道家、密宗與東方神秘學

第一章　道家、密宗與東方神秘學

　　宇宙是一大奧秘，人生是一大奧秘，宇宙何以生成天地萬有？更是大奧秘中的奧秘！宇宙的生命，何以有人類？人是怎樣生成？為何會死去？死去以後有無靈魂？生前心靈的功能和精神的作用，究竟有多大力量？人的壽命和現有的肉體生命，能否有方法長久地活下去？這些都是宇宙和人生奧秘的問題，也是古今中外人人迫切想要知道的學問。

　　人類在上古時代，知識並未普遍發達，無論東方與西方，人們想要尋求這些問題的答案，只有投向宗教的解釋和信仰，把心靈付託于堅定的信念而不必再求深究。可是信念大體是偏重於感情的作用，求知究竟是偏向於理智的要求。感情與理智，在人類的心理中，往往自相矛盾，理智的求知常會懷疑惑情信仰的可靠性。因此，運用思想之慧思以求知的要求，便如脫羈之馬，自動跳出宗教的範圍，運用自己的知識去探尋宇宙與人生奧秘的究竟。於是，哲學求知的領域，便由此而建立起它的權威。宗教的教義，也需運用哲學的解釋來增加它的真實，人生的思想方向，行為道德，生活意義，同樣需要哲學來確定它的善惡標準。但是推崇愛好思想的玩意久了，人們對於思想本身的可靠性，又發生了懷疑。因此先要縮小範圍，研究思想本身和運用思想方法的邏輯學問，便由此產生而成為專門的學識。可是，宇宙與人生的種種奧秘，並不因為有了邏輯的運用而求得了明確的答案，所以科學便從哲學的口袋裡脫穎而出，到自然的物理世界與現有實際的物質中，去探求究竟。

　　

到目前為止，科學研究的結果，比古人更加進步，而懂得自然與物理世界的知識，而且可以部分把握物質和運用物質，的確有了空前的成績。但是，累積古今中外幾千年的文化，由宗教而到哲學，由哲學而到科學的今天，人類知識的範疇，可以遠上太空，細入無間，仍然不能明白切身生命的奧秘，並未尋求到宇宙生命奧秘的結論。從這個角度看來，可以說，芸芸眾生，熙熙攘攘，依然還在渾渾噩噩，無識無知地過著莫名其妙的人生。所以東西方的文化中，自古相傳迄今，似宗教非宗教，似哲學非哲學，亦宗教亦哲學。同時，也有它自己的科學精神作用的神秘學，照樣屹立不倒，仍然被人們所樂於接受，樂於追求。甚至，在物質文明高速發達的今天，更為吃香，更為人們所傾倒。這是什麼原因呢？因為物質文明發達的結果。這個世界，幾乎成為機械的世界，距離自然愈來愈遠；這個世界上的人生，幾乎成為機械的人生，枯燥乏味。而神秘學所講究的，雖然還沒有離開人體和自然物理的關係，但它是講究精神生命的學問，它在追求精神生命和宇宙生命綜合的究竟。　　

從神秘學的立場來講，有悠久歷史文化的東方古國，如：中國、印度、埃及，都是神秘學的古老泉源，也可以說，東方的中國，極富有神秘的奧秘，已經引起西方人的興趣，而且非常注意地開始追求。但是現在流行在美國方面來自歐洲的神秘學，卻多是承認從埃及文化的系統而來。他們研究人體潛在的功能，傾向追求人自己具有超越現實力量的神通妙用，相似於科學幻想小說中的境界。有相當的道理，但並不知究竟，同時保存了埃及和希臘文化綜合的天文星象學與人類生命的關係。由此可以看出，它與中國上古文化互有共通之處的特色。

因為有了這種趨向，在西方的文化思想中，人們逐漸相信有前生和後世循環因果的關係，相信有靈魂的存在，而且正在開始追求靈魂存在的證明，漸漸形成為靈魂學的專門學問。從表面看來，它與中國傳統流傳的道家，以及佛教的密宗，有些相同之處，實際上，其間的差別異同，大有問題。至於對中國道家方面的學術，並不了解，雖然已經有人把道家丹道方面的書籍《太乙金華宗旨》譯成英文；暫且不管它的翻譯是否準確，到底還如弱水三千，取得一瓢而飲。

　　近年來，也有人想把中國的道教和神仙丹道的學術，傳向美國，其志固然可嘉，其學可惜未充。那些拉雜繁蕪的道家表皮之學，並不足以真能代表道家學術而引人入勝。倒是佛教在西藏流傳的密宗書籍與部分方法，自十九世紀開始，經過英國、法國學者和傳教士們的研究和翻譯，有幾種精要的法典，都有法文和英文精確的譯本，而且一部分被西方流行的神秘學派，吸收融化而別出心裁，另行樹立格調，更增加了西方神秘學的神秘性。但很可惜，西方的文化思想，它的原始根本存有極大的障礙，始終擋住了趨向形而上學真正解脫的道路。

（一）因為西方的文化思想，基本上是偏向於唯物的，所以它把精神領域的奧秘，和形而上學的結論，非常自然地都會歸向於物理的作用，不能徹底明白和求證到超越心物的究竟。

（二）西方文化的基本精神，始終包藏在「新舊約」的懷抱里，到了追求神秘到無法用人類慣性的思想知識去解釋時，仍然把它推向宗教的領域裡，尋找答案。

　　因此，我們現在要發揚中國傳統文化自古相承的人生與宇宙奧秘之學，必須要從學術的整理而尋求配合科學的求證，才能光前而裕後。此外，有些西方人，把禪宗也摻進神秘學裡，那更是嚴重的問題，豈止嬉皮們歪稱淵源於東方中國的禪與道的風格呢！

第二章　密宗的神秘、神秘的密宗

　　密宗，在中國佛教中，被列為十大宗派之一，又稱為秘密教，或簡稱密教，其別稱為喇嘛教，是從西藏語的習慣而來，因為西藏流行密教的出家僧徒，稱為喇嘛，所以便以喇嘛而名教，實以人事作為教派的代名。密宗起源的傳說，約有兩途：

　　（一）從傳統佛教的觀念，認為釋迦牟尼入涅槃以後幾百年間（公元150—公元250年間），印度佛教中，出了一位龍樹菩薩（又一說是龍猛菩薩），打開了釋迦佛留在南印度的一座鐵塔，取出密宗的經典，從此世上便有了密宗的流傳。到了中國唐朝玄宗時代，有三位印度的密宗大師來到中國——善無畏、金剛智、不空三藏——便傳下了密宗的教門。再到宋末元初，由蒙古人帶入了西藏的密教，經過融會以後，到了明朝永樂時期，認為密宗過於怪異，便下令廢逐，以後就一直流傳在日本，這在中國佛學史上，後來便稱它為東密。

　　（二）從西藏密教的傳說，認為釋迦佛的一生，所傳授說法的重點，都是可以公開講說的，所以便叫它為「顯教」。至於具有快速成佛的秘密修法，釋迦恐怕說出來了，會驚世駭俗，所以終他的一生，便不肯明言。到他涅槃後的八年，為了度世的心愿，需要傳授密法。因此，他以神通顯化，不再經過母胎而出世，又在南印度的一個國度里，正當國王夫婦在後園閒遊時，看見池中巨蓮中間的一朵忽然放大得異乎尋常，頃刻之間，又從這巨蓮的花蕊中跳出了一個嬰兒，就是後來密教的教主——蓮花生大師。長大以後，娶妻生子，繼承王位，以種種神通威德治理國政。以後捨棄王位周遊傳法，到過尼泊爾，發現國王殘暴失德，他便取而代之，為尼泊爾治理好了國家，飄然而去。當中國唐太宗時代，他便進入西藏傳授密宗的教法，從此使西藏成為佛國。他的傳法任務完了，在西藏乘白馬升空而去，返回他的世外佛土。據說，蓮花生大師永遠以十八歲少年的色相住世，始終不老，偶然嘴唇上留一撮小鬍子，點綴他的莊嚴寶相。西藏密教徒們集會，虔誠修習一種密法「護摩」，以火焚許多供養的物品，有時感通了蓮師，親自現身在火光中，如曇花一現，與大家相見云云。這一路的密宗，在中國佛教史上，後來便稱為藏密。

