談談佛學研究(蔡宏)

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談談佛學研究(蔡宏)

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談談佛學研究

編輯：蔡宏

來源：閩南佛學

　　佛教的知識博大精深，且思辨性強，是一門具有一定科學意義的學問，要對它有一個正確的了解和認識，就要采一種科學的態度，並運用一定的認識方法，否則就會誤解佛教所講的理論。我是一個佛學研究的初學者，在探索佛學理論時，就更是常常思索佛學研究的方法，下面就結合黃懺華的幾本著作，從佛學研究的態度、研究方法、佛學研究的特點來談談學習中的體會。

　　一客觀的佛學研究態度

　　研究佛教不能帶有成見去批判佛教，但也不能盲目地推崇佛教，對佛教中的種種弊端視而不見。黃懺華對佛教還是很有感情的，但他在佛教研究中，還是採取一種理智的態度，在研究中他總是力求客觀地、如實地地去認識和所映佛教。

　　例如在談到釋迦牟尼佛的歷史時，黃懺華沒有神化佛陀，大談佛陀的種種相好莊嚴及種種神跡，而是從一個歷史的角度來分析，使人們看到一個活生生的觸手可及的歷史人物，而不是一個神秘、飄渺的、現實中不存在的神。這樣我們才清楚地了解到佛陀是印度一個國王的一王子，名叫悉達多，他因感悟人生無常和生老病死等種種痛苦，就走進山林修道，逆觀十二因緣，從而大徹大悟，以後就開始教化眾生，教導人們從苦難中解脫出來。

　　再說禪宗初祖達摩來華的傳說，人們通常相信《景德傳燈錄》中的記載，但黃懺華考證說：「通常關於所謂禪宗初祖達摩大師之傳說，皆源淵於《傳燈錄》此一段記載。然依《釋門正統》及《普燈錄》，道源之集《傳燈錄》，以唐貞元中金陵惠炬之《寶林傳》為據。而《寶林傳》之為書，錯誤差舛，殆不可按。『普通八年三月，已改為大通元年。則九月不應尚稱普通八年。』南海者，今廣州也，去金陵數千里……豈可十日之間，便至今金陵。」【1】根據史料，黃懺華認為「則《傳燈錄》之《菩提達摩傳》，不足據為信史。且《傳燈錄》一書，雖於宗門史錄為最古，然關於達摩之記載，則唐道宣已有齊業下《南天竺僧菩提達摩傳》。」【2】他說：「依《續高僧傳》，達摩之來茲土，為宋代，非梁武帝時。則與武帝之問答，自非史實。而《傳燈錄》所謂九年面壁，終日默然。與《僧傳》所謂隨其所止，誨以禪教，不同。又六度被毒，只履西歸。亦與游化為務，不測於終，迥異。乃至神光立雪斷臂，復與《僧傳》所傳遭賊斫臂，以法御心，不覺痛苦，相違。」【3】最後黃懺華得出結論說：「《傳燈錄》所據之《寶林傳》，既多附托之辭。則無寧取《僧傳》所紀，或較為事實。」【4】在這裡，我們不去評價黃懺華考證的正確與否，但他對達摩祖師來華的這段歷史潮流採取了一種客觀的、如實的研究態度，而沒有人云亦云，神化禪宗的達摩祖師，這種研究態度是值得肯定的。

　　對於《四十二章經》的真偽，佛學家們的不同看法，傳統的說法認為此經是佛教傳入時最早翻譯出的經典，是佛教初傳中國的象徵；佛學理論家認為此經有兩種本，漢本早就失傳，現在所流通的是支謙所譯(湯用彤持此說)；而近代一些佛教史學家則認為，現在流通的此經是後人在漢譯本的基礎上潤色而成的(印順法師持此說)。而歷史學家則認為此經是晉代以後的中國人所造(日本一些學者)。而黃懺華、呂等人則從考證的角度出發，認為此經是從佛經中抄出來的，不是從梵文譯出來的。

　　《四十二章經》是佛教初傳中國的象徵，佛教界認為它是中國佛教經典中第一部譯出的典籍，對於這樣一個傳了千餘年的歷史，近代佛學家們能從史學的考證上，打破信仰的禁忌，從歷史的角度客觀地去看問題，給新的解說，這種實事求是的研究精神是佛學研究中極為可貴的。

