨讎，有怨必會；彼則上善聚會，何來怨憎會苦。這裡或困苦饑寒，貪求不足；彼則衣食珍寶，受用現成。這裡或丑穢形骸，根多缺陋；彼則端嚴相貌，體有光明。這裡輪轉生死，彼則永證無生。這裡有四趣之苦，彼則無三惡之名。這裡丘陵坑坎，荊棘為林，土石諸山，穢惡充滿；彼則黃金為地，寶樹參天，樓聳七珍，華敷四色。這裡釋迦已滅，彌勒未來；彼則無量壽尊，現在說法。這裡觀音勢至，徒仰嘉名；彼則與二上人，親為勝友。這裡群魔外道，惱亂正修；彼則佛化一統，魔外絕跡。這裡媚色妖淫，迷惑行者；彼則正報清凈，實無女人。這裡惡獸魑魅，交扇邪聲；彼則水鳥樹林，都宣妙法。兩土互相較量，境緣大不相同，一時那能盡舉。總之，他的境勝處，可以攝眾生取凈的心情。他的勝緣處，可以助生者修行的力量。所以偏指極樂。須知往生凈土，原不是即能成佛。所恃的就是能夠常不離佛，永無退轉，壽命無量，直至菩提。在這世間，壽短病侵，是不消說了。而昏沉睡眠的時候，已佔去了一大半。況且菩薩猶昏隔陰，聲聞尚昧出胎。那尺璧寸陰，已經十喪其九。自問未登不退，一點把握還沒有，可不寒心！我們定要往生凈土，就為的是一種把穩生涯呀。
起信第六
念佛法門，以信願行三為宗要。三法具足，決定千修千生，萬修萬生。倘信而不願，即如不信；願而無行，即如不願；行而不猛，即如不行。其實行不猛由願不切，願不切由信不真，歸根難在難生正信。信果然真，願自能切。願果然切，行自能猛。便決定得生凈土，決定得見彌陀，曠大劫來生死業根，決定從此永斷。這一念真信所關係的，豈同等閑！經說：「信為手，入寶山自在能取，無手不能取。」《大智度論》說：「有信清凈，能入佛法，無信不能入。如牛皮未柔，不可屈折。」昔王仲回問楊無度：「如何念佛得無間斷？」曰：「一信之後，更不再疑，即是不間斷。」回欣躍而去。未幾得生，還來致謝。所以未能頓悟的人，只當深植信根，不驚不動，因信起修，終必有成功之一日。卻是凈土法門這般廣大，他的修法又極簡易，因此非宿有凈土善根的，便難諦信無疑。雖經本師諸佛交相勸信，而世之疑者還是很多。不但世智凡情難信，既深通宗教的知識猶或疑之。不但知識難信，即已證真諦業盡情空之聲聞緣覺猶或疑之。不但小乘難信，即權位菩薩猶或疑之。那法身大士雖能諦信，也還不能窮源徹底呢。實因這個法門，以果地覺為因地心，全體是佛的境界，甚深難測，唯佛與佛才能究竟。那權位菩薩，尚不能全知，怎可以博地凡夫，妄生臆斷！再看佛在世時有文殊普賢，佛入滅後有馬鳴龍樹，以及此土有智者永明，都曾發願往生凈土，難道他們都是鈍根？世尊在《大寶積經》中，勸父王凈飯，並六萬釋種，都生凈土，難道他們都是凡器？我們能於此法門深生信心，便是以凡夫心投佛覺海，潛通佛智，暗合妙道。雖是具縛凡夫，種性已超二乘之上了。要知道釋迦世尊的梵音聲相，決無誑語。彌陀如來的大慈悲心，決無虛願。以念佛求生之因，必感見佛往生之果。如種瓜得瓜，種豆得豆。響必應聲，影必隨行。因不虛棄，果不浪得。這是不待問佛，就能自信得過的。諸位啊，人間的富貴，百歲便空無了。天上的和繁華，千年便止歇了。卻是一入西方極樂世界，便有無量的壽命。那往生之法，又只憑一句阿彌陀佛。你想世間有這樣極便宜的好事，卻不肯干，又到那裡去著鐵鞋而問至道！古德說：「聞佛法難，真信更難。」今能發心念佛，就要把這善根時刻增長，不可自己哄了自己。必須實心去念，不可有名無實才好。
