梅洛-龐蒂與海德格爾之間「缺失的對話」

梅洛-龐蒂與海德格爾之間「缺失的對話」

王亞娟 來自《哲學動態》

儘管在其現象學路徑中，梅洛-龐蒂更多地談到胡塞爾，但與此同時，他和海德格爾一樣關注「生存」和「存在」問題。早期梅洛-龐蒂從身體性、肉身化主題出發，這類似於海德格爾從「此在」(Dasein)的優先性出發，作為目標的「存在」則藏而不露；中期梅洛-龐蒂從語言、社會文化現象出發，「存在」依然藏於隱蔽之處；後期他從「自然」出發對肉身所作的闡明最終是為了說明「存在」本身。正如其所描繪的「世界不是我掌握其構成規律的客體，世界是自然環境，我的一切想像和一切鮮明知覺的場。真理不僅僅『寓於內在的人』，更確切地說，沒有內在的人，人在世界上存在，人只有在世界中才能認識自己」①，顯然這裡梅洛-龐蒂與海德格爾一樣認為，「在世存在」(In-der-Welt Sein)「出現在現象學還原的基礎上」②。這種一致性暗示了兩者對話的可能。然而，由於梅洛-龐蒂對「在世存在」的討論自始至終都沒有脫離「身體」存在，這使他與幾乎不直接討論「身體」的海德格爾擦肩而過，因而並未實現真正的對話。本文將在「存在」的雙重維度，即「身體」和「語言」這兩條線索上，展開對梅洛-龐蒂與海德格爾之間思想聯繫的研究，以期展現這兩位哲人之間「缺失的對話」。

一 海德格爾哲學中「隱藏的」身體

當「身體」在胡塞爾及梅洛-龐蒂那裡成為一個越來越重要的主題時，同時代的海德格爾則幾乎未對「身體」作過任何主題化的論述。《存在與時間》里僅有一處提到了「身體性」這個詞：「此在在它的『肉體性』(Leiblichkeit)——這裡不準備討論『肉體性』本身包含的問題——中的空間化也是依循這些方向。」③海德格爾徑直略過「身體」問題的態度引起了研究者的興趣，④對於他們而言，無論是對海德格爾忽視「身體」問題的指責，還是通過文本的搜集試圖將「身體」問題整合到海德格爾思想之中的努力，無不指明了「身體」在現象學中不容忽視的地位。於是便有了比較梅洛-龐蒂與海德格爾「身體」問題的可能性，尤其是在海德格爾的《昭里孔研討班》(Zollikon Seminars)⑤出版之後。這本書作為海德格爾與瑞士科學家博世(Medard Boss)之間友誼和交流的見證，為我們提供了一個了解海德格爾如何向哲學領域之外的聽眾解釋其主要觀點，以及他的聽眾又如何激發他去思考一些新的概念的途徑，而對「身體」問題的關注恰恰被包含在這些交流與對話中。在這一時期，海德格爾首次回應了法國學界對他的批判，即指責他在《存在與時間》中未能給「身體」一個主題化的闡明。遺憾的是，海德格爾的回應主要針對薩特，而沒有對梅洛-龐蒂作任何引述或說明。然而，無論是從之前的文獻還是從《昭里孔研討班》一書來看，他在「身體」問題上與梅洛-龐蒂之間都有著驚人的相似性。

如我們所知，海德格爾哲學的源初動機在於削弱統治西方哲學傳統的實體本體論，因而《存在與時間》徑直略過「身體」問題的做法就不難被理解了。他在《存在與時間》的第一章中指出，我們通常的「身體」觀念受到笛卡爾主義的影響，將「身體」看作只能依據非物質的心靈而被理解之物，擁有固定的位置，是可被觀察和度量的。這構成了近代唯物論的基本觀念，是《存在與時間》力圖消解的目標。既然海德格爾旨在消解笛卡爾的二元本體論，那麼他便不再以笛卡爾的方式來談論「身體」。對此，海德格爾的研究者常德與德雷福斯武斷地將海德格爾哲學看作「無身體的」(disembodied)或「非具身的」(not embodied)⑥。但事實上這絲毫不能說明海德格爾贊同的是無「身體」的「此在」。