　　過去藏密很秘密地固守在西藏的封疆，在元朝，曾一度傳入內地，但不久也隨元朝的勢力而消失。清初又一度傳入，但大半都限於清朝的宮廷、王室。藏密部分流傳到歐洲，被摻入西方神秘學派的事，是十八世紀，英國在印度建立起殖民地的統治權之後，又想侵吞西藏，極力挑撥漢、藏之間的民族感情，煽動地方情緒，英國的學者與傳教士們，便又輾轉進入西藏學習密法。同時法國的傳教士和學者們，有些從越南通過雲南邊境進入西藏學習，有些通過英國，也從印度人藏。

　　一直到1924年以後，漢、藏之間，互通款曲，顯教與密教的學人，才有了往來，而藏密各宗若干知名的喇嘛大師們——俗稱為活佛的，也就親自來內地傳教，於是藏密便在內地漸漸流傳。尤因佛教各宗的衰落，聽到密宗有秘密的法門，可以快速成佛面加快了流傳。要發財的，它有財神法。要不舍世俗的男女夫婦關係，而又可立地成佛「不負如來不負卿」的，它有雙修法。要求官求名的，它有增益法。總之，密宗幾乎以有求必應，無所不能的姿態出現，而且以神通相炫耀，幻弄玄虛。不管是真是假，這些陪襯密宗外表的作用，便不知贏得多少善男信女們的傾心膜拜！

　　但從人類文化的發展史來研究，或從佛教文化發展史來看，無論東密與藏密，原始起源的傳統說法，實在過於神秘，令人無法置呼。

如果站在宗教性的立場，只有「信」便是，稍涉懷疑，即是滲漏。可是時代到了今天，科學的文明，到處都向神秘的壁壘鑽研透視。因而，固守舊封並非上策。密宗的方法，倘使真有利於世人的，何妨再度開放南天鐵塔的鎖鑰，把它的無上威德，多給世人沾些利益？如果打開神秘的大門以後，並無其他東西，那又何必敝帚自珍呢！因此，我來說密。

第三章　密宗的神秘

--近於神人之間的龍樹

　　密宗的歷史淵源，已如上文所說，有「東密」與「藏密」兩種不同的傳述。但都是撲朔迷離，更增加了密宗的神秘。篤信現實資料的學者，對此「莫須有」之說，益加不信，甚至譏笑它為愚妄的迷信。虔誠信仰密教的人，對此神秘而難明其所以然的說法，則更加肅然起敬，視為神奇尊貴。其實，兩是兩非都非定論。密宗之密，經過智慧的透視，究源溯本，也並非完全不能使之明朗化。總之，從現代學術的立場來研究密宗，首先要把握它的關鍵，從早期的東密傳述中開出南天鐵塔的龍樹菩薩說起。（菩薩，是梵文「菩提薩(土垂)」譯音的簡稱，意義即是得道的覺者，但又留情入世而廣度眾生的慈悲大士。）

　　龍樹，遲於釋迦牟尼五六百年，出生在印度。幼時聰敏過人，而且喜愛神秘的學術。在少年時代，與同學二人，曾經遍學印度的神秘學。據說，已經練成隱身的法術，便與他的同學，行為不軌，夜入王宮，戲弄宮女，有些宮女們因此而懷孕，震驚了整個宮廷。國王用盡種種方法，甚至請術士入宮捉妖，但都無可奈何。後來接受大臣的建議，認為如非鬼怪，必是人為。就連夜在宮中布防，使每一角落，都遍布武士，隨意向空握戈刺殺，只有國王周圍一丈以內，不準侵入。結果，他的兩個同學都被殺死，失去了法術的靈效，而顯現人身。只有龍樹，屏閉呼吸，躲在國王的身後，虔誠向佛禱告，許下懺悔罪惡的心愿，立誓過此一關，即出家為僧，方免於死。

　　龍村出家以後，潛心佛法，不久，即遍習大小乘的佛經，而且融會貫通，毫無疑義。於是就認為佛法不過如此，而釋迦既然能夠創教，當然他也可以獨創一格。據說因此而感動了龍王現身，歡迎他到龍宮的藏經處參觀收藏的真正佛學經典。他在龍宮的「圖書館」中，騎著白馬，走馬看佛經的題目，三個月還沒有全部看完。因此，大為折服，放棄他的傲慢思想，便向龍王商量，取來人世尚未流傳的《華嚴經》一部。據說，龍樹自龍宮取出的《華嚴經》，一共有十萬偈（印度上古原始的佛學，喜歡用長短句的詩歌方式記述，後來翻成中文，經文之外，又有長短句的韻語，便稱它為偈語）。中國佛經中，由梵文翻譯出來的三種《華嚴經》，最完備的一部，也只有八十卷。據說，龍樹僅只取出原經的萬分之一而已。後來龍樹登台說法，也時常顯現神通，使聽眾們只見座上有一圓滿的光輪，但聞其聲而不見其人云雲。

　　關於龍樹菩薩個人的歷史故事，在佛教《大藏經》中，另有他傳記的專著資料，譯文雖然不大典雅，但大體可讀，足資參考。而龍樹所著的《中論》，以及與《般若經》有關《大智度論》等的佛教要典，確是佛學的重鎮，思精義深，絕不可以輕視。後來傳入中國的佛教，經過四五百年的吸收融會，到唐代為止，建立了中國佛教的十大宗派。而龍樹菩薩，卻成為中國佛教的八宗之祖，如：禪宗、密宗、唯識（法相）、天台、華嚴、三論、成實、凈土等。可以說他真是佛教中的主葯，方方有份，實在不大簡單，也並非偶然的事。

　　知道了這些比較簡要的龍樹菩薩的歷史資料，如果也用考證的方法來求證，實在無此必要。例如龍王是否代表某一人名等等問題，都是無法解決的事實。

　　（一）因為上古到中古的印度文化，已經沒有文獻可徽。過去的印度人，自己並不注重歷史。後世的印度文化史，是在十八世紀英國的東印度公司成立以後，才由歐洲的學者們開始搜集中古以後的殘餘資料，並以推測為考證，處心積慮地建立起它的體系，此須再加小心地求證於中國佛經所保存的資料。因為大乘佛教在印度，當中國的宋朝中葉，早已銷聲絕跡，完全從南北印度傳入中國，成為中國的佛教了。

　　（二）世界上的神秘之學，如果都可—一考證得出來，它就失去了神秘的價值而不神秘了。

　　但中國近世和現代研究佛學的學者們，也稍微注重考證，重新估價，認為佛教史上所稱開啟「南天鐵塔」、傳承密宗的大師，不是龍樹，而另有其人，名為龍猛。於是龍猛與龍樹，又二即為一，一又為二的迷離兩可之說，更無定論了！然而無論如何，密宗與唯識學一樣，大體說來，都是釋迦牟尼涅槃（滅度）以後五百年間開始，到八百年間而集其大成的印度後期佛學，應無疑問。

　　把握住以龍樹菩薩為密宗中心的關鍵，暫時撇開佛教，再來研究印度文化發展史的另一關鍵，就應當了解古印度的文化思想向來就偏重於宗教和神秘的學術。尤其南印度方面，是古代世界上神秘學術的發祥地，它與埃及、中國、希臘、大西洋文化系統等神秘學，都有一脈相通的關聯之處。至於印度的宗教學方面，強調一點來說，它與中古以來，流傳各地所創的宗教，都有親切和秘密的關聯，猶如古印度的香料一樣，東西雙方，都從那裡輸入。如果說，在這方面，就說是印度傳統文化的光榮，當可受之而無愧。除此之外，又須另當別論了

！

　　釋迦牟尼創立佛教以前，印度原有存在的宗教，便有婆羅門教，而且他的教士們，還是印度歷史上第一等階級的人物。與婆羅門同時存在，先後流傳，甚至與釋迦創立佛教時，也同時盛行，比較龐大而有力量的，還有瑜伽士派等許多派別，也就是佛經上常常提到的外道六師門。他們都與婆羅門教一樣，在佛教以前，就有出家修行、吃素苦行的制度和習慣。中國佛學翻譯梵文的「沙門」這個名詞，在古代的印度便是一切出家修行人的通稱。自釋迦創建佛教的理論與行證以後，雖然他畢生說法四十九年，弘揚正理，駁斥盛行於當時印度的許多宗派和哲學理論——包括有唯物思想的，有放任主義的，有以苦行為道的，以及婆羅門教的宗教哲學，主張「神我」獨尊的觀念。但真正服膺釋迦佛教，篤信「緣生性空」、「性空緣起」的「般若」正觀的，為數並不太多。而且他當時教化所及的地區，多在中印度和鄰近北印度一帶，並未完全到達南印度的區域。