發願第七
《華嚴經》說：「是人臨命終時，一切諸根悉皆散壞，一切親屬悉皆舍離，一切威勢悉皆退失，乃至象馬車乘，珍寶伏藏，如是一切無復相隨。唯此願王不相舍離，於一切時，引導其前。一剎那間，即得往生極樂世界。」這願雖繼信而起，但信實由願而真。信願既能真切，行亦不期起而自起了。縱遇歡喜境界現前，我只是念一句阿彌陀佛。縱遇煩惱境界現前，我也只念一句阿彌陀佛。假使輪王勝妙五欲現前，終不因此樂退失往生之願。假使赤熱鐵輪旋轉頂上，也不因此苦退失往生之願。這順逆至極的尚不能夠改移所願，何況小小的順逆境界。這樣的把得定，做得主，自然一切境緣不能引轉，一切邪說不能搖惑。他日報盡命終，當然直往西方，不生他處。反過來看，雖然這一句佛開口便道著，並無難念，但是娑婆念重的便難往生。譬如萬斛之舟，正要乘風破浪，有瞬息千里之勢，你卻自向船頭釘一樁，叫他怎得前進。自佛化東流，古今來固然不少善信的人，可惜多有不明至理，誤於用心。或在生辰禮懺誦經，為的是現生消災邀福；或到暮年持齋念佛，為的是將來投生福地。雖然佛法不可思議，所求無所不得。但以大求小，既乖諸佛的本願，亦背學佛的真理。如明珠彈雀，就可惜的很了。試想為什麼罪人入了地獄的，時刻求出。只因他確確實實知道在這棘牆之外，更有許大安樂世界在。卻是眾生以煩惱為家宅，以生死為園囿，偏不曉得大鐵圍山是我棘牆，三界法場之外，各各自有家鄉安樂地在。倘能將彼土的樂處，來返觀娑婆的苦處，便由不得深生厭離，如出牢獄般的迫切了。將娑婆的苦處，遙觀彼土的樂處，便由不得深生欣樂，如歸故鄉般的殷勤了。持念名號的時侯，自然念念之間，欣厭具足。這樣的於娑婆之愛日求其輕，於極樂之念日求其一。輕之又輕之，以漸階於無。一之又一之，以漸鄰乎極。倘遇不如意事，即撥轉念頭，把這一句佛急急提念，迴光返照，我是阿彌陀佛世界中人，奈何也與他們一般見識。一心念佛更無多語。果能這樣，此人雖未出娑婆，已非娑婆的久客；雖未生極樂，早是極樂的嘉賓了。須知阿彌陀佛以大願成佛，如果我所發的願，還合佛攝生的願，何難往生。佛在無量劫前，普為世界受苦眾生髮四十八大願，依願久經長劫，修菩薩行。舍金輪王位，國城妻子，頭目髓腦，不知幾千萬億。種種忍人所不能忍，行人所不能行。圓修萬行，力極功純，莊嚴凈土，自致成佛。分身無數，接引眾生，方便攝化，令生彼國。如果就眾生看，佛是普為一切眾生。如果就我一人看，佛是專為我一人。照這樣說阿彌陀佛的稱性大願，是為我而發。阿彌陀佛的長劫大行，是為我而修。四土是為我而嚴凈。三身是為我而圓滿。乃至頭頭現身接引，處處顯示瑞應，儘是為我的了。當我造業時，佛便警策我。當我受苦時，佛便拔濟我。當我歸命時，佛便攝受我。當我修行時，佛便加被我。佛的種種顧我，究竟為的什麼呢？不過是要我念佛，要我往生，要我永脫眾苦，廣受諸樂，要我展轉化度一切眾生，直至成佛而後已。深恩重德，無可言喻。即如瑩珂，原是一個飲酒食肉的人，因讀《往生傳》，即吃素念佛。到第七日，感佛現身慰言，十年後當來相接。珂說，娑婆惡濁，易失正念，願早生凈土，承事諸聖。佛曰，汝志如此，我三日後來接。果然如期往生。又如懷玉禪師，精修凈業，一日見佛菩薩滿虛空中，一人執銀台而入。