李志軍：「慧能三偈」是非百年

「慧能三偈」是非百年

李志軍

引言

一、「嗣法三偈」是否成立

二、「嗣法三偈」孰真孰偽

三、「慧能偈」見性還是「神秀偈」見性

四、「神秀偈」是真的嗎

五、「神秀偈」、「慧能偈」皆名不副實

　　內容提要上世紀以來，圍繞慧能「嗣法三偈」所展開的禪學和禪宗史研究，角度不同，見仁見智。本文對其中的代表性觀點予以扼要的梳理，並認為：①包括「神秀偈」在內的四首偈子，與《壇經》中的傳法故事，是慧能後人為「禪宗南宗」思想的發展需要而虛構的；②「神秀偈」並沒有如實反映出神秀的禪學思想；③慧能「嗣法三偈」不是落於「有」，就是落於「空」，同樣沒能準確地把握住慧能超越二元對立的般若佛性的思想核心。

　　關鍵詞禪宗　無相偈　佛性　超二元對立

引言

　　「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。」

　　千百年來，慧能的這首偈子在佛教界、思想界、縉紳、士民之間廣為流傳，成為代表禪宗頓悟特徵的口號。在《六祖壇經》中，慧能的偈子與神秀的「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使有塵埃」相對應，二人優劣高下立判。慧能的南宗替代神秀的北宗而為禪宗正宗，進而居於中國佛教發展的主流，盡在情理之中。

　　1922年，日本佛教學者矢吹慶輝在英國倫敦大英博物館，發現了一本斯坦因從我國敦煌千佛洞竊去的「敦煌本」《六祖壇經》。其中，慧能的「嗣法偈」，不是一首，而是兩首，並且句子、反映出來的思想內容也與原來人們所耳熟目詳反映壇經的偈子大相徑庭。

　　其一，「菩提本無樹，明鏡亦無台。佛性常清凈，何處有塵埃。」

　　其二，「心是菩提樹，身為明鏡台。明鏡本清凈，何處染塵埃。」

　　一石激起千層浪。中外學者圍繞《六祖壇經》及「嗣法三偈」展開了熱烈而持久的討論。

一、「嗣法三偈」是否成立

　　先從陳寅恪先生的《禪宗六祖傳法偈之分析》談起。

　　陳寅恪先生的《金明叢稿二編》中有《禪宗六祖傳法偈之分析》一文，說「敦煌本《壇經》偈文較通行本即後來所修改者語句拙質，意義重複，尚略存原始形式。」並提出了一處懷疑：至慧能第二偈中「心」「身」二字應須互易，當是傳寫之誤；兩個批評：1，此偈之譬喻不適當。2，此偈之意義未完備。

　　陳先生對自己的懷疑，甚是肯定，「諸如此類，皆顯而易見，不待贅言」。對兩首偈子，他認為：

　　1，印度禪學的觀身之法，往往用「芭蕉」等易於解剝的植物，來說明陰蘊俱空，肉體可厭。菩提樹即畢缽羅樹，「莖幹黃白，枝葉青翠，冬夏不凋，光鮮無變」，並且是釋迦牟尼曾坐其下而成正覺者，為永久堅固之寶樹，決不能取以比譬變滅無常之肉身，致反乎重心神而輕肉體之教義。此所謂譬喻不適當者也。

　　2，偈文意在「身心對舉」，「完備的意義」應該是「身則如樹，分析皆空。心則如鏡，光明普照。」而偈文在「心」的一方面，已將譬喻及其本體作用敘說詳盡。在「身」的一方面，僅說了一句「菩提樹」的不倫不類的譬喻，沒有了下文，僅得文意之一半。所以，即使這個譬喻是恰當的，整個偈文的意義也是不完備的。

　　陳先生講了《續高僧傳》卷二十五《習禪六·曇倫傳》中「曇倫習禪」的故事。

　　「釋曇倫姓孫氏。汴州浚儀人。十三出家。住修福寺。依端禪師。然端學次第觀，便誡倫曰：『汝繫心鼻端！可得靜也。』倫曰：『若見有心，可系鼻端。本來不見心相，不知何所系也。』（中略）異時（端禪師）告曰：『令汝學坐，先凈混情。猶如剝蔥，一一重重剝卻，然後得凈。』倫曰：『若見有蔥，可有剝削。本來無蔥，何所剝也。』」

　　陳先生認為，北方的「蔥」和南方的「芭蕉」，都是易朽之物，用「蔥」取代「冬夏不凋，光鮮無變」的菩提寶樹來譬喻無常的身體，則不失本旨。「本來無蔥，故無可剝。本來無心，故無可系。身心並舉，比擬既切，語意亦完。今神秀、慧能之偈僅得關於身心之一半。其關於身之一半，以文法及文意言，俱不可通。」慧能的另一首偈子，「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃」，倒是與曇倫的意旨一致，應當相對「完備」一些。

