略談大乘佛法是不是佛說 26

戊、佛有六法不同阿羅漢所修　　《增一阿含經》卷三十一（五）又說：「世尊告阿那律說：……世間求福之人無復過我，如來於六法無有厭足。云何為六：一者施（佛對布施波羅蜜無疲厭）。二者教戒（對四眾弟子教誡無疲厭）。三者忍（佛對忍辱波羅蜜無疲厭）。四者法說、義說（佛有四無所畏及無礙辯才對說法無疲厭。）五者將護眾生（佛以悲願力護念眾生無疲厭）。六者求無上正真之道（佛對勤求佛道功德無疲厭），如來此六法無有厭足、……。世間所有力，游在天人中，福力最為勝，由福成佛道。」　　由此可知，修行者「由勤修福德無厭足」而成佛道，而聲聞弟子只有以上所說「一法或二法或三法」，因一類阿羅漢證果後，其心寂然，不說法度眾「無護生心」，更不會教人發「無上成佛之心」，由是說明「成佛者」與「阿羅漢」絕對有許多不同的地方。而成佛者在因地如何發心修行才能圓滿成就，以下經文有扼要說明。己、《增一阿含經》中「菩薩修學六度波羅蜜」的經文　　如《增一阿含經》卷一九（五）又說：「……爾時彌勒菩薩白世尊言：菩薩摩訶薩成就幾法而行檀波羅蜜，具足六波羅蜜疾成無上正真之道？　　佛告彌勒：若菩薩摩訶薩行四法本，具足六波羅蜜疾成無上正真等正覺。云何為四？於是菩薩惠施佛、辟支佛、下及凡人、皆悉平均不選擇人，恆作斯念，一切由食而存無食則喪，是謂菩薩成就此初法具足六度。複次菩薩若惠施之時，頭目髓腦國財妻子，歡喜惠施不生著想，由如應死之人臨時還活，歡喜踴躍不能自勝。爾時菩薩發心喜悅，亦復如是，布施誓願不生想著。複次彌勒，菩薩布施之時，普及一切，不自為己使成無上正真之道，是謂成就此三法具足六度。複次彌勒，菩薩摩訶薩布施之時作是思惟，諸有眾生之類，菩薩最為上首，具足六度了諸法本。何以故？食已諸根寂靜，思惟禁戒，不興嗔恚，修行慈心，勇猛精進，增其善法，除不善法，恆若一心、意不錯亂。具足辯才，法門終不越次。使此諸施具足六度，成就檀波羅蜜。若菩薩摩訶薩行此四法，疾成無上正真等正覺。是故彌勒，若菩薩摩訶薩欲施之時，當發此誓願，具足諸行。如是彌勒，當作是學，爾時彌勒聞佛所說，歡喜奉行。」　　既然成佛與阿羅漢之間是有非常大的「距離」的，那麼「成佛之道」絕不等同「解脫之道」，而在未成佛的過程間，一定有一段「修行成佛的歷程」，即是《增一阿含經》約略說明的「菩薩道」，亦即菩薩修行之法。何謂菩薩修行之法？即是六度波羅蜜。而在《增一阿含經》中只約略提到六度中菩薩「布施」的意涵，並沒有將「六度波羅蜜」一度一度的修行意義詳細敘述出來。而卻在「大乘經典中廣說」，如「《般若經》、《大寶積經》等」，而佛為何沒有在「阿含經中」廣說「菩薩道」？　　因為《阿含經》最主要是為「聲聞弟子」修學「解脫之道」而宣說的經典，故只在《阿含》中略說「菩薩法」，是可以理解的，相對的佛在「大乘經典」中亦因聞法大眾大多是菩薩弟子，而廣說「菩薩道」，卻少說「聲聞法」，亦是可以理解的。庚、佛道及三乘思想是《四阿含》共同傳誦的經文　　又《中阿含經》卷八（三二）有「阿難白曰：我聞世尊迦葉佛時始願佛道，行梵行」的經文。　　這是在《中阿含》內少數記載「佛道」及三乘不同名的經文，又在卷三十六有佛、阿羅漢、辟支佛三種不同名相的經文，亦證明「佛道」的思想，「三乘」的思想是「四阿含」共有的，亦是部派佛教所共同傳誦的經文，只是在《阿含經》內「少說」而不受到「聲聞弟子」的注意，因不是他們心心念念所修學的法門，當然會忽略而不重視。辛、證阿羅漢果後只能隨順所知「四念處」等法義而行進　　以上經文明示，「什麼是佛？」「佛與阿羅漢為何無異？又為何有異？」成佛的時間與聲聞弟子修行證果的時間又有何差異？佛與阿羅漢的「覺悟」又有何不同？　　而依《雜阿含經》上說，佛是能夠徹見過去、現在、未來一切宇宙、世界、眾生的生、住、異、滅等現象的一個偉大的智慧覺者（如佛十力義）。