　　這種追求真理的精神應該成為我們研究佛學的基本態度，如此則探索佛學時，就會注意到探索佛學概念、思想的最基本的精神，如在講緣起思想時，就可以追根溯源，從小乘俱舍宗的因果思想探索起。而不能滿足於對大乘佛學的探索，大乘佛學的不少思想是受其它宗教、學說影響而形成的，因而要研究佛學，掌握佛學的原始精神，就要充分注意到對小乘佛學的研究，採用這樣一種客觀的、科學的態度研究佛學，才能使人們對佛學有一個基本的、真實的了解和認識。

　　二史與論相結合的研究方法

　　佛教的典籍豐富，對佛學思想的研究有時就無異於對佛教史的研究，因此在探索佛學時就要充分注意到了對佛教歷史的研究。在研究教理與教史時，最好能兼顧到歷史的真實和義理的如實，以客觀求實的態度來揭示教史發展的真跡，合情合理地對佛教理論作深入的探索和闡述；而且最好又能結合兩者，相互印證，以展現佛教中教理與教史的真相和究竟。

　　在這一點上，黃懺華的努力給了我們一點啟示。他的《佛學概論》主要是講佛學思想，但他在探索佛學思想時又注意從歷史的角度來研究教理。如他在講一實相印時，講到了真空與妙有的關係，這時他就是從中觀學來談空，然後又從唯識來說有。他說到中觀經論中講的十八種空，即內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散無散空、本性空、自共相空、不可得空、無性空、自性空、自性空無性。然而因緣所生法，雖空無自性，而其假相幻用是有。因而又從唯識學的角度來說妙有，以唯識學的三性三無性來談妙有，即以圓成實性為實相，說遍計所執是空，依他、圓成是有。然而中觀學與唯識學都是講空與有的，只是各有側重而已。中觀學談空，有把一切都空掉的危險，所以後來發展出來的瑜伽行派就講妙有，來補充中觀學的不足。黃懺華從眾多的思想中取出這兩面家思想，把不同歷史時期的佛學思想結合起來，從佛教歷史的角度對這一對範疇進行了巧妙的組合，從而較好地向人們介紹了佛教關於空和有的思想。

　　他的這種結合教理與教史解釋佛學的方法，在他的著作中還多有運用。如他在解說佛教對宇宙萬有的分類時，就是從小乘俱舍宗的五位七十五法，說到唯識學的五位百法，從而讓人們了解到佛教對宇宙萬有的認識有一個不深化的歷史過程，從而也可以啟發人們去比較這兩種認識的區別，探索佛教理論發展的軌跡。

　　再如，佛教的緣起思想是佛教的基本思想，也是它區別於其它宗教、學說的基本思想。佛教的緣起思想有一個歷史發展過程，原始佛教時期，佛陀講十二因緣，這是從人生觀上講緣起理論的；在小乘佛教時期，俱舍宗講四緣、六因、五果，這是從認識論上講緣起理論的；而大乘中觀學則講緣起性空，這種緣起思想是從佛教基本思想出發，反對外道神我的思想，所以它有反本體論的色彩。但中觀學講緣起性空，掃除名相，有落入空寂的弊病，所以後來唯識家講緣起，就補充了中觀學的不足，它講賴耶緣起，以阿賴耶識作為緣起的基礎，把它作為眾生的輪迴主體。這樣佛教的緣起理論就一步一步地完善起來了。如果能這樣從歷史的角度，從人生觀、認識論、本體論上多層次地講緣起論，則會對佛教的緣起思想有一個更深入的了解。