　　陳先生還說，「曇倫卒於武德末年，年八十餘。則其生年必在魏末世。故以時代先後論，神秀、慧能之偈必從此脫胎，可無異議。」

　　最後的結論是，古今傳誦的絕妙好詞，和今日所傳的唐世曹溪頓派，「非獨其教義宗風溯源於先代，即文詞故實亦莫不掇拾前修之緒餘，而此半通不通之偈文是其一例也。」

　　陳寅恪一文引起了強烈反應。

　　首先，關於「此偈之譬喻不適當」問題。田光烈認為，「菩提樹」，指的不是人的「肉身」，而是「菩提身」。在《華嚴經》中，佛具「十身」之第一身即是「菩提身」。「『菩提身』人人本具，所不同者：在果位佛之『菩提身』為修德；在因位『菩提身』為性德。神秀置果於因，因立果名，故云『身是菩提樹』。實將果位境界提到因位作修正目標，禪宗無論南宗北宗都是如此，所以禪宗之禪與禪學之禪不同。作者未能究明，遂將神秀『身是菩提樹』之身，武斷為『肉體』、『肉身』，這是不正確的。」[1]劉楚華也認為，「菩提樹」是「佛法身」的象徵。佛法身不是存在體，而是指絕對真理實體。「本來大乘佛教認為，佛法身寂滅，無相可得，不可以聲音色相言說求之，然而，說法時可以採用聲音色相為譬喻，此為權宜方便。」「如此說來，以菩提寶樹不朽之質，比喻法身不生不滅的體性，就不能說不類了。」[2]

　　神秀《觀心論》[3]說：「若能了心，萬行具備。猶如大樹，所有枝葉及諸花果，皆悉因根。」《大乘無生方便門》說：「心不起心真如，色不起色真如。心真如故心解脫，色真如故色解脫。色心俱離，即無一物，是大菩提樹。」《大乘五方便》也說：「身寂則是菩提樹。」都是以「菩提樹」比喻「本心」「本性」，真如佛性。

　　《大乘五方便》又說：「凈心體猶如明鏡，從無始以來，雖現萬象，不曾染著」，與「心如明鏡台」也相合。

　　其次，關於「此偈之意義未完備」問題。第一個問題弄清楚了，下面的問題迎刃而解。「菩提樹」是指「真如本性」，「明鏡台」也是指「真如本性」。一個強調它的「常住不變」，一個強調它的「自性本凈」。「身」和「心」一體，「菩提樹」與「明鏡台」不二。神秀的煩惱，不是它們的對立，而是它們要共同面對揮之不盡、去而再來的污染，所以才說「時時勤拂拭，莫使有塵埃。」所謂的「身心並舉」，是陳寅恪先生對「身是菩提樹，心如明鏡台」的真實含義理解不透而造成的誤讀。從佛學義理上講，「神秀偈」、「慧能偈」都不存在意義不完備問題。

　　關於慧能第二首偈子的「身、心」是否傳抄失誤。對照1931年羅福成還譯的西夏語本《壇經》殘簡，慧能次偈亦是「心是菩提樹，身即明鏡台」，看來不是誤寫。

二、「嗣法三偈」孰真孰偽

　　關於「嗣法三偈」的真偽，主要有三種觀點。

　　一種觀點是，「敦煌本」的第一首是真的，第二首是衍文，第三首（指「本來無一物」偈）是被篡改的。

　　第一首是真的，是因為它出自最古本的《壇經》（指敦煌本）。更重要的是，它的「佛性常清凈」，「是和《壇經》中的思想相符合的。可以說，全本《壇經》是以這首偈為中心來展開的。」[4]第二首偈子是屬於多餘的文字。「心是菩提樹，······何處染塵埃。這一偈頌，當屬衍文。尤其前兩句，無疑是重複神秀的話，更非慧能思想。」[5]第三首偈子出自較晚的慧昕本《壇經》，是由慧昕本帶頭，契嵩本、宗寶本因之，把慧能得法偈裡面的「佛性常清凈」這最關鍵的一句，篡改成了「本來無一物」。一言之差，把慧能的思想給整個改變了。「這首偈子的首竄者先把般若『性空』誤解為『本無』，再以『本無』來竄改『佛性』。」[6]

　　郭朋說，慧能的佛學、包括《壇經》、甚至是整個禪宗都是建立在大乘「有宗」的「佛性論」思想基礎之上。「禪宗提倡導『直指人心』、『見性成佛』思想到理論根據，是解脫論上的『佛性』論。所謂『佛性論』，就是認為：『一切眾生，皆有佛性』；一切『眾生』，都能『成佛』。而且，禪宗還認為：只要『見性』，便可『頓入佛地』，這就是所謂的『頓悟』說。······從世界觀的角度說來，這一思想，又表現為『真心』一元論――『真如緣起』論：永恆的、絕對的、無所不在、靈明不昧的『真如』――『真心』，是世界本源，宇宙實體。」[7]至於大乘「空宗」的「般若」思想，在慧能的思想體系里，是根本不存在的。把慧能和《金剛經》聯繫在一起，說慧能的思想中，有著很大的金剛思想的成分，其實不過是一種習而不察的歷史誤會。「因為，金剛，乃般若系經典，它的思想，世界觀上，是『性空緣起』論；思想核心，是『一切皆空』。······般若系的『空』，是一種全稱否定，是一『空』到底，沒有任何保留的。」[8]