佛為什麼能夠有這種廣大、深遠的智慧能力呢？依前述《雜阿含經》及《增一阿含經》說，這是佛在無量劫數中，精進不斷地勤苦修行而獲得的成果。　　也就是說，一個修行人如果想要成就佛道，一定要在「歷劫中求選擇」，亦即是要在無量劫中，選擇修學異於聲聞行法、異於辟支佛行法，也就是「成佛之法，行菩薩道」，回入生死海中，做無量利益眾生的修持，才能究竟成佛。如前述《增一阿含》卷十六（八）所說，佛於六法無厭足，故修福無量，「由福成佛道」。但是一位在佛住世時已經見性、悟道的聲聞行人，若不是經「由佛指導修行」，自己卻沒有自覺、自證法性的能力，不能如「辟支佛」般地「無師自悟」，一定要聽佛說法，才能證果、解脫。而且「利根器」如舍利弗、大迦葉、目犍連等，只要在一生中精進苦修，就可以得證阿羅漢果，最遲也能在天上、人間往返七次後，成就阿羅漢果。並且當羅漢證果後，也只能隨順所知法義，隨順道果而行進。（按此指一類「小阿羅漢」而言）。　　如《雜阿含》卷十（二五九）說：「得阿羅漢果證已，復思惟何等法？舍利弗言："阿羅漢亦復思惟此五受陰法，為病、為癰、為刺、為殺，無常、苦、空、無我。所以者何？為得未得故，證未證故，見法樂住故。』」　　《雜阿含》卷二十四（六二一）亦說：「若阿羅漢，諸漏盡已，所作已作，舍諸重擔，盡諸有結，正知、善解脫，當於彼時，亦修身、身觀念住，精勤方便，不放逸行，正念正智，寂靜於心，受、心、法、法觀念住，乃至於法得遠離。」這兩段經文，足以證明一類阿羅漢在證四果後，只能隨順其所知「四念處」等法義而行，隨順道果而行進的事實。　　以是證明，許多證羅漢的行者因為沒有如佛過去、現在、未來「歷劫廣修福慧、迴向佛道」的堅固、不退的事行及過程，當然沒有佛的十種廣大智慧功德法力。因為阿羅漢的學法能力和智慧力、福德力不如佛，所以說阿羅漢當然不是佛。　　並且從前述《阿含經》的經文中，明白的指示說，一個修行人，一定要在無量劫中把智慧與福德修持圓滿成就，才可以稱為佛，否則都只是在成佛的道路上前進而已。所以不僅在佛在世的時候，沒有任何一個阿羅漢弟子，敢自稱是佛，就是佛涅槃以後，也沒有一個阿羅漢弟子，敢自稱自己已經成佛。　　由此證明，因為阿羅漢不是佛，當然了脫生死的方法絕不等同「成佛之法」，是故必然有另外的「成佛之道」，可見五百阿羅漢第一次在「窟內結集」聲聞藏經外，一定同時有多方的「大眾部」在「窟外結集」「菩薩藏經」，這是不容諍辯的事實。亦由此證明「佛教經典的結集」，與世俗哲學叢書撰寫、編輯方式是迥然不然的。因為「大、小乘經典」的內容不僅涉及佛、阿羅漢、菩薩、辟支佛等「內證智境」的「修證大問題」，更涉及「佛教宇宙觀」的「深廣內涵」，其中談到「多種不同層次、不同種類的多度、復度時空間」「無數化生眾生」因各種業力的和合而形成不同類型的「穢土世界」及「多類善性世界」乃至「凈土世界」的﹁時空﹂、「依報」、「正報」等不可思議的不同類別的「共業聚合」的生存問題乃至「修行問題」等，豈是現代生存在「三度時空」的學術研究者能夠以人類有限的「凡常思慮」所推測及臆度出來的!?壬、《金剛經》所說的「成佛義」與《阿含經》所說的「成佛義」是截然不同的又有另外一種重要理由，也會讓後世佛弟子誤會阿羅漢就是佛，因為就如金剛經亦說：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」又說：「離一切諸相，即名諸佛。」而且在《諸般若經》中均有「相類法義」。無怪乎後世一類弘法者要將《金剛經》及「諸般若經典」所說「成佛之義」與《阿含經》所說「證空三昧、無相三昧等就是成佛之義」來相提並論。然而若是只取《金剛經》所說「離一切諸相，即名諸佛」之義而以此說明《金剛經》所示的「成佛義」，亦是「斷章取義」。