《易經》與《聖經》相暗合

鍾峻父：《易經》與《聖經》相暗合

    《易經》與《聖經》之概要旨趣，叫我人知道其二者的宗旨大致相暗合，甚至可雲相得益彰，或說是互相輝映。以其都是誘發，引導人生怎樣避罪凶，趨善吉，獲得平安康寧之天下大經大法之道。不過易經乃我先聖先生苦心孤詣思維的結晶，是形而上的人生哲理而已；緣易經無生命力量及具大體的推行實踐之法；況人雖屬聖王亦必有其原罪（先天遺傳），也必有其或多或少之本罪（因肉體軟弱，在有意無意之中所犯的）。所謂「世人都犯了罪」；「人心比萬物都詭詐，壞到極處。」如憑既壞之南針來航行，能無差之毫厘而謬之千里之虞么？

　　《易經》與《聖經》除這根本一迥異之外，其在生哲理要旨上，即人生當遵行敬畏順眼之道，卻有很多地方相暗合。除以上略有述及外，茲再舉其犖犖最顯著者三五於後以明之。

　　一、易經的宇宙觀及順序與聖經相暗合

　　《易經》六十四卦之順序與《聖經》相暗合，茲錄其序卦傳以證之：

　　《易經》序卦傳上篇：有天地（乾坤），然後萬物生焉。盈天地之間者，唯萬物，故受之以「屯」；屯者、盈也，屯者、物之始生也。物生必蒙，故受之以「蒙」；蒙者、蒙也，物之稚也。物稚不可不養也，故受之以「需」；需者、飲食之道也。飲食之必有訟，故受之以「訟」。訟必有眾起，故受之以「師」；師者、眾也。眾必有所比，故受之以「比」；比者、比也。比必有所畜，故受之以「小畜」。物畜然後有禮，故受之以「履」。履而泰然後安，故受之以「泰」；泰者、通也.物不可以終通，故受之以「否」。物不可以終否，故受之以「同人」。與人同者物必歸焉，故受之以「大有」。有大不可以盈，故受之以「謙」。有大而能謙必預，故受之以「預」。預必有隨，故受之以「隨」。以喜隨人者必有事，故受之以「蠱」；蠱者、事也.有事而後可大，故受之以「臨」；臨者、大也.物大然後可觀，故受之以「觀」。可觀而後有所合，故受之以「噬嗑」；嗑者、合也. 物不可以苟合而已，故受之以「賁」；賁者、飾也. 致飾然後亨則盡矣，故受之以「剝」；剝者、剝也. 物不可以終盡，剝究上反下，故受之以「復」。復則不妄矣，故受之以「無妄」。有無妄然後可畜，故受之以「大畜」。物畜然後可養，故受之以「頤」；頤者、養也. 不養則不可動，故受之以「大過」。物不可以終過，故受之以「坎」；坎者、陷也. 陷必有所麗，故受之以「離」；離者、麗也。（以上序自乾、坤至坎，離三十卦，列為上篇）。

　　序卦傳下篇：「有天地（乾坤），然後有萬物（「咸」）。有萬物，然後有男女；有男女然後有夫婦；有夫婦然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下（秩序）；有上下；然有禮義（理宜），有所錯（安、施、行、止）。夫婦之道不可以不久也，故受之以「恆」；恆者、久也. 物不可以久居其所，故受之以「遁」；遁者，退也. 物不可以終遁，故受之以「大壯」。物不可以終壯，故受之以「晉」；晉者，進也. 進必有所傷，故受之以「明夷」；夷者、傷也.傷於外者必反其家，故受之以「家人」。家道窮必乖，故受之以「睽」；睽者、乖也. 乖必有所難，故受之以「蹇」；蹇者、難也. 物不可以終難，故受之以「解」；解者、緩也. 緩必有所失，故受之以「損」。損而不已必益，故受之以「益」。益而不已必決，故受之以「夬」，夬者、決也. 決必有所遇，故受之以「後」；後者、遇也. 物相遇而後聚，故受之以「萃」；萃者、聚也. 聚而上者謂之升，故受之以「升」。升而不已必困，故受之以「困」。困乎上者必反下，故受之以「井」。井道不可不革，故受之以「革」、革物者莫若鼎，故受之以「鼎」。主器者莫若長子，故受之以「震」；震者、動也. 物不可以終動，止之，故受之以「艮」。物不可以終止，故受之以「漸」；漸者、進也. 進必有所歸，故受之以「歸妹」。得其所歸者必大，故受之以「豐」；豐者、大也. 窮大者必失其居，故受之以「旅」。旅而無所容，故受之以「巽」；巽者、入也. 入而後說（去聲，讀悅，以下同）之，故受之以「兌」；兌者、說也. 說而後散之，故受之以「渙」；渙者、離也. 物不可以終離，故受之以「節」。節而信之，故受之以「中孚」。有其信者必行之，故受之以「小過」。有過物者必濟，故受之以「既濟」。物不可窮也，故受之以「未濟」終焉。（以上序自咸、恆至既濟，未濟三十四卦，列為下篇）

　　請看這編排的順序，何等的井然嚴整；豈不是在指明宇宙人類林林總總的創始、由來，以及其過程和結局么？這觀念和順序正不是與聖經的記載相暗合么？因為聖經也是先敘述上帝創造天地和其中之萬有萬物「咸」齊備之後才造人，而後才有男女夫婦，以及人倫、典章、法度、紀綱、倫常等等，與夫遵守奉行之與否，關係人生之平安亨通，抑蹇厄坎坷，或壽夭康寧，災禍幸福所由之大道. 因而產生林林總總的不同之際遇，以及當怎樣適應之要道——是接受趨迎之，抑或抗拒逃避之的原則、法則和後果的預示，都有正確的指明.其殿尾之「既濟」及「未濟」，正與《聖經》之「啟示錄」相暗合. 言凡「既」者，即已「明易」、「大明終始」之君子；即如聖經中所說：既已聽信主耶穌基督，且既已敬謹遵行全能者父上帝所盼望於人的旨意，既已得救重生之新人，便不至滅亡，反得永生，即「既」已進入永生因度里，享受上帝兒子的一切幸福至永永遠遠.（約三16；五24；啟廿一7；27）蓋「濟」者渡也，「既濟」者言已渡登彼岸也；「未濟」者即未能渡登彼岸的，因那些既不聽信主耶穌基督，也不能遵行上帝旨意的人們，便無可能渡登彼岸，進入永生，且必要進入永火永刑里，去受永遠的痛苦。（約三18；36啟十九20；廿15；廿一8；27）

　　再就其連連的「不可以終」如何如何，「故受之以」甚麼甚麼的口吻來說：也正在說宇宙以及人類一切所有的遭際，統統都有上帝的預定，奇妙的安排. 正如《聖經》說：「我們曉得萬事都互相效力，叫愛上帝的人得益處，就是按他旨意被召的人。」「你們所遇見試探，無非是人所能受的；上帝是信實的，必不叫你們受試探過於所能受的，在受試探的時候，總要給你們開一條出路，叫你們能忍受得住。」「他按心中的純正，牧養他們，用手中的巧妙引導他們。」（羅28；林前十13；詩七八72）

　　這「不可以終」如何如何，「故受之以」甚麼甚麼，也正如舊約耶和華上帝常藉先知們說：「上帝的命定，你們不可如何如何；你們當怎樣怎樣」口氣，極其一致。

　　二、乾. 坤. 屯. 蒙. 需暗合救恩所以有

　　這乾、坤、屯、蒙、需的開首五卦，正在說明上帝對人類所施的愛以及救恩之所以有. 茲分別略申其要：

    １、乾——說卦傳自第七至十一章記著說：乾、健也，為馬，為首，為天，故稱為父，為君. 在雜卦說：乾、剛. 在繫辭說：乾道成男，又說：乾陽物也. 又說：夫乾，天下之健也，德行恆易以知險. 故謂「乾」之性質意義為純陽至健至剛. 以其內外（又叫上下）卦，皆為乾「」即其六畫皆屬陽，光明、剛強、健全之符號，成為光明之主體、根源；正如「天」之至剛健，永遠安定，永不改變. 是以易乾卦曰「乾、元亨利貞.」乃言其至大、至通、至宜、至正而堅固；故彖曰「大哉乾元，萬物資始，乃統天；雲行雨施，品物流行……首出庶物，萬國咸寧.」又象曰「天行健，君子以自疆不息.」言天父上帝之德性附麗，正像宇宙日月星辰之運行，至剛至健之表現，他又是宇宙及其中萬有萬物創造者，及繼續維持，增進之主宰；他也是維持、治理、及保衛人類安寧之主. 故以「乾」為天為君父. 凡屬有為之君子，都當像天之剛健，故我主基督也嘗訓勉我們說：「你們要完全像你們天父完全一樣.」（太五48）

　　我國古人對「天」的觀念，不僅僅指著天體而言；乃更是指那超乎萬有之上，有位格的，創造者，並主宰宇宙萬有萬物，大自然以及人類生命的耶和華天父上帝. 如說「天神引出萬物者也」（說文）；「神者天地之本，而萬物之始者」（說苑、修文）；「聖而不可知之之謂神」（孟子、盡心）；「人與鬼之對，稱為天神」；如昊天上帝、天帝、天公、天皇、皇天、亦簡稱之為天；以及天命、天定、天理、天道、天心、天意、天視、天聽、天知、天刑、天誅、天恩、天祿、天祐、天稟、天賦等等；凡人所仰賴的也叫天，如「民以食為天」。故「天」在我國古今人觀念中，乃是創造宇宙萬物萬有，以及施恩賜福，賞善罰惡，施行公義報應之全能真神之簡稱，有時也稱之為「上帝」，或「神」。如「惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃」（書、伊訓）；「蕩蕩上帝，下民之辟（君也、法也）」；「上帝臨汝」；「上帝是依，無災無害」（詩、大雅、魯頌）。又如論語常常記著孔子曰：「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」「不怨天，不尤人；下學而上達，知我者其天乎？」「天生德於予，桓魋其如予何？」「天將喪斯文也，天之未喪斯文，匡人其如予何？」「獲罪於天，無所禱也。」「君子有三畏；畏天命，畏大人，畏聖人之言。」「顏淵死，子曰：天喪予，天喪予！」

　  不過我古今人觀念中之「天」，只知其然，或說是想當然，卻沒有如《聖經》那樣詳確的指出其所以然——耶和華天父上帝是自有永有的，是昔在今在以後永生的，是真理之內蘊，是創造並維持宇宙萬有者，是有真理的仁義和聖潔，是施恩憐又滿有慈愛，隨時隨地眷顧世人的需要，及拯救困苦之人的恩主，又是執掌萬權萬能和審判的主宰. 這些屬性，正與「乾、元、亨、利、貞」的含義——至大、至通、至宜，至正而固堅剛健——以及彖曰「萬物資始，乃統於天；雲行雨施，品物流形……保合太和……首出庶物，萬國咸寧」所述的「乾」之屬性，正相暗合。

    ２、坤——說卦傳自第七至十一章記著說：坤、順也，為牛，為腹，為地，故稱為母. 在雜卦說：坤、柔. 在繫辭說：坤道成女，又說：坤，陰物也. 又說：夫坤，天下之至順也；德行恆簡以知阻. 故謂「坤」之性質意義為純陰，至柔、至順. 以其內外（上下）封皆為坤（）即其六畫皆屬陰、幽暗、軟弱、柔順之符號；正如「地」之至柔和而謙順，且永不變其性質；惟坤（地）之所以有，全因承順乾（天）之故. 故易坤卦曰：「坤、元亨，利牝馬之貞……安貞吉.」因牝馬之性柔順而健行，復能負重任而致遠且無怨尤，是以用牝成來喻坤之屬性德行. 意謂宇宙人群中，亦當以具備有柔順而能肩重任健行致遠，無所怨尤之性格德行的，才是正確至當的人生；而又必須從「安貞」二字著力，則自可享至大的亨通吉利. 因「安」字與靜、定、止諸字義並通；「貞」者，正、定、堅固、精誠、不變之謂也. 言凡能安靜、貞固者，自能善處柔順，適應任何詭譎的遭際，且決不至有煩躁不寧，或患得患失之心，是以無往不吉利. 正所謂「萬物（事）靜觀皆自得」。

　　要言之、上帝所創造之宇宙，其能負重致遠又至健行至順天者，惟地能之，且既安又貞，是以能資生萬物以供宇宙人類動植之需要. 苟人們願效則之，自必有所得且是大吉大利。故彖曰「至哉坤元，萬物資生，乃順承天；坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨。」是以以「坤」象地，又以之喻為婦之道，或為部屬者當備之德性。這「坤」道，正如我主基督之屬性格暗合；也與因主基督而有的教會（信徒）應具備之德性相暗合。因主基督嘗說「我心裡柔和謙卑，你們（門徒、教會）當負我的軛，學我的樣式；這樣，你們心裡就必得安息。」

（太十一29）因為唯獨心裡柔和謙卑的，才能有真誠的順服到底之人生表現，成為有意義——榮神益人——的人生.故凡主基督一生之為人、行事，乃至所有之言論，甚至祂的降生迄到被釘死在十字架上，完完全全的都是「順承天父」之旨意.（如太一18—25；路一26—38；二1—14；約一1—29；三16；五19；30；36；七16；18；八28；十二49—50；十四10；十八11；十九11；腓二5—8所示）而且整個基督教之教義不論新舊約，要皆在講論人：當如何順服、謹守、遵行真理上帝（天父）的旨意——完成榮神益人的人生使命；尤當在拂逆、險惡、危難、窮困的境遇中表現出來，如亞伯拉罕、以色列的愛子約瑟、東方義人約伯、大衛、但以理及其三友，以及眾先知；在新約除主基督之外，尚有施洗約翰、司提反，以及彼得、約翰、保羅等等諸門徒；上帝藉他們作為人類順服之典型.惟因自人類元祖因誤聽信么惡者鷹鬼代表的甜蜜讒言，以至誤用自由，存心貪妄，以至與上帝旨意正背道而馳；成了悖逆之子，陷在黑暗、悲哀、死亡、絕望中. 惟幸上帝天父乃秉其仁慈心懷，因而設立救贖大計——在「公義聖潔」與「仁愛恩慈」兩不虧損之下，應許罪人因信稱義. 即以其愛子耶穌基督道成肉身，來到人世間，成為人類的導師，（夫子、師傅）救贖主，籍其引領世人重新歸回父家，行走在父旨意里；祂並以身作則，成為正確人生的典型，範式，表率，正如主基督所宣布說：「我就是道路、真理、生命；若不藉著我，沒有人能到父那裡去。」（約十四6；請參約一29；三16；36；五24；徒四12；約一五12；羅三23—26；一17）

　　查元祖之所以會誤聽魔鬼惡者之讒言的原因，乃因他倆初見世面，所謂「初出茅廬」，經驗世故淺薄，又有軟弱之肉體，及愚蠢之頭腦，是以意志極易動搖，極難「安貞」，未能有似牝馬負重致遠之毅力；故極易受環境之影響，正如初生之草木.是以在乾坤（天地）之間有萬物之後「故受以屯；屯者盈也，屯者萬物之始也」。言當慎於初也，人類元祖之失敗，就是違犯這原則——不慎於初始3。

　　「屯」——為動於內（下）而陷於外（上）之現象如.以其內為「震」，即一陽動於二陰之下，其象為「雷」，故其性質意義為「動」；其外為「坎」，即一陽陷於二陰之間，其象為「雲、雨」，故其性質意義為「險」。又凡動的事態，易為人發現，雖是蘊諸內的，也必然要顯於外；坎陷為不宜行之象，故雜卦曰：「屯、見（現）而不失其居.」因為凡物如在其內心已生有所動之意念，而在外又有引誘、迷惑、慫恿、鼓舞之者，莫不被其誘惑而陷在危險坎阱之中，正如「乾柴之遇烈火，無怪其燃。故易屯卦曰：「屯，元亨利貞，勿用有攸往、利建候。」按：元亨，即大通；利、宜也，應當也；貞、正確固守也；勿用、不可也；有攸往、有所行動作為也；利建侯者，利應當也，建、立也，侯、目的標準也，言理當等待建立正當確切之目標準則之後，方可有所行動。但以充滿物慾之人心所建立的目標準則，自不能期百分之百的正當確切；差之雖厘毫，謬之卻千里了。故所謂「利建侯」者，乃言凡事理當求靠真上帝的啟示，在「大明終始」，考慮其結局，事事皆符合「有真理的仁義和聖潔」，能「榮神益人」的旨意之後，才可行動. 否則沒有不陷在危險坎困之中的.是以立新約的主基督，極力注意人內在的意念，如太五21—28，又請參雅一13—15，創三1—7。大意謂：人們的犯罪，乃因心目中先有了罪行的意念；要想不犯罪，內心必須完全聖潔，毫無罪的意念，庶幾乎可期. 旨哉其言！良有以也！苟內心聖潔的，他已達成「內聖外王」之功；故其外在的誘惑，隱害之力雖厲害，也無能為力，不能害我；因我內心的主宰，乃是已「大明終始」的正道，即所謂「道心」故也.（約一三）如瓷器、玻璃之於電流為絕緣體，亦如柳下惠之所謂「雖袒裼於我側，爾焉能浼（污）我哉？」

　　（孟子、公孫丑）如為奴時之約瑟，乃「大明終始」之真大丈夫.（創卅九）惟「姣婆娘遇著胭脂客」，或磁石之遇上鐵、鎳、鈷等，便自然要互相吸引.序卦傳曰：「屯者物之始生也」。乃謂凡物始生而未通達洞明者，如草木之初生出土，而尚未申展暢茂、定型；亦即謂處於草昧昏昧無知無識之狀態，最易被風風雨雨（環境）所遷移. 變其初衷，失其本性. 蓋言當人生處於不識不知，渾渾噩噩，或在動蕩不明確之時地，就不利（宜）貿貿然亂自行動；當靜候時機——「大明終始」，正確了辭其原委及其所以然和他日之後果之後，方可經綸、作為，大顯身手. 故曰「利建侯」，否則，必陷於坎困危險之境。【《聖經》與《易經》_本來就是新浪博客】

　　房志榮：試以周易乾卦釋馬太福音的「法天」

   「天父使太陽照好人，也同樣照壞人；降雨給行善的，也給作惡的。你們要完全，正像你們的天父是完全的。」（馬太福音五章45、48節）①

　　「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時，天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？」（乾卦文言）

　　《聖經》可否與《易經》相較？《聖經》是西方最有代表性的一本書，《周易》是我國五經之一，在很多方面也是中國文化最有代表性的一本書。筆者是心悅誠服的基督徒，深信《聖經》雖出自中國西方，但並不是一本西方的書，而是一本為普世界、全人類，因此也是為中國人而寫成、而存在的書。筆者也是道地的中國人，深以祖國的古老文化及民族特性而自豪。本文願將這兩本古書—《聖經》與《易經》—先略作比較，然後集中在一點討論：如何用易經的乾卦來解釋馬太福音中的「法天」。

　　將《聖經》與《易經》相較並不是創舉，鍾峻父牧師已於1974年出版了「《易經》與《聖經》」專書從事這方面的研究②。不過該書所用方法不完全使人滿意，我們不必證明有多少處《聖經》與《易經》相同或暗合，而只須指出懂《聖經》如何幫助人去了解《易經》，懂易經又如何幫助人去了解《聖經》。一個中國基督徒的特色和優越條件，可以從這種認知作用的互相影響中逐漸透露出來. 根據此一原則，今舉出三點將聖經與易經作一比較：寫作的程序，推理的方式，及應用的途徑。

    １、寫作的程序：《聖經》這本書經過一千多年方寫完，其間經過族長時期、民長時期、放逐時期及其前後，直至公元前75年舊約諸書方告結束③；至於新約諸書僅用約半個世紀的時間（公元51～10）即告完成④。中國古書的寫成也是如此，「不但易一書，即使五經，都應該當作叢書來看，不是一時一人所寫；不但是經書，即子書也應作如是觀。《詩經》是古代詩歌總集，《書經》自然是歷代史官記錄的，不出一手，毫無問題。《禮記》也是叢書性質的書，顯而易見。且禮記還有一篇之內，包括了許多篇」⑤。「所以《易經》這部書我們可以當作儒家的一部叢書看。裡面的「十翼」，是孔門傳易的學者眾手所成，而非孔子一人所作」⑥。「依我看，十翼並非一人所作，同時產生，但最晚出的也不會遲到西漢，大約是戰國之末的東西」⑦。「話雖如此說，我們要把十翼仍算孔子所作，也無不可。因為在事實上求真，我們固然分別得清楚，十翼當為孔門七十子之弟子或者更後的儒家傳易者所作。若從學術流派的大體上看，我們可以把創派的祖師，來做一個學派的總代表，把這十篇總歸在孔子的身上，也可以的。從思想史上看，十翼是使易經脫離了迷信的占卜書，進而成為哲學性的書的一個轉捩點。毫無問題，應歸功於孔門。而拋棄迷信，闡明義理這個宗旨，可能是孔子所揭示。這從繫辭文言里常稱『子曰』可以想到「⑧。寫作《聖經》各書的希伯來人也喜歡將同類的作品歸給創派的祖師，說梅瑟寫了五書，說達味寫了詩篇，說所羅門寫了智慧書，說以賽亞寫了六十六章同名的書：其實並不是那麼回事⑨。不過這裡所要說的是，中國古書及《聖經》諸書的寫作過程，真可說是同出一轍，這是一個具有啟發性的事實。

    ２、推理的方式：一般對《聖經》的分法只限於舊約與新約一式，但另有一式也很有意義，並在本文討論的問題中有其特殊地位，即將創世記前十一章視為一個時期、一個無法以歲月來估計的時期；把由創世記十二章開始的聖經其餘部分——包括新約在內——視為另一個時期、一個講天主與其選民互相交往的時期。創世記前十一章不是歷史，而是神學、是推理，講出宇宙人類普遍的事理。正因如此，可以與世界其他古文化的著作相比，像造世、造人、洪水、高塔等在近東其他文獻里都有類似的敘述。《易經》是一本哲學書，其推理方式，按照「卦之法則」十二種來看，竟有與創世記前十一章不約而同的方向。第一種法則「發生法」為萬物發展蕃殖之道，相稱於創一；第二「相索法」為異性相感相求，萬物化合之理，相稱於創一、二；第三「世變法」為人事變化吉凶之幾，相稱於創三、四；第四「升降法」為人事進退得失之象，第五「消息法」為世道人心盛衰之義，兩者相稱於創六～九及創十一（1～9）。

　　由此可見，《聖經》與《易經》的推理步驟的確很相象，所不同的是一個用敘述，一個用哲理；另一點不同的是《聖經》常引進天主為主動的因素，因此所講的是神學。《易經》卻只憑視察和推理，因此所講的是哲學。就像哲學有助於神學的了解，同樣易經也能幫助人了解《聖經》。

　　３、應用的途徑：讀聖經如果只是為了求學問或增見識，絕不會把握聖經的要義，不會得其要領。《聖經》要求人在生命中、在生活的細節里去體會、去領悟其內容。為闡明這一點，天主教有一本神修小書是極恰當的例子，那就是聖依納爵的「神操」書。誰若花一兩個小時將這小書看完一遍，就認為把握住了該書的內含，是無人會相信的，因為該書不是為讀，而是為應用的。《易經》也是如此，正如說卦所說的：「昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦」。

　　「用天人合一之道，來改造這部從西周傳下來的卜筮之書，用哲理的觀念，來代替神權的觀念」，「就卜筮中推出講學之道」，這是孔子及其門弟子對《易經》的極大貢獻，很像《聖經》中的先知在解釋梅瑟法律上所作的貢獻。今日研究《易經》的人，都是朝著孔子所指出的這個方向下工夫。不但國內如此，連美國的神修學也開始注意《易經》了。Ｓ.Ｊ.ＶernonＧrejson在一篇近作里就曾將易經與依納爵神操相比，而認為二者的神修方法相當接近。因為兩者都要幫助人更進一步了解自己，然後才去做抉擇，這種負責的扶擇才會使人內在地逐漸成熟長大，外在地則影響到他的一切行動。

   《易經》作為神修指導是有用的工具，因為它會給發問者指出他所處的內心情況，不必是理性的分析，而是感性的發現；《易經》使人在自我的意識中接觸到天主的各種活動——當然是指有信仰的人而言。將《聖經》與《易經》根據以上三點略作比較後，我們會發現《易經》的特點是：要在大自然中找出人生之道，換言之，要在天道、地道中找出人道，不過天、地、人三才互相關聯，形成一個大自然。「天以象顯，其表現為陰陽；地以形成，其表現為柔剛；人以德立，其表現為仁義。義比於陽剛，仁比於陰柔，各從其類，所謂天道地道人道，以卦之六爻配之，曰：「六爻之動，三極之道也。」「三才之說，由此而生，此天人合一之完整系統，為孔門形而上學之主要理論，故孟子言政，亦舉天時地利人和為其說」。

　　《聖經》則突破這個天、地、人的整體，而讓大自然的造物主來給人指出人道何在，這就是所謂的啟示，這也是《聖經》與《易經》的不同之所在。不過在這不同中也有一個相同點，那就是人不得自足，需要一種啟示，或是由上而來的天啟（《聖經》），或是由大自然（人包括在內）而來的啟示（《易經》）。根據聖經的觀點大自然既為天主所造，便到處留下造主的蹤跡，追蹤尋去，最後終能遇到造主.「中庸曰：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教.孟子曰：盡其心者，知其性也，知其性者則知天矣. 皆言天人相與，窮神知化之事」。

　　馬太福音五釋義

　　首先得指明這兩節經句是屬於43～48的一整段，原來的次序應該是43、44、46、47及45、48，這從本段內容及其與路加福音六27、28及32－36的比較可以知道. 這樣45、48兩節是連在一起的。法天的思想就是在這兩節中說出。在猶太文學及全部舊約的聖經里從不講法天，因此這裡以天父的完全當做模範，要人去效法，是頗新穎的。這法天應該如何懂法？讓我們先看看西方的釋經學對它所作的講解，然後再看如何可用易經的乾卦來加以解釋。

　　（一）馬太五45、48的一般解釋

　　「這樣，你們才可以做天父的兒女.因為天父使太陽照好人，也同樣照壞人，降雨給行善的，也給作惡的. 你們要完全，正像你們的天父是完全的」。

　　１、六個對比的結束語：由馬太五21開始，耶穌將古來的教訓和祂的新道理作了一個對比，6次說出：「你們聽說過…但是我告訴你們…」。45、48二節是這些對比的高峰，不僅給耶穌最高超的愛仇道理（43～47）作了一個結束，並且為六個對比的言論作了一個總結，好似在說，天主所要求的不是這個或那個，也不是做這件事或做那件事，而是要人效法祂那樣完全。

    ２、特指天主是愛仇的模範：「你們要完全，正像你們的天父是完全的」，馬太的這兩句話在路加的平行文里（六36）是：「你們要仁慈，正像你們的天父是仁慈的」。天父行雲施雨，使日光普照，不分善惡良莠，一視同仁；人也該像天父那樣，寬大為懷，將愛心推及自己的仇人. 這樣，所說的「完全」不再是一個抽象的概念或理想，而是具體可行的愛的行動，耶穌的門徒該以具體的行動去發揮、表達他們的愛心。

    ３、不是法律制度、而是倫理道德的規範：這裡耶穌清楚地超越法律和制度的界線，而以倫理道德為主要的觀點。所謂的倫理道德，是人在精神生活上所趨向的目標，這個趨向表達在朝乾夕惕的不斷努力上。目標是不會達到的，因為那是十全十美的天主本身，但耶穌仍然要求人朝著那個目標前進並生活，因為他把道德的精神放在法律的文字以上，而如此奠定了基督徒倫理生活的基礎。這也是馬太五20的突出點，耶穌所要求的正義遠遠超過經師和法利賽人的正義。「所以我告訴你們：你們一定要比那些經學教師和法利賽人更加忠實地實行天主的旨意，才能夠進天國」天主的「完全」指謂「真」和「誠」：這是前不久《聖經》語言及近東各語言與考古大家Ｗ.Ｆ.Ａlbright的新譯SK.他認為此處的希臘文teleios一詞，不是指倫理上的「完全」，而指「真理，誠實」

（參閱申命記十八13）。該字在七十賢士譯本中（ＬＸ）用來指謂諾亞：「諾厄是他同時代惟一正義齊全的人，常同天主往來」（創世記六9），也用來指謂約伯：「他為人十全十美，生性正直，敬畏天主，遠離邪懲」（約伯書一1）。該希臘字是翻譯腓尼基及希伯來字tāｍim及tāｍ，而後者無論是在《聖經》或其他文字作品裡都意味「真、誠」。在希伯來文里tāｍim與emeth（真理）相連，在七十賢士譯本里teleios亦與alethnos（真誠的人）相連. 可見這裡所謂的」完全「不是較晚的希臘文所指的」沒有任何缺陷「的意義，而是指真、誠而言. 近代一般的聖經譯本（如ＫＪ，Ｒsv）都表達了這個較晚的意義，而失去其原始意義.