懷玉心裡想，我一生精進，志在金台，怎的不然？當下銀台便隱。從此更加精進，二十一日後，再見佛菩薩遍滿虛空，前次執銀台的，已換金台來到，玉即泊然而逝。又如劉遺民，依廬山東林結社念佛，一日當想念佛時，見佛現身。遺民心中思忖著，怎得如來手摩我頭呢？佛即手摩其頭。再想道，怎得如來衣覆我體呢？佛即將衣覆其體。你看欲速生便令速生，欲金台便換金台，欲手摩頭便摩頭，欲衣覆體便覆體。可見大慈悲心，無有揀擇。《楞嚴經》中大勢至菩薩說：「十方諸佛，憐念眾生，如母憶子。子若逃逝，雖憶何為。若子憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠。不假方便，自得心開。如染香人，身有香氣，此則名曰香光莊嚴。我本因地，以念佛心，入無生忍。今於此界，攝念佛人，歸於凈土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，凈念相繼，得三摩地，斯為第一。」這是大士親證實到境界的吐心吐膽相告語呀。我不念佛，佛尚念我。我如果懇切念佛，佛必轉更念我。既然佛以大慈大悲，於念念中憶念攝化於我，我今感戴深恩，便應念佛。一向長劫妄受眾苦，我今想求解脫，便應念佛。已造的業無可奈何，未來的業豈可更造！我今生慚愧心，便應念佛。同體心性既然本有，即今只欠悟證，我今求悟心性，便應念佛。要曉得阿彌陀佛大願大力，譬如一隻大船。不論何物，但得上船，即到彼岸，不憂沉溺。卻是順水順風，是上船以後的事。假如你不肯上船，將如之何？所以總要自己發願為先。藕益大師說：「得生與否，全由信願之有無。品位高下，全由持名之深淺。」實在是千古不易的鐵案。如上既陳信願，以下當說行持。
行持第八
諸經開示凈土行法，萬別千差。如持名、觀像、觀想、實相等，一一行成，都能往生凈土。其中只有這持名一法，收機最廣，下手最易。如果持到一心不亂，那實相妙理亦能全體顯露，西方妙境便得徹底圓彰。即持名而親證實相，不作觀而徹見西方。所以釋尊無問自說，特向大智舍利弗拈出。可謂方便中第一方便，了義中無上了義，圓頓中最極圓頓了。念佛有默持，有高聲持，有金剛持。倘覺高聲過於費力，默念又易昏沉，便只綿綿密密，聲在唇齒之間，叫做金剛持。卻又不可執定。或覺費力，就不妨默持。或覺昏沉，就不妨高聲。如心難歸一，當至誠懇切，攝心切念。無論聲默，都要念從心起，聲從口出，音從耳入。心口念得清清楚楚，耳根聽得清清楚楚。如果妄念還是洶湧，當用印光法師提倡的十念記數法。其法從一句念到十句，要念得分明，並且要記得分明。十句念了，再從一句念到十句。隨記隨念，不可掐珠。如十念直記為難，可分為兩氣，即從一至五，從六至十。或分三氣念，即從一至三，從四至六，從七至十。這樣的把全心力量，用在一聲佛號上，念得清楚，記得清楚，聽得清楚，妄念自然無從著腳。此法念一句佛，心知一句。念十句佛，心知十句。只是從一至十，從一至十的念去。隨快隨慢，了無滯礙。從朝到晚，無不相宜。不但去妄，最能養神。即使日念數萬，也是這般的記。當做事時，或難記數，暫且懇切直念，事完仍舊攝心記數。那掐珠念佛，只宜於行動時用。（倘在靜坐養神時也掐珠，因手動著，神不能安，久則受病。）惟有這一法，行住坐卧，無不相宜。