　　史與論相結合，還表現在講歷史時，還要注意到結合佛學思想來認識佛教的歷史。如對於三論宗的傳承，在僧詮以後，各家沒有什麼爭議，而對羅什古三論的傳承則多有異議。有的認為是羅什傳道生，道生傳曇濟；又有人認為是羅什傳僧嵩，然後僧淵、法度遞相傳的，對於古三論的這段歷史已難以考證了。然而黃懺華從佛教理論發展的角度看到，僧肇得到了羅什所傳播的中觀思想的精義，所以從學統上說，古三論的傳承應是羅什傳僧肇。他引用三論宗的創始人吉藏的話說：「『僧肇在羅什門下為解空第一』(見吉藏《百論序疏》)故同門雖都盛弘三論，而只有僧肇一系始終保持純正的學說。僧肇所著《宗本義》及《不真空論》，發揮諸法緣生性空之理，而確立了三論宗義。所以吉藏在《百論序疏》推尊他為『玄宗之始』，又在《中論疏》中舉山門義，常以什肇並稱。」【5】在這裡，黃懺華用佛學理論來幫助他評判佛教歷史，把佛教歷史與佛教理論結合起來研究，對這段佛教歷史作出合情合理的判斷。

　　同樣，史與論相結合的研究方法還可以運用到研究佛教的判教學相長思想上，佛教的判教思想有一個歷史發展過程。佛教在二千年的流傳中，人們將佛法加以系統歸類，明確各類經典所出的先後次序，界定它們的意義和地位，從而判定它們的不同性質，這在佛教上稱為判教。佛教的各個宗派，大多都有自己的判教思想。而各宗派出於自己的立場，往往都有厚此薄彼的局限。而且這些判教大多是從佛教義理上對佛陀所說經法的劃分，由於是從佛教思想的深淺上來劃分，這就使得這些判教較少具有歷史的意義，即難以反映佛教發展真正的歷史過程。天台宗以《法華經》為依據，判釋迦教法為五時：一華嚴時，即佛剛成正覺，對大菩薩，說自證法，即講《華嚴經》。二阿含時，眾生根鈍，佛在其後十二年中，就說四阿含等經。三方等時，為了使小乘人，恥小慕大，此後八年就說了《維摩》、《楞伽》、《楞嚴》、《思益》等大乘經典，嘆大褒圓。四般若時，其後二十年，佛說般若諸經，以破對大小二乘之法有別的執著。五法華涅時，最後八年，佛就在《法華經》中，開方便顯真實，會三歸一，令眾生開示悟入佛之知見，並授記作佛。華嚴宗則把如來的說法分為五類，即小教、大乘始教、終教、頓教、圓教。這兩家的判教思想在中國佛教史上都較有特色，也較具有代表性，這兩種判教都是從佛教教義上對佛陀的教法進行歷史的概括，但這種分類顯然缺少確切的歷史考證。當時的判教者或許也認識到這一點，他們又講圓融的判教方法，想以圓融的思想來彌補其判教理論在歷史學上的不足。黃懺華在闡述天台判教思想時說「此五時判教有通有別，別即如上。通五時者……即五教中，隨一一教皆偏五時。所謂一切時中，說圓融無盡法，皆名華嚴教。說聲聞法，皆名阿含教。乃至說會三歸一之法，皆名法華教。」【6】

　　近代以來，由於受西方史學的影響，人們(以日本人為多)開始以新的歷史學的方法來探索佛教歷史的進程和本質，把佛教在印度的歷史劃分為原始佛教、部派佛教、大乘佛教、後期大乘密教等幾個階段，但這種以史學為主的判教思想也有一定局限性。太虛大師認為佛教的基本立場是宗教，不能僅從歷史的角度去考察，僅從歷史的角度去探索，就很難全面、準確、合理地認識佛教發展的真相。因此太虛基於歷史的事實，又兼顧到佛法教理演進流變的特點，把印度佛教劃分為三個階段。即初五百年的小行大隱時期，次五百年的大主小從時期和後五百年的密主顯從時期。他認為每一時期以某一思想為主流、代表，其它思想並不是不存在，只不過相對弱小百貨而已。太虛大師的這種判教思想，很具有啟迪意義。