因為《金剛經》又有經文說：「是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提，以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。」何謂修一切善法？詳見《諸般若經典》所說。其中包括「菩薩以六度波羅蜜莊嚴凈土」的修行內涵過程，才是「般若經典」所說的「具足修一切善法的完整義」。而最後成就充足、圓滿、莊嚴的佛位果報身相，才是《金剛經》所說的「修一切善法，才能究竟成佛之意」，否則「經中」就不會接著說：須菩提，汝若作是念：如來不具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，莫作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，汝若作是念：發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅，莫作是念：何以故「發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。」故知《金剛經》之義是說要「離一切相」得證「實相空義」，成就「心莊嚴」及累劫修積福報圓滿，具足三十二相等，成就「身莊嚴」，這才是《金剛經》所說「圓滿成佛義」（此為略提）。故一類弘法者只提《金剛經》及《般若經》所說：「離一切諸相（即修學空三相、無相三相）成就」，就是「充足成佛義」，誠如《金剛經》所說有將「成佛義」導入「斷滅空」中誤導眾生不能正確分辨「阿羅漢證空解脫」與「圓滿成佛義」時所具足成就的「真空妙有」的「內證智境」兩者有何不同？（如《華嚴經》所說）癸、佛在世時佛弟子的修行路線分為兩大類　　而且由《四部阿含經》的內容得知，佛在世的時候，因為弟子的根器，有大、小、利、鈍的種種差別，所以選擇修行的法門，有種種的不同。有的弟子發心修學了脫生死的法門。有的弟子發願生天享樂，有的弟子發心修學成佛的法門（《四阿含》略說），所以就會因為弟子根器的不同，而產生多類的修行路線。我們可以把它概括為兩大類，一種就是《阿含經》上處處提到的，聲聞弟子所選擇的了脫生死的修行路線，一種就是《雜阿含經》中約略提到和《增一阿含經》多次提到的，乃至「大乘經典」中廣泛說明的發佛道悲願的具有大道心的大根器弟子，所選擇的成佛的修行路線。　　既然有成佛的修行方法，那麼這種修行的方法，當然不是了脫生死的修行成果，就能夠滿足的。換句話說，就是《增一阿含經》中和「大乘經典」中，佛為另一類根器的弟子所開示的成佛的修行方法。這種成佛修行的方式，當然是由另一類發大心、行大願的佛弟子來完成這種艱鉅的成佛修行理想。在《雜阿含》、《增一阿含經》及《長阿含經》上，就是為了區別發成佛悲願的修行人和聲聞弟子的修行有差別，所以用「菩薩」的名詞來稱呼在成佛道上走的修行人。所以才會有菩薩道的修行成佛過程出現，因此才會有菩薩運用神足通往返十方宇宙中有眾生居住的世界，廣度眾生，莊嚴凈土，成熟有情，開發凈土世界，成就圓滿佛果的事實出現在諸「大乘經典」中。　　而且「授記成佛」的經義及佛經過無量劫修成佛果的經文，即佛宿世的本生故事，是《阿含經》所公認的事迹。諸如《中阿含》、《長阿含》、《增一阿含》皆有記載未來佛（彌勒菩薩）及世尊授記成佛（燃燈佛）的經文及佛與佛弟子共同修行的本生故事。又如《增一阿含》卷十一亦有記述佛對比丘說宿世曾經歷經無量劫修行，方授佛記的經文。《增一阿含》卷三十八（二）又有佛對優波離說過去此閻浮提（娑婆世界曾經有一位寶藏佛出世，當時有一位長者比丘供養佛……，佛為其授記說：「汝今比丘，將來無數阿僧祇劫，當作佛號曰燈光如來」的經文。