卧時不可出聲，一則不恭，二則傷氣。至於念佛功課，隨人而定。大概一卷《彌陀經》，三遍《往生咒》，念佛畢，念觀世音菩薩，大勢至菩薩，清凈大海眾菩薩，各十聲，念迴向文一遍，拜阿彌陀佛觀音勢至清凈海眾各三拜，三皈依畢。朝暮總是如此。當誦經，要勻勻凈凈，不快不慢。當念佛，要字字句名，聲心相依，不澀不掉，不浮不沉的念去。當迴向，要從自己心中發出真正大菩提願，普願一切眾生同生極樂。而我心並無所著，如虛空等，不是只讀舊文一遍便罷。最忌忙忙促促，一氣趕去，只望完卻一天的功課，便有苟且了局的念頭，就不是真正修行了。或要念大乘諸經咒等，寧可另一時作，立為午課，不宜在朝暮課內夾雜。（事忙的又當別論。）那佛像雖是紙畫木雕，即同真佛。當早晚參拜，必誠必敬，出而問訊，五里十里常在目前，一飲一食先須供養。要曉得如來滅後，所存的只有經像。如將土木金彩等像看作真佛，便能滅業障而破煩惑，證三昧而出生死。古人有詩道：「紙畫木雕泥塑成，現成真佛甚分明。皈依不是他家事，福德還從自己生。萬樹花開因地暖，千江月現為波清。朝參暮禮常如此，在處皆通極樂城。」能夠舉目動口無不是佛，在一切時處留心西向，則感應易成，根境易熟。佛堂安排之法，最好只供一佛二菩薩，一經一爐，一桌一椅，不放多餘物件。庭中須掃除潔凈，使經行無礙。只要使這心一絲不掛，萬慮皆忘，空洞洞地，不知有身，不知有世，並且不知我今天所作的是修行之事，便能與道日親，與世日隔，可以趨向凈業。如果我們平時能將一切拋得乾淨，念頭上不存一些子根節，一旦大限到來，洒洒落落，不作兒女子顧戀身家子孫之態，豈不是大丈夫舉動！這念佛正行，雖然各隨自己身分而立，不必定執一法。但除正課之外，一日到夜，總要記得就念。別事打斷了，事畢就念。行住坐卧，拈匙舉箸，折旋俯仰，動靜閑忙，令這一句洪名不離心口，字字從念頭上著實，句句從求西方里出來。須知修凈之法，不外專勤兩字。專則不別為一事，勤則不虛棄一時。所謂執持名號，就是要我們把這句佛緊持在心，不可暫忘，有一念間斷，便非執持。有一念夾雜，便非執持。須念念相續，無間無雜。於一切時，不愚不昧。既不散亂，亦不昏沉。能夠這樣念佛的，可說「事上能一心精進」的了。倘能體究到萬法皆如，心佛不二。離了這能念之心，別無所念之佛。離了所念之佛，也別無能念之心。心外無佛，佛外無心。即佛即心，即心即佛。如是乃至生佛不二，自他不二，依正不二。凈穢苦樂，欣厭取捨，煩惱菩提，生死涅槃，都是平等，無有二相，一道清凈。不用勉強安排，但自如實體究。體究到極處，與自本心忽然契合，才知穿衣吃飯總是三昧，嬉笑怒罵無非佛事，一心亂心終成戲論。在二六時中，想找一些異相，了不可得。能這般了達，便是「理上能一心精進」的了。便要曉得事一心似難而易，理一心似易而難。只要能事一心的，往生可必。兼能理一心的，上品可階。究竟信願真切的，只要執持一句名號，雖或不明諦理，已能成就凈身。品位雖卑，決定往生。最忌初學便講念而無念，無念而念的好聽話。這是工夫做到極處的境界。倘未到極處，便在這個上頭著腳，必成懈怠。至於馳騁狂慧，耽著頑空，自心未能開悟，卻來輕談凈土，蔑視往生的，更屬為害不淺。所謂豁達空，撥因果，莽莽蕩盪招殃禍，這種人是斷乎學不得的。說到作觀，必須熟讀《觀無量壽佛經》，十六觀法，次第漸入。