    ５、乾、元亨利貞：有了Ａlbright的譯註作橋樑. 我們可以由希臘而腓尼基，再由腓尼基而易經，因為《易經》乾卦所講及所發揮的無非是這個真和誠，君子大人所取法的亦無非是這個真和誠. 不過在用《易經》的乾卦來解釋馬太福音的法天以前，先有一些關於理解的方式及釋經方法的問題須加以澄清，那些問題是：西方的分與中國的合如何相互為用？天道與人事相應如何可懂？由大自然如何升向造物主？將這些問題澄清後，下段的用易經釋聖經就可進行無阻了。

    ６、西方的分與中國的合：本段1、2、3的解釋里隱伏著一種分（或分析）的傾向，說48節所說的「完全」不是哲學的，而是具體的；不是法制的，而是倫理的；不是文字的，而是精神的. 這都是分，而不提合，或至少認為同一上下文里在講分的同時，不應該亦講合.但一個中國人即刻會問：天主的「完全」難道與哲學無關？難道與法制無關？難道與文字無關？即以聖經來說，精神不是需藉文字來流傳嗎？不然為何要印行那麼多《聖經》書報呢？

　　《易經》也講分，即太極生兩儀（陰陽），兩儀生四象（四時），四象生八卦（天地水火雷風山澤）。由八卦重為六十四卦，以其爻象定人事之吉凶，故曰：「八卦定吉凶，吉凶生大業。」由天道而推之入於人事之域，這最後一步已經是合。「若在歐西哲學，則必至四象生八卦而止，守其『自然』之封界，殫其物理之探究，明於天而不涉於人，天人之途分，故精微要眇之物質科學，於焉發達。中國哲學不然，由自然現象之八卦，忽越境而入於人事之吉凶，柳暗花明，又一境界，於以鼓舞群倫，推行典禮，天行健，君子以自強不息，天人合一之效，固有利於造成人群文明進化之業，但於物理方面之探究，未獲專志精微，求其發展，遂今西洋近代物質科學不能植根於中土，則不可謂非天人合一之思想，為之阻梗所致也。」　

    以上吳康這段話固然說出了會合不會分的弊端，但間接也指明，用治物理學的方法來治人文及精神界的學問，會使人物化，不但有礙於天人合一，也有礙於人與人的合一。因此筆者標榜西方的分與中國的合應相互為用。——天道與人事相應：這好像有些神秘，甚至接近玄虛，其實這是中國傳統哲學的特性之一（另一特性是：理論與實踐相盈）。為懂得這一點，應將以下吳康的話一讀再讀，仔細思量：「道以立極，德以行事，和而順之則可推合其理於正義. 理者宇宙萬有之原理，性者人物所賦之質性，原理本法則而組成系統，質性據潛力而顯其功能，故理之用在儀範，性之用在完成（實現）。能窮極宇宙之理，究盡人物之性，則可達於天人合一的最高境界，是曰命，乃理之至而生之極，所謂自然之准極. 此自然之准極，從形而上學觀點言，亦即萬有之最終原因，即西洋哲學之所謂神（上帝），為宇宙萬物所從出之本原，故曰窮理盡性以至於命，乃極完整之形而上學系統. 是以樂天知命自可不憂，而不知命無以為君子，乃孔門人生哲學自然之結論SN. 這種窮理盡性以至於命的工夫在

今日的天主教神修學裡也佔有一席之地SO.——由大自然升向造物主：一方面我們知道，《易經》里的天和詩經書經的天意義不同.「《書經》和《詩經》的天字，是宗教信仰的天，指最高的神.《易經》的天字，是哲學的宇宙論之天，代表萬物的最大者，為萬物發生的兩種始原之一。兩者意義不相同，但不相衝突。」另一方面，宇宙變化而生萬物，不僅是自然界的現象，乃是天地有心而生萬物。《易經》稱天地有好生之德，宋朝理學家以「天地之心為仁，人得天地之心為心」。有心，則有位格，則有理智意志. 天地本來無心，說天地有心，是以天地代表造物者之上天. 上天有心，有好生之德，這好生之德由宇宙的變化而顯示出來，宇宙的變化使陰陽相遇相交，化生萬物. 人得上天之心而有仁心SQ.因此孔子說：「知變化之道者，其知神之所為乎」（繫辭上第九章）。

　　孔子以宇宙變化之道代表神的作為，這神自然是指有位格的造物者上天。可見《易經》並不像一般人所想，只講宇宙自然變化，不講上帝，放棄了書經詩經的宗教信仰. 其實《易經》講宇宙變化的力為生命力，稱這種生命力為神，變化莫測，化生萬物.《易經》既稱為周易，爻彖作於文王周公，象辭文言和繫辭作於孔子，《易經》便不能不保有上帝的信仰，解釋《易經》也就不能不根據這種信仰去解釋. 因此《易經》和老子的思想不同，不以「自然」為盲目；也和馬克恩的唯物辯證論不同，不以宇宙的變化為機械式的正反合TI.到此我們才能懂得為何《易經》的易字有三重意義，一如鄭玄所說：「易一名而含三義：易簡一也、變易二也、不易三也。」「易簡」是指生生之德：大自然中雲行雨施，品物流形，一切都顯得簡易平淡.「變易」是指生生之道，既有變化，又有延續：乾道變化，各正性命. 最後「不易」是指天地定位不可相易：大哉乾元，萬物資始，乃統天. 宇宙萬有都在不斷變易，其變易之道很簡單，那就是生生之德，所以能如此，是因為有一個不變（易）的源頭，能則效這個源頭的真和誠，便會善於應變，趨吉避凶，這就是下段所要解釋的法天。

　　（二）試以周易乾卦釋馬太五45、48的法天

　　乾卦與馬太五45、48有相同點，亦有不同點. 不同的是乾卦中沒有天父的觀念，不稱人為天父的兒女. 相同的是乾卦以乾（天）為人應取法的最高模範，人道在於效法天道，人應該法天. 耶穌也教人法天，這天為耶穌是天父，這是耶穌啟示的新穎處.但耶穌所舉的法天的例子是自然界的現象：雲行雨施，日光普照. 至於說太陽照好人，也照壞人，降雨給行善的，也給作惡的，那是耶穌的解釋，將自然現象歸之於天父的措施，視為天父愛的表示. 這種由大自然升向造物主的例子在聖經里並不多見TK. 在西方的《聖經》詮釋里更未受到重視，因為西方一開始就受到《聖經》啟示及信仰的控制，不願在大自然里浪費筆墨. 相反，《易經》的作者們卻停留在大自然里作多方面的觀察，孔門弟子更將之應用於人生的各種境遇，使乾卦成了一篇法天專論，大可用以闡明耶穌所作

暗示的語外之意.乾卦在全部《易經》里佔有最重要的位置，篇幅最長，也最完整TL，尤其以乾文言十分豐富而精彩. 我們這裡不作考據，只接受古來傳統以　（乾）為伏羲所畫之卦，以「元亨利貞」為文王所系之辭，以「初九、潛龍勿用」至「用九、見群龍無首、吉」為周公所作之爻辭，以「彖曰、大哉乾元」至「萬國咸寧」為孔子所作的彖傳，以「象曰、天行健」至「用九、天德不可為首也」為孔子所作的象傳，最後以「文言曰」至乾卦的結尾為孔子及其門人所作的文言. 不僅《易經》，即便是乾卦也是經過很多世代，許多先賢逐步寫成的.由一個核心慢慢發展，由自然現象的觀察到人生的大道理，直至孔子及其門生而集大成.法天的道理是由「象曰」開始：「天行健，君子以自強不息」，天的行徑是多麼穩健、強健，是多麼恆心、真誠！君子便以天為模範至自強不息，分享天的好生之德而生生不息.象傳以後有文言的解釋，文言共分六節，第一及第五節釋乾元，第二、三、四、六節釋君德. 我們先看兩節關於乾元的解釋（第一、五節），然後再選兩節關於君德的解釋（第二、六節），來一窺乾卦所說的法天.第一節：「元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也」。

　　「善之長」即眾善之長，乾為一切善之來源；「嘉之會」即眾美之會，乾為一切美之會合；「義之和」即物各得宜，乾使一切各得其分；「事之干」即眾事之干，乾使一切得以立.這四種德性用在人身上便是仁、禮、義，智（貞固者，知正之所在而固守之，所謂知而弗去者也）。因此這一節的後半部是：「君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事. 行此四德者，故曰，乾元亨利貞」。

　　這樣看來，我國民間家喻戶曉的仁義禮智四德的最後根據還是在於法天.第五節：「乾元者，始而亨者也，利貞者，性情也. 乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉」。這裡仍然解釋元亨利貞，但予以簡化，強調乾的始而亨，而利貞：「乾象天，天為萬物之祖，故曰元.萬物生而各暢其性，是亨通而無阻也；於焉萬類諧和而各得其利；品物流形，咸秉貞正之德，會合群倫，以構成廣大之宇宙. 此自然之現象，天道也。」不過此節加了一個新的觀點，就是乾的一切造化都是在默默無言中進行. 我國古人在此不言中發現特別的偉大，因此這節文言繼續說：「大哉乾乎，剛健中正，純粹精也」。不能言而無言，沒有什麼奇怪，我國古人驚嘆乾的偉大，自然假定他的能言而不言TO. 最後此節還用卦的圖像來描寫乾之御世的無微不至：「六爻發揮，旁通情也：時乘六龍以御天也；雲行雨施，天下平也」。

　　這一切都是在默默無言之中進行.有了這樣知動知靜、知進知退、知行知止的模範，下面兩節便講君子、聖人、大人如何法天.第二節：本節和下節（第六節）是將乾卦的六爻，由下（曰初）而上，由內向外，逐一講解. 這假定六爻的方位吉凶不一：最內及最外（初與上）二爻不祥，不宜於動；外中（二及五）二爻最吉祥，宜於動；內中（三及四）二爻吉凶參半，宜慎審.大致說來，六爻的方位所揭示的處世之道是：初隱修，二有為，三警惕，四及時，五大有作為，六引退。根據這種了解就可以讀文言的第二節：「初九，曰潛龍勿用，何謂也. 子曰，龍德而隱者也. 不易乎世，不成乎名；遁世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也」。德龍即聖人之德，聖人知隱而不悶，無論是樂是憂，常能堅忍不拔。「九二，曰見龍在田，利見大人，何謂也. 子曰，龍德而正中者也. 庸言之信，庸行之謹；閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化. 易曰見龍在田，利見大人，君德也」。君德何時才算正？即不偏不倚，才算中，即無過與不及. 幾時說話守信，行動謹慎，閑時存誠，服務時不誇功，那時才會德博而化.「九三，曰君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎，何謂也. 子曰，君子進德修業. 忠信，所以進德也，修辭立其誠，所以居業也. 知至至之，可與幾也，可終終之，可與存義也. 是故居上位而不驕，在下位而不憂. 故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣」。

　　最後這句話是解釋本段的關鍵語，君子雖居在危險的地位，無論是上是下，只因他忠信、立誠、知至、知終、朝乾夕惕，故能無咎.「九四，曰或躍在淵，無咎，何謂也. 子曰，上下無常，非為邪也，進退無恆，非離群也. 君子進德修業，欲及時也，故無咎」。如果上段說或上或下，本段則說亦上亦下；上段說或進或退，本段則說亦進亦退，上段說空間，本段則說時間.這不是反覆無常，而是要及時進德修業. 因此，孔子被稱為聖之時者也.「九五，曰飛龍在天，利見大人，何謂也. 子曰，同聲相應，同氣相求，水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物觀. 本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也「。

　　本段的爻辭與九二相似，但孔子的解釋又進了一步，那是因為本段是飛龍在天，九二隻是見龍在田，一個是上天，一個是下地，本乎天者親上，本乎地者親下. 至此，聖人已如在天之日月，為萬物所目睹.本段以各種比喻說出物各從其類，而以上天下地，親上親下劃定了一個清楚的價值觀.「上九，曰亢龍有悔，何謂也. 子曰，貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也」。高貴而失其位，而失去民心，使在下的賢人不得伸其志，這樣留戀在高位上而有所行動，必將招致反悔。

    第六節：本節所釋內容與前節（第二節）相同，雖未每次標明六爻的爻辭，但一望可知，是逐爻加以解釋的，今分六段抄錄如後，是前節的對照和補充：「君子以成德為行？日可見之行也. 潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。」「君子學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之. 易曰見龍在田，利見大人，君德也」。「九三重剛而不中，上不在天，下不在田，故乾乾用其事而惕，雖危無咎矣」。「九四重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之，或之者，疑之也，故無咎」。「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶. 先天而天弗違，後天而奉天時，天且弗達，而況於人乎？況於鬼神乎？」。本段顯然將天放在人與鬼神之上.人與天地、日月、四時、鬼神的來往是平等的，這些自然現象能比喻人的德、明、序、吉凶. 但人與天的關係不是平行的，而是或先或後：或先天而天弗違，謂意之所為，默與道契（《易經集注》），或後天而奉天時，謂知理如是，奉而行之（《易經集注》）。乾卦文言解釋到這裡，不容許人再疑惑這是在講一個有位格的天，這和開始的乾元亨利貞已有了一大段距離.「亢之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪.其唯聖人乎，知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎？」。此中道理用《聖經》來講解，會發生相得益彰之效，但已超出本文範圍，不願贅述.

　　（三）結語

　　人不得自足，而需要某一種外來的啟示，這啟示或由上而來——有如《聖經》，或來自人對宇宙萬物及自我的觀察和反省. 我國古代賢哲沒有接觸到《聖經》的啟示，但他們對大自然及人性的觀察和反省精微透闢、誠實無欺. 作為這些賢哲後代的中國基督徒乃承接了雙份遺產：祖宗們的高超智慧，及《聖經》的啟示. 天下一家，世界大同的理想要求我們把中外古今的一切智慧融於一爐，以利於整個人類. 融合之道，在西方有近代釋經學所倡導的：「任何存有，只要能為人所懂悟，那就是語言」，「語言不以說話者的意識為終點，這就是說語言不僅是說話者的主觀態度」，「當釋經者有成就時，當一段經文真被了解時，那不是釋經者的成就，而是語言本身的成就，我們每人都受惠於語言TP.在我國這種古今融匯之道早已在進行，有人也曾予以指破，如戴君仁先生寫過：「孔子是不大談天道的，《論語》里所講都是人事，所謂下學而上達.《論語》里雖常見道字，但不是天道，所謂性與天道不可得聞. 雖在繫辭里引子曰解釋爻辭的話，也以人事為主. 然而易傳里有『一陰一陽之謂道』『形而上者謂之道』『立天地之道曰陰與陽』這一類話. 這都是受道家的影響，也就是受道家言論的刺激而發出來的反應. 因為道家已談了本體論宇宙論的道，這樣儒家便不能不講.《中庸》里大談天道，也是同樣的原因」。「又繫辭諸節推說道理，和論語里講詩很相似」。

    朱熹早已寫過：「自晉以來解經者，卻改變得不同，王弼郭象輩是也. 漢儒解經，依經演繹. 晉人則不然，舍經而自作文. 伊川解經，是據他一時所見道理恁地說，未必便是聖經本旨. 要之，他那個說，卻亦是好說」。朱子又道：「凡看人解經，雖一時有與經意稍遠，然其說底，自是一說，自有用處，不可廢也.不特後人，古來已如此.如元亨利貞，文王重卦，只是大亨利於守貞而已；到夫子卻自解分作四部看.文王卦辭，當看文王意思，到孔子文言，當看孔子意思，豈可以一說為是，一說為非」。古今融匯之後還要融匯中外，這一點是可能的，也是應該的. 不久前逝世的我國近代哲人吳康先生「對今後復興中華文化及中西文化匯流，具體地指出三點：探討舊文明，輸入新學藝，創造新文化」。可見不將中外融匯，就沒有新文化產生的可能. 其實外國人讀中國古書會有和中國古人相同的感受和發現. 例如本文注十六所引的那篇有關「《易經》與神操」的文章，清楚地肯定，這兩本小書要想用的得當，有一些不可缺的先決條件. 一個收不回孟子所說的「放心」的人，反會被神操或《易經》弄的更亂. 先決條件是開放自己，繼續成長，常準備著思考精神界的許多其他可能. 這一發現與王船山在好幾個世紀以前所說的話不謀而合，他寫道：「易為君子謀而不為小人謀.君子之謀於易，非欲知吉凶而已，所以知憂知懼而知所擇執也」。外國人讀中國經典能有如此的發現，中國基督徒讀《聖經》亦會有新的發現. 本文僅是一個初步的嘗試：用《易經》乾卦的背景來懂耶穌所說日出與下雨（許多陰陽現象之一）的這個自然現象. 耶穌提說這一現象，是要救人效法天父的完全，教人法天. 乾卦在其最後，最有價值的解釋階段也多講法天. 當然「天」字在兩方面意義及範圍不盡同，這正是《聖經》可以補足我國文化的地方，因為《聖經》關於一個有位格的天說的既多又清楚.反之，我國經典對大自然、對人性有仔細的觀察和詳盡的發揮，頗能助人了解這個受造的世界和這個有自主權的人. 中外的融匯可否在這裡——雙方的經典——起步？

注釋：

①引自新約全書、天主教版、現代中文譯本、1975年，香港聖經公會出版.

②鍾峻父著：《易經與聖經》，1974，香港道聲出版社.

③參閱拙作：《梅瑟五書的寫成——兼論舊約其他諸書》，民國57年，台南聞道出版社.

④參閱拙作：新約諸書分類簡介：附錄五、著作的大概年代和地點，民國64年，台中光啟出版社（再版）。

⑤戴君仁著：《談易》，2頁，民國59年，二版，開明書店.

⑥同上，3頁.⑦同上，26頁.⑧同上，34頁.

⑨見拙作《聖經作者的真實性（舊約）》，神學論集89～99頁。

 

　　區華勝：《道德經》論及天主聖三嗎？

　　劉順德先生介紹成牧的兩本大作《太初有道》至《止於至善》，其中特別推薦成牧能引用老子《道德經》四十二章的「道生一，一生二，二生三」，王弼的註：「已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三.」及莊子齊物論的話：「既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三.」來解釋天主聖三的道理，並強調天主降生前的莊周時代（約紀元前369～286年），我國已受到三一論的啟示（見《太初有道》11－24頁，尤其21頁後）。對此論調，本人不敢苟同，以下試舉數點疑難，與大家商榷.

　　一  成牧所提出的並不是新創的論調. 原來從前已有過學者及傳教士、懷著小孩子般的天真情緒，抱著新發現的興奮及樂觀，一味在中國古籍中追求東方與西方的共融，搜尋天主啟示的蛛絲馬跡.二十多年前，本人曾讀過一點老子哲學，記得在一本意文的譯註中，竟然有人說在《道德經》中可以找到舊約的天主之名——耶和華：理由是《道德經》十四章的「夷、希、微」與耶和華髮音近似，或為耶和華的變音. 這個論說真是不攻自破，略識《聖經》的人都知道耶和華是源於11世紀的錯誤的讀法，根據撒瑪黎雅人及教父們的傳授，古代以色列人是以「雅威」來稱聖經中的天主之名（Ｊhwh）的①.1937年出版的意文神哲學字典Ｆ.Ｖarvelo，Ｄizionarioetimo－ｌogicofilosoficoeteologico（Ｔorino：Ｓei，1937）在「天主聖三」Ｔrinità一項目中，有兩句是引用老子道德經的：

    １、Ｓｉｓａｏｒｄｉｎａｒｉａｍｅｎｔｃｈｅｔｒｅｓｏｎｏｔｒｅ，ｍａｓｉｇｎｏｒａｃｈｅｔｒｅｓｏｎｏｕｎｏ。意謂：「一般來說，人只知三為三，而未知三為一也.」這句話大概出自十四章的「此三者不可致詰，故混而為一.」

　　２、ＬｅｄｉｖｉｎｅｇｅｎｅｒａｚｉｏｎｉｃｏｍｉｎｃｉａｎｏｃｏｌａｐｒｉｍａｐｅｒｓｏｎGａ；ｑｕｅｓｔａｐｒｉｍａ，ｃｏｎｓｉｄｅｒａｎｄｏｓｅｓｔｅｓａ，ｇｅｎｅｒａｌａｓｅｃｏｎｄａ；ｌａｐｒｉｍａｅｌａｓｅｃｏｎｄａ，ａｍａｎｄｏｓｉｖｉｃｅｎｄｅｖｏｌｍｅｎｔｅ，ｒｅｓｐｉｒａｎｏｌａｔｅｒｚａ；ｑｕｅｓｔｅｔｒｅｐｅｒｓｏｎｅｈａｎｏｔｒａｔｏｔｕｔｏｄａｌｎｕｌａ。譯成中文：「天主之生，始於第一位；此第一位『作自我欣賞』而生第二位；第一位與第二位『彼此相愛』而呼出第三位；此『三位』從虛無中造化萬有.」（意文中有刻劃線的部分，在譯文中以雙引號表示）。這一句就是四十二章的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」了.這部意文字典里的語句讀來好像是神學課本的論題，真可以說是畫蛇添足，牽強附會了. 不過這不是字典作者本人的翻譯，而是從在他以前的學者或傳教士抄錄下來的.

　　二  成牧又以老子的「道」跟若望福音的「道」拉關係，這樣一來便產生了兩個問題：第一，Ｌogos一詞或其他與它相稱的詞在古典希臘、後期希臘及猶太的哲學、宗教與文化的背景里有著很廣泛而複雜的內涵，這裡不必多費筆墨. 無論如何，若望福音引言中的「道」不但跟上述的各種文化體系所指的有貌合神離之處，甚而跟新約的其他著作所談的亦不相同，而獨樹一幟. 若望的「道」所指的是降生成人的耶穌和他的行事，是一個活生生的對象②，而不是一個抽象或玄想的哲學或神學的觀念③. 而老子的「道」又怎樣呢？對這個問題，中外學者至今仍眾說紛紜，莫衷一是：有些說它是物外的、超然的，甚至有意識和位格的④；有些則認為它是內在的、自然的⑤；這些互相懸殊的解釋大概與中國古文的過分簡潔有關吧. 無論如何，即使我們採取前者最有利的解釋，也不得不承認，老子所講的「道」究竟「是哲學家的神，而非宗教家所信仰的神」⑥.第二，成牧在《太初有道》書中一開頭就有這麼一句話：「自本自根」的造物主，可以稱為天主，也可以稱為道；如同可以稱為Ｄieu，也可以稱為Ｇod一樣。——這句話中的「道」顯然是指天主父. 隨著，成牧即引用了已故吳經熊博士翻譯的若望福音的引言：「太初有道，與天主偕，道即天主，自始與偕…….」用思高聖經學會的白話譯文：「在起初已有聖言，聖言與天主同在，聖言就是天主. 聖言在起初就與天主同在…….」——這裡所稱的「道」或聖言無疑是指天主子.那麼道究竟是指天主父或天主子呢？成牧一開始就交代不清，以致書中後來的解釋有頗多牽強附會的地方，在邏輯上有欠合理.恐怕有人會說，這樣的混亂是出自若望本人的. 他不是說：「太初有道，與天主偕」，就是說：「起初聖言（即天主子）與天主父同在」嗎？接著不是又說：「道即天主」，也就是說：「天主子是天主父」了嗎？

　　其實不然，為澄清這個問題，我們必須參考希臘原文.原文第二句的「天主」與第三句的「天主」所指的並不一樣——（為了方便起見，這裡用句不用節）。前者有指定冠詞（ｄｅｆｉｎｉｔｅａｒｔｉｃｌｅ），ｈoＴheos，指的是天主父；後者沒有指定冠詞，單是Ｔheos，指的是天主的本性. 中文及拉丁文沒有指定冠詞，其他西歐文字（英、法、德、意、西、葡等）有指定冠詞，但在「天主」一詞前不用，故不能將原文的仔細分別和盤托出.照理中文的翻譯應該是這樣的：「太初有道，與天主偕，具天主性，自始與偕………」或：「在起初已有聖言，聖言與天主同在，聖言具有天主的本性，祂在起初就與天主同在………」這樣就不會混亂了，而成牧註譯的混亂可能真的是受了吳博士或思高聖經學會譯文的影響.

　　三  「太初有道」的作者在沒有將「道」的意義交代清楚以前——道是自本自根、先天地生的天主父，同時又是「道成人身」的天主子——，就被王弼及莊子注老所用的「言」字迷住，立刻將它比附若望福音中的「聖言」。成牧的立論來得太浮泛，太唐突了，以致破綻層出. 今試舉以明之：

    甲、成牧有意借道德經四十二章的幾句話來闡明聖三的道理，但我們在書中翻來覆去也找不到有直接解釋該章句的地方，而所引用的王弼或莊子的話究竟與老子的話有出入，在形式及內容上看來都不盡相符. 譬如說，老子謂：「一生二，二生三.」莊子則曰：「一與言為二，二與一為三.」而王弼註：「有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三.」

　　乙、「太初有道」在解釋王弼及莊子時有下面的話：「我們用今日語體文譯說王弼的註：既已經是『一』，哪能沒有『言』，哪能不說話呢？有了『一』有了『言』，不就是『二』嗎？然後『一』與『二』自然就生出了『三』。」「我們驚奇在天主降生以前的莊周居然說出了天主三位之間的神秘關係：天主第一位（父）生第二位（言）；第一位與第二位又共發第三位（神）。」從上面的話，我們可以發現：

    （1）「道生一」的問題，並未加以闡述. 而我們在這裡也只好暫時將它置之不理.

    （2）成牧在注釋時疏忽了基數（ｃａｒｄｉｎａｌｎｕｍｂｅｒｓ）與序數（ｏｓｄｉｎａｌｎｕｍｆｅｒｓ）的分別，或混亂互用.現在讓我們來分析一下：

    甲、莊子的「（1）一與言為二，（1）二與一為三」。顯然這兩句話的數目字是基數，而非序數，即使我們不知道清楚它們指的是什麼. 成牧既以「一」代天主第一位（父），以「二」代天主第二位（子或聖言），以「三」代天主第三位（神），那麼我們就套用到莊子的話上去吧，試看有什麼效果：（1）句：天主第一位與天主聖言成為兩位（作基數解）；但現在怎樣去了解（2）句呢？若說：兩位與天主第一位成為三位（作基數解），則為正統教義所不容；若改說：第二位與第一位共發第三位（全作序數解），對教義來說是無問題了；但在說文解字方面看來是行不通的，豈非又要將（1）句作序數解：第一位與聖言成為第二位呢？這種顧得教義而顧不得解字、顧得解字而顧不得教義的捉襟見肘的詮解是不可能被接受的.

    乙、王弼注里的數字無疑的也是基數，而非序數.「有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三.」方才我們所作的評語在這裡也可適用，無須多贅.丙　此外，用思念、心語（Ｖｅｒｂｕｍｍｅｎｔａｌｅ）來闡釋三位一體中的第二位是神學上的推敲，被稱為心理比照法（ｐｓｙGｃｈｏｌｏｇｉｃａｌａｐｒｏａｃｈ）⑦，最初由聖奧古斯丁（第4、5世紀）提倡，後經聖托馬斯加以發揚，成為拉丁教會的普遍理論. 希臘教會的三一論並無這種解說. 但歸根究蒂，奧斯定是受了若望的影響. 老子莊子及王弼分別是公元前六、四及三世紀的人. 這樣從思想發展的歷史反覆推想起來，我們不但很「驚奇」，而且十分懷疑我國真會這麼得天獨厚，受到三一奧理的啟示比若望早七百個年頭，而比奧古斯丁竟然早了10個世紀.

　　四  現在讓我們來簡略地解釋一下老子和莊子的話吧. 這是一種嘗試，筆者不敢冒昧認為可以解前人未能盡解的問題.既然王弼依附莊子，跟莊子大同小異，我們可以不理他而注意莊子. 先將老子和莊子並列，或互相發明，或分別異同，再旁引西洋哲學來加以闡明⑧.老子《道德經》第四十二章：「道生一，一生二，二生三，三生萬物. 萬物負陰而抱陽，沖氣以為和.」

　　莊子《齊物論》：「天地與我並生，而萬物與我為一. 既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三. 自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。」⑨.從上下文比較起來，不難發覺老子和莊子所講的不盡相同.前者由道出發而止於萬物，並著眼於萬物的根本結構，可以說是形上學. 後者一開始就認定天地萬物的存在，但他的起點是一而不是道，而終點是三或無數，與老子的道德經比較起來，主要的是中間多了一個「言」字，可以說，莊子所強調的是認識論和理則學.

    １、「言」是什麼？

　　我們用老子和莊子的話來說明言是什麼.老子說：「知者不言，言者不知.」（五十六章）又說：「多言數窮.」（五章）「不言之教，無為之益，天下希及之.」（四十三章）而莊子在齊物論中有更詳細談到「言」的地方：「夫言非吹也，言者有信，其所言者，特未定也. 果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於彀音，亦有辯乎？有無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存，言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華.」又說：「夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也. 請言其畛：有左有右，有論有議；有分有辯，有競有爭，此之謂八德（得）。六合之外，聖人存而不論，六合之內，聖人論而不議. 春秋經世先王之志，聖人議而不辯……夫大道不稱，大辯不言……道昭而不道，言辯而不及……故知止其所不知，至矣，就知不言之辯，不道之道？」

　　由以上的引證，可見「言」就是我們今日所謂的邏輯分析和推理.「言」與「道」是對立的，道是無限制的、不可言喻的、超越分析和推理的；「言」是有限制的、散漫的、偏而不全的HI，是以容易生出門戶之見而引起紛爭.西洋哲學也承認直覺的認識勝過推理的認識. 而教義神學、尤其玄秘神學更強調最高的認識境界——真知——是天主賦與的默觀和神視. 只可惜直覺的認識和神視都不是我們人類所持有的. 不過西洋神哲學沒有像老子莊子一樣因此而消極起來，主張「因噎廢食」，叫人「絕聖棄智」，從此不分成毀、不辨是非、不論大小、不議長短. 依我看來，西洋神哲學不像老莊流於消極厭世的理由是由於前者找到了後者所未有的基本分析工具：ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔｉａ超越（六合之外）性；ｕｎｉｖｏｃａｔｉｏ同名同義語；ｅｑｕｉｖｏ－ｃａｔｉｏ同名異義語；ａｎａｌｏｇｉａ同中有異、異中有同、若即若離的比擬語. 以下我們將有機會應用並闡明這些詞語.

    ２、「道」與「一」是什麼？

　　《道德經》直接或間接論「道」的地方不少，而論「一」的地方亦有數處，我們先將它們列出，後來再比較兩者的關係.《道德經》一開頭就說：「道可道，非常道；名可名，非常名. 無名天地之始，有名萬物之母. 故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼. 此兩者同出而異名，同謂之玄.」二十五章說：「有物混成，先天地生……可以為天下母，吾不知其名，字之曰道.」五十二章稱：「天下有始以為天下母，既得其母以知其子，既知其子復得其母，沒身不殆.四十二章云：」天下萬物生於有，有生於無.」第二章說：「有無相生.」從以上的平行對偶，我們可以列出以下兩行對立的名詞：

　　Ａ. 道、天地之始、常無、無、母.

    Ｂ. 名、萬物之母、常有、有、子.