　　慧能的思想是「真心一元論」――「真如緣起論」。郭朋指出，「真如緣起論」也講「空」，但與般若系統「性空緣起論」的「空」是不同的。《大涅槃經》特彆強調：「惟有如來、法、僧、佛性，不在二空。何以故？如是四法，常、樂、我、凈，是故四法，不名為空。」「可見，涅槃一類的大乘經典里所講的『空』，只是一種特稱否定；也就是說，它只『空』現象，不空本體。彼岸性的本體，是『常樂我凈』的，是決不能『空』的。」[9]「真如緣起論」與「性空緣起論」針鋒相對、分屬於性質不同的兩種思想體系，決不能把這兩者混同起來。慧能在其《壇經》里，一再地援引《金剛經》向他的弟子說法，那是「慧能轉『金剛』，不是『金剛』轉慧能」。慧能是在用他的佛性論思想來理解《金剛》般若思想。此外，「本來無一物」，也並非正宗的「般若」思想，而是魏晉時期的「本無」宗思想，「『本無』一詞，乃是『性空』一詞的不確切都譯語，它是初期譯經中受了老莊（以及玄學）思想影響的產物。」[10]

　　第二種觀點是，次偈並非衍文。「敦煌本」《壇經》中兩首偈子均與《金剛經》的「無住」、「無相」思想相契合，是慧能所開創的南禪思想的核心所在，前者破，後者立，相輔相成。

　　李潤生的《神秀、慧能偈頌辨解》說，第一首偈子，依《金剛經》的辨證語句形式，可解釋為：「所謂『菩提樹』者（依本有般若無住、無相、無分別智慧觀照所得），即非（有實自性的）『菩提樹』，（只不過依世俗諦大語言概念，方便強以假名說），是名『菩提樹』。」同樣，「明鏡台」亦非「明鏡台」。前兩句盪相，後兩句，「自性本凈」境界呈現，超越了神秀的「時時勤拂拭，莫使有塵埃」的修持階位。第一首偈子藉助般若盪相顯智，第二首重點在安立法相以顯用。「心是菩提樹，身是明鏡台」，以正顯般若智證入「佛性」的「清凈無染」境界，非是神秀偈文的重複。「明鏡本清凈，何處染塵埃」二句，糾正神秀的偏差。如「明鏡」有「塵埃」，一切修行均是枉然；如「般若正智」清凈澄明，則煩惱、客塵，皆虛妄不實，無損於「本源佛性」。

　　第三種觀點是，「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃」才是慧能的真正的「嗣法偈」。

　　凈慧法師有《關於慧能得法偈初探――兼論《壇經》的版本問題》和《關於慧能得法偈再探》二文，進行了專門的論述。他認為：

　　1，「敦煌本」《壇經》並非就是慧能所說、法海所記的最古、最初的範本。從慧昕到契嵩，都稱見過古本或曹溪原本的《壇經》。《壇經》手抄流傳，版本甚多，各有誤寫增刪。從相關歷史資料來看，《壇經》的發展演變不是從敦煌本――慧昕本――契嵩本――宗寶本等的一個由簡到繁的過程；而是一個由繁到簡，又由簡復原的過程，即古本（或曹溪原本）――慧昕本（或類似之本）――敦煌本（或類似之本）――契嵩本（復原本）。

　　在慧昕本《壇經》還沒有問世之前70年圓寂的仰山慧寂（814－890）提到慧能的得法偈時，就是「本來無一物」，而不是「佛性常清凈」。此事載於《祖堂集》卷18；同書卷2《弘忍和尚》所錄第三句亦同。黃檗希運的《宛陵錄》（成書於公元857年）中也有「本來無一物」的語句。兩本書均早於「敦煌本」《壇經》（成書於唐末宋初，公元960年前後）。說明《壇經》的「曹溪原本」中本來就是如此，只是到了「敦煌本」才改成了「佛性常清凈」的。

　　據凈慧法師考證，記載有慧能「得法偈」已知的佛教古籍有近50種，第三句均作「本來無一物」，而作「佛性常清凈」的僅有《壇經》的「敦煌本」和「西夏語本」。

　　2，慧能偈子是針對神秀「呈心偈」有所為而發的。神秀的「呈心偈」是一個整體，四個肯定句；慧能的「得法偈」也是一個整體，一氣呵成，四個否定句，具有雷霆萬鈞之力，排山倒海之勢。第三句如果換成「佛性常清凈」，或者「明鏡本清凈」，則不但文氣滯塞、拖泥帶水，而且內容平淡無奇。「本來無一物」與「時時勤拂拭」針鋒相對，是從禪風上形成「南漸北頓」或「南能北秀」的關鍵，歷史已成定論。

　　慧能說法，「隨方解縛」，應病與葯，善於使用「翻案法」，堵住學人的分別心，開佛知見。這方面的例子，在《壇經》中屢見不鮮。慧能入滅前，召集門人法海等十人，告誡曰：「吾今教汝說法不失本宗，先須舉三科法門，動用三十六對，出入即離兩邊，說一切法莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，究竟二法盡除，更無去處。」如果在說法時靈活應用這三十六對，就能「道貫一切經法，出入即離兩邊。」