　　釋迦涅槃以後，他的弟子，又因戒律（制度）和所聞心得的見地不同，逐漸分成二十多個派別，而且多半屬於小乘的佛學思想，互相爭論見解，達四五百年之久。至於奠定大乘佛學的根基，實由馬嗚菩薩開其先河。但使釋迦尚未完成的傳教大業得以完成「般若空觀」與「非空非有」的「中觀」體系，實自釋迦過後四五百年之間，由於龍樹的興起，確有密切的關係。換言之，龍村曾經遍學佛教以外的各宗各派的外道，就利用他們的習慣方法，揉集而成為另一系統。但將佛學的中心見地與思想，灌注其中，並不違反人們固有信仰的習慣，而樂於接受，使得佛法普遍弘開，厥功甚偉。因此可知，密宗，實在便是印度各宗派神秘學術的總集成，而它的中心見地與思想，卻皆歸於佛的大教。至於顯教和密教的佛法，真正開張推廣的，卻是後來印度名王，篤信佛教的阿育工之力。但這種演播，只是限於原始的東密而言。有關後來藏密建立大小乘佛學完整體系的理論，使釋迦與龍樹尚未盡臻美滿的教理，完成「唯識」心學的體系和程序，則歸功於距釋迦八百年後，弘揚「彌勒」法統的無著、世親兩兄弟。因此而使後來的藏密學理，貫串顯密的學術而成為通途的條貫。融通「般若」的「畢竟空」，與「唯識的「勝義有」為一體兩用，使佛學的奧義，更上一層樓而目極霄漢，誠有莫大的功勛。

第四章　密宗理論之依據

　　無論東密與藏密所標榜的歷史淵源如何久遠，但它的佛學和修法理論的完整體系，雖自釋迦過後八九百年間無著、世親兩兄弟完成「唯識」法相學後，為密宗的修法，建立了一套完整精詳的理論，但根據「唯識」與「般若中觀」的精義而確立密宗「即身成佛」的奧義，在藏密的發展系統中，由初唐開始一直到明代，從阿底峽尊者著《菩提道炬論》，再到宗喀巴大師著《菩提道次第論》止，才是正式的完成。其次，由初唐到元明之間，如紅教的「大圓滿」，花教的「大圓勝慧」，白教的「大手印」等等修法，雖然也本於「唯識」與「般若」的見地，但與其說是「中觀「的修法，毋寧說是禪宗心法的同源異派，較為適當。再其次，東密修法的理論，唯未完全採用「唯識」的大系，但其主要重心，實不離於「唯識」的「勝義有」觀。有關這些學理依據的理由，牽涉太廣，暫且不談。

大日如來與宇宙萬有的本體論

　　東密最基本的大經，便是《大日經》、《金剛頂經》。《大日經》以「毗盧遮那佛」為密教的本尊，也別稱為「大日如來」。他是法界獨一無二的一尊，借用哲學的術語來說，他便是超越於宇宙獨一無二的本體。用佛學的名詞，他便是「法身佛」。他與自性成為眷屬，也等於說，宇宙萬有，都是他自性本能的附屬品，他在秘密性的金剛界的心殿之中，永恆不斷地自受所有的法樂。《大日經》所說的道理和境界，便是他說出自身所證到的聖智境界。

　　透過《大日經》所說的這些基本原理，我們便可知道人類本自具備超越於宇宙萬有的自性本能，根本上，便自具有無比的純真、至善、至美的萬有功能。它便是法界宇宙萬有和人類本性自我的主宰。除此以外，再無其他另有的第一個因，更不是人類所奉獻給他的成果。

它便是由小我歸還到本有的大我，而且無所謂有你、我、他的分別之真我。那麼，他與顯教、密宗互相共同的《華嚴經》上所說的「毗盧遮那佛」的原理完全一致。同時，也和唯識學所標榜的人性與眾生共有同體的「阿賴耶」藏識的正反面，本自具有「真如」性體的理論和原則，完全相契。而且《華嚴經》由龍樹大士所出，《大日經》也由龍樹（又說為是龍猛）所出。《華嚴》為唯識學的基本要典，同時也通為密宗的大經。由此而知，後期佛學之有密教，它與龍樹菩薩關係的來龍去脈，就不難探索可知。

心嚮往之的即身成佛

　　但是，一般顯教的佛學，無論大乘和小乘的理論和修法，都說由一個普通平凡的凡夫，要修證到成佛成聖的階段，實在非常之難。在小乘的佛學中，認為至少要死後重生人生，連續修持好幾生才能證果。到了大乘佛學的唯識法相宗，認為由凡夫到成佛之路，必須要經過三大劫。等於說，要經過無數次的世界成壞，才有成就的可能。一般人在開始學佛學道時，總帶有多多少少，或潛在而不自知的功利觀念，對於多生累劫修持成佛的說法，和遙遠而不能把握的道德升華和善行的結果，不是望而卻步，就是多數半途而廢。極難至誠修學，遭遇曲折困難而永無退志。只有禪宗，標榜出「明心見性，頓悟成佛」，比較富於吸引力，會使一般人生起追求的渴望。除此之外，密宗「即身成佛」的號召，則更能引人入勝。

　　此外，在佛學的修法中，無論顯教的任何一宗，乃至禪宗，除了採用禪定的靜慮——止觀等方法，作為修持的憑藉以外，其餘的學理，大體上都是智慧思維所得的成果。而且汪洋倘恍，難窮邊際，使一般淺智的人，感覺到難以憑藉，更無絕對的把握。而在密宗呢？提出有「三密」的加持功德，使人容易得到「即身成佛」的效果。而且花樣百出，可使修學密宗的人，晝夜忙著「有為」而求達「無為」涅槃的成果。這是人們多麼喜歡的事，也可以說，它是經濟價值高而成本較為低廉的成佛捷徑。所以釋迦牟尼遺言中提到，後代末世的時期，大乘佛學的智慧成就之學，一一衰落，唯獨密宗與具有宗教性信仰的凈土宗，才能流布不息。以此證之於現代的趨勢和事實，卻甚為相似。

密宗三密中的身密

密宗所謂的「三密」，就是身、口、意的三重內涵的秘密。所謂身密，歸納起來，應有兩種意義：（1）人體本有的奧秘，它與天地宇宙的功能，本來便具有互相溝通的作用，只是人們沒有通過大智慧的理解，沒有經過合理方法的修持，所以永遠沒有發揮偉大的作用。

（2）密宗認為有各種傳統淵源於遠古的方法，加持到修學密法的人身上，便可使他有事半功倍的效果，可以迅速地與神人互通，天人一體，

進而至於成佛成聖。

但是，從東密與藏密的範圍來講，關於身密的道理和修法，卻各有不同的基礎。以東密來講，透過人體兩手十個指頭，配上心理想像的意念，契合某一修法，便互相結成各個不同的「手印」（中國的道教，叫作捻訣），便可產生加持修學密法者的效力。因此，對於人體十指具有無比潛能的奧秘，實在有值得研究的必要。而以藏密來講，認為除了「手印」的威力以外，關於人身氣（氣機）脈（內腺）的作用，便本自具有「即身成佛」與天人互通的奧秘，幾乎與中國道家的氣脈之說，可以互相輝映，益增光華。（有關密宗「手印」的部分圖）　　

手指秘名　　

輕軌之中手指密號多矣。今且出行記中所用示之。謂兩手名二羽，亦名滿月。兩臂亦稱兩翼。又十指名十度，亦名十輪十峰。右手名般若。亦名觀、慧、智等。左手名三昧。亦名止、定、福等。

十度號。從左小指起以次數之上，即檀戒忍進禪。從右小指起以次數上，即慧方顧力智。五輪密號亦然。從左右小指起次第向上數之，即地水火風空也。如圖須知。

　　看了這些密宗的「手印」，淺見者流，也許就會輕易地認為它是「玩魔術」，或者等同兒戲地變戲法。其實，這是「人體光學」和「人體電學」的奧秘。需要將來科學再發展的配合，或許可以慢慢了解它的內容。現在還沒有時間詳說，而且也非片言可盡，暫且留待以後專論。

第五章 人身的內密

關於密宗手印的神秘

　　東密的身密，注重在「手印」的結合，而前圖所例舉的圖式，只是有關「手印」的一部分姿態而已。因為密宗「手印」的種類過於繁多，暫時從略。總之，在密宗的理論里，認為雙手的十指，對外則與法界佛性（宇宙本體的功能）相通，對內則與五臟六腑相通。所以修習密法時，結成「手印」，便可與法界中已經成就的請佛菩薩的身密互相感召，增加速成的效果，同時自身也就等同有佛菩薩的神通功能。