　　第十章：「載營抱一，能無離乎？」二十二章：「聖人抱一為天下式.」三十九章：「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞，其致之一也.」

　　一為萬事之本始，萬物之統宗.一又是一切數目的基本，天地間萬象雖殊，終歸於一. 用今日的哲學術語來說，一是神學、形上學、宇宙學、倫理學和認識論的一貫原理.一既然是這麼重要，那麼它與道的關係又怎樣呢？是否應作等量齊觀呢？絕對不：因為一為道所生，為道之子，道為一之母.「夫唯道，善貸且成」（四十一章）。只有道才是「自本自根……神（生）鬼神帝，生天生地」（莊子大宗師）。

　　道與一雖然皆同為物（ｅｎｓ，ｂｅｎｉｎｇ），惟道是物物之物，而一是得（受）物之物. 一是道之動，道之發，道之用. 有人稱道為無極，一為太極. 道與一是「同出而異名」，彼此間有同中有異、異中有同的若即若離的比擬的關係HJ，也就是說，相當於以上所列的Ａ、Ｂ兩行對立的關係.如果用士林哲學的術語來說明，則「道」是「絕對有」（ｅｎｓｉｎｆｉｎｉｔｕｍ，ｅｎｓａｓｅ，ｅｎｓｉｎｃｒｅａｔｕｍ，ｅｎｓｐｅｒｅｓｅｎｔｉａｍ，而「一」是「相對有、受造有、從屬有、稟賦有」（ｅｎｓｆｉｎｉｔｕｍ，ｅｎｓａｂａｌｉｏ，ｅｎｓｃｒｅａGｔｕｍ，ｅｎｓｐｅｒｐａｒｔｉｃｉｐａｔｉｏｎｅｍ）

　　３、「二」與「三」是什麼？

　　（1）道德經沒有明言「二」

　　「三」的地方，是以釋經者們的意見頗有出入. 大多數以「二」指陰陽，以「三」指三才，即天、地、人. 前者可能根據四十二章所稱的「萬物負陰而抱陽」。後者大概出自廿五章：「故道大，天大，地大，王亦大. 域中有四大，而王居其一焉. 人法地，地法天，天法道，道法自然.」意謂：宇宙間有四大，除道以外就是天、地、王. 而王是人中之傑，人王相通，本不難明. 自然界中一切現象，各有規律，各得其所，雨露霜雪，四時順序，百物應生，循環不息，人在其中，參天地之化育；這與創世記一章二十六節及聖詠第八篇所載，人稟命掌管世間事物之理相同.

    （2）前段的解釋不是不可能成立的，但在上下文中讀起來不免有點勉強. 筆者本人卻以為「二」與「三」是虛數，而非實數，也不是什麼事物的代名詞. 就如「一乾二淨、三心兩意、四分五裂、三番五次、三教九流」等形容數量之多之謂.「二、三」似應解釋為萬物化生的種種過程.

　　五　最後，讓我們回過頭來，重新研究一下以上所引述過的莊子和老子的話吧.先說莊子齊物論的：天地與我並肩生存，萬物跟我同屬一類——（由於對偶的關係，這裡所謂之類應是「物」或「有」（ens）的統稱.）既然大家都同屬於「有」一類了，那就可以來分析么？既然已稱為同屬一類了，難道就再不能分辨么？物一經分析，就開始發現有差別了，若再深一層加以分辨，則彼此的差別也就更大了. 這樣一步一步的往下去，則無人能知道會到什麼地步為止. 由絕對的有到相對的有就已經經歷過不少分辨的過程，那麼從相對的有到相對的有之間的分辨自然就更繁更多了. 到這裡為止，莊子的看法是很對的，但他接著所下的結論，我們卻不能贊同. 他說：既然萬事萬物的分析剖辨是如此紛紜，容易引起爭論，倒不如不勉強分別異同，任其自然更好.為了更清楚說明莊子的「言」字的意義，我們還要借用西洋哲學為判斷物性所用的系列或層次（ｐｒａｅｄｉｃａｂｉｌｉａｖｅｌＡｒｂｏｒｐｏｒｐｈｙｒｉａｎａ），它們主要的是Ｇｅｎúｓ，ｓｐｅｃｉｅｓ，ｄｉｆｅｒｅｎGｔｉａ類、種、屬；而每一層次又可再分為上、中、下三部.「物」或「有」屬於最高也是最籠統的類，若就此一層次來說，人與木石為一，與禽獸無異，但人究竟非木石禽獸，必有其它判別的標準. 世間之物可分有機的與無機的，有機物有動物和植物之分，而動物又可分有理性的及無理性的，依此類推，萬物則果然是判然有別，井然有序，不可混為一談.那麼老子《道德經》四十二章的話又怎樣解說呢？道生一，道是一的根，絕對有是相對有的因；道與一同為物類，絕對有與相對有同屬於有，只是這裡所說的物和有都不是同義語，而是比擬語，道與一之間有一段不可跨越的距離. 另一方面. 一是萬物之理，也可說是萬物之因. 世間萬物，從外面看來，林林總總，五花八門，但從形上的本質看來，則始終源歸於一. 一與萬物同為物，同為有，這裡所說的物和有是同義語.莊子的立論是從認識論和理則學出發；而老子則著重形上學的推敲.不論老子或莊子都沒有講到天主聖三的道理，這是可以斷言的.

　　［英］貝扶理:碗的默想——《道德經》與東方基督教之虛己基督論

　　耶穌降生之前約600年，中國聖人老子默想道的本性.《道德經》四章記載：道沖，而用之或不盈.淵兮，似萬物之宗.挫其銳，解其紛，和其光，同其塵.湛兮，似或存.吾不知誰之子，象帝之先.①在中國哲學的歷史中，有關這些字正確的意思曾引起無數的爭論. 這不單有翻譯的問題（例如中譯英或從老子的中文譯成語體文），甚至怎樣用老子的中文來理解這些字也有問題. 老子的傑作《道德經》也許是中國文字中獨一無二最重要的著作，歷年解釋它的學派一個又一個興起. 無怪乎今日當有人膽敢冒昧地說：「我認為老子的意思是這樣或那樣.」一定會有人答：「他不會是這個意思，因為他別有所指.」

　　無論如何，我竟敢在這裡說一些關於《道德經》的話，因為我相信老子自己不會介意. 事實上，他會說世界上任何學派要怎樣解說他的詩（譯者按：《道德經》文字簡練，似詩體）都無關重要. 這是因為一個非常令人吃驚的理由：在某種意義上說，老子的話骨子裡沒有任何意思.假如我們細想，便會發現老子的詩的涵義根本是隱秘的；它隱藏在老子的先見（ｖision）之中，一種不可思議的先見，連他自己都不明白. 他名之為「道」。然而，給它一個名字不表示他知道它是甚麼. 其實，即使那個稱謂本身似乎也不適當. 按照老子的看法，道是神秘的，意想不到（ｂｅｙｏｎｄ－ｔｈｏｕｇｈｔ），言不可詮.它不是簡單地一個謎語（謎語還有意思可猜），而是沒有任何「意思」的東西，因為它就是它. 老子在《道德經》開首一章便說得很清楚：道，可道，非常道；名，可名，非常名.無名，天地之始；有名，萬物之母……②　若真如老子所見，他所先見的道並無任何意思（因為它完全言不可詮或意想不到），然而那道還是可以被知道的.老子自己發現它，或許的確是很偶然的事，而事實上他好像有先見之明見到它. 他的先見固然令人費解，但非常清晰：它似動不動，似變不變，似火燃燒卻沒有消減——一種自身完全靜止的能源. 它是一；它是三. 它是隱藏的；它將自身向他啟示.可能老子先見的道來自頓悟，正如今日禪定的信徒所描述的：剎那間領悟到所有哲學家摸不透的一件事，其實是非常簡單的.因為它太簡單，所有人包括老子自己都忽略它.因為它太尋常，所以容易被忽視. 說也奇怪，老子所見的道超乎一切之上，但人人都可以得到（正所謂「同其塵」）。

　　不管怎樣，那道可能最先向老子顯現，碰巧有一天當我正思想他的詩之際，我也有突如其來的靈感. 它來得好像一種啟示，不單是關於老子的道，也涉及我們對耶穌基督的位格及工作的了解. 這不是說我是一個哲學家（當然更談不上懂得《道德經》），而是剎那間陷進一種狀態，領會當老子第一次寫關於道的時候，他會有何經歷，以及當我們基督徒真正與耶穌相遇時，我們對他有何了解.事情發生在某日當我正在吃飯的時候（我想是中午）。

　　當我看著眼前的飯碗（一個普通藍白色的陶碗），突然靈光一閃，覺得老子自己也是在這樣的時刻（當他用一個普通的飯碗吃飯的時候）窺見道. 當然我不知道他會用那一種碗，既然我們的目的是默想，這不會有任何分別，任何一種碗都是一樣.在《道德經》，老子似乎觀察到五樣關於「道」的東西，這可以用一個普通的碗舉例說明. 茲列舉如下：1、碗的邊是一個圓圈，它沒有始也沒有終.2、一個碗是一種調和或統一. 它的形狀悅人眼目，因為它並不複雜（它沒有稜角）。3、一個碗是中空的. 若它不是中空的，它便不會是一個碗. 所以它有用不單是因為它是甚麼，也因為它不是甚麼.4、一個碗向外朝天尚開. 它能受（當我們倒些東西進去的時候）

，也能施（當我們從碗中倒些東西出來的時候）。如此，一個碗的容量在某種意義上說是無限的，因為它滿的時候會溢出. 它能容納一切也能施予一切.5、一個碗當我們不注它的時候對我們最有用.例如我們吃飯時需要它，不過當時我們的注意力是在於飯而不在碗本身。

    事實上，我們根本不大注意那個碗.這五點關於碗的觀察，應用在老子默想道之上，可以清楚看見下列幾點：

    1、道好像碗的邊。它沒有始也沒有終，它是不可理解的。（「理解」字面的意思是「做一個圓圈圍繞」某東西。我們不能用我們自己的理智做一個圓圈圍繞道，因為實情剛好相反：「道」自己包圍我們；它是包羅萬有的。）我們同時會注意到「道」看似有靜與動相反的兩面，這在一個圓圈很清楚見到。例如，碗的邊永遠不動（因為它規定了碗的邊緣），因此這是「靜止」的。另一方面，我們可以說碗的邊常在碗自身「運轉」，從這方面了解，它則是常動的。其實界定一個圓圈的方法是藉著運動：以打圈方式揮動繩上的石頭，或在陶工的旋盤上陶土。當圍繞一個不動的點（中心，那是能量之源）運作，圓圈便形成。

    2、道好像碗的形狀。 它是調和、統一的. 它不複雜；它沒有「尖銳的稜角」。這是說道並非其他事物的結合體. 它沒有「部分」，正如一個碗沒有「部分」。它也不能被任何東西界定；它怎麼樣就是怎麼樣.（這裡我們可以聯想到圓形及正方形的數學問題. 你不把圓形弄成正方形；你不能用各種不同直線的組合來界定一個圓形，因為一個圓形單以統一體的形式存在，一條曲線自身完整地連接.）如此，它不是討厭的，乃是令人愉快的，它的「形狀」可以說是一種調和，每一部份與其他部分匯合，沒有任何稜角. 所以它「挫其銳」，並「解其紛」。現在我們可以將上述的類比推進一步.儘管如老子所見，道看來有三種特性，然而這三種特性似乎互相匯合，所以在這種意義之下，它們其實是一.道是視之不見，聽之不聞，搏之不得（名之曰微，即是沒有任何形狀）。在某種意義上說，這些都不是道的屬性（因為舉凡特性都可以被加添加或刪減），而只是道存在的方式. 這三者混而為一：此三者，不可致詰，故混而為一.其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物.是謂無狀之狀，無物之象.③

　　3、道好像碗的中空。碗是空的，這是它之所以成為碗.同樣，道是「無主體之象」（ｆｏｒｍｗｉｔｈｏｕｔｓｕｂｊｅｃｔ）。它是「無」（ｎｏｔｈｉｎｇ），不是它不存在的意思，而是它不是我們可以認識的任何事物.它是非物（ｎｏ－ｔｈｉｎｇ），但它是本體自身之源. 再者，道是完全倒空自己的，它的價值在於它悉數付出自己，毫無保留，雖然奇怪的是它仍然在那裡，卻將自己分給或內住於它周遭的事物. 好像一個碗，它是掏空的. 循此思路，據老子看來，任何人與道契合都會自我倒空，捨己為人的. 這個觀念可以扼要概括如下：曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得多則惑.是以聖人抱一為天下式.④我們這裡應注意，對老子而言，「為天下式」不是做任何事，而只是做回自身. 道的本性不是稱王道霸，而是安靜地虛己. 因此道有虛己的意思.

　　「善者不辯，辯者不善.知者不博，博者不知.聖人不積.既以為人，己愈有；既以與人，己愈多.」⑤

    4、道向外敞開，好像一個碗。假如道的本性是虛己，當下道便是向外敞開倒出自己. 這個開口使它也能容納. 它施予一切，也容納一切. 如此，它是無窮盡的. 它「深不可測」，無可限量. 因此老子說「大道泛兮，其可左右.萬物恃之而生而不辭……」⑥又說：天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生.⑦

　　5、最後，道是有用的，但只在當我們不真正見到它時.正如前述，道的本性是舍己和虛己的. 道並不試圖統治任何人，乃是沉默、簡單地付出自己. 它沒有「銳度」（ｓｈａｒｐｎｅｓ）（不非難他人），所以能舍己. 它既願意舍己，便能與世界混而為一：挫其銳，解其紛，和其光，同其塵.⑧在這個轉接處，我們會問：有甚麼比一個飯碗更有用？另一方面，碗自身只不過是一個僕人，我們很少注意到. 同樣，誰與道契合便會成為僕人：謙遜、舍己、有用於他人. 活在道中便要沉默，如老子告誡說：知者不言，言者不知.塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵：是謂玄同.⑨此處乃在《道德經》許多其他章，老子指出道的本性是要完全謙卑. 它既是必須又是謙遜的，比一切事物都高，也比一切事物都卑. 它與它的對象「深深的」混成一體（即玄同）。因此，聖人好像道一樣，是一切之最小者，也是一切之最大者：不試圖統治他人，乃好像一個僕人，沉默地與世界混同.

　　虛己的基督

　　剛才我們已談到老子及其道和碗的事. 更早時我簡單提及在我自己的頓悟，當注視那個飯碗的時候，我也發現了一些關於我們基督徒信仰的事. 尤其那個碗說明了某些關於耶穌作為救世主及其工作的觀念，這對歷史中的教會很重要.這些觀念綜合可名之為虛己基督論，或照字面的意思是一個虛己的基督的觀念（源自希臘文Ｋｅｎｏｓｉｓ這個字，或「倒空」的意思）。這裡我們應小心注意，在歷史中曾經有不同類的「虛己基督論」。

　　這裡我們要探討的觀念興起自東正教的傳統，最少可推溯到４世紀，這對於完整地明白基督的位格及他在東方教會的工作是重要的HI.然而，在繼續思想虛己的基督之前，最好先談道這個觀念，道與基督教信仰的關係淵源甚久. 首先，我們要認清當老子寫《道德經》的時候，他不會有任何基督教的觀念. 除了受聖靈感動之外，這完全不可能，因為耶穌不會生於老子600年之前.（另一方面，神的靈有沒有可能向老子——後來成為中國歷史上其中之一個最重要的作者——啟示，好像他的靈向以賽亞說話一般？）

　　無論如何，我們希望了解老子的先見，同時我們得注意道的觀念其實對福音傳入中國，以及將基督教信仰和教義翻譯成中文和文化都很重要.從歷史的觀點上說，道的觀念在中國發展，似乎對基督徒接受耶穌基督的福音，影響非常明顯. 今日我們非常熟悉的首批在中國的基督徒涅斯多留派（Ｎｅｓｔｏｒｉａｎｓ，他們約在公元600至635年間進入中國）一定會認識這個事實. 道的觀念一開始便是不可缺少的. 例如，所有基督徒都教人耶穌基督是神道成肉身. 但怎樣解釋這個「道」（Ｗord）呢？雖然涅斯多留派之後數世紀的宣教士一般都忽略道家的哲學或它在中國文化的重要角色，但他們談到耶穌基督的時候，很難避免不用道這個術語. 因此各種不同譯本的中文《聖經》都告訴我們：太初有道，道與神同在，道就是神（約－1）。而在《啟示錄》我們讀到：……他的名稱為神之道（啟十九13）。

　　現今的神學和哲學學生會知道這裡之所以用道這個術語，因為道這個觀念在許多方面看來都與《新約》所用的希臘字邏各斯（ｌogos）平行——特別在《約翰福音》。兩個字在它們各自的文化里都是哲學和宗教的核心. 它們除了有更深一層的哲學涵義之外，雖然各別都有一定的用法和在日常的對話中出現，但我們都不能清楚地界定它們的意思. 一談到中文的道字，馬上有許多的意思同時出現：字、原則、論點、路、方法、理由、真理. 除此之外，正如我們剛才所見的，在《道德經》中老子說道是永恆的，即是不受時間限制或超越時間而存在；它又是意想不到、不落言詮的，甚至超越它自身的存在. 老子說，道存在於諸神之「先」，即是它莫名其妙地超乎我們對神的想像. 當下我們可以說，這些觀念絕大部份都可以在希臘文ｌogos這個字的觀念中找到，ｌogos就是《聖經》用來描述耶穌基督的.有趣的是中文的道和希臘文的ｌogos，它們的用法都經過演變，所以我們不能在任何一首詩或一門哲學可以找到它一系列的意思. 在整個歷史中，ｌogos有種種的用法. 好像道一樣，它包涵的意思有口頭語，也有說話背後的真理或原則的意思；或甚至解作「路徑」或真理之道，這就完全是不可言詮的. 湊巧在《新約》我們有一個ｌogos用法的例子，用在文中里它同樣有意思，那裡道可以替代ｌogos來用.在《約翰福音》八章四十三節，我們看見耶穌問他的誣衊者：「你們為甚麼不明白我的話呢？」這裡用的希臘字是ｌalia，意思是「我的話」。但在這一節後半部，耶穌回答他自己的問題說：「無非是因你們不能聽我的道.」這裡用的希臘字是ｌogos。中文就有意義相當的術語，就是說話與道之別.好了，讓我們很快看看ｌogos或「道」在基督教思想幾方面的用法. 正如我們全知道，今日我們名之為「道之基督論」（ｌogos－Ｃhristology）

　　在早期教會發展得很快.換句話說，教會說耶穌是神的ｌogos，即是ｌogos的原則，希臘文化認為它就是萬物之源：它是不可理解的，它是一切實存事物的基礎，也可以說是一切存在事物背後的指導原則. 約翰的福音更進一步，他說ｌogos與神同等（唯恐有人以為ｌogos是一種神聖的原則，超越萬物創造主之上；或以為ｌogos在神之下，是神的創造或神的「智慧」或屬性）。

　　同時約翰堅持這個ｌogos變成肉身，成為人的樣式. 因為約翰所用的ｌogos這個術語，每一個說希臘話的讀者都會明白，這個術語的用法便獨一無二. 約翰提出了一個似非而可能是的論點：神的道不能被理解（例如約一5，那裡的意思可能是「黑暗沒有了解它」，它即是道），因為道與神同等. 另一方面，道進入了時空，可以被人直接地認識，甚至親自地認識.

　　那麼，ｌogos是不可言詮、神秘的東西，但它是道自身；它不可知，自身卻又是智慧，並且使自己讓人知道. 當保羅說基督——神的「真理的道」（弗一13）超過一切（弗一21一23），是那充滿萬有者所充滿的（弗一23），他也重複了這個詭詞（ｐaradox）。基督是「在萬有之先，萬有也靠他而立」（西—17）。他是「神本性一切的豐盛」，而且「神本性一切的豐盛，都有形有體居住在基督裡面」（西二9）。他的名為「耶穌」（意思是「救主」），但是他又沒有名字，因為他「遠超過一切有名的」（弗一21）。初期的基督徒特彆強調神的ｌogos的名的觀念. 那些猶太人知道他們的神是不可名的：他是意想不到、不可想像的.神也曾向摩西顯現他自己，說他是不可名的（出三14）。

　　使徒們繼續將這個觀念應用在《新約》的著作中，而且說得頗為清楚.據他們的意見，耶穌與神為一：他的名是「不可名」的，他的本體超乎一切的思想或了解.（《啟示錄》二章十七節描述這為一個新名，除了那領受的以外，沒有人能認識.）但基督徒怎樣期望以神既是豐盛的，同時又成為人，真實的人，來解釋ｌogos這觀念？他們以一個詭詞來回答，就是弔詭的虛己論.那超乎一切之上的ｌogos倒空自己成為人，並讓人知道. 它取代了罪和死亡，倒空自己，捨棄神聖的權利，存心謙卑. 但這不是說它不再是神，反之，神真正的本性是要虛己. 因此神的豐盛自始已暗示一種舍己的存在：一切之中最小的，也是眾人的僕人. 這就是教會所理解的保羅有名和令人震驚的陳述：「（基督）本有神的形象——既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死」（腓二6－8）。這就是虛己（ｋenosis）的奧秘（神的倒空），它的本性常是要舍己和倒空自己的.在進深一層繼續思想基督教虛己的觀念之前，讓我們花點時間回到我們飯碗的話題. 那個碗可以幫助我們明白基督教關於耶穌基督的位格的主張，在歷史中這一直是基督徒信仰的核心. 再一次，我們重溫五點關於碗的默想：1、它的邊沒有始也沒有終.2、它是一種調和或統一，沒有「尖銳的稜角」。3、它是空的，所以能夠盛載一切事物.4、它向外敞開.5、正因為我們見不著它，所以對我們有用；它可以說是我們的僕人.

    在歷史中的基督論，特別在東方教會，我們可以見到五個重要的主題，使我們想起上述五點：1、同有基本屬性（ｃｏ－ｉｎｈｅｒｅｎｃｅ）的觀念（字面的意思是「跑圓圈」），希臘文稱為ｐｅｒｉｃｈｏｒｅｓｉｓ。2、恆久內住（ｐｅｒｍａｎｅｎｔｉｎｄｗｅｌｉｎｇ）的觀念，希臘文稱為ｈｉｄｒｕｓｉｓ。3、虛己的觀念，希臘文稱為ｋｅｎｏｓｉｓ。4、向外展現及敞開（ｅｘｔｅｒｎａｌｐｒｏｃｅｓｉｏｎａｎｄｏｐｅｎｅｓ）的觀念，希臘文稱為ｅｋｓｔａｓｉｓ。5、分享或舍己的愛的觀念，希臘文稱為ｋｏｉｎｏｎｉａ。

　　讓我們逐點詳細檢視：第一，基督教確認神的邏各斯（ｌogos）——基督，有如碗的邊：沒有始，也沒有終. 他與父同樣永恆，萬物藉著他而被造. 神的邏各斯就是神自己，那麼，作為神的邏格斯的基督，他的位格同樣意想不到和不可名，我們不可能了解（「掌握」或「包圍」）他，嚴格來說，是因為他早已「掌握」我們.有趣的是，當神學家嘗試描繪神的兒子道成肉身，甚或三位一體的奧秘之時，都一貫地使用圓圈這個形象.４世紀的亞他拿修和7世紀的宣信者聖馬克西母，用上了ｐｅｒｉｃｈｏｒｅｓｉｓ這詞來說明道成肉身中的邏各斯（不能界限的神的道）和肉身的關係；或說明洛格斯——神的兒子，與父的關係HJ. 這字面上來說，這詞意為「循圓圈跑動」（ｒｕｎｉｎｇｉｎａｃｉｒｃｌｅ），有可能他們腦海中早已存著一些如「碗的邊」的意念. 他們使用這詞來描述一種恆常不斷的活動，這活動表現於每次我們與基督相遇之時. 意思是：當我們嘗試了解神的邏各斯，不可能不注目於他的肉身（他的人性）；但每次我們注目於基督的人性，所見的卻是被啟示的神性、神的完全；這樣，人性和神性之間就存著一種恆常不斷的活動.後來，圓圈這個觀念也應用在神子與父的關係，甚至聖靈與父和子的關係.我們可以這樣看這個「圓圈」的性質：父住在子裡面，並且子住在父裡面；聖靈住在父和子裡面. 如果要想認識神聖位格中任何一位，必須認識另一位，因為他們互為內在、相互交往. 因此，要認識父就得透過子；要認識子就只得藉父引領我們到他那裡；要與父和子相遇就只得在聖靈裡面，聖靈賜予我們信心，並且依據神的旨意為我們代求. 因此，可以這樣說：父、子、聖靈之間存著一種恆常不斷的「活動」。每一神聖位格都彼此滲透、互為內在.

　　第二，這恆常不斷的活動亦是持續不斷的平靜，形成動與靜、「循環走動」與「靜坐不動」的弔詭. 在《約翰福音》（特別是十四至十五章）中耶穌講及他與父的關係為一種住在其內的關係. 他說他與父為一：他會再來住在門徒裡面，他與父的關係將會在教會內反映出來. 這裡所用的字涵蘊著一種恆久性或靜止性：ｍｏｎｅｎ——居住；ｍｅｎｅｉ——他持續. 後來教會以一種特別的方式描述這種內住性：ｈｉｄｒｕｓｉｓ——恆久的內住HK. 有趣的是ｐｅｒｉｃｈｏｒｅ－ｓｉｓ（「循圓圈跑動」）一字的拉丁文翻譯很多時都由於誤拼而得出相反的意思：ｃｉｒｃｕｍｉｎGｃｅｓｉｏ（持續不斷地循圓圈跑動）變成ｃｉｒｃｕｍｉｎｓ－ｅｓｉｏ（在圓圈中靜坐不動）。這幾個字之間存著一種統一、穩定的關係.沒有稜角，沒有「陷阱」（ｃａｔｃｈｅｓ），只是簡單至如一碗之形狀.第三，基督已經「倒空他自己」，有如碗的中空. 在某一意義之下，這是福音的核心；神已破除神與人之間的各種阻隔，並且與人同住直到永遠. 他把我們升高與他同住，且住在我們裡面；但除非神已經倒空他自己，否則絕不對能如此.神道成肉身，不以其榮耀凌駕我們，而是取了我們的人性，因此我們可以看見和認識他. 這是神內在的謙卑，就是神恆常不斷的自我開啟（ｐｅｒｉｃｈｏｒｅｓｉｓ）和謙卑的內住（ｈｉｄｒｕｓｉｓ），我們才可能看見和認識他. 神在他自己裡面，是自我倒空的.這後一點非常重要，特別是更正教信徒從來沒有清楚該怎樣了解《新約》裡面自我倒空的觀念，例如《腓立比書》第二章.當神的兒子倒空他自己之時，他是否不再是神聖的？

　　一貫以來，教會並不如此了解神聖的自我倒空；反之，當神的兒子成為肉身，他就採取一個合乎神心意的途徑除去自己的神性：神聖的自我倒空. 神並非好像一位高高在上的主，喜歡懲罰我們、命令我們；神乃是位無限謙卑的神，他創造萬物，且住在萬物之中，在他裡面萬物得以存在. 他倒空自己取了人性，為要叫我們認識他那謙卑的喜樂HL.第四，神的兒子有如碗一樣敞開，他的手向外伸展；以全然的順服伸延至父，以完全、謙卑的愛觸及我們. 耶穌置自己於度外；教會的教父稱這為ｅｋｓｔａｓｉｓ，字面的意思是「站在外邊」，英文則轉成ｅｃｓｔａｓｙ這個字，意思就是歡喜若狂.要享受喜樂就要置己身於度外，奉獻自己. 當我們以私利與自憐包裝自己時，我們就不能愛了. 愛的意思就是從自我走出去，在他人身上找到自己；因此，耶穌說我們被召是要捨棄自己的生命追隨他（約十五12）；這種終極的舍己是豐盛喜樂的源頭. 神的兒子捨棄一切，所以能容納一切；他能容納一切，所以把自己——神的本體，作禮物賜給我們.最後，碗的用途是一個奧秘. 我們常把碗跟其他東西一起使用，很多時並不甚留意碗本身，因為我們只對碗內的東西有興趣. 碗跟其盛載的東西（及使用者）有很密切的關係.主體與客體之間存著一種交流，這是碗自己的虛空性所提供的，它服侍我們.碗這個形象為我們粗略描繪出我們在耶穌基督里跟神的關係. 認識耶穌基督即是與他相交，他在這個關係中服侍我們，並呼召我們服侍其他人，如同「眾人中最小的和眾人中的僕人」。離開基督徒團契，就沒有基督教，只有因為基督徒團契的存在，才會有服侍與被服侍，我們在當中分享神聖的謙卑，自我倒空和神的歡喜若狂. 在基督耶穌里我們領受神的愛，所以能夠施予；並且在施予之中，我們有所領受. 藉賴耶穌基督這一切全屬我們，他的目的不是從我們身上獲得榮耀，乃是要榮耀那差他來的父；他不希望被人盲目崇拜，乃是要人發現他活在他們之中，與他們分享在神裡面的喜樂和完全的愛，這喜樂和完全的愛就是神.

　　耶穌，神的道

　　現在碗已在兩件事上給予我們一些睿見：老子道的本性和歷史中的教會所見的耶穌基督的本性. 值得注意的是，老子對道的理解，竟然在數世紀後基督教有關神的兒子道成肉身的著作中獲得迴響. 身為基督徒，我們發現一個簡單的碗——很可能是老子對道的深刻睿見的來源——含有一個耶穌自己自我倒空和喜樂的比喻.我們曾說神的道是萬物的根源，他自己沒有始也沒有終. 他不可名，也不可言詮. 他是終級的、超乎理解，但他卻讓我們認識他自己. 他不顯露自己的鋒芒（挫其銳），不是來審判我們，乃是從罪和死亡之中拯救我們. 他收斂他的榮光（和其光），因此我們不會因他的榮光而黯然失色. 他與塵世成為一體（同其塵）. 他將自己中的一切倒空，為的是要提升我們進至神聖的境地. 他倒空自己的一切，所以能夠接收萬物；接收萬物為的是容載萬物；容載萬物，為的是賜予萬物；賜予萬物，為的是引進永恆的喜樂.