　　3，「無念為宗，無相為體，無住為本」是慧能思想的基本點。慧能的「得法偈」同他的「三無」思想是一脈貫通的。「所謂『菩提本無樹』者，『無相為體』也；『明鏡亦非台』者，『無念為宗』也；『本來無一物，何處惹塵埃』者，『無住為本』也。」[11]

　　4，關於慧能的思想體系問題。凈慧認為，「一本《壇經》，引證的經典有十幾部之多。有《金剛經》，也有《楞嚴經》；有《維摩經》，也有《涅槃經》；有《梵網經》，也有《法華經》······慧能的思想究竟是屬於哪一部經，哪一個思想體系呢？可以說是則俱是，非則俱非。」[12]「學者們樂說慧能是什麼思想，什麼體系，卻很少有人注意到他的禪風中樸實無華的一面。」[13]

　　在此，我贊同凈慧法師的意見。慧能首先是一個禪師，是一個「覺悟」者。按照大乘說法，他是已經明心見性、大徹大悟的「佛」。「一切萬法，不離自性」，他的內心、舉止、語默，無不駐於「自性」之中。「自性能含萬法是名為大」，無論他識字也好，不識字也好；諸多的經典見過也好，沒見過也好；都能一聞而知其意，高屋建瓴地化作自己的語言隨機說法。從歷史的眼光看，佛教傳入中國數百年了，不知翻譯了多少經典，也不知道在中國大大小小形成了多少流派。隋唐之際，內部南北統一，外部佛教資源殆盡，是到了把這些經典和流派的思想與中國本土文化徹底熔為一爐的時候了。不能說慧能是一個集大成者，只能說慧能找到了印度佛教和中國庄老思辨哲學、思孟心性學說、魏晉玄學的最佳契合點。其禪風，簡易直截，明心見性，重在覺悟，符合中國人的思維特性，適應於注重人生、注重現實的、注重生活農業中國的社會環境。應該說，所謂的「六祖革命」，實質上是一場印度佛教徹底中國化的革命。慧能，不是革命的「發起者」，而是「革命思想」的最傑出的「踐行者」和「發言人」。慧能具有真正的般若正觀智慧，融萬法為一心，由一心而生萬法。他的禪宗已成為後世中國佛教的代名詞，不能把他的思想規定於何門何派。

　　至於慧能思想中「涅槃」學說與「般若」學說的關係，凈慧說，不僅慧能，每個大乘佛教行人都是佛性論者。相信一切眾生皆有佛性（法相宗除外）是大乘行人的共同信仰。求解脫，證佛果是大乘行人共同追求的目標。慧能極其重視般若思想。他開壇說法，首先要與會眾人「凈心念摩訶般若波羅蜜」；《壇經》里的偈文幾乎都冠以「無相頌」之名。「若欲深入甚深法界，入般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經》，即得見性。」慧能也確實非常強調「真如自性起念」，「自性能生萬法」的觀點；但他同時也多次說過：「諸佛剎土，盡同虛空，世人妙性本空，無有一法可得。」「如果說『真如緣起』與『性空緣起』針鋒相對、水火不容，無法在同一個人的思想里『和平共處』的話，請問，對慧能在《壇經》里，既談『空』，又說『有』的事實，應作如何解釋？」[14]《金剛》佛說也，《楞伽》佛說也，它們思想體系不同，這又如何解釋？

　　5，「本來無一物」的「本來」究竟是何含義，凈慧認為，「本來」二字乃日常習見之語，它是佛經常用的「從本以來」的縮寫，禪宗語錄中「本來人」、「本來面目」的簡化，其意為「原來」如此，作副詞與形容詞用，非名詞。「所謂『本來無一物』者，指的是通過直觀的方法所達到的一種超名言、絕對待、泯時空的最澄明的境界。」[15]「本來無一物」的「本無」，是黃檗希運「本無煩惱，焉有菩提？」的「本無」；而非「本無宗」的「本無」。

三、「慧能偈」見性還是「神秀偈」見性

　　無論慧能的三首偈子孰真孰假，有一點似乎已成定論，那就是，「慧能偈」優於「神秀偈」。五祖弘忍讓眾門人「自取本性般若之知」，神秀偈子卻說的是「如何才能見性」。所以，弘忍說：「汝作此偈，見既未到，只到門前，尚未得入······須入得門，見自本性。」慧能請人寫在牆上的偈子，無論哪一首，一首還是兩首，結果是得到了弘忍的賞識。五祖迫不及待地把衣法傳給了慧能。