又《雜阿含》亦有「經過無量劫」、「歷阿僧祇劫，才能成佛」的經證。）　　因此由菩薩成佛的真理，又會產生另一個非常重要的問題，就是十方諸佛是否存在的問題，這是成立大乘佛法是不是佛說另一個更重要的分辨點，以下就來說明這個課題。(七)從《阿含經》看十方佛存在的真諦1.依《阿含經》及《般若經》證明佛在世時聲聞弟子與菩薩弟子同時存在？　　事實上，在《增一阿含經》中已經有「菩薩修行方法」（如在家菩薩法（卷四「五」）與出家菩薩法（卷四十五）以及「一生補處菩薩」的經文出現（卷十二）。《雜阿含經》中雖然只有數處有「菩薩」及「菩薩摩訶薩」的名詞出現（卷二十三），卻沒有實質的「菩薩修行法義」的經文，然而卻有「佛神通、智慧高於阿羅漢的經義」出現（如佛十力義）。再看《別譯雜阿含經》亦有「菩薩」的名詞，同樣卻沒有實際菩薩修行法義，然而卻與《雜阿含》一樣同時有「歷劫求佛道」的經文出現。《中阿含經》內也同樣有「佛道」的名詞，亦有「彌勒凈土」的經文，亦有供養佛、辟支佛、聲聞弟子等較量功德經文，卻沒有實質的「菩薩法」。《長阿含經》中亦有「菩薩」名詞，也有「彌勒菩薩」的經文，也有「菩薩法」，卻只是略說。可以肯定的是，在《四部阿含經》中少說「成佛之法」，這是事實。但是在《四阿含》中皆有「阿羅漢為什麼不是佛」及「為何佛是阿羅漢」的明確經文及略有「歷劫求佛道」的經文以及略有「菩薩法」的經義出現，這亦是事實。是故佛弟子應該深思：為何《阿含經》上有記載：佛就是阿羅漢的經文及又同時記述阿羅漢不是佛的經文？而不是因為個人研究《阿含》的動機不同、主觀理解不同，便「自由心證」地接受、肯定佛是阿羅漢的經文，而視阿羅漢不是佛的經文為後起，而予以否定。　　而由經文記載佛是阿羅漢的經文及阿羅漢不是佛的經文，雖然為「五百羅漢」所共同結集出來，認定兩者皆是佛說，但是此亦反映出佛在世時及佛滅度後，形成兩類弟子，對「佛」的定義看法不同。也就是說，由《阿含經》所記載的經文，令後世及末法之中閱讀《阿含經》的行者，對阿羅漢與佛的關係，做出兩種解讀：一類弟子認為「佛就是阿羅漢」，一類弟子認為「佛雖自稱阿羅漢」，但是「阿羅漢不是佛」。而認為「阿羅漢與佛平等」的弟子，自然解讀經義為：成佛之法就是聲聞弟子解脫之法（這在經文中記述佛是阿羅漢的經文中可見一班）（前已說明），至今南傳佛教國家中的聲聞弟子皆肯定阿羅漢就是佛的觀點而否定大乘佛法是佛說，並且北傳佛教國家如台灣的四眾弟子，已經有受「阿羅漢就是佛」的觀點，而否定大乘佛法是佛說的真理。相對的，認為「阿羅漢不是佛」的弟子，自然確定成佛之法不等同聲聞弟子修行解脫之法，而另有「成佛之道」，並且在佛住世時，便一直依「世尊」所說成佛之法在修行。而為什麼在《阿含經》中少說成佛之法？因為《阿含經》最主要是記載佛指導聲聞弟子如何修學了脫生死之法。但是佛卻在《阿含經》中開示聲聞弟子，阿羅漢為何不是佛的道理，因為阿羅漢不是佛，必有「成佛之法」，只是在《阿含經》中少談。　　而由《阿含經》中記載有「成佛之法」、「有菩薩道」的經證可知，佛在世時，聲聞弟子與菩薩弟子兩者是同時存在的。後世學者認為「大乘經典」中記載的大菩薩，如「觀世音菩薩、大勢至菩薩……」，皆在印度的史跡上找不到祂們的出生地、姓氏、死亡，便推測說「菩薩」的名詞是後起的。（後有略說）2.《增一阿含》、《金剛經》等雖然有「菩薩法」並沒有指名道姓「菩薩」是誰？　　而我們必須注意一個事實是：在《增一阿含經》中所記載的「菩薩」名詞及「菩薩法」，並沒有「特定指名道姓」是誰？除了在《增一阿含經》中有「有關彌勒菩薩」的經文出現外（如卷十九「五」、卷三十七「六」、卷三十八「二」、卷「四十四」）外，只有「菩薩」的名詞及「菩薩法」的經文出現，而沒有指名道姓是誰？