　　在老子的詩中，我們看到「大道汜兮，其可左右」（三十四章）。或許在這裡我們會聯想起我們自己的浸禮，在浸禮中我們的驕傲被清除，並且分享基督的謙卑.我們向自己死，才能重新成為眾人的僕人.我們發現的這一點，老子並無述及.老子了解他們先見的道是萬物的根源，是所有存在物的「母」或「原型」，同時他宣稱「吾不知誰之子」。這是哲學的終極問題，老子不能回答，因為他不能掌握道. 但是，在基督裡面，我們可否說我們還未尋見道奧秘的答案？我們知道他是誰的兒子；他是父永生的兒子，存於萬有之先. 他自己就是。

　　謝扶雅：《老子》書中的基督教價值　　

　　中國的道教當然不能與基督教相提並論. 但最初期的幾個道家巨擘，如老聃、關列、莊周等，亦不妨稱之為中國的先知.《老子》和《莊子》兩書被列為道教中最高級的經典.我們當然不得遽將這兩部書拿來跟舊約新約相比擬，然兩書中某些宗教價值，亦自不容抹殺. 本文旨趣在先採擷老子《道德經》里的若干詞語，和基督教思想作一比較研究。世上第一本「中國哲學史」的《莊子. 天下篇》，首稱「老聃，古之博大真人哉！」老聃之實有其人，且即為孔子當年所向其問禮的超凡人物，殆屬毫無疑問. 但今本《道德經》五千言（計分八十一章），則決非出自老聃的手筆，至多其中或者遺留他所講過的幾句話，且經後期道家增損修飾.《道德經》輯集成書至早當在戰國末期；內容糅雜，不能代表老聃本人或任何一個道家的系統理論. 所以下列若干被摘出的辭句，只能囫圇地說它們出自「老子書」。

　　首先，如所周知，《老子》書中最強調的一個專辭是「道」。編者劈頭便提出「道可道，非常道」（一章）。書中究含多少「道」字，我們這裡似無統計的必要. 最初中國文字的「道」，原是指具體顯明的「道路」

，經古代儒家把它應用到倫理的及社會政治的父道，子道，君道，臣道，王道（尚書：「王道蕩蕩」），周道（詩經：「周道如砥」），以至較含某些玄學意味的「天道」。然天道仍屬實用的，自明而可了解，決非神秘奧晦的. 是老子，才首先把這「道」字予以神秘化，濃厚玄學化，而成為「玄之又玄，眾妙之門」（一章），成為「道常無名」（三十二章）。道是無形而決不可見的：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微」（十四章）。

　　18世紀歐洲某學者，竟認這「夷、希、微」三字為與「耶和華」同音：這當然是牽強附會. 老子書二十五章又稱：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以謂天下母；吾不知其名，字之曰道.道既「先天地生」，又被認為「道生」，一生二，二生三，三生萬物」（四十二章），「道者萬物之奧」（六十二章），則道是天地萬物的創造者無疑.把《約翰福音》頭一節漢譯為「太初有道」的人（約在19世紀上半，人名待考），可以說是和聖約翰一樣地具有靈感的.約翰採取了希臘語中這個ｌｏｇｏｓ來描摹基督，我們這位漢譯家，不作音譯「邏各斯」，卻拈了一個「道」字來意譯它.道教的「道」當然跟基督教的基督，相距不知幾千萬里，但那位基督教佛學者艾香德牧師（Ｒｅｉｃｈｅｌｔ），大膽地稱讚「道字翻原文本義毫無遺漏」（見雷振華李時安合編聖經備典），（漢口聖教協和書局出版，1918年）。翻譯總是受限制的；拉丁經學家勉譯這Ｌogos為ｖerbum，英語依之轉譯為Ｗord（話），害得西方歷代神學家連篇累牘地，解釋這個「話」字來配合到基督的身份. 我們中國人與其循拉丁文而譯為「言」，無寧就把「道」這個譯名予以合理化. 原始道家心目中的「道」，誠然是沒有位格的，但我們更無由使「言」字位格化. 道家約略屬於泛神論系統，與一神論的基督教自然根本不同. 後來中國民間的多神信仰，屬有擬人的「神道」稱號，當然也和基督教神學中的「位格」不侔. 但老子書中「自然的」而亦兼「超自然的」的道，卻不能不說在高級宗教的哲學中有一地位. 斯賓諾薩（Ｓｐｉｎｏｚａ）的上帝觀，與老子的道十分接近.希臘斯多亞派的Ｐｈｕｓｉｓ是統馭宇宙的神聖原理，不妨說與老子的「自然」觀念若合符節.其次，老子書中把「自然」跟文化敵對起來. 文明是罪惡，自然才是至善. 自然和道，可以說是名異實同. 就「人」來說，最自然的要數嬰兒或赤子.《老子》書中讚美嬰兒者凡五處：專氣致柔，能嬰兒乎？（十三章）；我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩（二十章）；常德不離，復婦於嬰兒（二十八章）；聖人在天下，歙歙然為天下渾其心，聖人皆孩之（四十九章）；含德之厚，此於赤子（五十五章）。

　　老子之所以高調嬰孩為理想人格，無非認他是天真無邪，不曾受過社會及文化絲毫沾染. 小兒是最純潔的不含一點恨意惡意. 符類福音共載耶穌宣稱：惟有像小孩子的人，才能進入天國（太一八，3；可十，14，15；路十八，16，17）。18世紀之交，德國神學家施萊馬赫（Ｓｃｈｌｅｉｅｒｍａｃｈｅｒ），因重視基督的誕生而讚美一般小孩的天真快樂，為人類得救的榜樣.真的，嬰兒是根本不知「恨」與「鬥爭」的，至少他身體柔嫩，毫無血氣鬥狠的可能. 老子的人生觀，主張「柔」，主張「不爭」。他說：「上善若水，水善利萬物而不爭，……故幾於道」（八章）。水性是就下的，是謙卑的，從不桀傲橫暴，爭奪進取. 所以馮友蘭曾稱道家為損道哲學，以與激進派的墨家法家哲學相對比.美國耶魯大學神學院教授尼布爾（ＲｉｃｈａｒｄＮｉｅｂｕｈｒ）著《基督與文化》一書，說歷代教會聖徒及信徒，解釋基督對文化的態度有五個類型.第一類型叫做「基督及文化派」（ＣｈｒｉｓｔＡｇａｉｎｓｔＣｕｌｔｕｒｅ）：例如初代教會的特土良（Ｔｅｒｔｕｌｉａｎ），以及俄國的托爾斯泰，他們都咒詛文明，認為教會應站在與世界文化為敵的地位. 這當然未免偏激，保守，我們不妨稱之為「基督教小乘派」。依照新約福音，我們也不能說基督完全不是否定文化. 聖保羅便是多少反文化派的一員健將. 老子書中嫉俗厭世的句子也是相當可觀的. 道家心目中的黃金時代是在溟濛太古；愈入近代文明，人類就愈墮落. 伊甸園裡渾渾噩噩的亞當是最幸福的.迨他一旦爭取自擇，睜開了眼，即便被上帝罰趕出樂園. 老子的理想道德是「大順」（六十五章），意即是，完全順服天然. 在基督教里，順服上帝是大法命令（Ｃａｔａｇｏｒｉｃａｌｉｍｐｅｒａｔｉｖｅ）的絕對要求，而為耶穌所示範.我們始祖亞當的不幸「墮落」，即由於背逆神令，自大自尊.

　　基督教的奧妙真理，常以「悖論」（Ｐａｒａｄｏｘ）出之.基督教真理的最高潮，乃是屈死與復活兩者的貌似矛盾而實相和調. 四福音一致明載：凡欲獲得生命者，必致喪失生命；而凡為我（基督）之故而喪失生命者，必得永生.這種Ｐａｒａｄｏｘｉａｌ的教訓，聖經中屢見不一見. 道家的表達方法亦多少跟它相類似.《老子》書中這類「悖論」比比皆是；例如：夫惟不盈，故能蔽其新成（十五章）；曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑（廿二章）；以其終不自為大，故能成其大（三十四章）；將欲歙之，必固張之；……………將欲奪之，必固予之（三十六章）；無為而無不為（三十七章）；上德不德，是以有德（三十八章）；夫惟不爭，故天下莫能與之爭（六十六章）。

　　老子最奇妙的一條「悖論」的教訓，是「知其榮，守其辱」兩言（二十八章）。堅持屈辱謙卑的行徑，悟知勝利榮耀的目標，豈不正是基督教的人生態度. 全能的上帝，欲救全世界人類，必須卑己攝取肉身，降生於馬槽，作一勞苦木工之子，一生忍受困厄，奚落，凌辱，乃至被誣而與強盜同處十字架的極刑. 這樣空前絕後的大悲劇，卻是復活升天，坐在父上帝之右，審判世界的榮耀權能. 象徵寓喻的老子，更用「雌、雄」，「黑、白」的顯明對照，來表達屈辱與榮耀的相反相成. 二十八章的全文是：迷其雄（迷即執迷，堅信之意），守其雌，為天下溪；為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒. 知其白（白即「大白、光明」之意），守其黑（黑即悲傷，痛苦之意），為天下式；為天下式，常德不忒，復歸於無極.知其榮，守其辱，為天下谷；為天下谷，常德乃足，復歸於朴.

　　這樣「老子的『神性』觀——『朴』，跟西方中世紀的神學，又不謀而合了. 中世教父們無不承認上帝為最高度的單純性. 宇宙間凡愈單純的便愈真實，且愈普遍；複合物是受限定的，短暫而無常的.老子把素樸跟『無極』聯繫起來，又跟嬰兒相同」。換言之，嬰兒是道的具體象徵；朴是道的本質；而「無」或無極是道的玄學名稱.把宇宙的本體稱之為「無」，是東方哲學的一大特色.「無」不是不存在而是無極無名. 老子說：「萬物生於有，有生於無」（四十章）。古代基督教東方教父們，例如丟尼修（Ｄｉｏｎｙｓｉｕｓ）在其《冥契神學》一書中，詳言上帝是不能用什麼什麼（即「有」）去說明，卻只好從不可認識（即「無」）的路線去領會.中世一般神學家又認上帝是無欲而毫不動情的.《老子》書中亦屢強調「無欲」（三十四，三十七等章）才是大人，真人.又，《老子》書中的德性論，與一般儒家所稱道的德，如仁，義，孝，弟，忠，信……大不相同，乃至相反. 老子提出「玄德」一詞（十章，六十五章），而蔑棄那些通常的德性.

　　「絕仁棄義，民復孝慈」（十九章）。「大道廢，有仁義」（十八章）。但所謂玄德是什麼呢？老子書中對此有頗精刻的描寫：太上，不知有之（十七章）；生而不有，為而不恃，長而不宰（十章）；故有之以為利，無之以為用（十一章）；及吾無身，吾有何患，故貴以身為天下，若可以寄天下，愛以身為天下，若可託天下.（十三章）；保此道者不欲盈（十五章）；致虛極，守靜篤（十六章）；我們若拿這種玄德跟基督教道德相比較，可知前者都用消極的字眼去表達的，而後者則出以積極的方式. 聖多默在其神學總論中稱「信、望、愛」為神學的德性，而高出倫理的德理一層. 故尼布爾（見「基督與文化」）把聖多默稱為「基督超文化派」（ＣｈｒｉｓｔａｂｏｖｅＣｕｌｔｕｒｅ）。但老子是屬「反文化派」的，故其玄德非抗拒倫理的德性不可.「玄德深兮遠兮，與物反兮」（六十五章）。基督教只有馬太書中「虛心（心靈貧窮）的人有福了」和聖保羅所贊成的愚笨人，約略和老子的玄德相同.最後，老子的道當然是永恆的. 「道乃久，沒身不殆」（十六章）。天地萬物都是短暫的，道才是長生而永生. 所以人生的起源是無極的道，而人生的歸宿，當在是復歸於這無極的道了. 基督教上帝是一體三位，老子的道則只有兩個形相：道的靜態是無，是無極；道的動態是創造，是太極，是無為而無不為.

　　楊森富：《說文解字》的神學思想　

　　一、許慎與《說文解字》

　　關於許慎的生平事略，據辭源的介紹：「東漢汝南人，字叔重，官至太尉、南閣祭酒.少博通經籍，馬融常推敬之；時人為之語曰：」五經無雙許叔重「，著《說文解字》十四篇，推究六書之義，分部類從，至為精密；後世言小學者皆宗之.儒林傳言為郡功曹，舉孝廉，再遷除洨長，故亦稱洨長，或稱南閣祭酒「。由上文得知：許慎之編撰說文解字，乃旨在」推究六書之義「，亦即許氏在說文自序所云：「周禮……保氏教國子先以六書，一曰：指事，……二曰：象形，……三曰：形聲，……四曰：會意，……五曰：轉注，……六曰：假借，……」是也. 許慎藉小篆以「推究六書之義」，而其字義之引申注釋悉依五經旨趣，當即以五經所代表的儒家思想，來填補象形文字的貧窮空格，給死的文字帶來活的生命. 歷來研究《說文解字》的學者，較著的有南唐的二徐（徐鉉與徐鍇）、前清之段玉裁、王筠之、朱駿聲、桂馥等.

　　二、《說文解字》的神學思想舉隅

　　（一）論「道」及「神」

　　〔說文〕：惟初太始道立於一，造分天地，化成萬物.「惟初太始」，段玉裁注釋本作：「惟初大極」；但集韻、康熙字典各字書轉引說文釋文均作「太始」。段本當另有所據.「太極」通作「大極」，廣韻訓一：為「數之始也，物之極也，同也，少也，初也」；是知「極」、「始」均涵「初」義. 周易以「太極」與「道」並稱，亦即視「太極」為「道」。朱熹周易本義序云：「易有太極」，是生兩儀. 太極者道也；兩儀者陰陽也. 陰陽一道也，太極既極也. 萬物之生，負陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀，絪縕交感，變化不窮，形一變其生，神一發其智，情偽出焉，萬緒起焉「。周易繫辭：」易有太極，是生兩儀「，王弼注云：「無稱之稱，不可得而名也」。

　　王弼注釋周易每多假借老子之旨，故有如上的釋文. 嵩山晁說之（鄜畤）以為：「天地萬物各得於一」之理，百家皆然，非老子獨得真理，故對王弼之以老子之旨注周易，甚不以為然. 晁氏對王弼的評語有云：「其言仁義與禮不能自用，必待道以用之，天地萬物各得於一，豈特有功於老子哉！凡百學者，蓋不可不知乎此也. 予於是，知弼本深於老子，而易則末矣. 其之易，多假諸老子之旨，而老子無資於易者，其『有餘』，『不足』之跡斷可見也. 鳴呼，學其難哉！」古人評許慎為：「五經無雙許叔重」，乃益知許慎之著說文解字，悉出五經意旨.而「惟初太始道立於一，造分天地化成萬物」之句，當出乎周易之旨.「道」屬「形而上」者，而「萬物」則屬「形而下」，故易繫辭有：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」之語. 說文訓「一」，不謂「數之始，物之極」，而云：「惟初太始道立於一，造分天地化成萬物」乃不忘道本也.「一」為物數之始極，儒家並以「一」為物數之「理」，一如道家之以「一」為「道」之從生. 易繫辭：「天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動，貞夫一者也」。繫辭以「一」字為「理」之代名詞，於焉可見. 朱熹注云：「觀，示也，天下之動，其變既窮，然順理則吉，逆理則凶，則其所正而常者，亦一理而已矣」。老子亦以「一」為「道」之代詞；所謂「得一」，猶言「得道」也. 老子《道德經》下篇：「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞」，正其謂也.然則「一」生於「道」，故老子又云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物. 萬物負陰而抱陽」。此老子之言，適與許慎訓「一」：為「惟初太始道立於一，造分天地化成萬物」之旨相符.許慎雖未言「陰陽」，但萬物皆含陰陽二性，貴至人類，賤至昆蟲莫不皆有陰陽二性. 微粒如原子、電子，亦皆含有陰陽二種核子. 周易對陰陽之道，闡釋尤詳. 所謂「一陰一陽之謂道」、「陰陽不測之謂神」等是也.〔說文〕：神字解：「天神引出萬者也，從示申聲」。申即伸也，作引伸解，故徐鍇注說文乃云：「申即引也，上帝降氣以感萬物，故言引出萬物」。是則許慎所謂「神」，即等於基督教所稱之「造物主」也.基督教新約經典約翰福音第一章云：「太初有道，道與神同在，道即是神. 這道最初即與神同在；萬物都是從道而來，沒有他就一無所有.「（見蕭鐵笛新譯新約全書）這「道」字，顯系借用儒、道用語，其希臘聖經原文本作「邏各斯」（Ｌogos），譯意為「言」，或「神言、聖言」。猶太教、天主教、耶穌教均相信聖經的教訓系出乎神的傳言或默示，故聖經所論述的道理，亦即為「神言」。中文聖經譯「神言」為「道」，蓋以注釋為譯文. 如按希臘原文直譯，當為：起初已有這話，這話與神同在，這話就是神.這話起初與神同在.萬物是藉著他造的.「「話、言」在中文裡不屬哲學名詞，且按外文直譯，實屬不可解.《聖經》譯者之取用「道」字，以對譯Ｌogos，可謂絕妙.《聖經》以「神為靈體」，為「造物主」，為「道」，「世界之始」、「世界之終」；稱神為自隱的神，聖潔的神.周易所謂：「陰陽不測之謂神」，蓋神為靈體，超出萬物之外；正如王弼所云：「神也者，變化之極妙，萬物而為言，不可以形詰」。孟子亦云：「聖而不可知之謂神」。是儒家對「神」——造物主之觀念，與泰西基督教所稱之「宇宙主宰」，在屬性上初無二致. 是知何以許慎釋「神」為「天神引出萬物者也.」

　　（二）論變化升天〔說文〕：「真」字為仙人變形而登天也.許慎釋「真」字為仙人變形而登天，段玉裁注云：「此真之本義也. 經典但言誠實，無言真實者，諸子百家乃有真字耳. 然其字古矣. 古文作，非倉頡以前已有真人乎！引伸為真誠，凡稹、鎮、瞋、謓、、填、窴、闐、鬒、瑱、、慎字皆以真為聲，多取充實之意. 其顛、稹字，以頂為義者，亦充實上升之意也. 慎字今訓謹，古則訓誠；小雅：慎爾優遊、予慎無罪，傳皆雲誠也. ……大雅考慎，其相箋皆雲誠也. 慎訓者，其字以從真. 人必誠而後敬，不誠未有能敬者也. 敬者，慎之第二義；誠者，慎之第一義，學者沿其流而不溯其原矣. 故若詩傳箋所說諸慎字，謂即真之假借字可也「。

　　按「真」字「從匕目」（音隱，匿也）八（篆體之下字，許慎云：所以乘載之）「，匕為「化」之古字. 真從以上四字，蓋會意也. 段氏復注云：「變形，故從匕目，獨言目者，道書云：養生之道，耳目為先，耳目為尋真之梯級. 韋昭云：偓佺方眼.」匿也，讀若隱，仙人能隱形也「。又云：」八者六之省，下基也. 抱朴子曰：乘蹻可以周流天下「。乘蹻為道家所稱飛行之術. 抱朴子云：」乘蹻道有三法，一曰龍蹻，二曰虎蹻，三曰鹿廬蹻. 龍蹻行最遠，余者不過千里，其高下去留，皆自有法，勿得任意「。筆者以為：段氏引道家乘蹻之術以釋真人（仙人）之飛升，未必符合許慎原意也. 許慎對」真「字之訓，當來自上古之傳說. 蓋」真「字古文作」「

，似未含乘蹻之意.基督教之經典，屢言「變化升天事」。新約使徒行傳第一章，記述眾門徒目睹耶穌基督之升天而去. 經文云：「這離開你們被接升天的耶穌：你們見他怎樣往天上去，他還要怎樣來」。基督之再臨，為中外古今基督徒之最大盼望. 新約帖撒羅尼迦前書４章１３節至１７節云：「但是弟兄們，論到睡了的人，我們不願意弟兄們不知道，恐怕你們憂傷，像那些沒有指望的人一樣. 我們若信耶穌死而復活了，那已經在耶穌里

睡了的人，神也必將他與耶穌一同帶來. 我們現在照主的話告訴你們一件事：我們這活著還存留到主同在之際的人，斷不能在那已經睡了的人之先. 因為主必親自從天降臨，有發號令的聲音和天使長的聲音，又有神的號筒，以及那在基督里死了的人必先復活，以後我們這活著還存留的人，必和他們一同被提到雲里，在空中與主相遇；這樣，我們就要和主永遠同在. 所以，你們當用這些話彼此勸慰.「中國上古宗教思想之探討，為一不易的工作. 本文僅據《說文解字》的古訓二三則，會參儒、道、耶三教之理，略作比較而已.

 

　　胡國楨：試論基督徒詮釋中國經典的可能性

　　閱讀古代經典，加以詮釋的方法，各時代的人有各時代人的不同主張，各類學術圈亦有各自的立場，但彼此之間互有影響.西方基督宗教學術圈在１９世紀末至２０世紀初葉，對《聖經》的詮釋曾一度著迷於「歷史批判法」，企圖在所謂的「原文本義」（ｌｉｔｅｒａｌｓｅｎｓｅ）①的研究上，緊緊扣住原作者的寫作動機，以及最初寫作對象的理解環境，以其做為詮釋時的唯一可靠準據. 可是到了今天，所謂「超本義的意義」（ｍｏｒｅ－ｔｈａｎ－ｌｉｔｅｒａｌｓｅｎｓｅ）的價值在釋經學界里也愈來愈受重視②. 而且時代性和不同文化哲學思想體系的運用也愈來愈被接受.曾經有部分釋經學者堅決反對用「超本義的意義」及別的方法來釋經，他們害怕如此做會傷害原文本義的真精神③.當然，他們的見解不無道理，「原文本義」理應受到最大的尊重. 但是人類的理解力隨著文明的進展和文化的變遷，會有所增強擴張；對同一真理而言，其核心的掌握及表達能力，也應曾愈來愈能隨心所欲，運用自如的. 所以最合乎理想的釋經態度，絕對不是一味地緊扣原文本義，否則就不容易真正自由地，把現階段、此時此地、該經典文字所能透顯的最完整的真理信息完全地表達出來.

　　一、中國正統的釋經學傳承

　　從某個角度來說，中國歷史上各時代的正統學術所研究的對象，其重點大都放在經典的詮釋工作上. 所謂「半部論語治天下」，無非是說某人若能讀通半部《論語》，而且能在當時當地的生活環境中做適當的詮釋，應用到具體的政治、經濟、教育、民俗生活……等各方面，必可使天下大治——太平盛世、國泰民安. 所以大致可說：中國正統的學術就是「經學」。這一點跟基督宗教世界裡的正統學術，大致可說就是廣義的「聖經詮釋學」

，不謀而合.中國的「經學」從其歷史的發展而言，大體可以說有三大演變階段：漢學、宋學和清學④. 漢學的時代是由漢至唐，注重訓詁，就是把經典的字義加以正確的解釋，將經典看做歷史的材料，加以客觀處理，以求獲致孔孟（原作者）的本義. 宋學的時代是由宋至明，注重義理，就是要捕捉聖賢寫作的精神，使其重新復活起來，所以需要把各個經典的中心觀點加以融匯，理出一套哲學性的思想體系，加以理論性的研究及主觀的檢討批判.到了清朝，文人做學問的重點放在考證，考證只能算是一種工具性的技術. 當他們願進一步說明經文的意義時，有的採取漢學的角度，有的採取宋學的角度，也有二者兼採的.

　　但是不論採取任何角度，多少都受到雙方的影響，已不是單純的漢學訓詁學者，或宋學義理學者了.事實上，由今天西方釋經學者的觀點來看，漢學訓詁的目的，乃在尋求經文原作者所清晰了解的「原文本義」；而宋學闡明義理的目的，就是願意更進一步，發掘原作者所沒有清晰意識到的「超本義的意義」，以及釋經者本人哲學體系下可能有的了解意義.本來較理想的釋經態度就應兼顧二者，不要過分偏向任何一方.顏元（字渾然，號習齊，１６３５～１７０４年）是清代做學問既不倒向漢學、也不只重宋學的一位學者. 他認為太過分重視訓詁註疏之學，只求原文本義，將無補於世⑤；而程朱及陸王二派的學說，又都已偏離了孔孟正道⑥. 不過，雖然他對宋明義理之學的學說有所不滿，但對朱熹和王陽明本人的作為卻不十分批評，因為他們仍然遵行了孔孟濟世利民的理想.只是二派後學末流在推演他們的學說理論時愈走愈偏差了⑦.習齋曾說：「程朱與孔孟，體用皆殊」，「必破一分程朱，始入一分孔孟」⑧. 可見程朱派所詮釋的義理已經超過孔孟（經典原作者）所意識到、而能清晰了解的知識範圍太多了.至於陸王派的主張，習齋更不以為然，認為會引人走入佛教禪學，避世而不面對現實，只求「直捷頓悟」⑨，而不切實際，成為無用之學，與孔孟倡導的濟世之學大相徑庭. 當然，他所指的是當時的一些王學末流的狂禪分子；王陽明本人能「以致良知為宗旨，以為善去惡為格物；無事則閉目靜坐，遇事則知行合一」，習齋倒算還是蠻欣賞的，尤其陽明仍然出仕，且親自帶兵「破賊建功，可謂體用兼全，又何弊乎？「。習齋是站在一個儒家孔孟之徒的立場在講話，孔孟思想的中心精神在：人人要求自己「堂堂正正做個人」

，而使這個世界處處都能達成「人要像個人，人間世界要像個人的世界」的理想HL. 在這個立場上，習齋倒是覺得朱熹教學生的方法最為可取.「朱子得蔡……諸人而教之：以主敬致知為宗旨，以靜坐讀書為工夫，以講論性命人為授受，以釋經注傳、纂集書史為事業」，並令學生在「近禪」的靜坐修養工夫之外，仍「身習夫禮、樂、射、御、書、數，以及兵、農、錢、穀、水、火、工、虞之屬，而精之」至此，我們可以看出一個平衡的儒家學者所認為的理想釋經態度了. 朱熹的義理之學雖然融會了儒、道、釋等各種經典精髓而理出的哲學思想體系，導致授受天人關係的「性、命、人」理論，及近禪的靜坐工夫：這是孔孟本人所無法清晰了解到的發展；但他在「釋經注傳、纂集書史」時，也還努力體悟孔孟等先秦經典「原文本義」中的思想精蘊，所以他在教學生時仍讓學生學習濟世利民的本領，這是孔孟思想不可或缺的精神所在.可見一個平衡的儒家學者的釋經主張與今天西方基督宗教學術圈裡的釋經主張，在基本上是一致的. 在中國學術界里的公正人士應該可以接受同時兼顧「原文本義」精神，及在特定哲學體系發展下所有的了解，而做的經文詮釋.由此觀之，基督徒以基督啟示的中國思想「天人觀」哲學體系來詮釋中國重要經典，應該是可以被接受的，因為這是合乎中國正統釋經學傳承的.

　　二、「大學」詮釋的各派比較

　　上文我們已經指出基督徒詮釋中國經典的可能性. 現在我們願具體地以「大學」做為實例，證明在中國學術發展史上，同一經典的確出現過不同哲學體系發展出的不同詮釋.然然有些可能偏離原文本義，但也有相當符合本義精神的，卻出自不同的哲學思想體系.「大學」在歷史上雖出現過十八種不同的改本HO，但大體的基本結構並未改變. 宋明各派因對「大學之道」、「三綱領」、「知止及定靜安慮得」、「八條目」有不同的了解，而有不同的修養工夫途徑，所以本文僅以這四大要項，提綱挈領地比較各派詮釋的中心要素.

　　１。「大學」本義

　　要了解「大學」的本義，應將其置於整個《禮記》的脈絡中，並考察戰國末年及漢初的時代背景、教育制度……等，本文不擬詳細發揮，僅將趙澤厚先生的研究結果HP提出，做下列的綜合說明：

   （1）大學之道：「大」應讀「太」，「太學」是漢初教育未來天子的學府；大學之道即太學的教育宗旨.  

   （2）三綱領：「明明德、親民、止於至善」是太學教育宗旨的大綱.「明德」指天子應具之德性HQ，「明明德」乃是說太學第一個教育宗旨在「彰明天子之德」。「親民」指行仁政、加惠人民.「止於至善」乃指親民之極致，亦即天子行仁政愛民致其極，則天下太平. 這是政治上的最高境界，也是「明明德於天下」的最高現實.

    （3）知止、定、靜、安、慮、得：這是告訴學生學習時的基本態度.「知止」乃確實明了；而後心有專註（定），心平氣和（靜），「安」於所知，殫精竭「慮」，必有所「得」。

　　（4）八條目：這是告訴學生要達成學習目的的具體步驟.「誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」六要旨的意義，誠如字面所呈現的：「平天下」即「明明德於天下」，是天子明德實現的最高政治境界.「格物、致知」的意思是「學習研究，以獲得應有的知識」，這知識是「誠、正、修、齊、治、平」六大要旨.總之「大學」本義可以下列圖表表之.

　　２。宋明三派詮釋的比較說明

　　宋明之間學者多以「修養工夫途徑」來詮釋《大學》；而且各依自己認定的哲學體系為之.重要的有三派：程朱派、陸王派及佛教學者. 本文將配合各派思想論點以對照方式介紹三派詮釋的特色. 程朱派以朱熹，陸王派以王陽明，佛教以明末禪宗的憨山大師為代表.