　　大圓的《論能秀兩大師》一文，另有見解，認為神秀見性，而慧能的偈子尚未見性：「神秀的『身是菩提樹，心是明鏡台。』是見色身即菩提，緣心皆明鏡，與永嘉所云『無明實性即佛性，幻化空身即法身』無二區別。亦即契經所云『煩惱即菩提，生死即涅槃』也。其大機大用，正宜承嗣祖位，作獅子吼，轉大法輪。若對上機，則應接云：『本不容拂拭，亦不染塵埃。』」然而，神秀為了大悲方便，嘉惠後學，「不得已為中下計，促其始取本性勿令污染，故曰『日日勤拂拭，勿使惹塵埃。』」「五祖亦云『但留此偈，與人誦持，依此偈修，免墮惡道。依此偈修，有大利益，盡誦此偈，即得見性』也。」慧能的偈子，「『菩提不是樹，明鏡亦非台』，不過為人解粘去縛，刷除知解，固然是利根作家；其雲『本來無一物，何處惹塵埃』，亦只見到性真常中了無一法可得。理雖具足，事未融通，大機雖有，大用未現，故黃梅謂之『亦未見性』。」等到三更入室，弘忍為他解說《金剛經》後，方於言下大悟，慧能遂向五祖言：「何期自性本自清凈；何期自性本不生滅；何期自性本自具足；何期自性本無動搖；何期自性能生萬法。」這時的慧能，悟到自性本來具足功德，事事無礙。慧能乃頓悟漸修者，神秀乃漸修頓悟者。「南能北秀，相頡頏而不相下也。況人有南北，法本一宗，見有遲疾，法既一種。彼偏執一端競競以頓漸辦優劣者，何足與論禪哉！」

　　大圓不僅再現了慧能從「空」到「有」的開悟細節，而且也為神秀設計了一首理想的偈子：

　　「身是菩提樹，心是明鏡台。本不容拂拭，亦不染塵埃。」

四、「神秀偈」是真的嗎

　　任繼愈先生說：「佛教研究者多著眼於辨析後來各《壇經》版本慧能偈為偽造或篡改。唯神秀偈各本相同，遂信以為真出於神秀之手，而未嘗疑其『偽』。」[16]「神秀偈」是真的嗎？

　　史稱，弘忍徒眾千百，得其法者十餘人。儘管「十大弟子」的說法出入很大，聲名顯赫、有資可查的有法如、神秀、老安、玄賾、慧能等，在弘忍之後，大江南北，分頭弘法。

　　弘忍門下而開法傳禪於中原的，首推潞州法如。法如為上黨人（今山西省長治縣，屬潞州），十九歲（656）出家，本為三論宗學者（越州法敏的弟子）「青布明」的弟子。約在660年，來黃梅參禮弘忍，直到弘忍去世，「始終奉侍經十六載」，為弘忍門下優秀的青年禪者。垂拱二年（686），受各地禪僧首領擁戴，在嵩山少林寺開法。「學眾日廣，千里響會」，為東山法門北系的最初開展。法如有可能繼承東山的法統，可惜永昌元年（689）就去世了，年僅五十二歲。法如臨終，遺囑要大家「已後當往荊州玉泉秀禪師下諮稟」，神秀也就（兄終弟及一樣）起來開法了。

　　神秀，陳留尉氏（今河南省尉氏縣）人。十三歲（618）出家。張說《大通碑》記載，神秀「游問江表，老莊玄旨，書易大義，三乘經論，四分律義，說通訓詁，音參吳晉」，是一位深通世出世學的學者。約五十歲（或作四十六歲）那年，到黃梅來參禮弘忍。「服勤六年」，被譽為「東山之法，盡在秀矣」！弘忍「命之洗足，引之並坐」，神秀「涕辭而去，退藏於密」。龍朔元年（661），神秀離開黃梅。「後隨遷謫，潛為白衣」······儀鳳中（676──678），神秀「住當陽玉泉寺」。等到法如去世，「學徒不遠萬里，歸我法壇」。大足元年（701），則天皇帝下詔，徵召神秀入京。則天執弟子禮，禮遇極為隆重。神龍二年（706）去世，謚為大通禪師，年一百零一歲。神秀在京洛時，為「兩京法主，三帝國師」。去世後的哀榮，一時無兩。

　　與神秀同時受則天皇帝徵召入京的還有老安。時老安120歲。《道安法師碑》說：「禪師順退避位，推美於玉泉大通也。」老安辭退出來，住在嵩山的會善寺。神秀去世（706），老安曾去玉泉寺。那年九月，又應中宗的禮請入京，受皇家供養三年。景龍三年（709，碑作「二年」），在會善寺去世。

　　為弘忍造塔的大弟子，是安州玄賾。玄賾是弘忍晚年弟子，咸亨元年（670）才來東山，「首尾五年」。弘忍去世後，玄賾住安州（今湖北安陸縣）壽山寺。景龍二年（708），應中宗的徵召入京，「便於東都廣開禪法」。玄賾作《楞伽人法志》，以為神秀與玄賾，都是親受弘忍付囑的，表示自己與神秀同一地位。此舉有攀龍附鳳之嫌，為附於神秀的一系。