如經文中或有對居士說在家菩薩法（卷四），然而大多均是佛對比丘大眾說菩薩法，包括在家、出家菩薩法。諸如或對出家比丘說布施法（卷十二、卷三十七、卷四十），或對比丘說宿世曾經無量劫修布施法，施捨內外身成就，方授佛記（卷十一）。或為比丘說過去無量諸佛，皆由勇猛精進而成佛（卷十一）。或為比丘說供養一生補處菩薩獲大功德（卷十二），或為居士開示布施成佛者其福大於布施證聲聞四種果位及得辟支佛果者（卷十三），或為比丘說「佛土境界不可思議」（卷十八、卷二十一），或為比丘說佛出世為未發菩薩心令發菩薩意及受佛決（卷二十八）。或為比丘說他方凈土世界有佛出世（卷二十九），或為比丘說佛有六功德，應受人禮拜（卷三十二），或為比丘說受記成佛因緣（卷三十八），或為比丘說宿世行菩薩道的因由（卷四十），或為比丘說佛成就十種力，非諸沙門所及（卷四十二），或為比丘說菩薩以平等心惠施之義（卷四十五、卷五十一），或為比丘說，佛智慧無量，比丘當求佛十力及四無所畏（卷四十八），或為比丘說輪王及羅漢、辟支佛三乘聖者供養之法（卷四十九）。　　又如《小品般若經》是以千二百五十阿羅漢為聞法大眾，由佛告須菩提，為「諸發成佛心」的菩薩行者說「般若波羅蜜」。　　又如《金剛經》中雖然由須菩提問善男子善女人發成佛心，云何應住？云何降伏其心？亦由佛告須菩提，菩薩摩訶薩應如是降伏其心，但是並沒有「指名道姓」佛所說「菩薩摩訶薩」是誰？《金剛經》最後亦只是說：「佛說是經已，長老須菩提及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。」最末經文中卻沒有「菩薩大眾聚」的字句。而事實上「菩薩大眾」已含蓋在比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天人之間。　　又佛在說《大般若經》（六百卷）時，在「經首」雖然有「大菩薩眾」聚會，但是在後續諸多經文中，縱然常有「菩薩摩訶薩」的名詞出現，但是卻沒有「特定」指名道姓是誰？（因為《大般若經》也是由佛在不同地方、對不同聽眾說法，如人、天皆有。乃是由無數小經所集成。）　　因為佛在世時，隨佛出家的比丘、比丘尼有數十萬人（見《雜阿含》及《增一阿含》序文所說）。在家居士聽佛說法者，不計其數，天人及非人等前來問法，亦不計其數，而形成「菩薩眾」與「聲聞眾」二大類的佛弟子。並且這兩大類弟子同時依「六度」及「三十七助道品」而修菩薩道或修解脫道。　　由此說明了一個事實，佛在世時，「菩薩行者」乃是與聲聞弟子一樣同時隨佛出家修行，亦是聲聞弟子的一部分。此即說明非常重要的事證："聲聞弟子與菩薩弟子是重疊的』，乃至延續至後世北傳佛教國家的佛弟子，亦是聲聞弟子與菩薩弟子也是重疊的，兩者均同時隨佛出家修行，同時修學聲聞法與菩薩法，亦是聲聞弟子的一部分。也就是說，佛住世時，在佛的出家弟子中，有的弟子有聽到「佛說自己是阿羅漢的內容」，但是並沒有聽到「佛說阿羅漢不是佛」的內涵，或者輾轉聽聞……（因佛在世時，是以行腳的方式遊歷印度各地。而在當時各地說法的聽眾亦因佛暫住不同之處而形成聞法大眾各有不同的聚會情形。當然有很多法義是依各地弟子根器不同而應機說法，各地所說法義也不是印度各處聽眾同時在一處聽到的，於是形成有的弟子聽到「佛說自己是阿羅漢」的內容，也有聽到「佛說阿羅漢為何不是佛」的原因。有的弟子有聽到「佛說阿羅漢為何不是佛」的理由，但是並沒有聽到「佛說自己為何是阿羅漢的內容」，雖然阿羅漢不是佛的經文及佛是阿羅漢的經文是佛在世時，千阿羅漢共同聽聞的，而且在佛滅度後，共同結集、共同傳誦出來的經句，認定「兩者經文」皆是佛所親說，但是當時佛弟子散居在印度各地聽佛說法的時間、地點，卻不是皆是在同一時間聽聞的，因而對「佛及阿羅漢」的內涵認定形成不同的看法。