    ａ、大學之道三派都將「大學」解作「大人之學」。何謂「大人」？朱熹說是「成人」。相對於幼童的「小子之學」，成年（十五歲）開始應做的修養工夫為「大人之學」.王陽明說：「大人者，以天地萬物為一體者也. 其視天下猶一家，中國猶一人焉.」相反地，小人就是「間形骸而分爾我者」. 如此，大學之道乃「修養自己成為大人」的工夫途徑了.憨山大師以為天下的人都是小人，只有那些「肯反求自己本有心性，一旦悟了，當下便是大人」.所以對他來說，大學之道也是「修養自己成為大人」的工夫途徑.三派對「大人」的了解雖有很大差距，但「大學之道」是為完成各自思想體系中的理想完人的看法卻是一致的.因此，若要了解他們的修養歷程，應先知道他們對「人」存在性結構的基本看法，今分述如下：朱子：人人的天理之性都隱蔽於其氣質之性中.修養的目的在變化氣質之性中不善不正因素，以能使天理之性（仁、義、禮、智）能愈來愈呈現出來，而完成理想的完美人格.陽明：天下只有一個理，萬物只是此理的不同呈現，人亦然.人是唯一天理的呈現，故應順人心體（天理之性、仁、義、禮、智）行事做人，亦即成就萬物一體於己身. 無奈人有各別的軀殼，有願成就私我的傾向，破壞這一體性. 但人若能自覺與天地萬物之一體性（致良知），而努力踐行天理之性（仁、義、禮、智），即可完成理想人格.憨山：天下只有一個無善無惡的真體，只是一段光明，無內無外，無古無今，無人無我，無是無非. 人（我）的心體，實際上就是這一真體.宇宙萬物是這唯一真體（真如）的不同顯示，是因世間各種因緣際會而生的（人及人的痛苦亦然）。人除非真正了悟自己心體原本是這絕對真體，而了斷一切因緣，了生脫死，回皈真如，達到「無人無我」境界，不足以完成真我——即憨山所謂的「大人」。

　　ｂ、 三綱領明白三派理想完人境界（修養工夫目標）後，現在分析他們利用「大學」解說自己的修養途徑. 首先是「三綱領」：朱子：「明明德」及「新民」乃兩條平行並進的路線，同時應「止於至善」。「明德」是指那受了不善不正氣質遮蔽，而透顯不出來的天理之性（仁、義、禮、智）；要成就理想完人，必須使這天理之性彰明，即「明明德」——變化氣質的工夫.「新民」是使他人也能同時做變化氣質的工夫.「新民」應與「明明德」同時進行SL.「止於至善」乃指以上二者均能以天理之性（仁、義、禮、智）為主，不稍寬偏，必定做到「盡夫天理之極，而無一毫人慾之私」才是.陽明：「明明德」是立「仁」之體，「親民」為達「仁」之用，二者乃同一事實之兩面；「止於至善」是指體用均致其極.「明德」是指那由唯一天理構成的人之心體（仁、義、禮、智、本體良心），這是天地萬物一體的根源. 「明明德」乃「明白自己心體就是本體良知」之謂，亦稱「致良知」；若然，即可「復其天地萬物一體之本然」，亦即顯發——做到——仁、義、禮、智的行為，此即「親民」。所以陽明說：「明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也」. 這是陽明提倡「知行合一」的理論根據.憨山：悟明自己的心體，便是「明明德」；之後，再曉喻他人，使之亦同樣悟明他自己的心體，便是「親民」。「止於至善」乃「為己為民，不可草草半途而止，大家都要做到徹底處，方才罷手」.「明明德」和「親民」都在使人（自己及他人）悟得各自心體——「自性」即是無善無惡的真體；「至善」乃大徹大悟：善惡兩忘，物我跡絕的境界. 如此「方為到家時節」：在己不見有可明之德，在民不見有可新之民，渾然一體. 知此始謂「知止」。

　　ｃ、知止、定、靜、安、慮、得朱子及陽明詮釋「大學」，均本儒家根本精神——完成「踐仁工夫」——為主. 二人對「知止」及「定、靜、安、慮、得」的了解，都與其本義相同，是修養時的基本態度.憨山卻以佛教人生理想為目標，所以用學佛者「大徹大悟」的認知境界來詮釋「知正」。接著「定、靜、安、慮、得「五步驟，他的解釋就不若本義那麼平實了，需要先了解佛教的」解脫論「步驟，方可明白.以華嚴宗的說法為例：一般人（憨山所謂的小人）只看到天地萬物之表象，處在」事法界「的法界觀中，無法解脫了悟.假如某人的慧根開始了解：表象之後有其無善無惡的真體存在，而這真體就是自己的心體——自性定體. 這人就達到了華嚴宗所謂」理法界「的法界觀；天台宗說他入了」空觀「；禪宗說是破「初關」或「當面關」：這是解脫的第一步.而後，這人若進一步體悟到：表象與真體是一而二，二而一的；表象不過是真體呈現的「假相」而已. 這人進入了華嚴宗所謂「理事無礙法界」的法界觀；天台宗說他入了「假觀」；禪宗說是破了「重關」或「金鎖玄關」：這是解脫的第二步.最後，這人若還再進一步體悟到：既然表象與真體是一體的，因而一切表象之間無別，都是那唯一真體的呈現，所以人我、物我之間也無二無別，自己的心體就是那無善無惡的唯一真體. 此人就進入了華嚴宗所謂「事事無礙法界」的法界觀；天台宗稱「中道觀」；禪宗說破了「牢關」或「末後生死關」。這是學佛人的最高境界了.憨山就是用禪宗破三關的說法來詮釋「定、等、安、慮、得」：「定、靜」相當破初關；「安、慮」相當破重關；「得」相當破牢關。

    ｄ、八條目八條目應與三綱領配合，才易明了.朱子把八條目分成「格、致、誠、正、修」（明明德）及「齊、治、平」（新民）兩段，二者同時並行，止於至善. 八項目之解釋和本義同. 朱子「大學」可以下列圖表表之.修養應有態度：知止、定、靜、安、慮、得王陽明把八條目分成「格、致、誠、正、修」及「修、齊、治、平」兩段. 前段五項其實只是一事SR，就是「致良知」。因為身心意知物都不能超出主觀的「我」（天理之性）。所以「明明德」屬致良知的靜態工夫；後段四項是致良知的動態工夫（事上磨鍊），即「親民」。憨山把八條目分成「格、致、誠、正」（明明德）及「修、齊、治、平」（新民）兩段. 新民是「度他」，最高目標在使天下之人，人人共悟. 但因天下至廣，故先從一國、一家做起，最後歸結到修身為本了.大學之道（修養以成為大人的工夫途徑）「修身」本是儒家主張，以「踐仁」為主，應有所作為.若然，必違佛家「無所作為、了斷一切因緣」的主張，不可列為佛教修行項目. 因此憨山巧妙地用道家莊子書中記載顏子「隳聰明，黜肢體，心齋坐忘」的工夫來詮釋儒家的修身TJ；把應有所作為的「踐仁」修身工夫轉換成了禪宗學者無所事事坐禪工夫了. 儒家的修身在憨山的詮釋下，由「踐仁」轉換成了「悟智」了. 修身而成的「智者」才能新民（齊家、治國、平天下），理所當然.至於明明德是「自度」。「格、致、誠、正」中的「物」是外物，「知」是真知，「意」是妄想思慮，「心」乃本體. 外物是見聞視聽言動的一切情境，會阻礙「真知」，應將之化解：此即格物. 致知是獲致真知（我的本體），其最高境界乃「自性定體」——破了最後的牢關.所以「致知」即從「知止」起，經「定、靜、安、慮」而達「得」的一套工夫. 致知後，就不會妄想思慮，此乃「誠意」。一切妄想思慮摒除後主觀的心（本體自我）才會正. 如此，才可能做到「隳聰明，黜肢體，心齊坐忘」的修身境界. 身既修，就可開始新民了.

　　三、基督徒詮釋中國經典的基本原則

　　透過各派的「大學」詮釋，我們可以肯定：朱子等人雖然全篇視為「初學入德之門」，並未失「大學」原文本義的基本精神.「大學」本義雖只在條列當時培育未來天子學府的教育宗旨，但其目的之一仍在確立「政治生活受德性決定」的理論，所以其中「格、致、誠、正、修、齊、治、平」的實踐步驟，實在可以視為培育未來天子的完美政治領袖人格的歷程. 所以各派釋大學為大人之學並無太大的不妥.由前文對三派給「大學「。所詮釋的特殊意義的分析看來，三派都在給多種哲學體系做思想的融合工作.朱子受佛教的影響似乎比較小，但他的「天人觀」受了先秦儒、道等家哲學思想，及陰陽五行等觀念的綜合影響，卻是不可否認的. 他把這些思想融合成了自己的哲學思想體系後，再回頭詮釋各經典，「大學章句」的注釋就反映出他哲學思想的精神. 這是宋明以後，中國各哲學派別詮釋經典作品都有的特色，也能藉詮釋經典傳播自己的思想. 中國基督徒當然也應該可以循此一純中國人的方式來傳福音喜訊了.

　　這一特色更可由陽明及憨山二人的「大學」詮釋作品中較明顯地看到，因為他們兩人都強烈地表現出，願將儒家哲學和佛教哲學相交會的努力跡象.陽明所做的是「融釋歸儒」。他把佛教哲學的「宇宙萬物一體現」及「悟知此一體觀的修行工夫」吸收到儒家哲學思想的體系之中.所以他把整個修養工夫放在「致良知」上，致良知的方式又是「閉目靜坐」，這充分透顯佛教「認知」是唯一修行法門的主張；不過，只把這認知工夫視作「立一體之仁的體」，另外還需要「發一體之仁的用」，發用乃「踐仁」的工夫，這是儒家哲學體系中不可少的因素. 總之，陽明先生的理論最後可歸結成「知行合一」，所講的是融合了佛教哲學思想的儒家哲學.憨山大師所做的是「融儒歸釋」工作. 佛教本身是一個哲學性的宗教，雖然各宗各派可有不同的講法，但若脫離了佛教根本哲學思想的範疇，就不能稱為佛教了. 佛教的修行重在「認知」，要了生脫死，斷絕一切因緣，不可有所作為；可是儒家強調的「踐仁」，必須要仁民愛物，有所作為——這是與佛教哲學無法共存的.所以憨山巧妙的利用顏子的角色，把儒家的踐仁工夫轉化成佛教的打坐，只求個人的悟知；而且把有很強踐仁意識的「新民」，解釋做自度後的度人：「曉喻」他人自度. 由此可知，「大學」在憨山的詮釋下，完全失去儒家的立場，而成了解釋佛教哲學的工具. 這可能也是後來王學末流學者之所以會演變成只求「直捷頓悟」，其餘的事一概不管的後遺症的原因之一吧？

　　至此，我們看出陽明先生的哲學體系的視野擴大了，他的「天人宇宙觀」較原來先秦儒家哲學更完備了一些，這是真正融合兩派哲學思想的結果. 而憨山大師卻沒有真正做到融合的工作，他必須堅守他原先的佛教哲學，如此只好曲解儒家的根本精神，遷就自己的體系了.基督宗教與佛教的最根本不同點在於基督宗教不是一個哲學性的宗教.任何哲學體系都不可能把天主之所以為天主、世界之所以為世界、人之所以為人完全解釋清楚. 而基督宗教所相信天主藉著耶穌基督啟示給人的真理：透過救主基督的救援洗禮，人人都可在自己的生命中實現天主愛的生命，人與天主如此完全密切結合為一. 這就是永生：超越任何哲學體系的一個真理.至於人之所以為人是否有可能與天主愛的生命完全結合？需要經過怎麼樣的歷程？

　　天主藉耶穌在世的生活言行，對這些問題的答案當然給予完整的啟示——蘊涵在教會的聖經中，也蘊涵在教會生活的傳承中.事實上，希望與天主的生命完全結合是全體人類共同的一個願望. 所以各地區、各時代的人，在基督福音到達之前，都在自己生活環境及知識背景中找尋這些問題的答案，形成自己的哲學思想體系.朱子、憨山、陽明各有自己的答案.東、西方各種不同哲學體系的答案差異更大.人的理智是有限的，而且還受時、空的限制. 所以各派的答案雖各道出了真理的某一角度，但只是瞎子摸象，都沒有完全道盡，必須彼此補充，才可描繪出更完整的真理形象來.基督的教會雖在其聖經及生活傳承中對上述答案已經擁有了天主啟示的整個真理，但是基督徒也是人，基督徒的教會也是由人組成的團體，他們的理智仍然有限，仍受時、空限制，因此他們所能了解到的，只不過是他們運用了某些自己已熟悉的思想觀念和哲學體系、給這真理所詮釋出的部分內容罷了. 整個教會永遠不敢說自己已經完全懂透了自己所擁有的全部啟示真理.天主的啟示超越一切哲學體系，任何哲學體系都可用來解說啟示真理的一個角度. 基督徒詮釋中國經典，其目的無非在透過詮釋工作，發掘其中特有的智慧，這智慧能夠講出天主啟示的真理某些角度，可能這些說法的角度和西方基督徒慣用的一些思想角度不合. 這個現象發生時，不應彼此排斥，而要彼此調合.至此，我們肯定基督徒注釋中國經典的工作，與陽明、憨山等人不同，不是在做兩個哲學體系的交會工作，而是要以中國式的哲學思想體系來說明天主借耶穌基督所啟示的救援真理. 因此，下列基本原則應該把握：

    （一）首先應以純中國思想方式建立一套「天人觀」哲學體系. 事實上，從漢代起，中國學術界就一直努力融匯先秦各派哲學，也吸收外來的佛學思想；到了宋明理學可以說是完成這工作的一個階段. 宋明理學的哲學體系，不管是程朱派的，或陸王派的，都已經不能單獨說是屬先秦的任何一派哲學了，確實是儒道釋思想綜合的結晶，其「天人觀」確實較先秦任何一家更為完備. 二者之中，筆者認為朱子的較為平實，似乎也蘊涵了更多的先秦各家主張，我們似乎可以用他的體系做基礎. 不過，朱子體系似乎缺少先秦墨家的「天人觀」及「正義觀」. 方東美先生認為孔、老、墨三宗，好像黃河、長江、珠江三大河流，是中國哲學的主要因素TL. 其實少了墨家的這些主張，「天人觀、人類社會觀」本來就不容易是圓滿的. 所以我們可以在朱子體系的基礎上再融入墨家的這些觀點和中心精神，建構一個真正比較完備的哲學體系，用來說明天主啟示.

    （二）當上述建構起的哲學體系還有不完備之處，才考慮以西方哲學體系中獨有的觀點和精神加以補充. 這工作為中華新文化的建設也是必要有的措施. 由前文得朱子及陽明先生，多少都吸收了佛教哲學中的一些中國原本沒有的因素，使得他們自己的哲學思想體系更為圓滿完備.三、註解經典時應尊重該經典原文本義的基本精神；且盡量利用中國本有的觀念和辭彙.四、積極掌握該經典在中國學術史上，曾出現過的各派重要詮釋的優長之處，尤其能恰當說明天主啟示真理的地方.這是中華文化歷史傳承的精華，值得珍惜.五、切切不可有意曲解原文本義，以及各派重要詮釋的根本精神和立場，以遷就基督宗教原有的西方思想方式構架的哲學體系的主張（憨山大師雖曾如此做了，但極為中國學者所不滿）。

　　三、結語

    基督宗教的神學本位化工作應包括兩個方向. 其一，找出一套合適的中國思想「天人觀」哲學體系，來詮釋聖經及教會生活傳承中的啟示真理；其二，用同樣一套思想體系詮釋中國固有的重要經典. 如此做法，尤其後者，在中國正統釋經學的傳承上是站得住腳的；例如「大學」在諸多派別的詮釋之外，多加「天主教中國哲學體系」的詮釋，只有更使「大學」的精神豐厚發展，融合更多的思想精蘊，這是中華文化的本色之一. 對普世基督教會來說，如此做法，為更進一步發掘基督啟示真理精義的工作，會有其貢獻. 因為有些蘊藏有中國經典中的智慧，為從某一特定角度了解啟示真理是必須的，可是普世教會在其他文化中可能缺乏這種智慧，這也就是中華本位教會對普世教會可提供的貢獻了.

　　楊森富：基督教與中國古代的宗教思想　　

　　一、基督教義與中國天道思想

　　１、論真神的創造事功楚辭，天問的作者，以尋道的口吻問道：曰邃古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢闇，誰能極之？明明闇闇，惟時何為？陰陽三合，何本何化？闤則九重，孰營度之？惟茲何功，孰初作之？馮翼惟像，何以識之？

　　在這一連串的詢問當中，他想要知道這位宇宙的主宰、創造萬物、保治一切的真神是誰？他雖不知這位造物主的名字叫什麼？卻在不斷的反問中，承認在冥冥中有這位真神的存在——雖然，它並沒有像《聖經》那樣地直陳明說.另一位尋道者——老子，把宇宙的本體、與本因以假定的名詞：「道、大、無名」等來稱呼他，云：

：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，強字之曰：「道」

，強為之名曰：「大」，……又說：道可道，非常道，名可名，非常名. 無名，天地之始，有名，萬物之母。足見，老子以為天地的開始是「不可名狀」的. 既然把它稱為：「道」，又可認為它就是「萬物的母親」了. 所以，老子所說的：「道、大、無名」等，實在也是指著造物主而說的.《道德經》又有一段引述「黃帝書」

，稱造物主為：「穀神、天地根」。漢儒許慎著《說文解字》，對「神」字的釋義，乃根據文字的構造、及古代的傳承，解為：「天神引出萬物者也.」

　　２、論真神的神性《聖經》和中國古代典籍，均認定：「神是靈」，是肉眼看不見的（約四24）。廣韻釋「神」云：「靈也，易繫辭曰：陰陽不測之謂神」。《新約聖經》稱：「神為萬靈的父」（來十二9），摩西稱他為「萬人之靈的神」（民十六，廿七16）。老子引黃帝書，稱他為：「穀神不死，是謂玄牝」（王弼本《老子道德經》第六章）。方覺慧注云「谷，虛也. 神，靈也. 虛靈者，氣之所自出也；既為氣之所自出，名曰『氣母』。『玄牝』猶『氣母』也.『氣母』，先天地而生，自本自根，常存而不死，故『穀神不死，是謂玄牝』……「。按」氣母「，亦即「靈魂的母親」。論到真神的永生，《聖經》也說：「他是獨一不死的」（提前六16）。摩西說，神是至聖至榮（出十五11）。孟子也同樣地說：「聖而不可知之之謂神.」

　　３、論救主的代贖中國古代祭典，今多不可考，但相傳古代告祭天神，每以牛、羊為犧牲獻祭，猶古代以色列民之向耶和華獻平安祭、或贖罪祭然（參《利未記》三、四章）。許慎的《說文解字》：「祭」字釋云：「祭，祀也。從示，以手持肉」，而「祀」字復釋云：「祭無已也」；亦足見這種殺牲獻祭的禮典，是經常不斷地在舉行著。牛羊的獻祭，實即為基督十字架救恩的預表. 因他是神所立的羔羊（約—36）。就如《聖經》所記：世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀. 如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白稱義。神設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，借著人的信，要顯明神的義.因為他用忍耐的心，寬容人先時所犯的罪（羅四23—25）。另有一處《聖經》記載，耶穌為了拯救萬人，獻上自己，成了永遠贖罪的祭：但現在基督已經來到，作了將來美事的大祭司，經過那更大、更全備的帳幕，不是人手所造，也不是屬乎這世界的；並且不用山羊和牛犢的血，乃用自己的血，只一次進入聖所，成了永遠贖罪的事.若山羊和公牛的血，並母牛犢的灰，灑在不潔的人身上，尚且叫人成聖，身體潔凈，何況基督藉著永遠的靈，將自己無暇疵獻給神.他的血豈不更能洗凈你們的心，除去你們的死行，使你們侍奉那永生神么？為此，他作了新約的中保，……便叫蒙召的人得著所應許永遠的產業（按指天國福業）。（來九11—15）

　　另外，老子的「道說」，論到「道」之先在，云：「道，……吾不知誰之子，象帝之先「句，雖系屬於普遍啟示來源，卻與猶太教舊約經典之預表基督之救恩，具有異曲同工之妙.筆者在」老子道說與基督教思想「一文里，曾把它與《聖經》預言及基督教思想相銜接. 老子」道說「之可預表基督，其論述要點如下：（老子的非肯定，與《聖經》之肯定），老子以尋道者的精神，認「道」似為萬物之宗.《聖經》則以肯定的論調指出：「太初有道，道與神同在，道即是神. 這道最初與神同在；萬物都是從道而來，沒有他就一無所有.道有生命，那生命即人們的光.」（蕭鐵笛：「新譯新約全集」，約翰福音—1～4節）。

　　老子以為道似存於萬物之先，云：「湛兮似或存」，「象帝之先」（好像在天的創造之先）。《聖經》則以肯定的語氣，證明：「在耶和華造化的起頭，在太初創造萬物之先，就有了我. 從亘古、從太初、未有世界以前，我已被立. 沒有深淵、沒有大水的泉源，我已生出. 大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出，耶和華還沒有創造大地和田野，並世上土質，我已生出. 他立高大，我在那裡. 他在淵面的周圍畫出圓圈，上使穹蒼堅硬，下使淵源穩固；為滄海定出界限，使水不越過他的命令，立定大地的根基. 我在他那裡為工師，日日為他所喜愛，常常在他面前踴躍，踴躍在他為人預備可住之地，也喜悅住在世人之間.」（箴言第八章）

　　老子又以尋道者的口吻問道：「道，……吾不知誰之子？」但《聖經》則以肯定的語氣論述說：「神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生. 因為神差他的兒子（耶穌）降世，不是要定世人的罪，乃要叫世人因他得救！」（約翰福音三章16—17節）。老子「道說」之具有預言性如此.

    ４、論變化升天許慎：「說文解字」，對「真」字之釋義云：「仙人變形而登山也「。清朝段玉載為之箋注，稱：」此真之本義也. 經典但言誠實，無言真實者，諸子百家乃有真字耳. 然其字古矣.古文作，非倉頡以前已有真人乎！

　　……變形，故從匕目，獨言目者，道書云：養生之道，耳目為先，耳目為尋真之梯級「。許、段二氏，對」真「字之古訓，當為來自上古的傳說.又道書：」養生之道，耳目為先，耳目為尋真之梯級「句，又頗與聖經教訓相暗合.因為經上如此記著：」眼睛就是身體上的燈，你的眼睛若亮了，全身就光明「（太六22）；又說，當「側耳聽智慧，專心求聰明」（箴二2）。

　　基督之終極盼望為：基督之從天再臨、及信徒之復活、被提變化升天. 就如使徒保羅說的：「我們卻是天上的國民，並且等候救主，就是主耶穌基督從天上降臨. 他要按著那能叫萬有歸服自己的大能，對我們這卑賤的身體改變形狀，和他自己榮耀的身體相似.」（腓三20—22）。又說：「因為主必親自從天降臨. 有呼叫的聲音和天使長的聲音，又有神的號吹響. 那在基督里死了的人必先復活. 以後我們這活著還存留的人，必和他們一同被提到雲里，在空中與主相遇.這樣，我們就要和主永遠同在！」（帖前16—17）

　　按我國先賢原有：「去而上仙，乘彼白雲，至於帝鄉（天鄉）」（語出：「莊子」）、以及「死而不亡者壽」（語出：「老子道德經」）的永生理想. 他們所追求而未能達到的，基督徒卻要靠著基督的從天降臨，而得到它. 所以，我們未嘗不可說：基督教的復活升天教義，亦即為中國古來永生盼望之延伸、不死幻想之極致！

　　５、論世人之尊貴 《聖經》明說：神並不救拔犯罪的天使（來二16；彼後二1），卻要救贖悔罪受洗歸入基督的世人（加三27—20）。又說，人類本為榮耀其神而被造的（賽四十三7；林前六20）；又要使遵行他聖旨的人得榮耀（林前二7）。當初人亞當被造時，被安置在有天上樂園之稱的「伊甸園」里，並被賦予治理空中的鳥、海里的魚、地上的昆蟲走獸，並這全地的權利和責任（創—26—28）。

　　漢朝時有兩位名儒——許慎和王符，繼承孔子「人貴思想」的餘緒，論述世人之尊貴云：人，天之性，最貴者也.「（許慎：《說文解字》，「人」字訓）「天地之所貴者人也.」（王符：《潛夫論》，「贊學篇」）到了清季，段玉載為「說文」作註解時，更把許氏的原訓加以引伸，說明人類之可貴. 他說：按禽獸、草木皆天地所生，而不得為天地之心，惟人為天地之心，故天地之生，此為最貴. 天地之心，謂之人能與天地合德。另一位清儒王繼培箋註：《潛夫論》，更遠溯此種思想之淵始，云：《孝經》，子曰：「天地之性，人為貴.」《春秋繁露。人副天數篇》云：「天地之精，所以生物者莫貴於人.」《荀子. 王制篇》云：「水、火有氣而無生.草木有生，而無知. 禽獸有知而無義. 人有氣、有生、有知、亦且有義，故為天下貴也.「……

　　原來，中國自古以來，就和基督教一樣地高倡世人之尊貴，並喚醒世人必須自尊和互尊的. 我們在這裡，又一次體認這世界二大文化（中國文化和基督教文化）的具有其高度的共同性和可融性.雖然，荀子以為：「人類之所以異於禽獸者為知義」，可與《聖經》：「行義的人才是義人」之訓相吻合，而具有其真理性，但畢竟人類無法靠行義以自救. 中國聖賢教訓和猶太舊約經典都甚重視「行義」。但自基督的救恩顯明之後，新約經典乃一方面宣稱：「世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀，如今卻蒙神的恩典，因耶穌基督的救贖，就白白稱義」的「因信稱義」教理；一方面又再度重申世人可進入「榮耀里的尊貴」，云：「耶穌因為受死的苦（十字架的苦刑），就得了尊貴、榮耀為冠冕；叫他因為神的恩，為人人嘗了死味. 原來，那為萬物所屬，為萬物所本的，要領許多的兒子進榮耀里去！「（來二9—10）

　　知義、行義，因為人類之所以為尊貴，但被神「白白稱義」，「進入他的榮耀」，更是「人貴思想」的最高境界.６。論善惡報應在佛教的「因果律」、「報應說」未傳入中國前，儒家的《書經》中，亦早已提及上天的行賞施罰了！像《商書. 湯誥篇》中，就有：「天道福善禍淫，降災於於，以彰厥罪.」、「上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭」之語.《聖經》亦屢言：「善惡報應」（羅二6），諸如：「恆心行善，……尋求不朽之福的，以永生報應他們」（羅二7）、「將榮耀、尊貴、平安，加給一切行善的人」（羅二10）、「將患難、困苦加給一切作惡的人」（羅二9）等.論到干犯神明，將無法以祈禱邀福，孔子云：「獲罪於天，無所禱也」。耶穌亦同樣地說：「我們知道神不聽罪人，惟有敬奉神，遵行他旨意的，神續聽他」（約九31）

　　二、基督教義與中國倫理思想

　　中國倫理道德，與聖經倫理，具有可驚異之融和共通性，為西歐任何國家所罕見. 至晚近國人之反對基督教者，輒以「無父、無君」相見責（如「聖朝破邪集」卷二，載：施邦曜福建巡海道告示），宛若基督教之與中國倫理相背馳者，其實，這完全是一種不幸的誤會.按我國道統，以「父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信」稱為五倫之教. 前三者為社會關係的基礎，稱為三綱：亦即君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱. 綱立紀張，敬愛相親，如經緯交織，蔚成以倫理為中心之燦爛文化；發而為仁、義、禮、智、信，作道德準則，是為五常之道. 但《聖經》對我國傳統之倫理道德，卻有其不可忽視之和諧共通性，可互相引證發明者，正比比皆是.茲舉中國倫理綱要，與《聖經》倫理較列如下：

    1、論父子有親  《聖經》對父母教養兒女之教訓，約言之，可分成以下四端，亦即：（1）教導兒女敬畏真神（創十八19；詩七十八3—8；七十一18）。（2）視兒女為神之所賜（詩一二七3），所以要尊重他，不可隨意惹他的氣（西三21）。（3）對兒女要盡養育之責（弗六4）。（4）對兒女的錯誤要隨時糾正（箴十三24；十九18）。總之，栽培子女的至終目的，乃要使他們成為聖潔，造益人群，榮耀真神（參看：羅十四７—８；提二２１）。

　　《聖經》並以孝敬父母（出廿12）視為兒女當盡之道，列入十誡之中.對孝敬之道，大致可分成以下五端，即：（1）要奉養父母（得二2；可七10—12）；（2）要接受父母的管教（來十二7—9）；（3）不可虐待父母（箴十九26）；（4）不可藐視父母（箴廿三22）；（5）不可咒罵父母（太十五4；利廿9）「

　　２、論君臣有義 在民主國家裡，君臣之義，可把它視為：國家應對人民施予仁政、及人民對國家應盡之義務；或長官對部屬之愛護、及部屬對長官之敬畏服從.《聖經》以為：國家係為謀人民的安全和利益而組織的.其立法原則，基於公義、正直和仁愛. 所以，《聖經》說：「公義使邦國高舉」（箴十四34）、「國位是靠公義堅立」（箴十六12、廿五5）。又稱：「在神面前行正道的王，日漸強盛」（代下廿七6）。論到人民對國家應盡的義務、及對長官順服則云：「要順服人一切的制度（國家政體），或是君王所派、罰惡賞善的臣宰「（彼前二13—15；羅十三1～5）；並云：人民有向政府繳納捐稅的義務（羅十三6—7；太廿二20—26）。而且，更進一步要求信徒，要尊敬國家的元首、及掌權的，並為他們代禱（彼前二17；提前二1～3）。

    ３、論夫婦有別 所謂：「夫婦有別」，乃指夫婦當相敬如賓，恩愛相待.聖經對「夫婦之道」，輒以神愛教會、教會之順服神為喻（弗五24—29）。論到丈夫之對待妻子，約言之，可分為下列四端，即：（1）要與她快活度日「（傳九9）；（2）不可忽視妻子的意見（林前七3—5）；（3）不可苦待她（西三19）；（4）要體恤她的軟弱並敬重她（彼前三7）。論到妻子對待丈夫，即云：（1）要敬重丈夫（弗五33）；（2）不可主張自己（林前七3—5）；（3）須幫補丈夫（創二18；箴卅—10—31）。

　　4、論長幼有序，朋友有信 《聖經》每把朋友稱為弟兄，我國對「兄弟姊妹」之道，亦有：「兄姊友、弟妹恭」之語《聖經》稱：「弟兄姐妹的和睦相處，為父母的始有快樂（詩一三三1；參看：創廿七41—42）。論到朋友相處之道，即云：要患難相顧（箴十七17），諸如：缺乏的要幫補（申十五7—11）、病苦時要照顧（伯十二1）、借錢給他不可取利（利廿五35—37），並稱：不看顧弟兄就是違背真道.我國聖賢有：「幼吾幼以及人之幼，老吾老以及人之老」之語，《聖經》亦稱：「聽了神的道而遵守的人，就是我的母親、我的弟兄」（路八21）、「要勸老年人如同父母親，勸少年人如弟兄姐妹」（提前五1～2）、「有了愛弟兄的心，又要加上愛眾人的心」（彼後—7）。

　　陳立夫在「中華文化復興運動的性質與中華文化的特質」一文里，把我國傳統文化的：「五論」（五達道）、及「智——相知；仁——相愛；勇——相助」等三達德，稱為我國文化的特質之一；又稱：「合五達道、三達德二者而言，乃知『道德』二字之真義. 其定義應為：『道德者，人類並生、共存之原理（或大路）與應用也』。……」。陳氏又指出：「仁」為「智、仁、勇」三者的中心. 其實，儒家所謂「仁」、墨家所謂「兼愛」

，與基督教所揭舉的「博愛」，在本質上並無二致；所差異者系名詞之不同而已. 基督教與中國倫理之高度共通性，於上文亦可略窺其一斑.