　　在神秀和慧能之間的弘忍衣缽之爭，並非事實。弘忍付法與神秀時，神秀「涕辭而去」。《壇經》中也說，神秀思惟，「我呈偈意，求法即善，覓祖即惡，卻同凡心，奪其聖位奚別」，不敢妄求祖位。《全唐文》有《召曹溪慧能入京御札》，說神秀和老安向中宗推舉慧能：「南方有能禪師，密受忍大師衣法。」《壇經》里，慧能得到袈裟，連夜逃走。與老安和神秀相比，實在有失一代宗師的大家風範。就連宋代禪僧黃龍悟新，也諷刺慧能：「六祖當年不丈夫，倩人書壁自糊塗。明明有偈言無物，卻受他人一缽盂。」四祖道信曾先後四次辭卻唐太宗的敕召，五祖弘忍也有不應高宗徵召的說法。慧能不願應旨晉京，而是奉上「摩衲袈裟」以為供養，無意於世俗的榮耀，也不看重教內的法統地位，甚得乃祖之風。慧能受衣缽可能屬實，禪宗付法顯然不像皇位更迭，悟者皆可受之。《壇經》傳法故事，製作粗糙，漏洞百出，經不起以常情推敲。東山法門，人才濟濟，日後各弘化一方，聲震朝野，當時竟無人能見性寫偈。慧能問法五祖的時間，據印順考證，是661年，至少有法如在場；湯用彤考證為672年，法如和玄賾都在五祖身邊，而神秀離開黃梅已十年了；從向中宗推薦慧能，和把懷讓、凈藏等弟子介紹給慧能，以及「以目開合」的「頓悟」手法開導學生來看，老安與慧能的交往甚密，引為知己。在《壇經》中，這些淡泊謙讓的禪門龍象，卻混跡於飽食終日、嫉能妒賢之輩之列。獨拉出神秀與慧能演「對手戲」，大有深意。神秀的地位，不是從弘忍處直接繼承來的，是在法如死後，得力於法如和老安的薦舉，受到朝廷的支持，逐步建立起來的。相反，偏於一隅的慧能後裔，要想擴張流布，必須打破神秀勢力的壟斷地位。任繼愈先生說：「我們可以假設，所謂神秀偈，只是為了顯示神秀的『不了義』，反襯慧能的徹悟和高明而製作出來的，它與神秀及其弟子無甚瓜葛，倒是與慧能及其弟子的關係甚大。正因為這樣的原故，所以用作陪襯得神秀偈，諸本《壇經》盡同，而用作正面教材的慧能偈，卻由慧能後學們一代一代地踵事增華，而變得完備起來。可以說，傳法偈就是為了爭禪宗六代祖師的正統地位才創製的。」[17]

五、「神秀偈」、「慧能偈」皆名不副實

　　20世紀的禪宗史和禪學研究，可謂百家爭鳴，見仁見智。一種歷史的、理性的、客觀的、實證的學術方法，進入了這一研究領域，力圖「揭示禪的非神聖形象異化的本質，以求真求是的科學思維還禪的歷史和禪的精神以本來面。」[18]

　　歷史學家談禪，時而給人有「隔靴搔癢」之感。比如，胡適把般若之「慧」理解為「智慧」的「慧」；陳寅恪「色身」「法身」不分，「緣慮心（生理心）」與「本體心」混為一談。所以，鈴木大拙在《答胡適博士》中一再強調「禪」是「歷史之外的幕後的角色。」「對史學家而言，他（指「禪」）太活潑了；史學家習慣於從墳墓中挖掘古老的腐爛的東西。禪卻不同。」「禪」是非理性、非邏輯的，是絕對的、超越的、僅屬於個人主觀的「內在知識」，「不能夠從歷史性的考察去獲得，因為它拒絕客觀考察。它只能被各人自己去領會。他的存在是一個獨一無二不可複製的存在，而這種獨特性，就其形而上學的意義或最深的意義而言，是只能讓各人自己去直觀的。」「禪必須從內在去了解而不是從外在。一個人必須先達到我所稱的般若直觀，然後再去研究它一切表現於外的方式。」

　　歷史學家不總是「從墳墓中挖掘古老的腐爛的東西」。他們還常常讓「珍寶」重建天日，並洗滌清除蒙在表面的污垢。這樣，才能用「般若直觀」，探入它「內在的奧秘。」

　　包括神秀在內的四首「嗣法偈」，都是禪宗後人為自張其軍的藝術加工的這一結論，並不妨礙對偈子本身的思想的進一步研究。相反，有助於我們拋棄宗門之見，放下意氣之爭，以開闊的心胸，學術的眼光，作客觀的探究。

　　一些學者認為，包括「神秀偈」在內的四首偈子，只是從不同方面，對具足、清凈的自性加以描述而已。楊曾文說「從般若學說來看，『佛性常清凈』與『本來無一物』之間沒有根本的差別。」[19]李富華說，「塵埃云云，亦是由於我們自身的妄念而引起，自性清凈，也就是沒有什麼內在外在、塵埃雲霧，人與自然、與廣袤的世界融為一體，到此境界，既可以是『菩提本無樹』，也可以是『心是菩提樹』，人為的差別對立既已超越，世界是真實的，也是虛妄的，色身是舍宅，關鍵在於我們如何去認識它。慧能的兩偈相輔相成，正體現這種思想境界，即使是『本來無一物』，亦無不可。」[20]王學成說，神秀所謂的「心是明鏡台」與慧能的「佛性常清凈」（或「本來無一物」）意思相近，都是以本凈、本覺得心性為依恃，但神秀把作為「塵埃」的「客塵煩惱」實在化了，而慧能卻認為，「塵埃」本來就是沒有的，如果要去「拂拭」，本身就是煩惱。上述看法，甚得佛學奧義。