事實上證明「無論佛是阿羅漢及阿羅漢不是佛」的判定，在《阿含經》本身有「明確記載」，本是沒有疑異的，為何到了後世乃至末法之中南傳及北傳的佛弟子對「阿羅漢」與佛之間的關係是異？是同，產生那麼大的不同看法，乃至末法之中的諸多佛弟子受到某些「論著」影響，因而肯定阿羅漢就是佛而否定「成佛之道」，令後世無數四眾弟子從此只承認「聲聞法」而否定「菩薩法」，導致現世及未來「斷送佛種善根」，這是非常嚴重的大問題，值得佛弟子警惕與省思!?3.若否定《阿含經》中「阿羅漢不是佛」的經文便形成否定「佛是阿羅漢的經文」及否定「聲聞行者修行的經文」　　再從另一個角度來說，佛在世時，一分佛弟子雖然聽到佛及舍利弗、迦葉等大弟子親口說「阿羅漢不是佛」，「阿羅漢沒有佛的一切智慧」，但是卻因自己專註修持「聲聞解脫法」，並因為佛及舍利弗等「少說此義」，而不注重、不思索、不探究、忽略佛為何說「阿羅漢不是佛」的「深入法義」，就會因「聽而不辨識」及不重視（此等法義），而影響「後學」對「阿羅漢」與「佛」兩者之間的介定問題，產生「偏差」的認知，以致令現代諸多佛弟子對「阿羅漢」至「佛道之間」是否平等或者有延續修學「菩薩道」的可行性，形成肯定或者否定的誤判。原因是《四部阿含經》中雖然皆有記載「佛是阿羅漢」與「阿羅漢不是佛」兩者「同時存在」的經文，而卻都只少說，當然不受「專註禪思解脫法義」、「速求解脫的聲聞弟子等」的「注意及重視」。如果一分學者否定《阿含經》中所述「阿羅漢不是佛」的經文，便形同以「自由心證」的觀點否定「佛是阿羅漢的經文」及否定「聲聞行者修行的經文」。因為「四部阿含經」同時皆有「阿羅漢的智慧不如佛」的經文及同時均有「佛是阿羅漢的經文」以及同時均有「聲聞行者依三十七助道品修行的經文」，不是只有《增一阿含經》及《長阿含經》才有，這便說明「佛是阿羅漢」及「阿羅漢不是佛」的問題與「聲聞行者修行法義」等諸多在《阿含經》中同時出現的經義，是當時「所有誦法者」所共同接收到的「訊息」。《增一阿含經》中雖然有佛對比丘開示「菩薩法義」的內容，但是僅有「三、四十篇」左右，大都是記載「聲聞行者的修行法則」，當然尚有其他雜文出現。（按《增一阿含》有六十卷共四百餘經，而且大都是長經。所以嚴格說起來，《增一阿含經》亦是屬於「聲聞弟子」修學解脫法義的專屬經典，只是有少許「菩薩法」的雜義出現。）4.隋朝慧思禪師以宿命通自憶「佛在世時與天台智者大師同在《法華會上》聽佛說法」　　而且如果從《四阿含》的內容做一番考察，雖然《四阿含》均是「雜亂無章」，沒有次第性的「歸類」編輯，但是皆有經過人為因素的編排，均非第一手資料（前已略說）。但是其內容，絕大多數都是出家弟子陳述自己從佛聞法的「內容」親誦出來。而且從《四阿含》所述，更能「正見」諸多佛弟子對「在世佛陀」的「果德」看法意見分歧，不是到「部派佛教」才開始對佛的看法出現分歧現象。如有的弟子將世尊看做與自己聲聞弟子一樣，依解脫道而修。有的弟子將世尊的果德看成與自己所修聲聞法的成果不一樣，高於聲聞果位，認為自己的智慧不如佛。又如有的弟子將佛視為大阿羅漢而視自身為小阿羅漢。雖然一類弟子「從佛說法」認定阿羅漢不是佛，但是自己依然遵從「聲聞法」而修。因為任何一位菩薩行者，皆要隨佛出家經過證聲聞果位的歷程，即了脫生死的經歷，才能不退轉於「佛道」。而依「出家聲聞身」，更發「成佛心」，發願未來劫中依世尊所說「行菩薩道」的內涵，像世尊一樣的完成佛果。此類「外現聲聞身，內秘菩薩行」的「出家弟子」（見《法華經》所說），除了在《四阿含》中略有誦出「佛道之義」及「菩薩道」的法義外，應該有更多此類弟子，亦將其親聞佛所說法，「於佛在世時」甚至「於佛滅度後」，於不同聚會的團體各各傳誦、書寫、流通佛所說成佛之法，而集成如此浩如煙海的「大乘經藏」，並且曾經參與佛講經盛會的諸多弟子，多有於「轉世受生的修行中」，仍然在「定中親見佛住世時說法的盛況」，而在定中憶持不忘佛所說「菩薩法」，乃至將「定中所聞法義」繼續背誦、補遺、演繹，亦即著作「經文補遺」及經疏、論著，輾輾流通到後世。