　　三、基督教義與中國「天人合一」思想

　　「天人合一」思想，可謂系集中國古代諸家思想的大成.它有天道在焉，亦有人道在焉；它有宗教思想在焉，亦有人文思想在焉.吳康在《周易大綱》的附錄二：「讀易雜論」云：中國傳統哲學之特徵，與歐土希臘以還之哲學思想不同者，凡有二事：一曰天道與事相應，是曰天人合一；二曰理論與實踐相盈，是曰理實同體. 天人合一則道德玄同；理實同體，則知行並進. 前者極於窮神知化；後者極於內聖外王，皆於易（易經）見其宗廟之美，百官之富，……

　　其實，吳氏所謂：「道、德玄同」（按老子《道德經》，把萬物之所由來稱為「道」；又把萬物之養成稱為「應」。如：「道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德」是也. 王弼注云：道者物之所由也；德者物之所得也），「理、實同體」，「知、行並進」，「內聖、外王」均為「天、人合一」思想發展的不同型態而已.基於「天人合一」思想，古人以祖配天，即既拜天、又拜祖. 如《禮記》卷八「郊特牲」章云：

萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝（天）也.郊之祭也，大報本反始也。但基督教以為：天地萬物都是真神所創造的，並稱這位人類的共同祖先——宇宙主宰為「天父」（太六26—32）。初人亞當被稱為：「神的兒子」

（路三38）。如今，凡信靠耶穌的，也有「權柄作神的兒女」（約—12）。所以，天父就是我們的神、我們的祖. 敬拜事奉他，事實上，亦即為「拜祖」。

　　從另一個角度來說，基督之「道成肉身」亦為：「天人合一」的具體表現. 基督復活升天后，復降聖靈（神的靈）下來，並且要與信徒同住：我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師（或譯「訓慰師），叫他永遠與你們同在，就是真理的聖靈.……因他常與你們同在，也要在你們裡面（約十四16—17）。所以，信徒如把聖靈迎住在心裡，亦即可達「天人合一」之境.基於「天人合一」思想，《易經》有「天行健，君子自強不息」之語，勉有志於道者當效法「天道」的運行，不斷地、勇敢地向前邁進.又基於「天人合一」思想，老子亦有「人法地，地法天，天法道，道法自然」之學說.據儒家方面的看法，以為「仲尼祖述堯舜，憲章文、武（文王與武王）；上律天時，下襲水土. 譬如天地之無不持載，無不覆轉；譬如四時之錯行，如日、月之代明. 萬物並育而不相害，道並行而不相悖. 小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也.「（中庸，第三十章）。又云：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也. 致中和，天地位焉，萬物育焉.」（中庸，第一章）復云：「博厚所以載物也，高明所以覆物也（按指：天地）悠久所以成物也. ……天地之道：博也、厚也、高也、明也、悠也、久也.」（中庸，第廿六章）其所以以天地之覆載為設喻者，蓋欲說明：「天道之博厚、高明、悠久」，要我們加以效法. 最後，又把生命及宇宙的原動力稱之為：「誠」（如中庸云：誠者，物之終始），故云：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」。又教訓我們，要以「誠」字為人生的行為總則.但據道家方面的看法，以為：「（地）養之，（天）覆之，生而不有，為而不恃」（《道德經》第五十一章）。天之覆蓋、地之養育，既屬「無私」，人類之法天、法地者，乃要效法其無私也.從基督教方面來說，認為：儒家既以「誠為物之終始」

，乃視「誠」為造物主.《啟示錄》稱基督為：「首先的、末後的」（啟—17），又稱：「聖潔、真實（或譯：誠）」（啟三7），「那為阿們的（或譯：真實、誠者）」（啟三14）。復認為：道家以「天法道，道法自然」

，從基督教方面來說，基督之降生，為「道成肉身」，故所謂「法道」，實即：「效法基督」（羅八29；十五5；林後十一1）。

　　「道，自本自根，生天生地」（莊子，大宗師），「道法自然」，亦即為效法其自體. 因為：「神」被稱為：「自有永有的」（出三14）。基督與天父原為一《約十30），故效法基督，亦即效法天父. 基督說：「你們要完全，像你們的天父完全一樣」（太五48），實即告訴我們，要完全如基督.「與天父一樣地完全」——乃「天人合一」的最高境界.我們十分驚嘆：儒、道經典中所隱藏的對造物主之認識和真理. 這些真理，若非得自聖靈之啟示，何能如此清楚而無誤.《道德經》所隱藏的「天道」尤較「四書、五經」為多. 列子稱：《道德經》中「穀神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根」句，引自：古老的、已失傳的「黃帝書」。基於以上的論述，我們知道黃帝、老子、孔子、曾子等，乃是一群虔誠的尋道者. 有些真理，他們當時未曾十分明白的，現在，我們靠著聖靈的帶領，卻十分地明白了，所以我們願意設定的說，「基督教所事奉敬拜的神，乃是黃帝、老子、孔子、曾子所要尋找的真理.」

 

　　謝扶雅：聖言與道的和合

　　一、引語  筆者心中常引為憾事之一，是中文本《聖經》在天主教和基督教（復原教會）兩方面，有許多用語的不同，引至教外人的誤解，以為那是兩個不同的宗教.本文所欲討論的，是天主、耶穌兩派教會所用的中文《聖經》裡面一個最重要的名詞，即希臘原文γδ，和合本譯之為「道」，而思高本大概多依據拉丁譯語ｖerbum而經譯之為「聖言」。讀者請對照這兩個本子的新約若望（約翰）福音第一章. 平心而論，「道」或「聖言」這兩個中文譯名，都很對原文頗為忠實，我想像當年我國兩教會中恆思明辯的前輩同道，必定費了好多心血，而集議決定的.筆者不諳希臘或拉丁語文，亦非聖經學者，不過對中文「道」與「聖言」兩字，略有所知，本文便擬先將這兩個專辭加以解釋比較，看是否有可以會通和合之處.

　　二、道  筆者對於道與ｌogos（邏各斯）的比較研究，曾先後寫過兩篇文章.第一篇刊登於1933年的第4期嶺南學報.第二篇以「太初有道」為題，發表於1964年香港崇高學報第一期.前篇特別著眼於希臘語的邏各斯，跟中文「道」的概念殊不相同之處，主要原因是在西方人的構想和中國民族心理，頗有「道不同，不相為謀」之概. 但在第二篇的拙作中，極言約翰福音漢譯家能把使徒約翰靈感中的「邏各斯」，配合到中國「道」的理念，不失為神來之筆.「道」字是一個超自然而亦內在的（ｉmanent）宇宙原理，同時亦用作「言語」，如在《詩經》中「中篝之言，不可道也」以及近代小說中與白話文中，每用「道」字意味著「說話」，所以中文的「道」實雙關於希臘語的ｌo－gos與拉丁語的ｖerdun，老子《道德經》中「有物凈成，先天地生，……吾無以名之，字之曰道」，與「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，均詳言「道」是創生天地萬物的神聖根源，這和《約翰福音》第一章所說「太初有道，……道就是上帝」的描敘是幾乎同一的.不過，一般來說，翻譯這件事總是受限制的；特別是在抽象的概念，非比具體的物體可以有目共睹. 而世上各民族宗教信仰上的特殊理念，究無法相互會通. 所以當中世紀印度佛教輸入中土，幾輩高僧翻譯佛經，對所有專門名詞只好音譯，例如：「菩提、涅槃、般若、羅漢」等等，中文佛典中大量出現，觸目皆是.但經過幾百年，看慣讀慣了，好像成了中國固有的語彙，不感為外洋的異物. 即如「佛、僧」等字，原是音譯原文，而只添加了「人」旁，瞬即同化成了本國的專詞. 這樣，我們對基督教聖經中這個希臘特名ｌogos，是否如音譯之為「邏各斯」，以待將來或竟變成第二「菩薩、觀音」之類的神聖名號呢？

　　三、聖言  但是當年西宣教士們都認為《聖經》中除了所有人名、地名皆不得不作音譯而外，至於一些專門名詞，儘可能採用中國相類似的字眼予以音譯，以便利福音之普遍傳達於中國同胞. 尤其是西方歷代的譯經家們，最初即將希伯來經典用希臘文譯過來（如七十子譯本）。羅馬帝國拉丁語文普遍通行歐陸，譯成新舊約拉丁文本.那時約翰（若望）傳福音中的ｌogos即被意譯為ｖerdun。羅馬帝國解體，北方日耳曼人又各各成立民族國家，於是這個ｖerdun拉丁字，又各別轉譯為英語的ｉvcrd，德語的ｗerde，法語的ｍct，義大利語的ｐatcla等等.早期羅馬教廷派宣教士來華，即將《聖經》拉丁文本中這個ｖerdun用溪字言語，話語一類的名辭予以意譯（恕本文並不在考據中文聖經譯史，不詳述何時何本的譯名）。但在華的天主教神父們覺得單用一個「言」字來譯基督或天主化身的ｖedun，不能與普通的言語分辨出來，於是加了「聖」字——譯作「聖言」，以顯明這專辭的神聖涵義.希臘語「邏各斯」，雖本著為理由與法則，但實亦涵有言辭或「邏輯」之意；因為言語而不合理，便成胡言亂說，不能共同營生. 公元前歲，猶太哲學家法老拿這「邏各斯」視為神人間的中保，便有言語傳達的重要涵義. 使徒約翰取了此一專辭來代表聖子，固受法老的影響，但亦秉承希伯來舊約中耶和華的說話，特別是摩西所聆聽到的十誡. 中文的「誡」字即從「言」旁. 上帝「天主」對人間的兩「約」，意即「約言」，必須信守. 中國文字中這個「信」字，由「人」與「言」兩字合成，表示人相互之間必靠「言」語來保持信用. 我們今用「信」字來翻譯西文的Ｆaith（宗教信仰）。而「信」字每與「誠」字結合作「誠信」。而這個「誠」字在中國五經之一的《禮記》中庸篇中，便有被擬為神或上帝的代名詞. 該篇第二十章說：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」。這些，無非表示中國人心意中的「言」字，實與「道」具有同等分量，而在某一意義上，「言」實比「道」更為活潑生動，而會「耳提面命」的功能. 所以中國天主教方面將漢譯ｌogos或ｖerdun為「言」，並加一聖字作「聖言」，可謂神貌拍合無間.

　　四、「聖道」的擬譯與說明  如上所述，中國的外教人一般一看到天主教《聖經》和復原教會的《聖經》，關於約翰福音開首那絕頂重要的一句譯文：一個是「聖言即是天主」，一個是「道即上帝」，必定訝異何以兩者如此歧異不同！而即使兩大教派內的信徒們，對此基本神學性的兩句各別懸殊的話，也許更增加隔閡的心情.時至今日，羅馬教廷已力圖與復原教派相攜手. 最近若望保錄教宗破天荒地親訪路德教會，冀釋四年來的宿怨. 中國素無這些一切背景，何必追隨西方陳跡，使更重演在神州. 所以在華的所謂新舊兩宗派的基督教會，最好先共同努力把《聖經》中文本協義一致，特別對基督降生的原始名號，不要分別稱作「聖言」與「道」，以免混淆視聽. 筆者今謹建議譯為「聖道」的專名，並為解釋如次：上段言及中國的「言」字，特別忠實於拉丁語的ｖerdun，然而「道」可以包括「言」，而「言」卻不能包括「道」。

　　「道」在中國各種經籍中，實在代表了一個最基本的名詞. 中國孔子與老子兩大宗師在中國各種經籍中，皆以「道」字作為宇宙人生的根源與原理，亦與神、天或上帝的創造主宰相貫串；用它來譯聖子基督的別名，可稱至當至善.所欠者，只是「道」在中國文字中實在太普泛而缺乏突出的氣勢了. 倘如中國天主教喜以「聖」字加飾「言」字而作「聖言」那樣，我們冠「聖」字於「道」之上而作「聖道」，則真可說再好沒有的了. 抑尤有進者，介乎音譯與意譯之間而又兼具這兩個譯法的氣味，是莫妙於中國天主教會之製造「天主」一詞，去譯拉丁文的Ｄeus，綴合「聖」與「言」兩字去譯ｌogos或ｖergbum。這兩個譯名，自然是音譯，但亦越過意譯. 准此，筆者擬酌易「聖言」為「聖道」，而望能調和於天主基督兩大教派，以達結合一致的目標. 這樣，若望（約翰）福音第一章本文應作：「太初便有聖道，聖道與天主同在，聖道與天主原是一而二，二而一的」。

　　張子元：約翰福音引言的「道」與中國之「道」

　　　導言  「道」的觀念不獨為基督教所擁有，歷史上一些文明的民族，他們對「道」都有許多精微的論說. 例如在希臘文化中有兩個字在中文可譯成「道」的，有rhema和ｌogos，不過前者通常只譯成「道」（參看約6∶68，弗5∶26）或「話」（參看徒13∶43；來11∶3），而後者的涵義卻複雜得多了. 希臘人不但把「道」看作是了解世界和存在的表象，同時其本身也包含了許多的意思：1、它可以解釋為言論、言詞、語句、說話或細說等。2、它有計算、核算、思考的意思. 在形而上學方面，它可以作為原則或理律講），但也可以解釋為理性（Ｒeason）。並且以為思想和考慮、辯論或解釋都是理性的產物. 在經濟或商業方面，它可以當作一些術語，如記帳、會計、算帳等（參太28∶23）。3、它可以作一種數學上的用語：如比例（ｐroportion）、關係（relation）、成份（element）等，又可作方法、衡量解.4、從第５世紀的下半葉開始，已經用在人的理性上，特指人的思想能力、理性，人類的心思和精神等。5、希臘人不單以「道」為理性上的東西，同時「道」也包含有一種實在的言語，因此重要者是那句話中的意義而不是話的聲音.「道」的觀念雖然在西方的希臘文化中可以看到，就是在東方的希伯來民族中，更是有其特殊的意義. 希伯來人把「道」看作是「上帝的話」，在舊約中用過將近四百次的「耶和華的話」的句子. 完全是指上帝賜給人的任何信息. 特別是藉先知的口所傳達的；參考《耶利米書》用這種說法有五十餘次. 希伯來人看上帝的話是具有無比的能力，它有創造的能力（如詩33∶6；創1∶3；6∶11等），審判和懲罰的能力，如《何西阿書》六章五節所說：「因此我藉先知砍伐他們，以我口中的話殺戮他們，我施行審判如先發出」。

　　上帝的話也有醫治的力量（如詩一○七∶20所說的），成就他旨意的效能（如賽55∶2；11等）。希伯來人不但把道看作是神的話，同時也把道看作是有位格的. 如《以賽亞書》五十五章十及十一節中，我們看到了接近人格化的說法：「雨雪從天而降，並不返回，卻滋潤地土……我口所出的話也必如此；決不徒然返回，卻要成就我所喜悅的」。在所羅門的箴言第八章中，更看出希伯來人將上帝的道，用另一個字表達出來，那就是「智慧」了. 在智慧書中曾提到敬畏耶和華是智慧的開端，智慧的本身並不是發自人而是出於上帝，正如上帝的話是出自上帝一樣.

　　在東方的世界中，除了希伯來民族把「道」看作非常重要之外，就是中國，從古至今都是非常重視「道」的觀念，難怪孔子也說過這樣的一句：「朝聞道，夕死可矣」。從字義上說，中國人論「道」有時與基督教的道觀很相似. 譬如：老子說「道生之，德畜之」，又說「道生一，一生二，二生三，三生萬物」。韓非子解老篇也說「道者，萬物之所然也，萬理之所稽也」。這種說法，好像與《約翰福音》上帝創造的道，和生命來源的道相似.「道」可以當作「路徑」解，如《中庸》說：「率性之謂道」，朱子經解「道猶路也，人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也」。莊子也說「道行之而成」。「道」也可以當作「事理」解，如中庸的「道也者，不可須臾離也」，朱熹就注為「道者，日用事物當行之理」。道又可以當作「言語」解，如《孝經》上說：「非先王之法言不敢道」，荀子榮辱篇上說：「君子道其常而小人道其怪」。因為中國人在道的意義上有各種不同的看法，並且好像與基督教的道觀有類似之點，所以有些人，如已故的沙田道風山基督教叢林創辦人挪威艾香德博士（Ｄｒ。Ｋ.Ｌ.Ｒｅｉｃｈｅｌｔ）主張約翰福音引言中的道觀與中國的道觀有接觸點，換句說話，即上帝的啟示也能在中國的道觀上看到某些亮光（參看其作品1。ＭｅｄｉｔａｔｉｏｎａｎｄＰｉｅｔｙｉｎｔｈｅＦａｒＥａｓｔ２。ＴｈｅＡｕｔｈｏｒｉｔｙｏｆＦａｉｔｈ「ＴｈｅＭａｄｒａｓＳｅGｒｉｅｓ」ｖｏｌⅠ）。由於他的看法，引起了下面的問題：是否約翰福音引言中的道觀真的與中國的道觀有關係，並且它們的關係達到什麼程度. 這是本文想要研究的. 為了尋得答案，首先要研究的是約翰所用Ｌogos這個字的背景，也就是說，必須先了解在當時的希臘主義，希臘化的猶太主義中所流行之「道」的一般意思，同時也要注重舊約的思想，以便正確了解約翰採用ｌogos的真正涵意，然後才可以與中國的道觀作出適當的比較. 故此本文的步驟如下：第一是了解希臘世界中「道」的發展和意義以及舊約有關道的論說，從而研究約翰福音引言中的道觀. 第二是了解中國人對道的觀念和意義. 最後與約翰福音引言中的道作一比較.

　　一、約翰福音引言中之「道」

　　引言中的道與希臘的道

    （一）希臘的道觀

    1、道在希臘世界中的發展

    Ａ.道觀的兩方面：首先道的觀念用在言語、言論、言辭上，其意義不僅僅是宣布和聽到什麼，而是表明言語中的事實，使人能夠認出了解. 道也是德性中合理的辨別能力，人藉以可以看見自己和在世界中所佔的地位. 道的本身除了具有律（Ｌaw）之外，它同時可以指出一種存在（ｅｘｉｓｔｉｎｇ）。另一方面是把道看為形而上的實存（ｒｅａｌｉｔｙ），是一種哲學和神學所用的名詞，後來發展成為宇宙的實質和神的本質. 道是存在於事物、世界和其過程中. 原本的道是可以理解、可以辨認的一種律. 道也是在人的裡面，成為人的道（ｈｕｍａｎｌｏｇｏｓ），使人有知識和理解的能力. 道不僅是一種玄妙的東西，它可以要求人並決定人的真正生活和行為，因此道也是一種律法（ｎomos）。

　　Ｂ. 赫拉克利特（Ｈｅｒａｃｌｉｔｕｓ）是生在公元前五三六年的希臘哲人，他在西洋哲學史上佔有極其重要的地位，他不僅開創了西方哲學上變與恆的爭論，他並且開創了今日統治半個世界的共產黨之欽定哲學，唯物辯證法. 不但如此，他也是最先提出「道」的哲人. 他認為同一的「道」構成了宇宙和人的存在（Ｂeign），它是聯絡的原理（Ｃｏｎｅｃｔｉｎｇｐｒｉｎｃｉｐｌｅ），成為理解力或悟性的橋樑：（1）它在人和世界，並且也是在人與人的中間.（2）它在人與神的中間居住.（3）它在世界與超世界的中間存在著.赫氏認為道在德性的互相聯繫中建立了人真正的存在.他也認為「道」的觀念，可以解釋為一種神諭的言語（Ｏｒａｃｕｌａｒｗｏｒｄ）。雖然人看不見道，但卻被「道」所約束. 因此這道可以說成是宇宙律，同時也是生命最深的基礎. 赫氏誤以火與道與上主三者皆本為一，即為宇宙間永存之能力，散布物質中，而保存一切有形象常流轉之物，使之融合為一. 赫氏雖有時稱此原理為上主，但不以為有知覺，蓋不以為道能超越世界，亦不以為先於世界，乃在世界之中.

     Ｃ.自赫氏提出「道」這一字以後，道在希臘思想中漸漸與ｖous成為同義字了.（ｖous英文譯成ｍind，即心意，思想、意志，思悟）。這種變遷可在哲人安納撒哥拉斯（ＡｎａｘａｇｏGｒａｓ50—428Ｂ.Ｃ.）的思想中找到. 不過到了希臘一些詭辯學家（Ｓophists）的思想中，他們把道看作是賦予人裡面的合於理性之能力（ｒationalpower），是言語和思想的動力.只有道可以使人過政治的生活（ｐoliticalife），把人與禽獸分開而超越在禽獸的水平之上. 並且所有的文化成就都是有賴於它的賜予。

    Ｄ.到了蘇格拉底與柏拉圖時，希臘的道觀成為一種新的和更深的概念. 在蘇格拉底的對話中，他曾表示出「道」是靈魂思想之道與事物之道中間的先存協調物. 所謂思想、言語、物質、本性、存在、法則都是與道有互相的關係. 不過柏拉圖並沒有特別著重道，他所重視的乃是理念，即萬有的根源，是永恆不變的超感覺的實在而非現象. 柏氏曾經承認神為智能管理的主宰，但他所論的「道」，是否具有位格或高於神的一種心才，則不得而知.

    Ｅ.亞里斯多德對道並沒有什麼特別的看法，不過他曾表示過，道是人獨一之善的來源.

    2、道在希臘主義中

    Ａ.斯多亞主義（Ｓtoicism）：在斯多亞主義中「道」這一名稱是用在一有秩序和目的之世界的本質上，它與神的觀念相等，因此它與蘇格拉底之柏拉圖哲學以道為活潑而穩健的言語有別. 神被認為是道的總稱，並且是這個世界基本的單元（Ｕnity），從當時的宗教上看，這個屬於世界的道便是丟斯（Ｚeus）。

　　在一首出名的詩歌中（ＨｙｎｍｏｆＣｌｅａｎｔｈｅｓ），道被描述為創造世界的原理，它使世界有結構有秩序，它的能力貫注在物質中，並且隱藏在一切事物中工作. 這個世界乃道的彰顯，因此物質也包括在內. 道能夠使植物生長，使動物運動，它是一粒敞開的種子，這種子乃自然的理性，也是世界和個人的準則，它給人有知識和道德行為的能力，一切能力都是從道而出，但又回到它那裡. 人裡面的道只是偉大普遍之道的一部份而已. 道的二元性在斯多亞派的教義中，發展為ｌｏｇｏｓｅｎｄｉａｔｈｅｔｏｓ，即內蘊的世界之意志（ｍind）和ｌｏｇｏｓｐｒｏｐｈｏｐｉｋｏｓ即外在的言論（ｕｔｅｒａｎｃｅ），後來ｌogos發展到與ｐhysis同義，ｐhisis可解釋作原質或本性，也是一種創造的能力. 在斯多亞的道觀中是聚有秩序之合理性的能力和生命之能力的觀念於一體.

    Ｂ. 新柏拉圖主義（Ｎｅｏ－Ｐｌａｔｏｎｉｓｍ）：新柏拉圖主義在與斯多亞主義的爭論中發展了一種道觀的教義，道是一種成形的能力（ｓｈａｐｉｎｇｐｏｗｅｒ），它將外形（ｆorm）及生命賦予東西上，這樣它便與ｅidos（形式），ｍorphe（式樣或本體）,ｐhos（光），ｚoe（生命）發生了關係. 其實整個世界就是道，而一切充滿世界裡的也是道，前者在可理解的世界中為外形，純粹之能力，而後者是物質與道的混合體，這種思想是斯多亞派所不知道的.

    Ｃ.神秘家（ｍｙｓｔｅｒｉｅｓ）：神秘家把道與神祇連在一起.例如他們認為奧思里思（Ｏｓｉｒｉｓ）是半人格化的道，為ｌｓｉｓ所創造. 希姆斯（Ｈｅｒｍｅｓ）說他是藉著上帝的憐憫而成為道，後來又成為神的兒子，神秘家認為藉著神秘的思想和禱告，可以與神發生關係，一切的禱告都是藉著道為祭. 道指示一條使人與神合一之路.

    Ｄ.希姆斯的道之神學（ＴｈｅＨｅｒｍｅｓ－ｌｏｇｏｓｔｈｅｏｌｏｇｙ）：希姆斯主義幾乎認為一切發生於希臘神學中的哲學道觀，人格化的成就在希姆斯神和其他神的身上，不過他們並沒有道成肉身的說法，希姆斯是道，是創造的力量，是知識的使者和嚮導，後來漸漸的代表了一種宗教上救恩的教義. 道是神的兒子，它使世界有秩序有形狀，它也是神與物質間的中間物.

    3、亞力山太非羅的道觀 

    道的觀念在非羅（Ｐhilo）的思想中佔了一個很重要的地位. 從他用了道字一千九百次之多可以曉得. 他企圖把猶太的宗教和希臘的冥想哲學連在一起，成為一種綜合的道觀.關於非羅的道，有一位學者Ｅ.Ｓｃｈｗａｒｔｚ認為非羅的道觀不是從希臘思想取出，而是把道當作猶太人的「上帝的話」這一名詞的核心和本質. 不過另一位學者卻認為非羅的「上帝的道」是根源於斯多亞的ｌｏｇｏｓｔｅｓｐｈｙｓｅｏｓ，是有「神聖的理性」（ｄｉｖｉｎｅｒｅａｓｏｎ）和「神聖智慧和縮影」（ｅｐｉｔｏｍｅｏｆｄｉｖｉｎｅｗｉｓｄｏｍ）的意思. 而非羅對道的看法是以為各種靈或能力的總和便是道，道是他們的始，也是他們的終，並且道是由「發言的他」而來. 因此道便具有兩種性格，從創造上看，他可以代表上帝，是上帝的像和活動的能力，同時是他的名，他的影子，他的印象，他的模仿. 是另一上帝，是上帝的反照，也是上帝的先知和傳譯者.從世界上看，他是世界之代表，人類之模範，與上帝有分. 惟獨他是神像而造的人，世界既由意志，「無形的範疇」而造的. 那麼他就是範疇之首. 上帝怎樣借著「道」以創造世界，管理世界，照樣，世界亦借著「道來感謝神，求神的喜悅. 故此道是一種中間人物，從神而出，並且成了超越之神和人及世界的連繫，它代替人在神面前成為大祭司和護衛者.

　　（二）引言中的道非來自希臘的思想

     1、引言中的道與希臘的道無關

    上面已經簡略的介紹希臘哲學中道的觀念和發展，現在讓我們看看引言中的道是否受了他們的影響，或者說是否與希臘的道在意義上相同. 為了解答這一問題，我們只有綜合上面所說的. 自從赫拉克利特的時候起，道的觀念一直在希臘的思想中發展著，他們的目的是想用它來解釋上帝如何與世界發生了關係. 無論怎樣他們已經把道看作是理性了. 赫氏把道看作只是宇宙律，藉著此律使宇宙不停的演進. 後來道成為顯現於世界之合理的原理. 到了柏拉圖時，他只是注重心志思想（Ｖous），但他也把道形容成神聖的力量，世界乃是從此種力量而產生，到了斯多亞時，道的觀念正式地發展了，他把道的觀念帶進人生的倫理問題中，他們看宇宙有一種合理的原則，此原則一方面是神聖的，另方面是無窮的，同時神明的理性也是宇宙的統管者，是一根本的道（ＳｅｍｉｎａｌｏGｇｏｓ），從它分出一些合理的種子（ｒａｔｉｏｎａｌｇｅｒｍｓ），然後這些種子產生了一切的實體（ｒｅａｌｉｔｉｅｓ）。最後道的觀念在亞力山太的猶太哲學中發展著，猶太主義把柏拉圖主義及斯多亞主義聯合起來，其目的是想指出舊約所教導的，才是真正的哲學，非羅就是一位把希臘的道與舊約的道綜合的人.在他的時代，道字在希臘主義和猶太主義中都是一個很熟悉的名詞. 都是用來指出宇宙中神明的能力和觀念的整個顯現. 非羅看道是上帝抽象的存在，上帝是沒有質的，可是從他產生了道. 道也就是上帝那合理的思想. 道不單在上帝的永恆之中，它並且在世界上活動，特別是顯現在希伯來人和《聖經》里，更是以為這個道與新約對基督的描寫很相似.這種混合的思想，必定在基督徒中起了影響，尤其是在小亞細亞的信徒中更是如此. 這種把基督教與希臘哲學綜合起來的傾向，早已在歌羅西書發現了，並且在約翰一書中，更是反對這種做法. 由此可見希臘的道觀並沒有進入約翰的道觀中，因為非羅的道觀是絕對與約翰的看法不同，他看道是神明的理性，在創造中只是上帝所用的一種器具而已，它不能當作是有一個真正的位格的. 根據非羅的思想，人可以借著幻想和直覺認識上帝，故此道並不是認識上帝的唯一之完全啟示，非羅的道觀也沒有與彌賽亞認同，更沒有道成肉身和救贖神學之聖經意義. 從希臘道觀的發展和意義里，可以看出引言的道是與希臘不同的，理由如下：

    Ａ. 約翰看字 Ｗoed言Ｓpech，理性Ｒeason，和律Ｌaw只是一些表示人自我了解的各種能力. 字、言、理性、律本身並不重要，最重要的乃是上帝對人說了什麼，做了什麼.上帝的道是不能與希臘的上帝觀混為一談的，因為希臘的道可以說是人想用它適應生活，並且在精神上管轄此一世界. 故此斯多亞主義的道觀過份的受到人的理性所管轄，約翰的道是一種來自外在的能力，而希臘思想不是接受從外面而來的一種旨意，乃是發於自己的冥想，這樣希臘的道，只是從人對內在物質的認識之感覺而來，即從人自己而來.

    Ｂ.希臘的思想把道分裂成許多個別創造或部份的道（ｌoGｇos），並且這些道投入世界的存在和實體中，這實與約翰的道乃基督是不同的.