《存在與時間》中關於「此在」之基本建構的描述指出，人總是已被拋入一個社會歷史的世界中；在我們的日常生活中，沒有內-外之分，沒有主體的精神意向對日常生活的分析。「我」不是一個外在於對象的理論主體，而是一個「在世的存在」。由於「我」不是理智的沉思者，並非被關在「我」身體的內部並謀劃著世界，因而區別於胡塞爾的先驗自我所構成的意義之綜合，毋寧說「我」始終站在「我身體」的外面，總是與日常的、「上手的」事物打交道。「在世之中」作為「我」的處境，並不是說「我」作為被體現的主體依據「身體」定位於三維空間之中，而是在一種生存論的意義上「參與」(involvement)到世界之中，就如同「在情感之中」、「在房子之中」、「在某種制度或某個組織之中」。在這一點上，梅洛-龐蒂與海德格爾是一致的。可以說，梅洛-龐蒂直接借鑒了海德格爾關於「在世之中」的描述，並據此對胡塞爾的先驗現象學進行了「創造性的誤讀」，於是就有了從「意識」主題向「身體」主題的轉移。因而梅洛-龐蒂與海德格爾之間的接近就不僅僅表現在「在世之中」這個問題上，還同時體現在「身體」主題上。

在《存在與時間》之前，作為對此在的存在狀態的刻畫，「在……之中」是以「身體式的」為前綴的。海德格爾在1924年題為「亞里士多德哲學中的基本概念」的講座中，明確地將「身體」視作人在世界之中存在的根本方式：「人類的整體的存在方式只能以這樣的方式來把握，它必須被把握為人的身體式的在世之中的存在。」⑦研究者指出，海德格爾在此最重要的洞見就在於「認為身體性存在的根本形式是通過情緒而整個地生存在外的」⑧。由此我們可以看出，在被拋入的世界之中，「身體」已經在某種意義上被置於存在的源頭。這種理解「身體」的思路在《存在與時間》中有所延續，儘管後者是以否定的方式談及「身體」這個詞。《存在與時間》逐漸隱去了1924年講座中所使用的「身體式的」這一前綴，但這種思路仍在海德格爾那裡隱秘地延續著，只能通過細緻的考察才能窺見一斑。而《存在與時間》第23節關於空間性的闡明正提供了一個契機。

如我們所知，空間性問題的核心在於空間對於世界的組建，換言之，即如何解釋我們在遠近、彼此等不同方位中與存在的照面。這用胡塞爾的術語可以表述為「意識通過意向性與超越的事物關聯」，而梅洛-龐蒂則將其發展為「身體的意向性」。海德格爾則避免使用「身體」、「意向性」等術語，而是以「上到手頭」作為空間性地構建世界的關鍵。「周圍世界上到手頭的工具聯絡使各個位置互為方向，而每一個位置都由這些位置的整體方面規定自身為這一用具對某某東西的位置。」⑨「用具」在空間中的位置和方向通過「上到手頭」而被定位並統一起來，因而「手」在空間性的構成中具有一種本源性的地位，這恰恰可被看作海德格爾1924年講座中關於「身體」地位描述的延續。德里達在《海德格爾的手》⑩中細緻地研究了這一問題：他從《存在與時間》中的「上手狀態」和「在手狀態」中的「手」，討論到1929-1930的講座與《論人道主義的書信》中與動物的「爪」相區別的「手」，並一直追溯到作為手工活動的「思」中的「手」。這一研究揭示了「手」作為存在的澄明在海德格爾思想中的獨特地位。據此我們可以認為，海德格爾由「手」所隱含地帶出的「身體」本身已經在「我」的日常活動中。因而「我」的存在就不能被看作一個靜態的空間位置，而毋寧是「我」在生存論的意義上參與「我」的日常活動所拉近的「上手」之物中。通過「手」(身體)「我」總是已經知道「我」所熟悉的事物之所在，空間性問題正是在這一情境中被理解的：「我」處於「我」「上手之物」的區域聯繫中，「我」在這裡或那裡是因為「我」與一個公共的、用具的位置相關涉。「我」總是處於一個空間視域之中，這一視域由「我」的「手」(身體)的具體參與所構成。沒有「我」的「手」(身體)的參與，事物就不可能在空間中被遇見。