　　印順法師受太虛大師的啟發，也對印度佛教進行了劃分。印順法師研究佛學，很重視歷史，但他又時時顧到佛法的特質，做到教理與教史的有機結合，條貫融通。他認為純學術的研究對於佛法的發展沒有究竟實在的意義，他認為研究歷史，應該超出歷史研究本身，應從歷史中接受經驗教訓，探索佛教發展的歷史法則，從而把握佛教的發展方向和本質。為此他把印度佛教分為五個階段：一是佛陀時期；二是部派佛教時期；三是大乘興起時期，同時小乘法仍在流傳，四是對「如來」的不同理解，大乘佛法分為性空、唯識、真常三大系；五是佛教異化(梵化)時期。這五期佛教再配合佛教緣起中道的義理，印順就把印度佛教分為三時教。初時教是第一、二期，以三法印中的諸行無常為中心，其時理論和修行方法都以無常為出發，學派上以一切有部為代表。中時期是第三期，以諸法無我為中心，理論和修行都有從無我出發，這時以中觀學派為代表。第三時教是第四、五期，以涅寂靜為中心，多談妙有、不空、中道。這可稱為「真常之一乘」。

　　總的說來，近現代的佛學家們既吸收了古代佛教學者的經驗，又吸收了近代學者的研究成果，在研究中，正是因為他們把佛教的教理與教史結合起來，以自己對佛教義理的精深理解，對佛教的思想和發展歷史進行了歸納，從而從整體上，提出了具有新的歷史時期特色的佛教判教思想。

　　三解行相應的學術研究

　　佛學研究還有一個特點，那就是對佛教實踐理論的重視。佛教本身就是一種實踐的哲學，佛陀在世時，就有人問過他有常、無常等玄學問題，但佛陀並沒有對這些問題進行解釋，而是用一個比喻說，人中了箭，首先該做的是把箭拔出來，把傷治好，而不是先研究箭的材料、顏色、是誰造的等問題。後來大乘佛教的中觀學講中道實相，認為中道不在名相上，也不在空相上，就是要人破除對名相的執著，不著在名相及空相上，不停滯在任何緣起法上，但又不離現實事物，所以此時的佛法也就有隨緣而進行實踐的特徵。而這一特徵在後來的禪宗有著更深刻的體現，後期的洪洲禪講「性在作用」，也就是說人的一舉一動都是真如自性的顯現，堅持當下一念，斷除情思見解，就是解脫道，因此揚眉瞬目，無非禪機，黃花翠竹，儘是法性。由於佛教本身有重實踐的特點，因此在進行佛學研究時，也就要重視對佛教實踐觀研究，對佛教中教、理、行、果四法中行法的研究。

　　我們可以看到前人對此研究的重視，在《佛學概論》中，黃懺華把佛學定義為戒定慧三學，說：「依戒生定，依定發慧，依慧斷除妄惑，顯發真理，因位修學，不過此三。故所謂佛學，實言之，應指三學。」【7】戒定慧三學的著重實踐的特徵，佛教內部的人講得較多；在學術界，佛學通常是指佛教理論。對此，黃懺華說：「其實佛法、佛學、佛教、佛化，其所涵義略同，隨舉其一，即總包教、理、行、果、信、解、行、證一切佛法。特就佛言之，則曰法、曰教、曰化；就行者言之，則曰學而已。且知解與行持，亦非截然隔別所謂智目行足，又依解起行，行起解絕。」【8】所以黃懺華所說的佛學在前通常意義上是指佛教的學理，但其實質則包含了佛法行持這一方面，這也是由佛學的特性決定的。

　　人們可以看到金陵刻經處印的《中論頌》後面附有龍樹的《菩提資糧論》，《菩提資糧論》中講到的四無量心和十波羅密等行法(十羅密，即布施、持戒、忍辱、精進、般若、禪定六度及善巧、願、力、智四種波羅密)。黃懺華對此論說道：「此宗之觀行，在圓滿自利利他，以大智慧觀無所得空。」【9】由此可見前人是深知中觀學的入世利他的精神的。通常人們談到中觀學就講緣起性空，講八不中道，因而也就會忽視中觀學的實踐觀，後來講中觀學的人就有落入空見的弊病，而金陵刻經處的研究則注意到了對中觀學行法的研究，在講空理後，就講龍樹的《菩提資糧論》，這樣也就避開了人們在探索中觀學時常易犯的落入惡取空的毛病。