    Ｃ. 希臘的道沒有顯出歷史的唯一性，它是沒有時間性的，換言之，它是在事物的輪迴永存中工作，它放出創造和建設的力量，並且在永遠的過程中把他們帶回到自己的身上，這樣希臘把歷史性的道觀便抹煞了.

    Ｄ.希臘的道在斯多亞主義和新柏拉圖主義里就是世界，名為上帝的兒子（ＴｈｅｓｏｎｏｆＧｏｄ），但不是獨生的兒子. 這與約翰把道看作是歷史唯一的人，是一位有肉體的人有所不同.２。約翰採用「道」的目的雖然約翰的道之思想並不是從希臘的道演變而來，這是否就表示約翰在引言中所用的道字就一點沒有想到他當時環境中所存在的道之觀念呢？答案是否定的. 因為道這一名詞是約翰時代無人不曉得的名詞. 在說希臘語的猶太人中，非羅派的希臘思潮一定起了影響的作用. 約翰用這一希臘的道字，可能是有其用心的，因為這個字有雙重的意思，對猶太人和外邦人都代表著統治宇宙和表現上帝的作為. 猶太人由此會想到「耶和華藉以創造諸天的話語」；希臘人由此可以想到充滿萬有的「理」。

　　約翰是一位福音的作者，他雖然用此字，但其用意乃是要把外邦人和猶太人一同引進道成肉身的基督里.艾香德博士編譯的《約翰福音》注釋中，他也覺得約翰福音引言的道觀並沒有受希臘哲學的影響，不過是教會中受了希臘哲學和猶太的希臘主義的入侵，故此約翰在引言中剖出「道」的真義，他並不是根據希臘的道，乃是根據舊約的思想立論的.

　　引言中的道與舊約的道

　　（一）道在舊約之中

    1、希伯來文道字的涵意

    希伯來文有兩個字是翻譯成道的，那就是ｏmer和ｄabar了. 在歷史書、律法書、先知書和詩篇中基本常用的道字乃是ｄabar。如果分析這個字時，可以看出兩個主要的成份，並且含有最高的神學意味. 這兩個主要的成份一是推理的因素（ｄianoetic），另一是能力的因素. 在推理方面，ｄabar，常含有意志、思想、思辨、心志的意思（Ｖous），是屬於知識的範圍，一個人如果把握住一件事的ｄabar，也就是把握著那件事的本身.在能力方面，每一ｄabar是充滿能力，這能力發出各種不同的能量，人若接受這話（ｄabar）和持守住它，便可以感覺到它的能力.上帝的道也就是包含了推理和能力和成份.並且先知曾緊緊的抓著這兩方面，因此他們能夠成為神學的教師.

    2、道是預言的啟示者 

    Ａ.啟示在異象中：最古老的彌賽亞之預言，那就是撒母耳記下第二十三章一節往下的經文，在那裡大衛承認自己是一位先知，在第二節中他說：「耶和華的靈藉著我說，他的話在我口中」。這很清楚的表示大衛所說的，乃是神的話，不過是藉著他啟示出來罷了. 因為當大衛說神的話時，他是被上帝和他的靈及道所管轄所約束的. 彌賽亞王的影子是在道中顯明出來. 在靈的俘虜之下，先知得到了可看出這幅天上的圖畫的眼睛和耳朵. 在《民數記》廿四章四及六節中，那裡也記載了一件事，就是上帝把他的聖言（道）放在先知巴蘭的口中，並且他在異象中得見上帝的臉，和聽到上帝的言語.上帝的話（道）常藉異象顯明出來，這在著作的先知們中更是如此. 例如在異象中以賽亞先知和以西結先知便得到蒙召的啟示. 上帝也曾經在異象中將很多的話告訴阿摩司先知（參考七：一節往下：八章九章等）。這些都是與上帝的話有分不開的關係.

    Ｂ.啟示在聖道之中：到了那些著作的大先知時期，以前的圖畫式的啟示，則漸漸被話語的啟示所取代. 以前如撒母耳記下二十三章一節的大衛自己的聲音，現在卻是耶和華的聲音. 上帝的話不必與異象結合，它是一種聲音，能夠為人所聽到. 並且先知所說的，就是上帝原本之道的表達. 在預言的歷史中，「話」漸漸異象（Ｓign）分開了，並且成為一種純粹的啟示之言語. 先知清楚的曉得上帝自己是在他的言語之中，因此道也就是上帝自我的啟示. 例如在撒母耳上第三章一節往下，那裡記載上帝如何親自向童子撒母耳顯現，藉著他的話，使撒母耳知道上帝的旨意. 在廿一節中說，耶和華在示羅向他顯現，在第十節中，耶和華站在撒母耳的面前呼喚他. 從撒母耳的日子以後，「耶和華的話」成為以色列歷史之決定性能力. 以色列民只能遵照上帝的話行事為人，不能偏離上帝的話. 例如上帝的話藉著拿單先知告訴大衛（撒下七∶四），上帝的話也曾告訴以利亞要他到基立溪旁並且以後要他令婦人孩子復活（王上十七∶2∶8）藉著上帝話語啟示，使先知能夠明白上帝在歷史中的計劃和旨意，並且能夠成為上帝啟示的代言人. 在某些先知的著作中，一開始便說「耶和華的話臨到某某先知」（參何一三；彌一∶1；番一∶1等）。這可以看出他們所寫的，是上帝話語的啟示，是上帝藉著先知們向以色列民陳明他的心意. 無論如何，上帝的話是具有能量和創造的動力，上帝的話是真理，是不變的實在，如《以賽亞書》卅一∶2所說：「耶和華並不反悔自己的話.」在五十五∶11節往下卻說：「我口所出的話，也必如此，決不徒然返回，卻要成就我所喜悅的，在我發他去成就的事上，必然享通. ……」所以上帝的話一定有所作為，當它發出必可完成其使命. 話（道）是屬天的一種能力，它來到歷史之中，要在世界上成就其創造的使命和工作.

    3、道是律法的啟示者  在舊約之中，律法也可以藉話去表達. 最好的例子就是出埃及廿四章卅八節所說：「摩西在耶和華那裡四十晝夜，也不吃飯也不喝水，耶和華將聖約的話，就是十條誡，寫在兩塊版上.（參申四∶13；十：5）。卅四章十至廿六節的十條誡可以說是以色列基本的律法，並且成為神與以色列人所立的聖約（出34∶29往下）。這聖約是上帝親自所啟示，並且十條誡命成為以色列民生活的準則.

    4、道是宇宙的創造者  上帝的話就是道，它具有無比的力量，在《創世記》第一章以後的舊約許多章節中，可以看到這種從無中造有的能力. 創世記所載各樣事物的發生乃是上帝所說之話的結果.」要有光，就有了光.「因此可以看到，藉著上帝的話，上帝自行啟示於世界的萬物發生了. 他的話是從上帝那方轉變至世界方面. 在詩篇三十三篇第六節也說，」諸天藉主的話而造.「不但我們從創世記看到上帝的話是擁有創造的能力，在箴言第八章中，我們看到「智慧」也有創造的能力，箴言八章二十三至二十六節，智慧自己說：「在耶和華造他的起頭，在太初創造萬物之先，就有了我. 從亘古，從太初，未有世界以前，我已被立，沒有深淵，沒有大水的泉源，我已生出，大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出，耶和華還沒有創造大地的田野，並世上的土質，我已生出.「怪不得猶太人把智慧看作是與上帝的創造之道相等.

　　（二）引言中的道與舊約的道乃一脈相承

    從約翰福音引言中對道的說法，令人看出是與舊約有不能分割的關係存在，尤其是與舊約所記載的創造之道，智慧，律法等有非常密切的連繫.

    1、引言中的道與上帝創造之道  引言中的道與創世記之上帝創造天地的故事有關，因為引言開始的經文，在形式上，字彙，措辭與一般的意義上都是反應了創世記第一節所說的.

   Ａ.道在希臘文的舊約中是一個很常見的字，這個字有兩方面的意思，首先可以把道看作是有創造能力之上帝的話.這可以從創世記一章三，六，九節及詩篇二十三章六節說：「諸天藉主的話而造」看到.另方面上帝的話乃先知所傳的信息，此信息上帝把他的目的告訴神的百姓，並且與他們交通. 例如耶利米書一章四節說：「耶和華的話臨到我」；又以西結書一章三節、阿摩司書三章一節都是如此，在所有的信息中，「話不是抽象的，它乃是說出來的和有行動的話語，故此創造和啟示，兩者都可以在約翰的引言中發現.

    Ｂ.從字彙上看來，約翰所用的」太初「與《創世記》一章一節所用的」起初「意思一樣，在七十譯本中，就是譯成「起初」。從這個字的使用上看來，約翰是有意這樣做的，使人回想上帝在太初用他大能的話創造世界，同時這一超時間的話，也是上帝向人啟示他的拯救. 故此舊約中上帝創造的話與約翰所說上帝的道都是先存的，在神的計劃中，創造與救贖是不能分開，在永恆的上帝裡面早已存在了.

    Ｃ.從字句的意思上看來，《創世記》一章三節所說：「上帝說要有光就有了光」，與約翰引言一章一節說「道就是上帝」是有相同的意義. 因為上帝的話不能與上帝分離的，它是上帝的本質，而不能說成只是上帝所發的效能（Ｆｕｎｃｔｉｏｎ），約翰很清楚明白希伯來文上帝的話（ｄebar）的意思，故此他很肯定的說，「道就是上帝」，並且道是與上帝同在的. 又《創世記》第一章說上帝用他的話創造天地萬物，這與約翰引言中說：「萬物是藉著他造的」的意思有關. 不論從語句，字彙及意義上看，約翰的引言實在與《創世記》不能分割. 

    2、引言中的道與舊約中的智慧 約翰的引言除了與創造的故事有關之外，它同時也受了猶太智慧文學的影響，這一點神學家哈里斯非常同意. 並且ＨｅｎｄｒｉｋＫｒａｅｍｅｒ在他所寫的ＲｅｌｉｇｉｏｎｓａｎｄＣｈｒｉｓｔｉａｎＦａｉｔｈ一書中，他說「智慧」乃新約道的開路先鋒，這從約伯記廿八章與箴言第八章可見一斑. 在《約伯記》廿八章中，智慧的根源乃上帝，人只能在上帝裡面認識她.《箴言》八章說上帝的智慧不僅僅是聰明的實質. 智慧是在上帝的實體中存在著. 並且她與創造有密切的關係. 她能賜人最好的福氣（8∶34）。在八章廿二節可以盾出智慧是先存的，在七章廿二節、廿七節中，可以看出智慧是有人格化的. 故此「智慧」指明了宇宙論和救贖論的雙重效用，這與約翰福音引言一至四節的意思非常接近.

    3、引言中的道與舊約的妥拉猶太的拉比們，他們把智慧與妥拉（Ｔｏｒａｈ）看作同義字，他們也認為妥拉是先存的，他們說有七樣東西是在創造以前已經存在，那就是妥拉，悔改，伊甸園，欣嫩子谷（ｇｅｈｅｎａ中文《聖經》譯成地獄），榮耀的寶座，聖所和彌賽亞的名.妥拉是光，是生命，是真理. 不過約翰在引言中十四、十七節強調道與妥拉的區別. 他說律法是從摩西來的，恩典和真理乃是從耶穌而來，故此約翰在寫引言時，也同時顧及猶太拉比們對律法的見解.

　　引言中的道與新約的道

　　約翰在引言中所用的「道」是一個絕對特別的用法，它與約翰福音里所說的道有所分別：1、在約翰福音中所用的道字為複數ｗｏｒｄｓ，其意義是耶穌或其他人所說的話語.2、單數的道字（ｗｏｒｄ）是用在講話，陳述或言論上，例如第二章十九至廿二節耶穌說：「你們拆毀這殿，我三日內要再建立起來」。耶穌所講的當時為群眾及門徒誤會，後來耶穌復活了，門徒就想起他說過這話，便信了《聖經》和耶穌所說的話. 又如第四章廿九節所說，許多撒瑪利亞人因著那婦人的見證話而相信了耶穌（參希臘文）。3、「道」是一個總結的用法，那就是耶穌向他的門徒和向世界所說的.他的信息是一種啟示，人應聽從這道的命令，因此第五章廿四節耶穌說：「那聽我話的人就有永生.」4、道在約翰福音中還有一種用法是「上帝的話」，他向人類自我啟示，因此耶穌說：「差我來的父也為我作見證，你們從來沒有聽見他的聲音，也沒有看見他的形象，你們並沒有他的道存在心裡……你們查考聖經……你們不肯到我這裡來得生命」（參五∶37—46）。從上面四點看來，怪不得杜得（Ｃ.Ｈ.Ｄｏｄ）在他的第四福音釋義中主張約翰的引言中所用的道字是與其他的用法不同的. 因為引言中的道是指那永恆的真理，是神給人的最大啟示，那就是主耶穌基督（注十三），因為引言中的道與福音本身中的道之用法不同，因此有人以為約翰福音的引言是後來編入，或者一獨立的片斷. 現在我們不便討論此點，無論如何引言在早期教會中是被承認為約翰福音的材料而不是後來加上的. 這樣看來，是否約翰這種用法會使人發生誤會呢？其實不然，如果我們了解約翰的神學觀念，那是沒有衝突的. 在他的思想中，耶穌是先存的道，耶穌不僅帶來了啟示，而他自己就是啟示的本身. 他帶來了光，而他自己就是光. 他賜給人生命，而他自己就是生命. 他傳揚真理，而他本身就是真理. 這樣看來，約翰說耶穌帶來了道（話或福音），其實他本身就是道了.

　　（一）引言中的道與符類福音的道之分別  引言中的道若與符類福音的道比較起來，可以看出他們所處的情況是不同的. 符類福音好像覺得約翰在引言中所用的道是不應用在耶穌的身上，因為這很容易與耶穌所說的話，所傳的福音混合，並且這樣會把耶穌看作只是福音的宣講者和傳遞者，如此便把耶穌列入使徒的同等地位上了. 不過約翰不以為然，他明白全部福音的寫作是建築在行動與言語合一的基礎上. 這是最重要的. 行動可說是言語的主題，而言語乃是行動的表白. 雖然符類福音的作者猶疑不決的不敢把道直接說是耶穌的本身，但約翰知道耶穌就是道，耶穌的道不單是在他的言論中，並且是在他向整個世界的顯現啟示中表明了.

　　（二）約翰的道觀與希伯來書的引言  在約翰的道觀中，他曾經有六次提到基督乃先存的道，在引言中有四次，其餘兩次是：約翰一書一章一節，和啟示錄十九章十三節，這節是論到那騎白馬的說：「他的名稱為上帝的道」。無疑是指引言中的道說的.約翰在引言中特彆強調道的觀念，這與約壹第一章一節先存之道有相當的關係. 在引言第十四節中所用的（生成，或成為）是轉變的關鍵，道成為耶穌在歷史上的顯現，他就是道，這與幻影派（ｄｏｃｅｔｉｃ）的理性不同. 因為這道不是部份的而是全部的成為肉體. 十四節又說他住在我們中間，我們也見過他的榮光，而約翰一書也有類似的說法，那裡說，道是我們所聽見所看見，親眼看過，親手摸過的.在希伯來書的引言中，著者將這個「道」和在舊約中上帝曉喻人之個別的話加以清晰的界說：「上帝既在古時藉著眾先知，多方多次曉喻列祖，就在這末世，藉著他的兒子曉喻我們」當我們考慮到著者在同一句話中談到藉著子創造世界，在下一節中說子是「上帝榮耀所發的光輝」，和「上帝本體的真像」，此處很清楚的和約翰引言相當. 在這裡「道」字雖然省去，但在本段中恰好像約翰福音一章一節，因創造世界而把神性的道連於子中，並且顯明了子和父——上帝永遠的關係.事實上，這是比其他常被引用藉以說明約翰所論「道」的概念更直接相當的經文. 它使舊約上帝的話與啟示相關，而且在此啟示中，子自己是上帝榮耀所發的光輝.

　　（三）引言中的道與聖保羅之思想符合  《約翰福音》引言中的道觀可以說是超過新約對道的敘述. 其實引言中的重點不在道與耶穌是同等的. 因為在新約中有直接或間接的說到這種思想，約翰的重點乃是看道為先存之基督，並且他從先存的情況轉到世界的歷史中，在《約翰福音》中有許多經文如一∶30；六∶62；八∶38∶58；十七∶5都一再說到耶穌的先存. 又三：13；31；六∶33往下；46；50節往下；八∶13；42；十六∶28；39；都提到是從先存的境界來到世上. 基督先存這一題目，其實不是約翰最早提出，不過他的福音是特彆強調這一主題吧了. 基督論的先存的說法在保羅的思想中早已有了.如羅馬書一∶4；八∶3；林前十∶3往下；林後八∶9；腓立比書二∶6往下：加拉太書四∶4。在林前八章六節和歌羅西書一章十六節都說到耶穌在創造中有分. 以上各種敘述的意思是想形容一件事實，那就是強調耶穌基督實在的顯現. 總之，約翰引言的說法並不是孤立的，因為在新約的基督論中已經存在了. 他們的共同目的是以此題目形容耶穌在世上的生活，並且共同以「道」作為口號而已.

　　引言中道的正確意義

　　在引言里我們首先可以看出ｌogos並不等於（說話者），也不是（應許者），而是一位神的兒子，在上帝永恆之中成為他的啟示者. 第二這個道字的意思是「話」而不是「理性」，它所表明的是人性及完全神性的顯現. 第三引言的目的是藉著耶穌的道成肉身，摘要的表達了福音的真理（廿∶31）。他所講的福音是表達他的永恆之本性，並且他的肉身在歷史上活動成為上帝一切其他啟示之冠冕. 因此引言中的道最適當的意思乃是描寫聖子成為上帝自我啟示的完全媒介.從引言的經文看來，使徒約翰所領受的道乃是超時間超歷史的；它在「太初」已經存在，是屬於永恆的，因此這個道對於每個時代每一民族都是適合的.道是與上帝同在的，因為上帝所說的「話」，並非與上帝自己分開，所以這裡並不包含亞流主義的思想，說道是無中生有，也不包含俄利根主義的發射說，因為道不是神分出或釋放出來. 上帝的「話」乃是與上帝自己同在.道也並非附屬於上帝，或在上帝以下，又不是在上帝之外的第二位靈體. 包特曼強調得對，他說約翰福音一章一節的主詞和動詞是不能顛倒的人，不能說上帝與道同在，因為在上帝說話並顯示他自己的時候，道就是上帝自己. 因此當人說道與上帝同在時，必須同一口氣的說道就是上帝. 引言中說完道就是上帝以後，立刻轉到道的行動方面：「萬物是藉著他造的」。上帝自我的交通首先見之於創造中，後來又見之於道成肉身之耶穌所帶來的救恩中. 故此顯於肉身成為人的中保的道，也就是創造中同一的道. 上帝的道不但有創造萬物的能力，這個道成為拿撒勒人耶穌，他就是一切生命，真理，光的源頭，並且也是上帝的榮耀. 上帝的道曾經刻在兩塊石板上，那就是十條誡，現在因耶穌基督的緣故，上帝的道不是刻在石板上，而是住在人類的肉體中，上帝的榮耀，恩典和上帝的真理可以在耶穌這個人的身上看到，因此引言中的道成肉身乃是上帝啟示中之最大啟示，也就是上帝向人所作的自我啟示. 人只有藉著耶穌基督才可以認識上帝，才可以得到光、真理和生命，因為耶穌本身就是光、就是真理，就是生命，就是最大的啟示.

　　二、中國文化中之道觀  中國的道與引言的道有關之意見上章已經討論過《約翰福音》引言中的道觀和希臘、舊約、新約中的道之關係，並且已經對引言中的道觀有了一大致上的交代. 現在我們要討論引言的道是否與中國的道有相同的意思存在. 尤其當讀者讀到《聖經》中有關「道」的字句時，很容易使人想起中國文化中對道的看法. 因此便產生了兩種的可能性：第一種是有些人會因著中國的道字，對《聖經》的道起一個聯想的作用，覺得《聖經》的道在他的思想中有親切的和熟識的感覺，因為這一接觸點，可能使人接受《聖經》的道，但也可能產生一種錯誤，以為中國的道在很多方面是與《聖經》之道大同小異的. 第二種是有些人會把《聖經》的道看作是一種很普通平凡的觀念，因為在中國的古籍中早已對道作了精深的論說和研究，那麼為什麼要接受外來的思想呢？這種看法，尤其在中國的知識分子中可以看到. 主張約翰福音引言中的道與中國的道有接觸點的大有人在，現在只提出艾香德博士的看法作一例子.艾博士曾經於1938年12月12日至29日在印度的Ｔａｍｂａｒａｍ，Ｍａｄｒａｓ所召開的國際宣教會議上發表了一篇文章，題目是：ＴｈｅＪｏｈｎｉｎｅＡｐｒｏａｃｈ。又於1963年出版了一本書名為ＭｅｄｉｔａｔｉｏｎａｎｄｐｉｅｔｙｉｎｔｈｅＦａｒＥａｓｔ，在這篇文章和這本書中，他都提到《約翰福音》引言中的道與中國的道有接觸點：

　　（一）從普通啟示上看  艾博士提出《約翰福音》的引言中的道，是上帝向全人類所作的啟示，當耶穌還沒有道成肉身之前，上帝已經藉著道（先存的基督）向人類作不斷的啟示，他引用：「那光是真光，照亮一切坐在世上的人」，說上帝的道是成為每一國家，每一民族，每一文化及宗教中一切真善美的由來. 他又強調說道的光芒和道的種子常隱藏在了切宗教文化當中. 這粒道種可以在文學、詩篇及宗教的經典中看到它所開的花朵. 同時他又引用奧古斯丁的話說：「在一切宗教里可以找到一些真理，這些真理實在是基督教的真理，雖然基督教的名還未出現」。他認為上帝也在中國有所啟示，尤其是在中國的道觀和「天」或「上帝」的觀念上有所啟示.

　　（二）從中國道的內容上  看艾博士覺得老子的道與希臘Ｌogos的思想是東西方思想上的一對孿生子，都是代表了宇宙的原則（理性與智慧）。在超越性上，道是一種不能言說的存在. 在內蘊性上，道是在宇宙及人類中工作著；它有神明的能力. 因為希臘的道與約翰引言中的道有接觸點，故此中國的道與約翰的道也有一些關係.艾博士在他的ＴｈｅＪｏｈｎｉｎｅＡｐｒｏａｃｈ最後一段中，他舉出道風山道友會的某些會友，因為這一接觸點而相信了耶穌.本來他們是在「道」的一些片斷的光芒中找尋真理，現在因那完全的啟示和完全的光芒（道成肉身的基督）而入了基督教.從艾博士上面的意見看來，實在有他的立論點. 他說上帝也曾在中國的文化中有所啟示，這一點是無法否定的. 因為在《聖經》上如外邦人麥基洗德和東方博士，他們都曾受了上帝的啟示，所以上帝在中國文化中啟示給中國人，這是有可能的，其實全人類都有相同的宗教心理. 不過現在的問題不是說到有沒有啟示的可能，最好的證明是從內容上的答案，看看中國的道和約翰的道是否有不同之處，這樣一方面可以避免一些推想，同時可以使那些認為中國的道與《聖經》的道是一樣的知識分子，可以看出約翰引言中的道乃是生命之道，是世界上獨一無二的拯救之道. 因此下面我們要討論的是有關中國人對道的看法了.

　　中國的道觀

　　（一）道的思想淵源及涵義  「道」的觀念在中國人的思想中佔了一個很重要的地位.因為它的用法很廣，故此所包含的意思多而深刻，它可以看作是一個玄妙的存在和宇宙之原理，又可以當作一句平凡的話，一條可行之路. 這個字用在哲學中時，它代表了一個深奧的哲學觀念，用在人生方面成為人本的道德思想，如果用在宗教上，它又代表了一種宗教的思想. 可是道的觀念在中國的文化中是何時產生的呢？這個問題是很難回答的. 不過最近有一位叫做艾芙蓮的學者，他寫了一篇文章名「饕餮紋和道」，主張「道」的觀念已在晚周盛行了. 這道當然是屬於有哲理體系前的東西. 到孔子時，他所談論的「道」其實是當時知識階層所熟識的名詞，而且那些人都認為道早已永遠的存在著.因此道的觀念可能早在孔子授徒之前即已誕生.如果分析此思想，可以認定「道」的觀念早在紀元前１００年左右就已出現. 當時的人所關心的並不是道德或哲理，而是尋求其在宇宙間適當地位的企圖. 孔子也非要排斥那些在道德觀念前「道」的思想，以及有關人與世界間的關係上之任何神秘性的解釋. 孔子以前所談的道，決不會是道德經上所論的，更不是孔子及孟子所論談的「道」。不過這一件無道德意味的道和《道德經》上所謂道的特性「無為」，同樣有不動性，以靜止安定為行為的根本，所以兩者之間也許多少有點關連.雖然艾君的這種見解難以證實，但是「道」的觀念在中國人的思想中確實早已存在了. 至於「道」的名稱，人人都知道是出於老子的《道德經》（胡適之先生說：老子是最先發見道的人）之「道可道，非常道，名可名，非常名」這一句話. 在中國文化里，不但是老子所代表的道家對道有所論述，就是儒家也是以道立言的. 例如易繫辭傳說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，又中庸說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教.「朱子注為：」命猶令也，性即理也. 天以陰陽五行，化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉. 猶命令也. 於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也.率，循也. 道猶路也. 人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也.修，品節之也.性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差. 聖人因人物之所當行者而品節之，以為法於天下，則謂之教. 若禮樂刑政之屬是也.「董仲舒也說：」道之大原出於天，天不變，道亦不變「。雖然儒家與道家都有道的觀念，但他們所談論的並不一樣，因為諸家的看法各有不同，為了略知中國的道觀，只有從他們的著作中去找答案了.

　　（二）道家對於道的觀念  道家的經典雖多，但其思想則源於老莊兩家的學說，他們所說的道，有兩種的意義，一是本體論的意義，另外是宇宙論的意義：

    1、本體論——「存在」的觀念 

    Ａ.在老子書中，「道」這一辭共有67次之多，但它們所包含的意義很多，不過其中有一意思是略同於今日所說的自然律則，宇宙原理，或萬物共同之理.《韓非子. 解老篇》說：「道者，萬物之所然也. ……萬物各異理，而道盡稽萬物之理」。韓非子解老，把道與理清楚的分開，萬物各有其不同之理，但道卻是遍於萬物之異理中而貫通之，所以道是一普遍共同之理，是宇宙根本的原理. 不過這一根本原理是抽象的存在，因為它雖然在萬物中可以表現其律則，但卻無單獨的存在性. 例如老子《道德經》第七十七章所說：天之道，其猶張弓歟？高者仰之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之，天之道，損有餘而補不足.這就是老子所主張的「物極必反」的宇宙律，是一種抽象而實有的存在.

    Ｂ.在老子本體論（Ｏｎｔｏｌｏｇｙ）的思想中，還有一種形而上之實體的存在，關於此點，他有很多的說明.（1）有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大（《道德經》二十五章）。（2）道之為物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；竊兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去，以閱眾甫，吾何以知眾甫之狀哉？以此（二十一章）。從這兩章中，可以看出老子言道是為有物混成而為天下母，因為它有生育萬物之實在作用，故此是一形而下的存在.在老子看來，「道」這個東西，是生在天地之先，就是說，在宇宙未發生以前就有了. 這種思想與西洋著名的哲學家和科學家的康德（Ｋant）和拉普拉斯（Ｌaplace）的「星雲說」（ＮｅｂｕGｌａｒＨｙｐｏｔｈｅｓｉｓ）十分吻合，因為「星雲」的意義是「迷霧，濛雨，水氣或濃厚空氣之類的東西」；如中國人所謂：「漆黑一團「。照星雲說的假說，星雲是成雲狀的大團；有時和煙成的圓環一樣. 它在太陽系中的物質，尚未聚集成為堅密的天體以前，便很廣泛地散播空中. 至於老子所說的」有物混成「，正是這個撲朔迷離的「星雲團」一樣；是「混成」之「物」又是「先天地生」，因為道是想像如一種「物」，而不是一無所有的「空虛」

，所以是一實體的存在. 因為它「自古及今，其名不去，以閱眾甫」，這樣一來，道便是超越時間的永久之存在了. 不但如此，道是不會因外來的任何影響而改變其本性或者被消滅的，它是永不改變的，因為它是「寂兮寥兮，獨立不改」。道也是不斷的變化著，因為它是「周行而不殆」。由於這種不斷的運動和變化，於是便產生了「天地萬物」而為天下母.（3）視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一. 其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍，迎之不見其首，隨之不見其後（十四章）。（4）道可道，非常道，名可名，非常名（第一章）.在老子的思想中，道是無色、無聲、無形的東西（參考河上公注云：「無色曰夷，言一無采，色，不可得視而見之；無聲曰希，言一無音，聲，不可聽而聞之；無形曰微，言一無形，體，不可得搏而得之.」）因為它是無色、無聲、無形體，所以人不能形容它的形狀如何. 雖然不能形容其狀，但不等於沒有存在，反之，道是無所不在，遍滿充塞於宇宙之間，所謂「迎之不見其首，隨之不見其後」，即系就此而言.不但如此，老子認為道是不能言說的. 在《道德經》第三十二章說：「道常無名」。在四十一章說：「道隱無名」。故此道是不可以說的，不可以名的，如果一落言論，便失去了它的真諦. 怪不得老子說：以「道」名之，以「大」形容之是不得已的勉強辦法（參考第二十五章）。當老子說到「道可道，非常道」時，他所說的頭一個「道」，可以說是：「永久不斷循環運動和變化之無限的宇宙本體.」道「字是代表它的Ｘ；在本質上是一種實存，在意義上，它是表示了一種「無限過程」。老子說的「道可道」句子中的下一個「道」字，應作「言說」的意義解，那麼為什麼人不能言說它呢？原因是這裡：因為老子所認識的道體，即是：周行而不殆，永遠地動和變，當你說到它時，他已經否定了，變了，已不是「它」而是「非它」了. 這正如赫拉克利特所說：「你不能兩度進入同一河流，因為當你另一次走進時，原來的水已經往前流去了」；因此莊子「知北游篇」說；「道不可言，言而非也.」老子自己也說：「吾不知其名，字之曰道.」這樣一來，老子便認為可以言說的道，便不是「常道」了. 意思是說，可以言說的道，便不是永存和永久不息運動變化的道了. 簡述了老子把道看作為本體的存在之後，現在再看莊子的思想如何，莊子在大宗師上說：夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老.