　　然而，衡量一首偈子成功與否，還要看它是否名實相符，能否準確地把握住其「主人」的核心思想。

　　先說「神秀偈」。

　　雖然不能說神秀的修鍊已達到大圓所形容的「染體悉凈」的華嚴境界，卻不至於像《壇經》寫的連「門」也沒入。《觀心論》云：「心者，萬法之根本也。一切諸法，唯心所生。若能了心，萬行具備。」《大乘無生方便門》云：「如來有入道大方便，一念凈心，頓超佛地」，「佛心清凈，離有離無」，「離心心如，離色色如，心色具如，即是覺滿，覺滿即是如來」，「所言覺義，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。」還有，「一切佛法，自心本有，將心外求，舍父逃走。」如果把這些句子單獨挑出來，一時還真不好分清是慧能說的，還是神秀說的。特別是「色心俱離，即無一物，是大菩提樹」，與「本來無一物，何處惹塵埃」如出一轍。

　　慧能和神秀都不注重外在的形式，把「禪」引向內在心靈的自覺自悟。慧能說：「本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。」神秀說：「因荃得魚，得魚忘筌，因言求言，得意忘言。即稱念佛，雲名須行念佛之體，若心無實，口誦空言，徒念虛功，有何成益？」慧能「定慧等」，於一切能所、善惡、染凈種種對立之中，頓悟本心。神秀教人「觀心」，「專念以息想，極力以攝心」，同時也說「悟在須臾，何須皓首」，「發慧之後，一切皆如」，確有不少門人「豁然自證，禪珠獨照」，「皆證佛心也」。如何「慧」，如何「見性」，二人有分歧；在「見性」之後，「慧」的層面上，二人是相通的。慧能不主張「看心看凈」，是擔心人「不見自性本凈」，「卻生凈妄」，並非反對「凈心」，所以他又說「僧者，凈也。」神秀要人「凈心」，在讓人「凈心」前先強調：「一切相總不得取，所以《金剛經》云：凡所有相，皆是虛妄。看心若凈，名凈心地。」「凈心」非「凈心」，是「名」「凈心」，也在破除人的「凈妄」。慧能和神秀畢竟有共同的師承和思想淵源，一起行進在佛教中國化的行列之中。慧能吸納了老莊、玄學思想，掃蕩身心內外的所有形式，邁出了徹底中國化的最後的一大步。神秀儘管恪守師訓，踏踏實實修行。但他不僅精通「三乘經論，四分律義」，而且學兼「老莊玄旨，書易大義」，不能不受儒道學說、江表玄風的熏染。據《楞伽師資記》記載，武則天問他「依何典誥。」他回答「依《文殊說般若經》『一行三昧。』」他的理論基礎是「如來藏」思想，堂奧之內是般若經典即色即空、離相離念的無差別境界。《大乘無生方便門》說，「五陰是世界，心處於世界。如虛空，虛空是心，心如是智；如蓮花，蓮花是色，色如是慧。」《大乘北宗論》說，「有智有慧曰生死，無智無慧曰涅槃」、「有作有為曰生死，無作無為曰涅槃。」無染無凈，無因無果，一切皆如。由於種種因素，神秀思想中的這部分內容被忽略了、掩蓋了、曲解了。

　　所以，如果說，「『身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使有塵埃』這二十個字確實濃縮了神秀一系的基本思想，」[21]是把神秀的思想簡單化、表面化了。

　　再看「慧能偈」。

　　人們往往視「佛性」為「本體」，但佛教的「本體」是一種「非本體」的「本體」。慧能時時處處開導人「見性成佛」，但若要明心見性，必須「離兩邊」、「離四相」（有、無、非有非無、亦有亦無）。《壇經》云：「佛性非常非無常，是故不斷，名為不二······佛性非善非不善，是名不二······不二之性，是名佛性。」慧能以般若之自性，將佛家諸宗所傳之法界、八識、三身、四智，及一切修行工夫，攝歸於「本心自性」之內。又言此中無自性之可見，無涅槃之可受，亦無空之可著。「出外，於相離相；入內，於空離空。著空，即惟長無明；著相，即惟長邪見。」慧能要人「無相、無念、無住」，離言相、破對待，以超越有限，契心本體。「於境上心不染曰無念，於自念上常離諸境，不於境上生心。」一方面，「無者，無諸塵勞之心；念者，念其如本性。」另一方面，「入於本性之真空，而此空亦不可得，而不可著。」慧能又說，「於諸法上念念不住，即無縛也。」念念不住，「即念念外不住境而無相，亦內不住於自性，於自性能無念，而只本真如自性以起念；則無住之義，可通攝過去、未來、現在之三際之斷，與內外二邊之斷；所謂二邊三際斷也。」[22]