　　其實，對於「手印」具有神秘效力的觀念，並非佛法之密宗開創此理論，它在印度固有的婆羅門教中，早已流行著重視「手印」的作用。中國秦漢以後的道家符籙派的方士們，也已有了「捻訣」結「手印」的玩意。甚至，有些特別崇拜道家，愛護中國文化的人士，還認為密宗的「手印」與氣脈之學，乃至印度的瑜伽術，都是從中國傳過去的。這就相當於北魏以後和唐末五代的道教之徒，杜撰道書經典名為《老子化胡經》，說老子騎青牛出函谷關，西渡流沙，到了印度，搖身一變，便成為釋迦牟尼。同時佛教之中，也互不相讓，杜撰佛經，說迎葉尊者行化中國時，便搖身一變而為老子。儒童菩薩，乘願而來，化為孔子。這些都是基於狹隘的宗教情緒和宗教心理的作祟，自找麻煩而自成不經之談，徒為有識者所譏。

有關人體氣脈的奧秘

　　但到了初唐時代，從蓮花生大師由北印度進入西藏，傳授了流布在西藏的密宗開始，對於人體身密的奧秘，忽又突出三脈七輪，或簡稱為三脈四輪的學說，涵蓋了密宗和瑜伽術等一切修法的內容。由此發展，便構成由蓮花生大師傳統的藏密，對於色身（現有的身體）的修持方法，綜合起來，便有「修氣，修脈，修明點，修拙火（或稱為靈熱和靈能）」等的成就步驟。同時，對於修心的心法，綜合起來，就有「加行瑜伽、專一瑜伽、離戲（戲論）瑜伽、無修無證」等的成就程序。再從色身修法部分，詳細剖析氣脈，由三脈四輪開始，頂輪概括三十二脈，喉輪概括十六脈，心輪概括八脈，臍輪概括六十四脈等共計有一百二十脈有關生命奧秘的精闢理論，而且認為人體氣脈與宇宙的功能，實有直接關聯的奧妙。

　　　　　　　　　三脈四輪圖（此等脈輪空通全身並通中脈旁脈）

　　了解了東密與藏密對於人體氣脈的觀念以後，由此與道家的氣脈（奇經八脈）理論互相對照，配合中國固有的醫理學——《黃帝內經》、《難經》等學理，再和現代生理解剖學、神經學、內分泌學等相互發明，則不但對於人體生命神秘的研究有更為深入的新發現，同時對於人類醫學也必有更為重要的貢獻。無奈現代的科學研究，只求科別分工的精細，不管分析以後歸納的綜合研究。因此，使通於此者不能通於彼，而互以先入為主的主觀成見，深閉固拒，爭相攻譏，甚為可惜。可是在歐美研究神秘學者，經過一二百年的輾轉傳習，已把藏密部分的要義，吸收融會而變為神秘學的內容，卻又自行號稱來自大西洋或埃及文化的遠古淵源。如今逐漸發展，已進入科學中「超心理學」範圍，若更求深入的研究，其前途演變，勢必大有可觀之處，絕非目前閉塞於自然科學者所能推論。

佛學顯教與密宗在學理上的異同

　　此外，在佛學的範圍來講，一般修習顯教各宗（當然包括禪宗）的見解，不但認為密宗之學，幾乎有等同外道的嫌疑。甚至，認為學習密宗的人，便是專搞男女關係，或者是不可救藥的壞種。而且根據佛學大小乘經典的學理，都認為人們的身體，只是「四大」（地：身體的骨骼等。水：血液涕唾等。火：暖力。風：氣。）假合之身，僅為我暫時偶有的所屬，並非真的為我之所有。而一切眾生，卻「妄認四大為自身相，妄認六塵緣影為自心相」，不知「四大」從緣而合，暫有還無，本自性空。而密宗的修法，恰恰與此相反，不但重視人體的氣機，並且注重修鍊身體，認為它是成佛的妙道。於是一般顯教便視之為不經之談。這種理論形成的觀念，嚴格說來，對於全部佛學中，經、律、論三藏的奧義，並未透徹。而且，對於後期佛教性宗「般若學」「中觀」的畢竟空，與相宗「唯識學」的勝義有，更未融會貫通，所以便不能匯通學理而造成誤解。

　　其實，密宗的依身起修，認為「五大」（地、水、火、風、空）的自體，就是五方佛的自性，其中最高義理，並無絲毫與顯教的經典相違之處。因為屬於色法（物理世界的一切種子）的「四大」，它的自體本性，也就是「阿賴耶識」所屬的附起功能，心物同源，互相依附而發揮它美麗的光輝。所以先從「四大」起修而了卻身業的根本，進而轉此心物一元而返還為大圓鏡的光明清凈。准此學理依據，確是契合佛學最高原理的深密。玄類大師所著的《八識規矩頌》中，便已指出「阿賴耶識」具有「受熏持種根（人體生理的六根）、身、器（物質世界），去後來先做主公」的作用，充分顯示物理世界的一切和人體生理的功能，本來便是一個同體的分歧變化。所謂「四大」本空的理論，只是從心物現象的分析而契合於實際本體的觀念，並非完全推翻妙有的緣起而成為斷滅論的空觀。可惜一般學者，只注重「去後來先做主公」的一句，而忽略了「受熏持種」以及它能生起人類生命的生理（根和身）與物質世界（器世界）等等的作用。而且顯教經論所講的，大多都是著重在形而上本體論的辨正，以彼破除凡夫執著現象為實體的觀念。如果依佛學全部的真義而論，這些都是注重於「法身」的修持，而不管「報身」與「變化身」的實證。況且一般的人，又忽略了經論所指出離欲界以後，還必須住於色界方能成就的重點，所謂「盧舍那佛」（報身佛），有必須住於色界而後方能成佛的內義。

　　但是這種理論，流傳夾雜在中國的道家思想中，便一變再變而成為道家神仙丹法的學術。所謂修成大羅金仙以後，可以散而為氣，聚而成形的隨心所欲。至少亦可修到現在脫胎換骨而白日飛升。近世以來，再由藏密與道家方面，輾轉流傳，被歐、美的神秘學所吸引，幾乎完全抹去了形而上（法身）的性空原理，而只一味追求生理本質的自性功能，特別注重神通與物理關係的實驗，並且有突飛猛進，日臻玄妙的趨勢。但是停留在十九世紀末期思想階段的密宗與道家方面，卻仍故步自封，閉戶稱尊而日趨凋零破碎，豈非東方文化的一大劫運，自取沒落之道。

第六章 聲音的奧妙

有關身密的論辯

　　東密與藏密最大的差別，就是對身密修持方法的不同。東密所傳對身密修持的方法，大多都是配合梵文字輪的觀想，布滿身體內外的各部分，它仍是利用心意識趨向「專一」的定境。藏密對於身密修持的方法，除了一部分仍然保持字輪的觀想，配合身體內外各部分的作用以外，它唯一的特點，就是特別注重氣脈的修持。這在原始密教所傳的經典文獻中，幾乎是找不出同樣的根據，顯見它與東密是另一傳承。所以東密原始傳統尊重龍樹或龍猛。藏密的原始傳統，卻別樹一幟，推尊蓮花生大師。但因藏密傳承，特別注重氣脈的關係，它與中國道家的修鍊方法，有許多地方非常相似。因此便有人懷疑藏密的修法，實含有道家的成分。甚至，也有人乾脆認為藏密之中的有關身密的修法，便是道家丹道方術的變相。並且因藏密的弘開，以及傳說蓮花生大師入藏傳授密教的時期，正當初唐的時代，也便是唐文成公主下嫁藏王松贊干布和蕃之後。而當文成公主入藏的時期，她曾經帶去道士及儒生各若干人。於是就以此事作為有力的證據，認為藏密對於身密的修法，實在是與道家的丹法有關。相反的，有人認為道家丹法的修鍊方法，實含有佛教密宗的成分。甚至，還有人認為道家大部分的方術，都從印度神秘學派等傳進來的。因為在秦、漢以前的道家修鍊方法，與漢、魏以後，顯然是有區別的。但在秦始皇時代，所謂梵僧——婆羅門，已經有人到過中國。這事在《佛祖歷代通載》上，也曾經有過記載，因此特別提出作為證明。