如隨朝慧思禪師，一見到智者大師就說：「過去你我同在靈鷲山上一起聽聞《法華經》，由於這個宿世因緣，使你今日又來此處與我相見。」這只是古時「有修有證的禪定高僧」以「宿命通」自憶「佛在世」說《法華經》時自己與智者大師同在「法華會上」聽佛說法的一小段「在定中自憶親見佛住世時宣說《法華經》的盛況」，當時自己亦在法會上為法會的聽眾之一員。而且古代的高僧大德「有修有證者」能以「宿命通」自憶佛在世時說法的情形，一定不在少數，見「歷代高僧傳」即知。由此亦可證明「大部分極重要」的「大乘經典」的結集，絕對是佛在世時由「菩薩大眾」及大多數的「聲聞大眾」二大類弟子所共同聽聞的法寶，並不是在佛滅度後的百年間，甚至二百年間，才陸續由「部派佛教」，乃至由後世其餘「在家或出家集團」所輾轉遐想、編篡、演繹、創造出來的神話思想。　　是故不能因為《雜阿含經》中少有「菩薩」名相及只有數篇「佛智慧高於阿羅漢」的經文，就以此斷定「菩薩道」是後起的。同理，不能因為《增一阿含經》有「菩薩法」的經文，就因此斷定為「後起」。因為「佛道」真理，是《四阿含》中共同傳誦、共同結集的內容。5.如果用人文哲學思想史看「大乘經典」的內容當然會對「如此龐大、繁長」的「大乘經典」產生是不是佛說的懷疑？　　雖然「大乘經典」在佛涅槃後於部派佛教形成後，才大為興盛，如在印度弘法時間（經典受重視）的先後上，有初期「般若經典」興起與中期有「唯識經典」興盛及後期才有「密教經典」興起，（如西元前五○年至西元二五○年後「大乘經典」開始由多方面弘揚出來，而受到當時出家僧眾的大力推崇、倡導。）但是這僅可看做是「弘法時間上」的「先後興盛時期」而言，並不能以此「肯定」「大乘佛經」的「結集」時間是依此「三個時期」的先後而依次成立的。如果以此推論「大乘佛經」是依此「三個時期」而先後編輯成立，但是此亦僅出於「推論」而非「肯定」一定如此，當知中國在歷史上的譯經工作，是非常縝密、嚴謹的。　　倘若用人文哲學思想史的觀點考察「大乘佛經」的內容，當然會有「如此龐大、繁複、冗長」的「大乘經典」一定是與「哲學思想」一樣及「印度神話小說」一樣經過年代的彙集，由少至多逐漸編輯而成的結果。6.成佛之道牽涉到佛教的宇宙觀　　但是以「修證佛法」的觀點來看「解脫之法」乃至「成佛之道」，卻不是人類知識有限的考察範圍所能理解的。因為「成佛之道」，牽涉到佛教的「宇宙觀」，牽涉到以人類的科學知識無法企及的「多度時空中」是否有無量無邊他方世界中不同層次、不同種類的生物體，以不同形態存在的問題（如化生世界的眾生）。這牽涉到佛說非常複雜，甚深難解：不可思議、不可預知的「業、緣、果、報」等大課題。而此「業緣果報」的思想，到底是古印度某部派佛教的哲學思想，或者是「印度佛教」所專有的名詞、學說，抑是當時古印度宗教的本有思想？然而不論佛出不出世，乃是十方宇宙眾生「由善惡業力因緣自作自受輪迴六道」的真理！乃至亦是由眾生「凈業因緣」自作自受而創造「十方凈土世界」的緣起顯相的真諦之一！在「大乘經典」中肯定他方世界有無窮無盡的有情生命存在。換句話說，在「佛法住世」之處，必然於十方世界中有「無數學佛者」存在。7.《雜阿含》、《增一阿含》、《長阿含經》中皆有「今現在諸佛」的經文　　因為在《四部阿含經》中皆有提到「阿羅漢不是佛」的問題，既然阿羅漢不是佛，必有成佛之道，既然有成佛之道，便必然在十方世界有佛出世或者沒有佛出世的世界中，有無量無數的學佛者出現，而且正在無窮無盡的有緣世界行菩薩道。