當細參經文，如法修持。要明白是心作佛，是心是佛的道理。要知道心凈佛現，境非外來，唯心所現，不生取著。果能做到這般境地，境愈深妙，則心愈專一，那觀想的利益實非小小。如觀境不熟，理路不清，欲以躁妄心急求境現，這就全體是妄，與佛與心都不相應，其結果是不堪問的。所以善導大師說：「末法眾生，神識飛揚，心粗境細，觀難成就。是以大聖悲憐，特勸專持名號。以稱名易故，相續即生。」正是深防不善用心，致入魔境。行人要自量根性才好。
勸進第九
念佛固然是背塵合覺，返本歸元的第一妙法，而對於在家人分上，更為親切。在家人身在世網，事務多端，於攝心參禪，靜室誦經等，不是勢不能為，便是力不暇及。只有念佛一法，最為方便。早晚在佛前隨分隨力，禮拜持念，迴向發願。此外行住坐卧，語默動靜，穿衣吃飯，一切時處都好念。（睡眠澡浴，和不潔凈處，也可念佛，但只可默念，不可出聲。）果然是痛念無常，用心真切的，便不論公私幹辦，八面應酬，鬧靜忙閑，苦樂逆順，也和他念佛兩不相妨。不見古人道：「竹密不妨流水過，山高豈礙白雲飛。」只要你生死心切，便夢裡也不會失落。那力量稍輕，世緣稍重的，也須忙裡偷閒，不容一日放過。即有片刻無閑的，每日晨朝十念，積久功成，亦不虛棄。（連稱佛號，盡一氣為一念，這樣十口氣為十念。隨氣長短，不限佛數。唯長唯久，氣極為度，意在借氣束心，令心不散，此為大忙之人而設。）至於初學的人，才把一句佛頓在心頭，那閑思妄想愈覺沸騰，便道念佛工夫不能攝心。不知我們無量劫生死根，怎能即斷。未到親證三昧的，誰無妄念？當萬念紛飛之際，正是做工夫時節。旋收旋散，旋散旋收。久後工夫純熟了，自然妄念逐漸減少。況能夠覺得妄念重者，正虧得這一句佛。如不念佛，那妄念潮湧瀾翻剎那不停的，自己怎能覺得。所以妄念是病，念佛是葯。久病非片劑所能治，積妄非暫念所能除。且莫管他妄念紛飛，但貴在念佛精切。我們既未能絕慮忘緣，正好以念還攻於念，即緣慮而作修進。念一佛名，換卻他百千萬億的雜念，豈不甚妙！這便是以出世之念，換他世間之念；以功德之念，換他罪業之念；以解脫之念，換他纏縛之念；以安樂之念，換他危險之念。簡直是以楔出楔，如巧匠偷梁換柱。淘汰得眾生雜念銷亡，習氣漸融，心光漸露，本分漸證，連這念佛的一念亦歸無何有之鄉時，自然與諸佛把臂共行，同一鼻孔出氣了。經說：「至心念阿彌陀佛一聲，滅八十億劫生死重罪。」所以不必疑自己的罪業深。古德說：「惟有徑路修行，但念阿彌陀佛。」所以也不必疑自己的根器鈍。卻是最忌說我今忙迫，且待閑暇；我今貧乏，且待富足；我今少壯，且待老時。如果是分定常忙，分定貧乏，分定夭折的，可不是無緣修習了？往時的人說：「七篇時文，幾級官位，數箱金帛，一區宅子，數畝田園，幾個嬌妻美妾，一場沒正經沒要緊閑是閑非。人人被他汨沒一生，個人打不出這個窠臼，虛碌碌一場，早已謝世。」我看現在時文雖然不做，這個窠臼也還差不多。到底世人念佛的不真切，只是把生死兩個字看得輕忽，所以一生忙忙碌碌，把性命撇在虛空，和自己全沒幹涉。即或當場嗟嘆，片時毛骨悚然，過後仍然醉夢了。古時有一僧，探望俗友，勸他生死事大，急須念佛。友謝以三頭未了。僧問這話怎麼說。他道：「親柩未舉，男婚女嫁未畢。」僧別去不久，俗友忽然去世。