　　這些有關文化歷史考證的事故，確實很難斷定，在此只列舉雙方的論據要點，稍加牽涉而不願再作深入的探討。不過，在過去的西藏，的確早有「太極圖」的標記，而且喇嘛們運用念佛珠等的占卜方法，大體上，與中國的天干、地支的占卜方術，也實有相同之處。究竟是「老子化胡」，或「迦葉變老子」，我認為與真正修持的經驗談，都不關緊要。關於這些問題，正如清初詩人吳梅村所謂：「故留殘闕處，付與豎儒爭。」所謂「古今多少事，都付笑談中」而已。

三密之一的「聲密」

　　無論東密或藏密，對於身密做如何的爭辯，但密宗之所以成為神秘的特點，它最重要的部分，便是神咒「聲密」的秘密。這裡所謂的「聲密」，就是密宗所稱三密之一的「口密」，也便是一般人所謂的「咒語」。

　　關於神秘的咒語問題，這是人類文化史上非常有趣，而且也很重要的事實。世界上富有歷史性的神秘古國，如埃及、印度與中國的文化中，都認為它與原始的語言、文字，幾乎是不可分離的文化重心。甚至，還有人認為它的歷史重要性，也早在文字語言之前。但因為人類有了實用文字的進步之後，對於音聲的研究，除了應用在文字言語的結構以外，便把有關聲音的神秘部分，輕輕鬆鬆地歸到神秘的迷信里去，而留給巫師們作為巫術的神奇運用了！只有佛教的密宗，還比較有系統地保留了印度神秘的傳說，特別形成了密教的中心。但隨時代的推進，就此殘餘僅有的密教，也將隨歷史文化的變遷，快要成為過去，而只有留待未來的科學去研究了。

重視咒語的神奇早在佛教之先

　　早在釋迦牟尼之前，印度傳統文化的重心——婆羅門教，素來便很重視咒語的神秘性。他們也和密教瑜伽士們的信念一樣，認為咒語的作用，可以與形而上天神的心靈，直接感應而發生效力。等於修持密法念誦咒語的人，認為咒語便與佛菩薩的電報密碼相似，可以呼應通靈，互相感召。因此，念誦咒語，絕對用不著去運用思維，只須深具信念，專心一志去念就好。上古的印度，不但婆羅門教，佛教如此，其他如瑜伽術以及任何教派，大體上也都相信咒語具有神奇的能力。如果從釋迦牟尼所傳「顯教」的經典而言，他是極力破除迷信，提倡智慧上的正思維。但是積重難反，因此大乘的經典中，有時也利用梵文字母音聲的作用，闡聲教義的重點。例如，在中國佛教的顯教中，普通最為流行的觀世音菩薩所說的《心經》，其末了的一段，便是採用這種方法，利用一般人習慣的觀念，強調地宣說般若（智慧）的解脫法門，就是至高無上的咒語。如云：

　　故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無上等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅密多咒。即說咒曰：揭諦。揭諦。波羅揭諦。波羅僧揭諦。菩提婆婆何。

　　其實，最後的咒語自「揭諦」開始，它的內容，並非是不可明說的密意。只是不加說明，反而更為有效。這如同孔子所說：「民可使由之，不可使知之」的道理一樣，有時反而更有效果。但是人們的心理總很難說，永遠就像一個小孩，愈是不讓他知道，愈要迫切地求知。因此也有人強作解人，硬把它的內義很簡單地譯出說明了。所謂「揭諦」以下的意義，便是包括「自渡啊！自渡啊！快求自渡到彼岸啊！而且要快來救渡大眾到彼岸啊！快快地覺悟自救吧！」等道理。但由此也可說明印度文化中重視咒語「聲密」的神奇，便早在佛教以先就已存在。

　　人類的知識真已了解音聲的神秘嗎

　　密宗既然如此重視音聲的神秘，難道音聲的本身，真正具有神秘的作用嗎？事實上，這是真的。綜合東西雙方的學問知識，人類的文化雖然有了上下五千年的成就，但對於音聲的神秘功能，直到目前為止仍然還沒有窮其究竟。古今中外所有的音聲之學，也只是為了文字言語上的應用而加以研究，並未真能做到更進一步的探討。在物理科學上，雖然對聲學與光學的研究，已經有了超過前人的成就，但是也只限於在傳播人類文化、思想、情感的作用。甚至，最新的科學，正在追求銀河系統的音波作用，但所研究的目標，也還沒有轉移到探討音聲與宇宙萬有生命關係的神秘功能。可是至少比過去大有進步，在人類的知識範圍里，總算已經知道宇宙間還有許多音聲的存在，而且用人類的耳朵，絕對是無法聽見的事實。例如頻率過高與頻率太低的音波，人們都無法聽到，這已是大家知道的事實。所以老子所說：「大音希聲」，也很自然地巧合於科學的道理了。但是透過有形音聲的作用與功能，在人類的知識範圍里，已經有如上述許多的無知，更何況還有無形象可得的心聲的神秘呢！

密宗咒語的根據

　　至於密宗所謂三密之一的「口密」——「聲密」，就東密而言，它所根據的，是印度上古梵文字母的聲與韻母的組合。（印度自古至今，始終流傳著幾十種文字與語言。梵文，僅是其中之一。而且梵文還有古今音聲的不同。就是古代印度的梵文，約到中國唐、宋時代為止，還有東南西北中五印度發音的差別，與字體形聲的不同。所以，現在世界各國有許多研究梵文，或者透過印度其他文字而研究梵文，以便了解古印度密宗所傳梵文密咒的神秘，以及唐、宋以前譯過來佛學經典的真相。這種想法，我們幾乎可以說它是不可思議的自我陶醉）。至於藏密方面，自初唐開始，依梵文而創造了藏文以後，它所傳授的咒語，也便以藏文為根據。東密在盛唐開元時期（公元713—741年）傳入中國，直到明代永樂年間（公元1403—1424年），才被放逐出國而流傳在日本，便有了東密的稱呼。但是在日本高野山東密大道場所傳出的咒語，大體上都已變成帶有日本音的梵語了。所以現在要詳實地研究密宗咒語的音韻，實在是一件非常複雜的問題。如同中國流傳最久而最普遍的《大悲咒》，便有南方北方音聲上的少許差別。至於密宗所觀想的梵文，或藏文，同咒語的音聲一樣，也有古今書寫方法的相異之處。

第七章 聲音對人體神妙的作用

聲音的妙密

　　密宗所標榜的「口密」，就是修習密宗的人口裡所念誦密咒的奧秘，有時又稱為「真言」，這具有信仰的作用。從尊敬修法的觀念而來，認為世界的文字言語，都是虛妄不實、變動不拘的假法，只有佛菩薩等神秘的咒語，才是真實不虛，通於人天之間極為奧密的至言。是否果真如此，那是一個非常複雜的問題，留待將來神秘科學去研究探討。現在要講的，便是音聲對有關人體妙密的問題。

　　音聲在物理世界中的作用，到目前為止，除了自然科學已經了解聲學的原理和應用以外，至於宇宙間的生命與音聲的關係，以及植物和礦物等有無音波輻射和反應等問題，都還是尚未發掘的領域。音聲對於人類和其他動物的作用，早已被世人所知。但人類對於音聲的學識，耳熟能詳的，還只知其能溝通人與人之間，人與動物之間的思想、情感等。至於利用音聲促使人與動物等的生命，得以啟發生機，或者感受死亡的秘密等，在目前的科學知識範圍里，還是一片空白，尚須有待新的研究和努力。

　　如果從密宗念誦咒語的修習方法來講，它是利用一種特別的音符，震動身體內部的氣脈，使它發出生命的潛能，變為超越慣有現象界中的作用，而進入神妙的領域，乃至可以啟發神通與高度的智慧等。所以在東密的三部密法中，如金剛部、胎藏部、蓮花部，便各有不同的咒語，使修習者為不同之目的而達到不同的效果。如果從這一觀點的立場來說，密宗咒語的音聲秘密的最大重心是音聲與人體氣脈的關係，純粹是一種超越宇宙中物理的神密作用。一方面可以擺脫對另一超人信仰的神秘觀念，而完全從理性中去尋求真義，但另一方面也可以透過純理智的了解，而畢竟歸向于堅定的恭敬信仰。

　　據密宗的說法與顯教經論的教義來說，咒語的秘密只有八地以上的菩薩可以了解，而證到八地以上的菩薩，也能自說咒語。在中國佛教的禪宗里，就有普庵印肅禪師，曾經自說一種咒言傳給後人。因此，一般習慣叫它為「普庵咒」。這個咒語的本身非常單調而複雜，但念誦起來卻很靈驗。所謂單調，它是許多單音的組合，猶如蟲鳴鳥叫，或如密雨淋淋，但聞一片浙瀝嘩啦之聲，洋洋洒洒。所謂複雜，它把這許多單音參差組合，構成一個自然的旋律，猶如天籟與地籟的悠揚肅穆，聽了使人自然進入清凈空靈的境界。由此可知，真正的悟道證道者，能夠了解密咒的作用，並自能宣說密咒的說法，並非是子虛烏有的事。