　　當我們仔細思想這些話時，很容易令人想起西方哲學所論宇宙萬物之基本原理. 這基本原理就是長存永在，有類似於西哲斯賓諾莎之「本質」（Ｓｕｂｓｔａｎｃｅ），是自因，永恆，無限的偏於萬物而無所不在. 其中所說的「自本自根，未有天地，自古以固有」乃是指「自因」說的.「先天地生而不為久，長於上古而不為老」，乃是指「永恆」說的. 莫知其始，莫知其終是指無限. 莊子說，「夫道有情有信」，而老子也曾說「其中有信」。那麼「信」是什麼呢？最恰當的解釋「信」即是「實」。外篇秋水篇有「至精無形……是信情乎？」的記載.成玄英疏，「信」，「實」也，是很好的證據. 這樣一來，所謂信情也就是實情了.「有情有信」也就是「有情有實」，這種有情有實的道，是一種力量，一種推動世界發生和發展之實際存在的力量，也就是一種物質的力量，所以是自古永存之宇宙萬物的基本原理了.

    2、宇宙論——宇宙衍變觀念  在老子看來，道一方面是宇宙萬物之基本原理，另方面這個原理能夠產生現象，所以他說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰抱陽，沖氣以為和.」（第四十二章）。這章是老子說到道形成萬物的秩序，《莊子. 天下篇》說，「建之以常無有，主之以太一」；「常無有」，即常無常有，是指「道」。「道生一」之「一」，或即指「太一」而言.「二」是天地；「三」，是指下文所說之陰氣，陽氣，和氣.《莊子. 田子方篇》說：「至陰肅肅，至陽赫赫. 肅肅出乎天，赫赫發乎地：兩者交通成和而生萬物焉」，即是「三生萬物」。由此觀之，則天地萬物都是生於「道」。老子看萬物都是由道而生，那麼是不是所生成的萬物都視為己之物，或者將主宰之而加以干涉呢？其實不然，老子的道卻是生成萬物而不視為己有，完全放任而不加以何等干涉的，而且道既無何等目的和方針，又無欲生的意志，萬物只是自然地生長出來；所以老子在《道德經》第三十四章說：大道汜兮其可左右，萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主.在《道德經》第二十五章里說：人法地，地法天，天法道，道法自然.這樣一來，老子的道乃是自然之道了.「自然」的意思就是自然而然，非有意而然. 故此在第三十七章又說：「道常無為而無不為」。宇宙間的現象，如地球的自轉而成晝夜，公轉而成寒暑，我們不能說是誰為之，只能說自然如此，故此說是「無為」；然而萬物由此而生，錯綜變化，以成宇宙間不可思議的事物與現象，故又說它是「無不為」。當未生萬物，未有天地之時，已有這個道，所以說它是「先天地生」；而天地萬物即由此道而生，所以說是「可以為天下母」。以前者來說，道乃是「無」；以後者來說，道乃是「有」。故第一章說：「無，名天地之始，有，名萬物之母.」在第四十章中也說：「天地萬物生於有，有生於無.」這樣一來，我們可以看出無是道之體，有便是道之用了. 並且有與無同是出於道.老子不但看萬物由「道」，「無」，「有」所生，並且他主張一切於最終仍要歸回到道那裡，也就是歸回到自然，歸回到「朴」那裡的意思.《道德經》十六章說：致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復，夫物芸芸，各復歸其報，歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，和常曰明. 不知常，妄作凶，知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆.老子以為萬物恢復到原來的地位，是合乎自然法則的，所以說：「復命曰常」，如果通曉這種法則便是明智，反之便是「不知常，妄作凶！」。雖然老子說：「歸根曰靜」，但在「逝」

和「歸」的過程中，宇宙並不是靜的. 老子所說的宇宙是一個變化發展的宇宙，必須有逝有返，有往有復，才能夠「萬物並作」。故此老子在主張「歸」的思想中，他又加上了「逝」。於是他說：「大曰逝，逝曰遠，遠曰反」。老子的思想如此，那麼莊子對宇宙的看法又怎樣呢？現略述如下：老子說天下萬物生於有，有生於無，莊子亦申言此義，以明天地萬物之所從出，庚桑楚曰：有乎生，有乎死，有乎出，有乎人，人出而無見其形，是謂天門，天門者，無有也，萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有，聖人藏乎是.郭子玄曾解釋這段話，他說：「死生出人，皆顯然自爾，無所由，故無所見其形. 天門者，萬物之都名也，謂之天門，猶雲眾妙之門也.」故此天門和老子所說的眾妙之門相同，為天地萬物生於有，有生於無的意思. 所以莊子跟著又說有不能以有為有，必出乎無有，其實所謂有就是現象（Ｐｈｅｎｏｍｅｎａ），是看得見的，即感官可接受之對象.有生於無，則無不可見，是為實體（Ｒｅａｌｉｔｙ），是感官所不可及的. 所以「無有」應解作「非現象」

（Ｎｏｎ－Ｐｈｅｎｏｍｅｎａ），也就是實體.有必出乎無有，就是現象必出於實體，實體是絕對境，人法雙忘，是非俱遣，不能以執著某一種意義去判斷它，所以莊子說「無有一無有也.」大概說來，實體亦有其所以為實體的原理，可以說是它的理想性（Ｉｄｅａｌｉｔｙ），實體既是絕對，那麼理想性亦是絕對的，絕對止於絕對，是不可見的實體. 無有一無有是說實體不可以執著某一跡象去了解獲得它. 另外在《莊子. 秋水外篇》里看到：「道無始終，物有死生！」這一句話；可見莊子把道看作無始無終的存在，是永恆的，而物乃是一種現象，會隨時消逝的. 還有一點是莊子把道當作是泛神論的思想，在《莊子. 知北游篇》里，他答覆東郭子「道惡乎在」的問題；說道是無所不在的，在螻蟻，在稊稗，在瓦甓，在尿溺. 可見道之所在，不但不以人為限，也不以物為制.

　　（三）道教對於道的觀念

    1、道教的沿革  道教可算是中國的本色宗教. 道教的鼻祖，據一般中西學者的意見，大都指為老子. 後魏釋老志上說：「道教之源，出於老子，其自言也，先天地生，以資萬類，上處玉京，為神王之宗，下在紫微，為飛仙之主，千變萬化，有德不德.隨咸應物，厥跡無常」。又說：「其為教也，蠲去邪累，澡雪心神，積行立功，累德增善，乃有白日升天，長生世上，又有三元九府，百二十官，一切諸神，咸所統攝焉」。以上乃道教自述的淵源.不過也有人以為道教的教祖不是老子而是黃帝，在黃帝內經素問篇注說：「道者，修養之道也」，所以道教唯一目的，只在修身心以求長生而已. 黃帝之道，漸轉而至管子，管子之後，即有老子、莊子，老莊都是闡論虛無之說的學者. 老子以道生於無，並且尚質樸. 莊子更進一步，他倡萬物平等之說，置生死於度外.因為老莊的話，過於玄妙，於是遂被後世的方士利用以行其巫術. 到了漢朝，淮南王劉安好道，將道家的學者及修鍊的方士，並羅致門下，所以把道家與煉丹，服氣的東西混合為一了. 到了後漢桓帝時，張子房的八世孫道陵出，他利用道家之玄說及方士的巫術迷信，創立了道教；在鵠鳴山廣收弟子，每人納米五斗，所以亦稱五斗米道.

    2、道教的經典及信仰  Ａ. 道教的經典甚多，但是思想的來源是從老子的道德經，莊子的南華經及列子的沖虛經而得.其經典大概有洞真、洞玄、洞神三部. 相傳多是出於天神的垂啟，垂下洞真部的，是玉清宮的天寶君. 垂下洞玄部的是上清宮的靈寶君. 垂下洞神部的，是太清宮的神寶君. 其中包括本文、神符、玉訣、靈圖、譜錄、戒律、威儀、方法、技術、紀傳、讚頌、表奏等類. 其實洞真部多為葛玄，陸修靜及顧歡等所造. 洞玄部多為張陵玄等所作. 洞神部多為張道陵，陶宏景等所著. 又如靈寶經，上清經、三星經、本際經、海空經、洗沐經、大獻經、洞玄經、化胡經、太平經、紫宸經、順行經、升元經、寶元經、太靜經、長安經等，都是道藏有名的典籍. 不過這些都是迷信神化的事，沒有什麼特別價值.Ｂ.道教雖然以道家之道作為其名，但是實質上已經完全與老莊之道背道而馳了. 他們把「道」的思想發展為宗教的觀念. 以煉丹，畫符之術，尋求長生不死. 他們所信奉的神很多，最大的神是元始天尊，亦稱玉皇大帝. 相傳在天地未分之前，這位天尊即由元氣變化而成.他與大元玉婦配合，產生了天皇、地皇、人皇等氏. 這元始天尊有三個化身，就是玉清宮的天寶君，上清宮的靈寶君，及太清宮的神寶君. 除了元始天尊之外，其次是太上老君，相傳他也是元始天尊的化身. 此外有玄天上帝，亦名真武帝，奉祀北極星，即北斗星的神. 北斗七星最初四顆為魁星，正北極星則稱之為文昌星. 所以魁星及文昌帝君，都是道教所崇奉的神. 其次又有城隍神、財神、開路神、門神等等. 從這些神祇看來，可見道教乃是是多神教，教理糅雜膚淺，並且迷信不堪，都是一些騙人之術，所以道教在今日除流行於愚夫愚婦中間外，早已歸於失敗了.

　　（四）儒家對於道的觀念

    1、天道的思想  儒家有天道的思想，他們以為天可以生人生物，為萬有的本源，所以詩經有「天生蒸民」，書經有「惟天陰騭下民」，禮記有「萬物本乎天」的說法. 不但如此，天是有全權，全力，臨察下士，所以詩經有「皇矣上帝，臨下有赫，監視四方，求民之瘼.」又有「天監在下，有命既集」的標準，所以詩經有「天生蒸民，有物有則」。書經有「天斜有典，天秩有禮」的規定. 這樣一來，民眾對於天的創造之能，管理保守及主宰萬物之能，也就敬而畏之，一切行動莫不以天命為依歸了.２。人道的思想儒家之道乃是以人道立言的，這種人之道是根據人的本性，同時也是本乎天的原則.從孔子對於道的觀念上看來，他乃是以道德為立論的出發點. 在他的思想中，他也相信天命及天的主宰萬物的能力，但是因為天道之高深奧妙之不可攀，故此他舍天道而講人之道，是道德方面的.孔子論道德，特別提出一個「仁」字，以它為「全德」之稱；這個「仁」字，就是道德的中心.「仁」為全德，故一切德目都包含在「仁」裡面.《論語》記宰我欲短三年之喪，以為「期已久矣」，孔子斥為「不仁」，故仁可以包括「孝」。又記孔子稱微子，箕子，比干為殷之「三仁」，故仁可以包括「忠」。又曾說「仁」者必有「勇」，是仁可以包括「勇」。孔子答顏淵問仁，曰「克己復禮」，是仁可以包括「禮」。答子張問仁，以為須要行恭寬信敏惠五者於天下，從上面的敘述看來，仁可以包此五德. 因為仁乃是做人之道，至少須有二人的關係然後可見，所以牽涉到人與人之間倫理的關係了.人與人的關係不外五類「君臣（主從的關係）、「父子、兄弟、夫婦、朋友」，謂之「五倫」。臣對君則曰「忠」，父母對子女則曰「慈」

，子女對父母則曰「孝」，以及兄弟之「友」，夫婦之「和」，朋友之「信」，都可以說是仁. 仁是作人的道理，非常重要，所以孔子曾經告訴子貢以仁為方法，曰「能近取譬」。取譬於近，就是推「己及人」，也就是「恕」。恕有消極積極二方面. 如說：「己所不欲，勿施於人；」施諸己，而不願，亦勿施於人「，都是消極的推己及人. 大學說得最詳細不過了：「所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以後前；所惡於左，毋以交於右；所惡於右，毋以交於左：此之謂絜矩之道」。這也是消極方面的推己及人的道理. 至於「己欲立而立人，己達而達人」，那便是積極方面的推己及人了. 中庸說得較為詳細：「所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也：所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也.」我所求乎子臣弟友者，曰孝，曰忠，曰弟，曰信，那麼我亦當以孝忠弟信事我之父君兄友，所以是積極方面的道理. 曾子說：「夫子之道，忠恕而已矣」，忠的意思乃是盡心竭力去做，不敢怠，不敢忽略的意思.孔子自己也說：「吾道一以貫之」，他的意思乃是實行「仁」的美德，盡做人之道就夠了.

　　三、《約翰福音》引言之道與中國之道的比較

　　在本文的前面里，我們已經討論過《約翰福音》引言中道的背景及涵義. 在第二節中，我們又對中國的道作了一簡略的介紹. 現在我們來到了一個非常重要的關鍵，那就是要從中國的道之內容上，找出一切主要的思想，好與約翰的道作出一個客觀詳細的比較，從而證明約翰的道與中國的道是否有關.

　　（一）道家的道與約翰的道之比較  

    1、本質上的不同道家對於道的思想是多方面的，但是道的本質是什麼呢？對於這個問題是非常不容易說明的. 因為道是玄而又玄的東西. 所謂「玄」可以解釋為空空洞洞、毫無邊際的思想. 不過雖然如此，我們只有從各方面去找，看道家的道之本質到底是什麼：Ａ.老子首先把道看作是一種虛理的道，為什麼是虛理的呢？因為他把道看作是自然的律則，或稱之為萬物共同之理，這樣看來，它是貫通在一切萬物的各種異理中，但卻不能獨立的存在，它存在是附屬於萬物中，有萬物的存在才有它的存在. 這種共同之理的抽象思想，只是從人對宇宙萬物的觀察所作出的一種假設而已，那麼它如何可以與約翰的道相提並論呢！約翰所說的道當然不是一種抽象的自然律則，道乃是上帝自己，他是超越世界及自然界的神，萬物共同之理並不是他，乃是為他所創造所統管罷了.Ｂ.老子除了把「道」看作是虛理的道之外，其實他也把道說為一種存在的實體，因為道是永遠存在，永不改變，並且是先天地而生的東西. 這種觀念驟然看上去好像是與約翰的道有相同之處，難怪有些基督教的作家，他們都以為老子的道與約翰的道有某些關係.其實這是非常勉強和不恰當的.因為老子說道的本質時，他自己也不明白，所以他說道是無色，無聲，無形的東西. 人看不見，聽不到，摸不著的. 這樣的一種，視之不可見，聽之不可聞，搏之不可得，不知其所始，不知其所終，獨立而不改，周行而不息的東西就是「道」了. 因為老子不能決定道之所始，所以他以為道是從玄而生，或是從無而出，或是自然而有. 到底道的本質的什麼呢？老子只能給我們一個玄妙洞空的答案罷了. 如果根據莊子所說的「夫道有情有信」，這句話看來，那我們所知道的，道乃是一種力量，一種推動世界發生和變化的實在力量，也就是一種屬於物質的力量而已.這些思想和約翰的道比較起來，那就差得太遠了. 約翰所說的道，乃是道成為肉身的耶穌基督，他起初就是與上帝一同存在著，在沒有世界以前他已經有了，並且他作成了上帝創造之工.他不但是超越時間性，他也進入人類的歷史時間之內面成為人，他的本質是生命，是愛，是真理，他分享了人類一切所有的，只是沒有犯過罪.從他在歷史中的言行舉止上看來，他是為人類帶來的真光，目的是要為人類除去黑暗. 他在世界上的出現，告訴了世人一個真理，那就是使人認識到一位超越的神，他在太初已經為人類有所計劃，當人類被造之後，這位上帝一直是在關懷著人類，這種關懷，這種慈愛，這種恩典，已經在基督的身上明明彰顯了. 並且這種慈愛是要直到世界的末了. 故此耶穌基督並不是老子所說不能看見，不能聽聞，不能摸到的道.約翰在他的《約翰壹書》一章中，已經向人類作了一個真實的見證，他說到那生命的道，是可以聽見，可以看見，是他和一些人親筆摸過的. 那麼道家所說道的本質只是一種抽象的理或者只是一種物質的力量，這如何可以與實在的基督耶穌，這生命之道相比呢？Ｃ.道家的道是沒有位格的，因為它只是一種理念，一種力量，沒有任何位格的存在. 可是約翰所說的就不同了，他說道就是上帝時，道是具有神的位格，故此道有一種無比的力量，這種力量可以從無中造有，可以戰勝一切惡魔，可以使罪人成義，可以戰勝死亡的枷鎖，賜人以永恆的生命. 道不僅是具有神的位格，從道成肉身的啟示里，使人看到道同時是具有人的位格.因為耶穌是從人所生，是一位真正的人，除了罪以外，人所有的，他都具備. 這種神人二性之有位格的基督，是道家所沒有的道理.Ｄ.莊子以為生命和死亡同出於道，這是非常矛盾的，因為生命與死亡不能共存，而是勢不兩立的. 有了生命就沒有死亡，有了死亡，生命必定消逝，正如光與暗不能同出一源，甜水的泉源不能流出苦水是同樣的道理.約翰明白基督是道，是生命的道，在他面里又何來死亡呢？Ｅ.老子的道是無名的，因為他覺得，可以言說的，可以名狀的，都不是永存的道，所以莊子也說：「道不可言，言而非也.」約翰的看法恰恰與之相反，他知道道就是上帝，道就是基督，不但道是有名有實的，並且世人應該加倍的言，加倍的說，加倍的作見證，把這名傳開，因為這名是應該敬佩，應當傳頌的. 這名並不是虛有其名，它是包含了豐富完全的實質，有光、有愛、有生命和真理，天下只有這個名可以救人脫離死亡. 把人遷到上帝的國里.

    2、創造上的不同  Ａ.老子認為道是無始的，雖然人不知道它何時存在著，但世界萬物都是從它開始，從它而生. 因為是從它而生的緣故，所以萬物與它有密切的關係，是屬於道的一都份，不過約翰的道就與之不同了，道是宇宙的創造者，萬物是藉著它造成，但不是從它而生，所以道的地位是絕對獨立並且是與世界萬物分開的.Ｂ.老子所說的道生萬物是沒有動機，沒有目的，也沒有意志的.因為它的生，只是從自然而來，雖然它生了萬物，但是卻不關心萬物，乃是任其自然發展. 這種思想是有其根據的. 因為老子首先認為道與萬物是一體的，萬物之所生是因道不斷的變化，於是產生了物質的現象，所以整個宇宙是在不停的變化發展著. 雖然如此，但萬物產生之後也必然要歸到道那裡，也就是歸回自然，歸回到「朴」那裡. 如是者，萬物的一往一復、一生一滅，形成了物質界，使萬物並作，這樣當然是沒有目的，沒有意志與動機的創造了. 那麼約翰的看法又如何呢？他認為道是上帝的大有能力的話，上帝的創造是藉著道而成，他是藉著道從無中造有，並且他的創造是有目的的，一方面他要向人表明自己的主權和心意，另方面他要人能享受一切被造之物，同時道的創造與救贖是分不開的，上帝的道不但創造了宇宙和人類，他也要藉著道，那就是道成肉身的耶穌基督來拯救人類. 所以道創造萬物是有目的，有意志的. 他關懷人類的存亡，掌管人類的歷史.

   3、啟示上的不同   Ａ.老子所形容的道，可以說是一切奧妙中的奧妙，他在道德經第六十二章已經說過：「道者萬物之奧」。而約翰的道是一切奧秘的啟示者，他把超越的上帝之心意向人類啟示了.這個最大的奧秘並不是老子所說的不可名狀，不可言傳的抽象東西，他乃是基督自己，他啟示了上帝的大愛，使人藉著他到天父的面前.Ｂ.老莊的道因為缺少了從神而來的啟示，所以他們用自己的思想去觀察道的作為，認為道是充滿一切，人可以從一切的事物中找到它，於是這便產生了泛神論的思想，尤其從莊子回答東郭子「道惡乎在」的思想中可以看出. 但是約翰所說的道是一切啟示中的最大啟示，一方面使人看見了上帝，另方面使人了解自己是一個何等大的罪人，只有在基督里，才有認識獨一之上帝的可能，也只有在基督里才可以得到永生.

　　（二）道教與約翰的道之比較

    1、信仰上的不同  Ａ.道教只是一種迷信的宗教.道教中有所謂「丹鼎派」，他們認為調和精氣，服食丹藥，即可長生不老，飛升成仙.又有謂「符錄派」，他們藉符錄以驅遣鬼神，建齋醮以求懺悔.更有所謂「占驗派」，倡五行讖緯之說，從世衍為堪輿、算命、卜筮等迷信. 這些迷信行為充斥於社會下層，使無知無識的

人，奉為金科玉律，倘若民智稍進，那麼信者即將日滅了.並且道教經典議論，本來托源於老莊的哲學思想，但老莊所談的道是玄理方面而不涉及宗教信仰，所以道教與道家不知相隔幾千萬里了. 至於道書所傳的三洞經部諸文，大都鄙倍不經，多荒唐謬悠之說，故此不足以樹立合理的信仰基礎. 這樣的一種低級迷信又缺乏合理之經典的道教，又如何能與約翰的信仰相比呢？Ｂ.道教所相信的神是多神的，其中最大的神就是元始天尊，即玉皇大帝，他有三次的化身，但與約翰之道成肉身是不同的.從道教的神祇看來，可以看出是人自己想出來的，如財神，開路神，門神等等，這些神的產生，是為了滿足人的慾望及需要而有的. 不過約翰所相信的只是一位上帝，他曾借著道即先存之基督創造了宇宙及人類. 他曾經在歷史上成為一位真人而完成了救贖. 除了上帝之外並無任何別神的存在. 這是道教與約翰之信仰上根本不同之點.

    2、求生方法的不同  道教的理想境界為神仙，如果人能成仙便會永遠不死，所以為了達到此一目的，他們只有借修鍊養與服食丹丸的方法.靠自己的力量，努力修鍊，盼望有日成為神仙，就能進入永恆之中. 這種思想當然是沒有根據的，依史傳所載，那些服食丹藥者，往往致死，而所說的某某仙道，又都是渺茫無證實的. 約翰的看法恰恰與之相反，人只有借著道成肉身的基督才可以得到永生，除此之外別無他法.

　　（三）儒家的道與約翰的道之比較

　　儒家雖然也言道，但他們所說的乃是天道，以為天是萬有的本源，有能力，有權柄.並且天好像是具有位格似的.雖然如此，這並不等於約翰所說的道乃是基督自己. 其實儒家並不注重天道的思想，因為他們只是注重人道方面. 並且以「仁」為一切道德的總綱，不過「仁」並不是來自外界，乃是發自人的本身，仁是不能拯救人脫離惡性及罪的權勢，所以「仁」與約翰所說的道乃神的恩典是大不相同的.

　　結語  從全文的研究里，我們實在看出約翰福音引言中的道是世界上獨一無二的上帝之最大啟示. 上帝借著耶穌道成了肉身向全人類表明了他的大愛和救贖. 因為基督來到世界，來到物質界，才能溝通了人與神的交往. 這道本是先存的，永恆的，上帝曾借著他創造了宇宙及萬物，雖然他是超越的，但是他曾進入有限之人類的歷史中成為人，向人類啟示了救贖.不論我們怎樣地與中國的道作比較，它總是絕對的與之不同.理由很簡單：

    1、《約翰福音》引言中的道並不是哲學的思想，或者是從人的思想所產生的一種觀念，是屬於邏輯的，屬於推理的.如希臘哲學及道家之哲家思想. 約翰的道不是屬於一種宇宙的原理或法則，因為這是抽象的東西. 約翰的道乃是上帝親自來到物質界世界，成為人的樣式，與人共同生活，是實實在在有位格的真神和真人.

    2、《約翰福音》引言中的道，是屬於神學的思想. 是上帝所作的親自啟示，是從上向下的. 上帝是主動者，這種神學的啟示與中國的道教之迷信是絕對不同的，不但如此，就是與儒家的道德思想也是不合的.

    3、《約翰福音》引言中的道，是上帝向世界表明他關懷，他向人類顯明大愛，因為在基督里才有真光，才有生命，而道家的道觀，只是說到萬物從道而生，但沒有與救贖之道聯在一起，並且老子的道是自然而無目的的，當它生出萬物之後，就撇下萬物，這並不為怪，因為宇宙一切乃是道的一部份，這種沒有愛，沒有目的的道又如何能與約翰的道相比呢？

　　4、雖然上帝的啟示是向全人類所發出，當然也是在中國的文化中可以找到上帝全部真理的一點一滴，或真理的影子，但是如果硬要說《約翰福音》引言中的道與中國的道有關係的話，那是很難找到內容上的證據的. 因為中國的道觀實在是哲學及道德方面的東西，與西洋哲學的道觀是大同小異的.從上面四點看來，我們深切覺得《約翰福音》引言之道，與中國的道除了在名稱上是相同的以外，是沒有什麼關係的.雖然中文的道字是與《聖經》中的道有某些相同之處（但這不能說是與引言中的道有關），例如它含有言語及一些深奧的道理在內. 還有一點是當人讀到《聖經》上的道字時，不會覺得陌生，並且也能使人看出《聖經》的道是那麼的獨特奇妙與眾不同。（以上文章均摘自劉小楓主編《道與言——華夏文化與基督文化相遇》）

 

    東方上古創世信息與《聖經》創世信息圓滿合一！

    到了末世，神的國來臨時，人類一切謊言都要破滅，世間一切秘密都要解開！真正神子人類最終超越自我，超越黨派，超越民族，超越國家，超越文化，超越文明，超越宗教而在天地萬物唯一真實真相真理中永恆合一圓滿。

    1.《聖經》創世記記載的神的三位一體神聖結構：《聖經》創世記1.1～2記載：起初神創造天地。地是空虛混沌。淵面黑暗。神的靈運行在水面上。神說，要有光，就有了光。神看光是好的，就把光暗分開了。神稱光為晝，稱暗為夜。有晚上，有早晨，這是頭一日。

    我們從《聖經》創世記記載中清楚地了解太初天地萬物的起點-神的狀態。太初天地萬物的起點-神由靈地水三合一體構成，如按照神的形像被造的人比喻時，水是神的身體，地是神的魂，靈是神的元。

靈地水三合一體的神為起點開端，神自化為天地萬物。因此生命體-宇宙是神的大身體，按照神的形像被造的人體是神的小神體。而地球是神創造生命宇宙的起點與中心。

    2.千古傳承而遺留在韓國的東方上古創世信息中包含神的三位一體神聖結構：在韓國近代發現的記錄天地萬物起源和人類上古祖先信息的東方天書-《桓檀古記》中記載的三位一體神。

    千古傳承而遺留在韓國的上古人類代表三位一體神的神聖符號：三太極圖

    上古人類代表三位一體創世神的符號-三太極圖：

    (桓檀古記)太白逸史第一<三神五帝本紀>： <表訓天詞>雲大始上下四方曾未見暗黑，古往今來只一光明，矣自上界卻有三神，卽一上帝，主體則爲一神，非各有神也作用則三神也，三神有引出萬物統治全世界之無量智能，不見其形體而坐於最上上之天，所居千萬億上。

    三太極圖中紅色圖形代表構成神三位一體中的神之地，藍色圖形代表構成神三位一體中的神的之水，黃色圖形代表構成神三位一體中的神之靈。地水靈三位一體為神。與《聖經》創世記記載的創世前神的狀態相呼應。

    3.千古傳承而遺留在中華文明中的東方上古創世信息中包含神的三位一體神神聖結構：南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾飩。倏與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。——先秦·莊周《莊子·應帝王》

    傳說在天地還沒有開闢以前，有一個不知道為何物的東西，沒有七竅，它叫做帝江（也有人叫他混沌），他的樣子如同一個沒有洞的口袋一樣，它有兩個好友一個叫倏一個叫忽。有一天，倏和忽商量為帝江鑿開七竅，帝江同意了。倏和忽用了七天為帝江鑿開了七竅，但是帝江卻因為鑿七竅死了。帝江死後，它的肚子里出現了一個人，名字叫盤古。帝江的精氣變成了以後的黃帝。

    天地萬物起源的真實真相真理信息在人類繁衍傳代之漫長動蕩歷史傳承過程中反映天地萬物起源事件真相真實信息被人類人為中心的主觀意念扭曲，失真，添加，加工而變成了真假信息混為一體的與起初天地萬物起源事件真相相背離的虛假信息。作為探求天地萬物起源事件歷史真相的人類子孫在天地萬物起源相關的一切人類信息中，相關信息相互比較，對比，歸納，演繹，驗證而必能找出還原當初正確反映天地萬物起源歷史事件真相的上古真實起點信息。

    對上述遺留下來的中華上古傳說信息真相還原時，中央之帝渾飩代表構成神三位一體中的神之地，北海之帝忽代表構成神三位一體中的神之水，南海之帝倏代表構成神三位一體中的神之靈。倏和忽為帝江鑿開了七竅用了七天，這七天就是《聖經》創世記記載的神征服治理混沌無序黑暗之太初世界創造天地萬物的創世七日。盤古為《聖經》創世記記載的人類始祖亞當。

    反映中華上古文明的出土玉器中存在三位一體創世神信息的圓環邊均勻排列三個異形的齒輪狀玉雕器件。

    4.中華文明中的上古信息探源：（1）中華上古歷史中的盤古和西王母是《聖經》中的人類始祖-亞當和夏娃，《桓檀古記》中記載的那般和阿曼。（2）中華上古歷史中的三皇五帝提法來源於三神五帝。三神五帝之詳解參考《桓檀古記》、《桓檀古記.三神五帝本紀檀君紀天符經》。

附：記錄天地萬物起源和人類上古祖先信息的東方天書資料：

1. 全球基督徒都不明白的《聖經》真理！

http://blog.sina.com.cn/s/blog_509857c90102e4wb.html

2.轟動全球全人類的驚人發現：《聖經》人類族譜與中華上古族譜實現完美圓滿合一！

 http://blog.sina.com.cn/s/blog_509857c90100kvv0.html

3. 徹底推翻歷史謊言恢復中華文明正脈-神龜文化！

http://blog.sina.com.cn/s/blog_509857c90102duwf.html

 

 

 

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