　　在講天台宗、華嚴宗時，黃懺華更是講了這兩宗的行法。他在天台行法中說：「此宗觀道之樞要，不外實修一心三觀一念三千之觀法。其修觀行儀，有常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧四種。」【10】而且還講了修觀的二十五方便，十種對境，十種正修觀法。對於華嚴宗的觀法，他說華嚴宗的華嚴三昧觀、普賢觀、唯識觀、華藏世界觀、三聖圓融觀華嚴心要觀等都攝在法界觀中。

　　對於佛教中以實踐修行為最大特徵的凈土宗和密宗，更是重視修行方法了。

　　近人印順法師在研究時也很重視佛學研究的這一特點，他在《佛法概論》的自序中說：「佛法，是理智的德行的宗教，是以身心的篤行為主而達到深奧與究竟的。從來都稱為佛法，近代才有佛學的。佛法流行於人間，可能作為有條理、有系統的說明，使他學術化；但佛法的本質，決非抽象的概念而已，決不以說明為目的。佛法的『正解』，也決非離開『信』、『戒』而可以成就的。『法』為佛法的根本問題，信、解、行、證，不外乎學佛者傾向於法，體現於法的實踐。」【11】

　　四圓融的佛學思想境界

　　佛教的思想及其發展過程本身有圓融、兼容並包的特點。大乘佛教興起時，和小乘佛教有過衝突，但很快，大乘佛教就把小佛法作為佛教的方便法門兼容到其思想體系中，從而使佛教作為一個整體向前發展。佛教傳到中國，創立了天台、華嚴、禪宗等宗派，這些宗派都有圓融的特點。因此研究佛教要充分看到佛教各種思想的差異中的一致的地方。

　　佛教的四諦理論和三法印思想、十二因緣中雖有差異，但他們也是相通的。四諦是迷悟之本，說四諦中藏八萬四千法門，是三乘共通的教理。因此對於浩如煙海的佛法，可把它們歸結為轉迷開悟的四諦理論。而佛陀在菩提樹下大徹大悟是逆觀十二因緣的。而「法印者，釋迦文佛一代教法之法印璽也，即佛法中確實不可動之原則。」【12】佛教的四諦、十二因緣、法印都是佛教的基本思想和理論，那麼它們之間是什麼關係呢？對此，黃懺華說：「三法印者佛世尊所常誦說，散見於大小乘諸經，佛涅後，弘傳甚盛……若違此印，即非佛說乎！十二因緣者，佛世尊成正覺時所觀真理。四諦者，初轉*輪時所說，開一代教法之鴻基。是故斯三者，佛教之根本原理也。然三法印即是四諦，但有開合之相違，如前引智度論雲，無常即是苦諦、集諦、道諦說。無我則一切法說。寂滅涅即是盡諦。十二因緣，順觀之，則為苦集二諦。逆觀之，則為滅道二諦。如緣生論雲，無明、行、渴愛、取、有、，是為集諦。識、名色、六入、觸、受、生、老死，是為苦諦。彼等十二分滅，是為滅諦。若於緣生如實能知，是為道諦。故云如來一期出世，初後不同，同明四諦。」【13】運用這種圓融的方法，就可以把佛教的四諦、十二因緣和法印思想統一起來，認為它們都是三乘共通的教法，並以四諦理論作為歸結。

　　在法印中，又有三法印和一法印的異同，三法印是小乘佛法所講，是說諸行無常，諸法無我，涅寂靜。一法印是大乘佛法所說，是談一實相的。對於這兩種法印，其實也可以對它們作圓融的理解。黃懺華在《佛法概論》中說：「三法印中無常無我二印，所歸在涅寂靜印。……三法印，究其根源，即貫通為一實相印。……大乘經但有一法印，謂諸法實相名了義經，能得大道。若無實相印，是魔所說。」【14】又說：「經教雖多，略有三種，謂三法印；可以想見。第於中廣略不同，或有偏釋一法印，如五蘊論涅論等。或有舉一以明三，如俱舍論等。或有加諸行皆苦為四法印，如瑜珈論等。或有結歸一實相印，如智度論等。豈非以其歷劫不磨之真理，所謂有佛無佛，性相常然，若此法印，即非佛說。