三字根本咒與人體氣機的關係

　　東密與藏密念誦咒語的原始根據，都是從印度中古時期的梵文發音而來。據玄奘大師留學印度時代的考察，梵文有南印度與北印度等不同的差別，《大唐西域記》卷二曰：「詳其文字，梵天所制。原始垂則，四十七言也。……因地隨人，微有改變。語其大較，未異本源。而中印度特為詳正，辭調和雅，與天同音。」梵文書體右行，為古今印度文字之本源。南北發展各異，行於北者多方形，行於南者多圓形。但唵（讀如嗡音）、啊（讀如阿音）、吽（讀如哄音）三個字，卻是梵文聲母的總綱。因此只用此三個字的發音，組合成為一個咒語，便是普賢如來的三字根本咒了。普賢如來，是意譯的妙密，也有意譯為普現的。普賢就是普遍而賢善地充滿一切處所，無時無處而不存在的意思。

　　唵字，也就是宇宙原始生命能量的根本音。它含有無窮、無盡的功能。在人體而言，它是頭頂內部的音聲。和人們掩蓋耳朵時，自己所聽到心臟與血脈流動的聲音相近。所以凡念誦唵字部發音的咒語，必須要懂得它發音機括的妙用。最低效果，它可以使頭腦清醒、精神振發。如是傷風感冒，連續不斷地念此字音，可以使頭部發汗，得到不藥而癒的效果。

　　啊字，是宇宙開闢，萬有生命生髮的根本音。它具有無量、無際的功能。同時，阿字是開口音，是世界一切生命，開始散發的音聲。例如中國佛教凈土宗的念誦「阿彌陀佛」，便是屬於密宗阿部的開口音。也可以說，它是蓮花部基本的聲密。如果能夠懂得連用阿部音的妙用，就可以打開身體內髒的脈結，同時可以清理腑臟之間的各種宿疾。真能了解而合法修習，久而久之，自然可以體會到內臟氣脈震動的效果。

　　眸字，是萬有生命潛藏生髮的根本音。也可以說，眸字，是形而上天部的音聲；吟字，是物理世間的地部的音聲；啊字，是人部的音聲，是人與動物生命之間的開口音。在人體而言，吽字是丹田的音聲。如果懂得以吽部音來念誦，可以震開脈結，啟永發新的生機。最低限度，也可以達到健康長壽的效果。例如東密藏密共同所傳的觀世音菩薩的六字大明咒：「唵、嘛、呢、叭、咪、吽。」它便概括了唵字與吽字的咒身，至於其中「嘛、呢、叭、咪」四字之音，都是阿部音變化妙用。

　　總之，有關密宗咒語與音聲神秘作用，以及咒語的音聲與人體的奧秘關係，的確不是片言可盡其妙。而且以上所說念誦方法的巧妙，也無法以我笨拙的文字表達它的究竟。一切均需自己潛心鑽研，同時求乞名師經驗的教導，以身體力行加以求證的結果，或者可以了解它的奧妙於萬一。

　　除此以外，中國的文字語言，在魏、晉以後，有了「切音」（拼音）方法的出現，實亦是當時從西域過來的和尚們，為了翻譯之便，根據梵文拼切的作用而創造了「反切」拼音的方法。演變到現在，有了漢語拼音，它的源流淵源，實亦由此而來。有關密宗的「聲密」，暫時到此為止，以下應當轉入「意密」的研究了。

第八章 意密與佛學理論之依據

　　意密，是東密與藏密身、口、意「三密」之一，同時也是密宗「三密」中最主要的一環。因為身體的內密與音聲的妙密，都憑藉意念（意識）而發揮作用。在佛學顯教的經論中，無論大小乘任何宗派的修法，都以清靜其意，空了意念（意識）的妄想為主旨。唯有密宗的修持方法，獨以運用「意念」的觀想，作為「即身成佛」的方法，它的確與各個宗派與大小乘的理論，迥然不同，此中奧妙也當然自有它密意的存在，實在需要深入尋探。

　　人類之所以自稱為萬物之靈的主要原因，就是人類具有思想和情感的關係。人與動物的分野，也由此而別。情多想少，智力便低。情少想多，智力就高。思想愈高者，由於智力的升華而進入超人境界。情慾濃重者，由於智力的減退而墮落到動物的意識狀態。思想和情慾，雖然話分兩頭，作用也不一樣，但是它都憑藉「意識」的功能，而發揮它的應用與效果。無論在大小乘佛學的範圍，或是通俗世間的一切學識，對於知覺和感覺的關係，叫它是「心」、是「性」，或認為它是「心理」的作用等等，如果把它歸納起來，也可以強調地說，都是「意識」作用同質的異名而已。

　　在人類的文化中，不論東方或西方，許多宗教和哲學，只要重視實際的修鍊方法，都是依靠人類天賦本能的「意識」思想去做功夫，這是一致不易的原則，也是東西共通的事實。即如佛教大小乘各宗的修法，雖以達到「有餘涅槃」或「無餘涅槃」為目的，但都是以「自凈其意，是諸佛教」作為守則，這是毫無疑問的。小乘道果的「偏空」，和大乘佛果的其空亦空而至於「畢竟空」的原理，其所謂「空」的境界，基本上也就是利用自己心意識的作用而使意識升華，猶如以楔子鍥入無比空靈的領域，不依身、不依物，而住於不同凡俗的境界，然後勉強說明它的狀況，叫它是「空」而已。因此，可知大小乘佛學和佛法所謂的「空」，也只是抽象地指出另一現象的不同觀念。如果從密宗和唯識學的理論來說，無論是有境界的「空」（有餘依的空），或是境界亦無的「空」（無餘依的空），它都是一個真實不虛的大「有」。所謂「空」，只是意識達到平靜的現象。所謂「不空」，便是意識平靜的實體本來如是而已。

意密與唯識

　　其次，大小乘佛學最大最高的課題，便是對於形而上本際的究竟，即「空」和「有」的認識，並不如一般哲學所探討本際是「心」是「物」的爭論。自釋迦滅度以後，由印度佛學的「結集」開始，以至小乘佛學發生分宗分派之爭，後期佛學轉入大小乘之爭以後，曼衍流變，便有「般若」的「畢竟空」與「唯識」的「勝義有」之辯。由此傳入中國的西藏之後，仍然還有「般若」的「空觀」，與「唯識」的「勝義有」孰先孰後之爭的存在。其中關於中國佛學的科判佛說經典的先後次序，姑且不論。例如有關密宗修法與佛學理論的依據來講，無論東密與藏密，大體上都認為「唯識」的「勝義有」，才是釋迦最後所出的究竟定論。換言之，佛說「般若」的「空觀」，還只是一時之方便。由「真空」而再證「妙有」，才是最後的究竟。至於空非真實，有非實有，即空即有與非空非有等，雙邊對等互破而建立「中觀」的理論，那都是凈化對本際知見的理念問題，在此也暫且不談。但因此可知密宗修法的理論依據，實以唯識學的體系作為基礎，和達摩禪有同出而異名，目標一致而方法運用各別的微妙關係。

　　總之，大小乘的佛學，大體上，都以凈化意念（意識）入手，最後達到無得無依歸。因此必須空了心念，舍妄歸真。而密宗的知見，依據「唯識」的「識變」理論，認為「空」與「有」的境界，也都是「唯識」的凈與污的變化現象，而此心、意、識的究竟體相，「有」即是「幻」，「空」亦非「真」，而且即此意念，也便是心識的本體實際的妙密功能，所以只要直接去「轉識成智」，便可「超凡入聖」，甚至便可「即身成佛」了。老實說，不但密宗理論的基本依據是如此，即如中國佛教所創立的凈土宗之基本依據，也並不外於此例。

有關心意識修法的粗淺說明

　　如果我們推開佛學的理論，但從現在通常易懂的方法來說明，首先便須了解我們這個現有的心、意、識的狀況，也可以說先要明了這個「心波」的現狀。便如一、二兩圖的表示。圖一顯示通常人心意識活動的狀態。圖二則為修習佛法人觀察心意識波動的狀態（A虛線表示「心體」，B波線表示「意念」，C波線中音的凹點表示「意靜心空」）。