如《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等所說。既然有無量無數學佛者存在，就肯定在過去、現在、未來的十方世界中，有無數「學佛者」已經成佛。也就是說在釋迦牟尼佛出世在我們這個世界的同時，必然在他方世界有無量諸佛出世與釋迦牟尼佛一樣在他方世界「應機教化眾生」。而有「現在諸佛」出世的經文，在「大乘經典」中比比皆是，就是在《阿含經》中也有提到「今現在諸佛」的經文。如《雜阿含經》卷十八「四九八」經與《增一阿含經》卷十八以及《長阿含經》卷十二中，皆有一段非常重要，能夠證明「有現在諸佛出世」的經證，卻是研究《阿含》者最容易忽略的經文。如經文說：「……佛告舍利弗：汝若不知過去、未來、今現在諸佛世尊心中所有諸法，云何如是讚歎，於大眾中作師子吼，說言：我深信世尊，過去、當來諸沙門、婆羅門所有智慧，無有與世尊菩提等者，況復過上。舍利弗白佛言：世尊，我不能知過去、當來、今現在諸佛世尊心之分齊，然我能知今之諸佛世尊法之分齊……。」（前已說明）　　《增一阿含》卷十八也說：「諸過去、當來、今現在諸佛上首弟子先取般涅槃，然後佛取般涅槃……」的經文。　　《長阿含經》卷十二（十二）也說：「舍利弗白佛言：我於過去、未來、現在諸佛心中所念，我不能知，佛總相法我則能知……。」　　我們必須分辨清楚：經文上很明顯的開示說有「今現在諸佛」同時出世在十方世界中。既然是「現在諸佛」，則此「今諸佛」便是「現在佛」出世，非「滅度佛」。8.何以證明「今現在諸佛」非「辟支佛」出世？　　這便說明了一個事實，在現在的十方虛空中有「十方諸佛」存在的事實，並且非指在他方世界有今現在「諸辟支佛」出世。亦即是肯定的說，在兩千五百多年前，除了釋迦牟尼佛在這個世界出世度眾生之外，同時確定尚有無數諸佛也同釋迦牟尼佛一樣的共同出現在十方世界中成佛，只是我們凡夫眾生不知、不覺、不見罷了。而何以證明「今現在諸佛」的「諸佛」非諸「辟支佛」出世？如在《增一阿含經》卷三十七（六）中有記述「諸佛世尊戒律、智慧、三十二相莊嚴身平等的經文」，《八十華嚴》中亦有記載「諸佛智慧、慈悲、福德平等的經文。」而且在《阿含經》中早就分辨「佛與辟支佛是不一樣的內涵」。若是辟支佛出世在十方世界，經文上就應譯為「今現在諸辟支佛」，而非譯為「今現在諸佛」的「諸佛」二字。並且辟支佛如大迦葉者皆不具備佛的三十二相及並不會在得證辟支佛果後，廣修福慧資糧，於十方世界乘願度眾生，教令無數眾生髮成佛心，行菩薩道。故知「今現在諸佛」，是指諸佛出世，而非指辟支佛出世。9.現世之中有三類弟子願意留在這個世界創造「人間凈土」　　而現在一分佛學者因為不承認有「今現在諸佛」與釋迦牟尼佛一樣的同時出世在十方世界度眾生，也就是只確認娑婆世界是十方世界中「唯一有佛出世的世界」，否定有他方世界中現在正有無窮無盡的菩薩行者正在無量無邊的穢士世界中及善性世界「莊嚴凈土」，廣度眾生的「大乘經證」，故將「菩薩道」局限在這個世界，鼓勵「初學者」留在這個世界創造「人間凈土」，而不鼓勵「初學者」求生凈土，這對於「初學者」未來世中的「佛種慧命」是否能再延續的問題，是相當危險的。此與另一類菩薩行者相信大乘佛法，卻願意留在這個世界行菩薩道，做人間的「清道夫」，等待「彌勒菩薩」出世，願與彌勒菩薩一同開創人間凈土，是不一樣的。又有一類弟子，學「諸佛」發大悲願心，發願留在這個世界行菩薩道，度化苦難眾生，並不是為等待彌勒凈土出現而留在這個世界行菩薩道，完全是因為「個人的大悲願中」之故。此三者雖然皆願留在這個世界「創造人間凈土」，但是「依何知見為導」做為「開創人間凈土」的「動機」卻是截然不同的。

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