　　「二邊三際斷」，就是離一切差別境，破除對事物外相的執著，即超越二元對立的相狀。不僅要離相，而且要離空，通過這一特殊的雙譴否定性思維渠道，覺悟大千世界，實現其絕對的超越精神。

　　用非空非有、真空妙有的般若中道佛性思想來驗證慧能的「嗣法三偈」，則前兩首失於「有」，第三首墮於「空」。

　　「菩提本無樹，明鏡亦無台。佛性常清凈，何處有塵埃。」前二句以「無」破神秀的「有」，第三句又立了一個「常清凈」的「佛性」；不僅欲遮彌顯，反而雙峰相峙，落於二邊。

　　可能作者意識到了這個破綻，才又寫一首含蓄平和的偈子，「心是菩提樹，身為明鏡台。明鏡本清凈，何處染塵埃。」菩提為「本心」之覺，明鏡是「本心」之照。「本心」自清凈，不會染塵埃。二偈並用，力圖消弭第一首偈子中「空」和「有」的二元對立。轉了一大圈，又回到了神秀的「身是菩提樹，心如明鏡台」的起點，只是更突出「心」的意義。

　　花費九牛二虎之力，反反覆復僅說明了一點：佛性是清凈的，不必「時時勤拂拭」；反不如《壇經》中說的「惡至於善，盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空」，簡明扼要，直截了當。

　　「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃」，字字珠璣，矢矢中的。痛快則痛快，與慧能的思想卻大相徑庭，不過與「佛教就是四大皆空」的世俗之見相投。世人多溺於染、逐於物，此偈如警世之鐘，故爾廣受歡迎，持久流傳。

　　「無相頌」，紛紛「著相」，非「有」即「空」。想寫「好偈」，實屬不易。直到近代，還有一個「虎禪師」，作了一首「呈心偈」，欲一試身手：「身是菩提樹，心如明鏡台，塵埃即無物，無物即塵埃。」和大圓為神秀作的偈子一樣，字面意義無可挑剔，惟斧琢痕迹太濃。因為，「禪是一種意境；一種力圖擺脫思維羈絆，超越相對，涵蓋相對，遊行自在的意境」[23]；一種撲朔迷離、幽冥玄密、只能以心傳心而不可言詮的神秘意境。這裡，倒是印證了鈴木大拙的一句話：「禪是非理性的，並超乎我們的智性理解。」

　　主要參考文獻：

　　1，慧能著，郭朋校釋《壇經校釋》，中華書局，1983年。

　　2，湯用彤《湯用彤全集》第二卷，河北人民出版社，2000年。

　　3，任繼愈《漢唐佛教思想論集》，人民出版社，1998年。

　　4，印順《中國禪宗史》，江西人民出版社，1999年。

　　5，麻天祥《20世紀中國佛學問題》，湖南教育出版社，2001年。

　　6，麻天祥《中國宗教哲學史》，人民出版社，2006年。

　　7，麻天祥《中國禪宗思想史》，湖南教育出版社，1997年。

　　8，葛兆光《中國禪思想史》，北京大學出版社，1995年。

　　9，高令印《中國禪學通史》，宗教文化出版社，2004年。

　　10，廣東新興國恩寺《<六祖壇經>研究》（共五冊），中國大百科全書出版社，2003年。

　　[1]田光烈《六祖得法偈之我見》《法音》1990年第9、10期。

　　[2]劉楚華《<壇經>神秀偈》《六祖慧能思想研究》學術研究雜誌社，1997年。

　　[3]《觀心論》與下文的《大乘無生方便門》、《大乘五方便》、《大乘北宗論》據敦煌本傳為神秀所作，印順認為是神秀的弟子所記述或撰寫。

　　[4]胡京國《慧能嗣法「偈」辨析》《中國社會科學院研究生院學報》1998年第二期。

　　[5]慧能著 郭朋校釋《壇經校釋》第19頁。中華書局，1983年。

　　[6]同上，第17頁。

　　[7]同上，第3頁。

　　[8]同上，第3～4頁。

　　[9]同上，第5頁。

　　[10]同上，第6頁。

　　[11]凈慧《關於慧能得法偈再探》《法音》1987年第6期。

　　[12]同上。

　　[13]凈慧《關於慧能得法偈再探》《法音》1987年第6期。

　　[14]同上。

　　[15]同上。

　　[16]任繼愈《漢唐佛教思想論集》第265頁。人民出版社，1998年。

　　[17]任繼愈《漢唐佛教思想論集》第268頁。人民出版社，1998年。

　　[18]麻天祥《20世紀中國佛學問題》第301頁。湖南教育出版社，2001年。

　　[19]楊曾文《論慧能的識心見性思想》《六祖慧能思想研究》學術研究雜誌社，1997年。

　　[20]李富華《<壇經>的書名、版本與內容》《中國禪學》2002年第一卷。

　　[21]葛兆光《中國禪思想史》第145頁。北京大學出版社，1995年。

　　[22]唐君毅《中國哲學原論·原性篇》第193頁。中國社會科學出版社，2005年10月。

　　[23]麻天祥《中國禪宗思想史》第8頁。湖南教育出版社，1997年。