　　了解了這兩圖以後，便可知中國佛學，綜合大小乘與顯教、密教的理論，認為「全波是水」，「全水即波」的簡要原理了。由此原理的推衍，便可知道密宗運用意念（意識）作觀想的修法，與禪定「心一境性」修法的原則，以及般若空觀的作用，完全不二。顯教是以「波平境凈」為教理的究竟；密宗是以「凈化心波」為教理的極果。如果獨以「波平境凈」為究竟，偏之毫釐，便成一潭死水，再不能繁興大用，而建立升華生生不已的功用。如果只認為「凈化心波」，無妨起用為究竟，倘有絲毫偏差，習染於有，也會致於「動則易亂」之迷。因此藏密修法的系統，便有不同於東密之處，以「生起次第」與「圓滿次第」作為密法的旨歸。「生起次第」，以凈化意念而繁興幻有的大用。「圓滿次第」，以止息心波為歸真返噗的究竟。其實，這與天台的三種止觀，「空、假、中」的修法次序，也只有是名異實同，理論的著眼點與修法入手的起點略有差別而已。歸根究底，畢竟無異也。

第九章 意識的神秘之研究

再論「意密」

　　「意密」，這是密宗的特有名稱，無論「東密」或「藏密」，都是它列為三密之一的主要因素。這個名稱的內涵，究竟是指人們的意念具有無上的神秘力量呢？還是說密宗利用意識作觀想的修法，具有另外秘密的道理呢？倘使從一般修學密宗的習慣來說，提到意密，自然就會生起神秘恭敬的心理，不敢去碰它，也不敢去多想它。認為依照上師們的傳法去作「觀想」，就是「意密」的道理。至於意念的本質，是否具有神秘的功能？或者另有密意而叫它作「意密」？那都不去管它，只自根據密宗傳統的習慣，而不敢多事研究。現在為了介紹密宗和西方神秘學的微妙關係，同時也因時代文化的觀念不同，必須要剖析「意密」真正的內涵意義，因而改頭換面，從一般世俗知識對於「意念」的認識說起，進而探索密宗的佛學內涵。這樣不但容易了解「意密」的道理，而且對修學密宗的人，可能也有切實的幫助。

與現代心理學有密切關係的意識

　　意識、意念、意想、思想、思維、靈感、心靈、第六感等等的名稱，在現代科學觀念的分類方法上，和確定名詞內涵的邏輯（Logic）觀念上，應該各有各的定義，各有各的所屬範圍。如果從普通一般心理學的立場來說，所有這些名詞，統而言之，都是心理作用的不同觀念，同為心理上主要作用的一種功能而已。我們都知道從現代的機械心理學，和唯物思想——物質和物理的實驗結果的生理學與醫學來講，由身體感官對外界事物所反應的知覺和思維作用，便叫做意識。但從現代機械心理學的觀點來說，這種心理所產生的意識狀態，都由機械式的反應習慣所構成，如果離開生理感覺上的反應作用以外，就沒有一個超越生理、超越特質作用的意識和精神。就以精神這個名詞本身來講，它也只是生理機能的抽象名稱而已，同神經和內分泌（Endocrine）等等的總和，而得名。這便是現代科學對於意識的認識和定義，包括心理學、生理學、醫學、精神學等等的綜合觀念，可以說也都是偏向於唯物思想的路線的。也許明天科學的發現又有進步而不止於此，那又另當別論了。由於這些理論觀念作基礎，反觀有關宗教和神秘學的信念，都可以說是精神變態，或心理變態，自然而然就不受重視了。甚至，認為哲學上的唯心思想，也只是心理作用上一種不同的觀念而已，並無真實的證據可言。直到現在，舉世滔滔，一般的科學立場，無論是人文科學或自然科學，大體上都是傾向於這種思想和理論的。只有篤信宗教和神秘學的人，才墨守成規，一成不變地固守一隅。

　　此外，正在世界科學暗潮中新興的一門學科——靈魂學，它的基本信念，絕對是超越唯物思想的。可是靈魂存在的理論和信念，也正想利用許多科學的方法來求證明，並未完全確定。而且靈魂的存在，它與意識究竟有什麼關係？目前，一般研究靈魂學者，還沒有注意及此。因此靈魂學的研究，在現代的科學觀念中，它同神秘學一樣還都是科學的外圍科學，並沒有被純粹的科學研究所接受。

　　我們現在既由意密的開端而牽涉到現代心理學等的認識，就必須把密宗所依據的佛學心理學的基本概念，首先作一番介紹。無論東密與藏密，它的基本學理依據，就是印度後期佛教的唯識學。所以過去在西藏修學密宗的嚴格規定，必須先要花十多年的時間，研究精通了大小乘全部佛學以後，才能正式修習密法。

　　有人認為佛教的唯識學才是真正的佛學心理學，這個觀念實在不敢苟同。因為唯識學雖然是從心理的體驗開始入手，但它的終極理論，卻是透過人們的心理現狀而籠罩身心一體，進入心物一元的形而上的本體論。它與發展到現代為止的心理學，大有相互徑庭之處，絕對不可以混為一談。從唯識學的觀點來說，現代的心理學僅能了解「第六意識」的正反兩面作用，至於作為人我生命中樞的「第七識」，以及能為宇宙萬有自主的「第八識」，也就是精神世界和物質世界根據的「阿賴耶識」，絕非現代心理學所能認識了解的。

建立在唯識學上的意密

　　唯識學所謂的識，依一般傳統觀念的解釋，它是具有「識別」的作用。其實，這也只是從名詞上所作的註解。如果真實了解全部唯識學的道理，它之所以稱謂「識」者，是有別於一般「唯心」的籠統觀念。因為它的基本功能，便自具備有造作「意識」的分別作用；同時又具備與物質感應的觸覺，而構成心理狀態的感受，以及生起粗淺浮動的思想作用，和靜止清寂的思維等功能。

　　因此，它指出一般所謂的生理感官如眼睛、耳朵、鼻子、口舌以及整個的身體，都各自具有各別對外界反應接觸的識別作用，而以「前五識」稱之。也可以說，在生理感官的本身上，還沒有與「第六意識」配合而生起作用時，這種「前五識」的本身，它本自具有反應事物的鑒覺功能。它是造作「意識」分別的先驅，同時也自具有感受的連帶功能。例如一個人碰到特別的遭遇，心理有所專註時，雖然他的眼睛面對事物，耳朵聽到周圍的聲音，但卻不會像平時一樣，由於聲色的反應而立刻引發心理「意識」的思維分別作用。雖然當時他對現實在前的聲色，是有反應感受的，但是因為心不在焉，所以沒有像平時一樣，立刻和「意識」作用配合起來，而對境思維分別，引起情緒上的種種變化。因此，也可了解當一個人在剛剛死亡的剎那間，其時「意識」的作用喪失，而將生理官能某一部分另加移殖，仍然會有延續復活的生命功能，便是這個原因。

　　「前五識」是「第六意識」的先驅，譬如用兵，「意識」是全權的指揮官，「前五識」猶如各個不同兵種的前哨。「第六意識」主要的任務是前通於「前五識」，後接於「第七識」、「第八識」。一切思維分別和情緒等等的作用，都受它的支配左右。它也相當於現代公司組織的總經理，上面接受董事會（第八識）和常務董事（第七識）的決策，下面指導督促「前五識」達成各種業務。一個嬰兒的入胎之初，和生下來成為嬰兒的時候，「第六意識」的功能雖然存在，但並未成長而發生作用。到了成童以後，「意識」受「前五識」的影響逐漸形成，而且愈老愈形堅固，便構成為固定心理形態的一種力量——「業力」。

　　「第六意識」在清醒的時候，它便代行「第八識」、「第七識」的權能而起思維分別等等的作用。如果進入睡夢的時候，它就發起「意識」反面的潛在功能，不需「前五識」的現場工作，只憑藉「前五識」原本收集的資料，就可生起「獨立」的潛在作用。因此，唯識學把「第六意識」的這種潛在功能，命名為「獨影意識」，又叫做「獨頭意識」。這種「獨影意識」的作用，可以脫離「前五識」而單獨活動。它活動的最顯著的範圍，歸納起來有三種情況：（一）作夢時。（二）神經病、精神病，乃至因其他的病症而進入昏迷的情況時。（三）禪定中某種境界時。所以從唯識學的立場來看，現代心理學所了解的「潛意識」，又名「下意識」，以及「第六感」等，僅是知道了「獨影意識」的作用。