在《存在與時間》出版33年之後，海德格爾在《昭里孔研討班》一書中開始轉向對法國學界的關注，並回應以薩特為代表的詰問——「為什麼《存在與時間》整本書中只有六行文字關於身體?」在該書中，我們終於可以看到之前被隱秘地涉及的「身體」問題被給予了充分有效的描述，即從在世之中的視角出發而進行的描述(11)。海德格爾指出，薩特仍然是在笛卡爾-牛頓的傳統中談論「身體」，即將「身體」看作具有可度量屬性的客觀物質。他認為，這是因為「法國哲學並沒有關於身體的語詞，它有的只是關於有形物體(corporeal thing)的術語，即le corps」(12)。而在德語中，關於「身體」則有著「軀體」(K rper)與「身體」(Leib)兩個術語，海德格爾將這兩者對應於「存在」的不同層面：「軀體」對應的是物理層面上的「存在」，而「身體」則對應的是生存論意義上的「存在」。對他而言，「有形性」(corporeality)只表明「身體」是物理地在場(k rperhaft)的。這並沒有揭示「身體」的現象學問題，即我們是以一種「身體式的」(leibhaft)方式「在那裡」。通過對「身體」的區分，海德格爾想要澄清的是，以現象學方式被理解的「身體」並不是一種「在手的」有形事物，而是已經從它的表面伸展出去，積極地朝向世界並與世界相互交錯：「如果我們打算以適當的方式來看的話，人的身體式的存在永遠不能被根本地，僅僅被看作某種在手之物。如果我假設身體式的存在是某種在手之物，那我已經預先地破壞了作為身體的身體。」(13)對海德格爾而言，這一描述包含著其哲學的基本動機，即發現包含我們的所有存在者之「本質的本體論生存論結構」(14)(essential-ontological-existential-structures)。在這一結構中，「身體現象」與「世界現象」處於動態的相互促進關係中，也正是在這一點上，海德格爾與梅洛-龐蒂聯繫起來。

二 身體問題上的對話與界限

美國學者阿霍(Kevin A.Aho)曾經系統地討論過(15)海德格爾與梅洛-龐蒂在「身體」問題上的「對話」。他以海德格爾的《昭里孔研討班》以及梅洛-龐蒂的《知覺現象學》為依據，指出兩者的「對話」是通過他們與傳統空間認識的差異性中所表現出的一致性而顯現的。這種差異性表現在三個層面上：其一，兩者都認為在「身體界限」與「有形物體的界限」之間存在著差異，「身體的界限」總是超出「形體的界限」，兩者之間的差異不是量上的而是質上的。這是因為「身體」的日常運動中已經包含了空間性，形體的界限則不然。其二，進一步地，兩者將「身體」看作一個開放的視域。「身體」的知覺通過構建一個視域而伸展到形體之外，由知覺構成的視域即為「身體的界限」。當我們在日常活動的熟悉處境中運動時，「身體的界限」因「身體朝向」(bodying forth)而不斷改變，「形體的界限」則保持不變。事物依據身體朝向、依據身體區域的熟悉性被「前反思」(pre-reflective)地遇到，而非依據客觀的距離或幾何的度量被遇到。在距離和度量之中已經包含了「身體」及其與所遇到的事物之間辯證的相互作用，這是「身體」「前客觀」(pre-objective)的介入而非事物之間外在的關係——這作為一種沉默的知識已經為自然科學家所接受。其三，兩者都指出「身體」的運動、姿態與表達是依據意義的社會連接而被理解的。在我們有意識地反思特定情境中發生的事項之前，我們具身的(embodied)社會習慣已經使我們知曉了發生的事項。(16)從《昭里孔研討班》來看，上述差異性所表明的是兩者對空間理解的一致性，即都不把空間看作一個容器，不認為身體與其他有形物體一樣不參與到世界之中。這一區別正是通過身體與有形物體之界限的差異而體現出來的。在空間闡明的基礎上，阿霍指出海德格爾的《昭里孔研討班》成功地描述了《存在與時間》中隱含的具身行動者，並在以下三個方面表現出了與梅洛-龐蒂之間的親緣關係：其一，自我並不被認為是一個根本上封閉的意識，它依據內在的精神活動構成並維持世界，毋寧說在日常活動和行為中，通過置身於具體的處境中我們已經站在我們之外。其二，在世之中的存在不應當被理解為具有可度量位置的客觀的物質實體，而應該是具身的行動者依據實踐的朝向和熟悉性居於其中的實體。其三，我們身體的存在不應當依據物質的界限被理解。在我們的日常活動中，我們的身體已經延伸到我們總是打交道的事物之外。(17)