僧往吊，作詩道：「吾友名為張祖留，勸伊念佛說三頭。可怪閻公無分曉，三頭未了便來勾。」此言雖淺，大可醒俗。你看那死囚求生，雖然太遲，但比起我們來，總算是快的了。因他還有一個死期，在此一日前，尚可寬然打點。然而我們在三界獄中，年年可死，月月可死，日日刻刻可死，賤死貴亦死，老死少亦死，惡人死好人亦死。不序勛，不序德，不序齒，一息不來，便分今古。倘不早為打點，姑待一刻。萬一這一刻駕帖到來，可不是手忙腳亂了也。世人對於毛細的事，也得計較一下，怎的不在這個上頭計較計較。要曉得人命在呼吸間，一寸時光，即一寸命光。無論千念萬念，只貴當念一句，以為往生正因。只要此心不緣過去，不緣未來，專註當念一句，就是事一心，定可往生。如久久純熟，當念亦脫，便入理一心，生品必高。果然信願堅決的人，一日念佛，一日往生；日日念佛，日日往生。不論什麼時候，命根一斷，即生凈土。須知念佛一法，只有死得下狂妄知見的才能得益。任同他智同聖賢都應置之度外。端的是要生極樂世界，端的是要敵他生死，不是說了便休。須是實實落落，當做一件事做始得。若也半進半退，似信似疑，又諷經，又做會，又好說些沒要緊的禪，又要談些吉凶禍福、見神見鬼的話，臨了濟得什麼邊事？怎能出得輪迴？且把那三藏十二部，讓與別人悟，八萬四千法門，讓與別人行。不管他會與不 會，見性不見性，只要記得這一句阿彌陀佛在念，莫教失落。如靠著一座須彌山相似，搖撼不動。念念常現前，念念不離心。無事也這樣念，有事也這樣念。安樂也這樣念，病苦也這樣念。生也這樣念，死也這樣念。但把這句佛號當做本命元辰，誓求往生，任人以死相逼，令其改轍，也不可得。只這麼樣的一念分明不昧，更何必問人覓取歸程。大抵真心念佛人，在欣愛煩惱中，必然念念不間斷。所以煩惱也動他不得，歡喜也動他不得。煩惱歡喜既不能動，生死境上自然不驚不怖。如果只些小喜怒現前，阿彌陀佛便撇在腦後，如何能得念佛靈驗。所以要知念佛的心真不真，直在歡喜煩惱上取證。倘念佛念到歡喜煩惱上作得主，然後於病苦中也作得主。如病苦中作的主，便於臨命終時了了分明，得知去處。本來平日積功累行，去愛絕非，原是為的臨終作預辦之計。功行固在平時，而吃緊尤在末後。從前悠忽，到此延捱不得。從前迷著，到此糊塗不得。從前浮華，到此假借不得。從前歧路，到此徘徊不得。只方寸間靈明用事，醒則立現蓮台，迷則六道三途有分。凈穢頃刻異路，好不危險！究竟把握要訣，不外一心正念四字。每見念佛的人，尋常俱說求生凈土，到末後臨命終時，忽又衷情惑亂，畏死傍徨。一念差錯，歷劫輪轉，豈不大背初心。才有疾病，當要坦蕩身心，莫生疑慮。直須西向正坐，一心稱名。應念此身多苦，若得離此苦趣，往生凈土，受無量快樂，乃是稱意的事。如脫敝衣，換得珍服，誰還肯戀著敝衣。且囑家人和看病往來問候的人，凡來我前，決不得說眼前閑雜話，也不得軟語安慰，祝願健康，這些都是虛華無益的事。如病重將終，親屬都應助念，不許貪戀哭泣，不許翻動更衣。氣絕之後，亦不宜即哭即動，直須經過多時，待他通身冷透之後，方可哭泣移動。（氣絕而身未冷透，此時神識未離，還有知覺，如聞哭聲或被觸動，一轉悲念，或起煩惱，不特難以往生，且防墮落異趣。且莫不憐死者之苦，只圖迅速了事，忍心害理，故施慘毒。此中關係極大，余曾輯《飭終津梁》一書，專論此事。）能夠這般行持，才是千穩萬當之計呢。