　　但是「第六意識」，它還不是真正的主人，它只是活人的一個賬房總管而已。它的後台老板，便是「第七識」。在唯識學上的譯名，叫作「末那識」。這個名詞包括了很多意義，在此暫時不多作解釋，普通一般人叫它作「我執」，或「具生我執」，也並無太不妥當之處。它是「第六意識」之根，也可以說便是真正「意識」的泉源。例如一個人天生的個性（秉賦的特性），以及與生命俱來而莫名其妙的習慣、思想、天才等，就是它的作用。它既不是純粹「心理」的，也不是純粹「生理」的，它與生來的身心本質，有密切的關係。因此可知當某一個在清醒的時候，在「意識」理智上，明知道自己的「個性」太壞或不好，要想立刻改變自己，卻往往不可能而失敗。這個作為「意識」之根的「第七識」，便是人之所以為「我」，也是「我」的真正的「意」根，佛學所謂生命的「業力」，也便是由它而呈現其顯著的作用。

　　但是，「第七識」還是連根的分支，譬如一叢蔓草，它只是原始叢中連根分支的一脈而已。它的真正的主人翁，就是「第八識」，唯識學稱它為「阿賴耶識」，這個名詞的意義也很多，暫時不去詳講。總之，它是心物一元，宇宙萬有同根的一本。它是精神世界與物理世界混合的同一淵源。宇宙萬有由此而出生，也還滅而歸化於它。它是一個「生生不已」、「生滅不停」無止盡的倉庫。

第十章 從世俗到出世

--談意密與觀想

　　大體了解了唯識學上對於「意識」的認識和作用以後，進一步，便須討論「意識」的本身，它究竟是實際存在的，或是虛幻不實的呢？它是否具有神秘的功能？它與靈魂的作用有何關係？

　　根據現代一般學識的觀念——包括心理學等的知識，所謂「意識」只是人們活著有生命存在時的主要作用。在特別心理學的範圍，有時提到「靈感」、「第六感」等的名詞。嚴格說，那也都是「意識」的一種特別功能而已。人死以後，「意識」渙散，是否「意識」轉為「靈魂」，那是靈魂學的問題，從現代心理學的立場來說，根本是兩回事，毫不相關。而且靈魂學還正在萌芽階段，尚未在學術界佔一正式的席位。「意識」在活人的生命中，是思想、感覺、知覺的泉源，也是人們感覺我的存在之根本。所謂「我思則我存」便是認定意識的思維作用，就是人我生命的主要中心。至少，在現實的生活中，一般都認為它是實際的存在。

　　但從大小乘佛學的基本觀點來說：大致都認為「意識」，只是虛幻不實的妄想思維所形成；它如平靜無波的水面上偶然起滅的浪花，根本上並無什麼實質的存在，也沒有什麼實體可得。因此，所有大小乘佛學修證的方法，大致都以破除妄想，空了「意識」為究竟。所以如果借著執行虛幻不實的意念來修習佛法，大體都認為是不對的。

　　但是密宗修法中的「意密」，主要是運用「意識」來作「觀想」。要從「本無」而構成「現有」的觀想境界，這是全憑「意念」的功能。如果依照顯教大小乘的理論，簡直有離經叛教的嫌疑。因為一般學習顯教的人，不明白密宗學理的根據，不了解「空」「有」雙融和唯識學的真義，當然便誤會密宗是近於魔道或外道的修法。殊不知印度後期的佛學，以及西藏密教的學理，早在一千多年前，便有性宗的「畢竟空」，和相宗的「勝義有」之論辯，也正是關於佛法修證方法的辨正。

　　唯識學將「心」的作用和功能，分作八個部門來解釋，雖然說「識」的作用，只是虛幻不實的分別妄想，但是追究八個識的本身根源，卻都是超現實的存在。所謂「勝義有」，也便是這種意思。「意識」是八識的中堅分子，當然更不例外。只要把分別妄想的作用，扭轉返還於原始靜態的如如不動的功能，這便是「轉識成智」修證成佛的基本效果了。

生圓二次與觀想成就

　　了解了以上所說一般世俗的學理，和大小乘佛學的簡要理論之後，推開這些不談，但從「三界唯心」、「一切唯識」，和意念的現存作用談起，便可知道密宗三密的「意密」，它確是具有很深奧的秘密內義。同時也可由此而了解西方神秘學的路線，正與此相通。顯教所包括一般大小乘佛學的空相，大體上都是注重把「意識」所生起的妄想幻滅以後，遺留下的那段狀如無物無思的空靈境界，而自認為如此即是「空」相。殊不知這個空靈無物無思的情況，正是平靜「意識」的一個基本境界。換言之，自己了知即此一念的平靜無波，這便是「意識」真正的「現量」境界。自己認為這就是「空」，其實，此「空」也正是一種「幻有」的現象，也只是「意識」幻現的空靈感覺而已。除此以外，又何嘗真有超越「現量」以外的「空」相可得呢？如果堅執這種空靈的境界就是究竟，而儘力保持修證，充其量，也只是小乘偏空的果位，並非正的究竟解脫。

　　因此可知密宗的修法（包括東密和藏密），便是直接運用「轉識成智」的原理，引發「意識」潛藏的無比功能，轉變世俗的習染而更換為超然物外的境界。初由「意識」的一念專精而作「觀想」開始，再漸漸地轉變固有的習氣，構成自我超越現實的精神世界，中國佛教宗派中，由晉代慧遠法師所創立的「凈土」修法，也便是同此原理。但是藏密自唐以後，又更進一步，把密宗觀想成就的方法，劃分為兩部分，初由「觀想」成就開始，作為密宗修法的「生起次第」。再由「觀想」成就而返還於「性空自在」，才是密宗修法的「圓滿次第」。後來藏密不同於東密的最大特點之一，便是把每一個修法，都區分為「生起次第」和「圓滿次第」。因此而使「空」「有」雙融，貫通了「勝義有」與「畢竟空」，而成為「中道觀」的「不二法門」。這也可說是密宗由印度傳到西藏以後，在修證方法和佛學理論上的一大進步，絕非東密的同一路線。

觀想成就的測驗

　　但無論修習東密或藏密的人，能否真正在一念之間，便自作到「觀想」的成就呢？那就是大問題了。東密的修法，說「觀想」只是「觀想」而已。關於「觀想」的時效，並無嚴格的說明，不像有些藏密修法，謹嚴的規定，要在一念之間便須完全「觀想」得起來。

　　例如黃教修法之一的「十三尊大威德金剛」儀軌，要學者在一念之間，便「觀想」成就為九個頭、十八隻手、三十六隻足。每頭又有三眼，兩角和項、臂、腕等所帶的釧、鐲及瓔珞，乃至足下所跨踏的毒蛇、猛獸、人、鬼、羅剎等等，不一而足。因此，有些人雖然學習密宗修法多年，甚至，修了一輩子，也沒有「觀想」完全，哪裡還談得到只在一念之間，便能完成「觀想」成就呢？這便是學者的不明學理，不通禪定「止」「觀」的真實境界，所以往往徒勞無功，反而陷於矛盾，甚至落入神秘的魔障，變成類似神經病和精神病態，或者可說宗教性變態心理病的癥狀，實在深可嘆息。

　　又例如白教修法之一的「亥母」之儀軌，倘使根據嚴謹的傳授法則，也必須在一念之間，便「觀想」自己轉成為「亥母」之身，三脈（中藍、左紅、右白）四輪（或七輪），以及各個輪位之間連帶的氣脈；如頂輪三十二脈的向下蓋垂，喉輪十六脈的向上承張，心輪八脈的垂蘇下向，臍輪六十四脈的自下承上，必須—一分明，色相明白。同時海底與臍輪的「拙火」靈能，亦須同時燃起，配合意念和氣脈，用到「心氣」合一的境界。如此這般，又有多少學者真能在一念之間，「觀想」成就而得如願以償呢？當然，如果修學密宗的修法，在一念之間的「觀想」成就還不能做到，那就根本談不到有「生起次第」的成就了。換言之，對於這種「生起次第」的效驗不能出現，當然是由於不能做到真正「止觀雙運」的初步基礎。譬如讀書，不能做到「過目不忘」，或「博聞強記」，不是腦力不夠，缺乏記憶力的訓練，便是心思散亂，意志不能集中的關係。此外，又如一般學習道家的「符籙」，以及神秘學的基本修法，也是同這樣的初步原則一樣，如果不能做到意念絕對專一的境界，那也只是一種魔術的遊戲而已，絕對不能體驗到「心」「意」「識」確是具有無限的神秘功能，和它實存「現量」的「意密」的「密意」了。

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