發心第十
《觀無量壽佛經》說：「欲生彼國者，當修三福。一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三皈，具足眾戒，不犯威儀。（三皈，是皈依佛法僧三寶。自皈依後，更不皈依於他。戒有多種，在家人所持的是五戒，即不殺不盜不邪淫不妄語不飲酒，更有八戒、菩薩戒等，恐繁不述。）三者，發菩薩心，深信因果，誦讀大乘，勸進行者。如此三事，名為凈業。」試想孝養父母，列在凈業之首，何等重要！實因父母恩深，為世間福田之極。所以經說，供養父母，與供養一生補處菩薩等。可見修凈業人，對於倫常之道，是輕忽不得的。我們又要曉得殺生、偷盜、邪淫，是身三業；妄言、綺語、兩舌、惡口，是口四業；貪慾、瞋恚、邪見，是意三業。犯而不持為十惡，持而不犯為十善。能修十善的，那身口意三業自然清凈，能與凈業相應。總之，今欲求生凈土，直須專以念佛為正行，更將供養持戒布施作福，和所作一切於世於人有益的事，不論大小，不論多少，隨時隨事，都把來迴向西方。即如將一杯水與人，或以一錢與人，亦必起念道，以此善緣迴向願生西方。不特於一切善，要隨喜迴向。即使一時失照，偶起惡念或惡行，且於一切惡，也要懺悔迴向。常使一念不斷，念念在彼。那凈土緣熟，到臨終往生，便如輕車就熟路一般，毫無阻礙。且莫只將念佛迴向西方，卻將其餘功德，另去迴向世間福報，則念不歸一，便難往生。憨山大師，屢戒人不可一邊念佛，一邊增長生死根，就是這個緣故。至於願我離苦得樂，原我舍穢取凈，這是聲聞緣覺的因，其願狹。鬚髮無上菩提心，普令一切眾生離苦得樂，普令一切眾生舍穢取凈。雖生凈土，而不舍娑婆。雖處娑婆，而願和眾生同生極樂。這是正願，亦名宏願，亦名無上願。蓮池大師《發願迴向文》，為最完美之作。起首即說：「普為四恩三有，法界眾生，求於諸佛一乘無上菩提道故，專心持念阿彌陀佛萬德洪名，期生凈土。」臨了結道：「一切功德皆成就，然後不違安養，回入娑婆，分身無數，遍十方剎，以不可思議自在力，種種方便，度脫眾生，咸令離染，還得凈心，同生西方，入不退地。如是大願，世界無盡，眾生無盡，業及煩惱，一切無盡，我願無盡。願今禮佛發願修持功德，回施有情。四恩總報，三有齊資，法界眾生，同圓種智。」此中關係，因為我有生死，我求出離。而一切眾生都有生死，都求出離。我和眾生本同一體，皆是多生父母，未來諸佛。更進一步，我們看到釋迦釋尊，彌陀如來，在無量劫來，為我等眾生，不惜身命，勤修難行苦行，圓滿無上菩提。一則降生娑婆，而示成正覺，以穢以苦，折伏我而開示我；一則安居極樂，而光照十方，以凈以樂，攝受我而接引我。行者如只為一己的樂利，不以眾生為前提，既違背諸佛普度眾生的本懷，亦辜負諸佛攝受的重恩；外不能感通諸佛，內不能契合本性；上不能圓成佛道，下不能廣利群生，那無始的恩怨便不能解脫，積劫的罪業便難以懺除，多生的善根也難得成熟了。所以必要稱性發大菩提心。徹悟禪師道：「真為生死，發菩提心，以深信願，持佛名號，十六字為念佛法門一大綱宗。」諸位善信，記取斯言，前途珍重，再會。
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