阿霍的分析細緻而可靠，由他所揭示的梅洛-龐蒂與海德格爾之間的相似性，恰恰也是兩者與胡塞爾的先驗現象學之間的根本區別。這一區別體現了現象學在面對「世界與我」這一終極關係時所呈現的不同路徑：在胡塞爾那裡，這一關係表現為世界與「我」的割裂，他所要處理的僅僅是世界的意義——即文化世界，而非存在本身。他所採用的是先驗現象學的方法，即用純粹意識的意向性將世界的意義封閉於內在性之中，超越的外在性則被懸置於先驗自我之外。海德格爾與梅洛-龐蒂則直面由「世界-我」一起構成的存在之維，他們通過「在世之中」將這一關係拉入在世的人的視域之中，並依據具身存在的日常活動來理解這一關係。然而，面對「在世之中」的內在性與超越性之間無法迴避的張力，梅洛-龐蒂與海德格爾逐漸「分道揚鑣」。正如空間的闡明所顯示的，梅洛-龐蒂將海德格爾由「手」所暗示的「身體」直接明確化。他認為，「我」的日常行為和活動都是通過一個前反思的、非人格化的「身體」——這個「身體」擁有沉默的知識——而成為可能的，是這一「身體」而非意識對前反思的意向進行的綜合。一方面，「身體」各個部分的表達和連接就是「身體」本身，「身體的空間性是身體的存在的展開，身體作為身體實現的方式……身體的各個部分只有在它們的功能發揮中才能被認識，它們之間的協調不是被習得的」(18)。另一方面，「身體」是意義的承載者，它不是「我思」的對象，而是「主觀意義的整體」(19)。通過對「身體」綜合的闡明，梅洛-龐蒂不僅將「身體」「在世之中」的角色明確化，而且將「身體」徹底置於世界的中心和本源並由此逐漸偏離了海德格爾。

如上所述，儘管我們能夠從文本中找到海德格爾隱含地討論「身體」問題的佐證，但毋庸置疑的是《存在與時間》逐漸隱去了存在的「身體式的」前綴，並將「身體」推向了模稜兩可的地位。這突出地表現在：一方面，與「身體性」相關的現身情態仍被看作「此在」生存論建構的一個基本環節，另一方面，現身情態作為「此在」的「使入迷」的狀態，成為非本真存在的源頭。需要指出的是，「身體」的這一地位與海德格爾關於「此在」的闡明是內在一致的。「此在」作為基礎本體論的研究對象，其根本動機就在於從一般存在的視野出發揭示存在的意義。為了澄清這一視野，海德格爾花費了大量篇幅來說明其與常人、他人、日常的「此在」之間的區分。然而，這一區分只有通過「此在」特殊的存在方式才能得到理解，即「此在」並非是對「人」這個名稱的簡單替代，而是著眼於包括「此在」如其所是的存在者的整個存在者層次。海德格爾將這種特殊的存在方式命名為「超越」(transzendenz)。

儘管海德格爾的上述研究對現代哲學影響甚深，但是這一發現顯然並不能完全歸功于海德格爾。我們可以毫不費力地在傳統形而上學中找到這兩個方面的對應物，儘管這種對應本身存在著漠視現象學與傳統形而上學之間差異的可能：前一方面可以說是對自在觀念的繼承，與之相關的是各種各樣的外在性、客觀性、感性、浪漫主義或神秘主義等哲學的思路；而對後一方面的認可則不可避免地包含著笛卡爾-康德的主體性、內在性、構成性哲學的「殘留」。「存在」或者說「現象」的雙重性這一哲學疑難曾經為無數哲學家所關注，然而他們中的大多數都不得不遺憾地坐視這一疑難以各種各樣的方式留存下來。當代現象學家帕托契卡關於現象學追問的一般結構的描述(20)與亨利關於現象學之內在張力與斷裂的直陳(21)，可以說是對此疑難的再一次重複。

當海德格爾朝著瓦解傳統形而上學的基礎本體論方向邁進時，他通過「將現象內部的分裂普遍化為存在方式上的斷裂」來解決這一疑難：「世內的存在者成為被揭示的東西，只在第二位意義上它才是『真的』。原本就『真』的，亦即進行揭示的，乃是此在。」(22)「此在」作為基礎本體論的對象，其獨特性就在於它跨越了整個存在者層次，包括「具身化的此在」如其所是的存在。正是「此在」的超越性使得存在擺脫入迷、沉淪、異化為他人的命運，走向最終的澄明。但是，「此在」無法迴避的是由「身體」所帶入的混沌，「身體」的獨特性就在於它使得截然分開的存在層次落入本質的混淆之中。「此在」所揭示的是向上的超越運動，它被「身體」拉向相反的沉淪的方向，從而下降到存在者的層次上。「此在被最廣義的自然所主宰……此在經由它的身體性而實際地、被拋在自然之中……就在這些它所不是的存在者中，並屬於這些存在者。」(23)因而，對於海德格爾而言，有沒有「身體」並不是根本的問題，真正的問題在於「身體性」是否參與到「此在」存在的本質方式中。這表明海德格爾對「身體」是持否定態度的。在這一點上，即對「身體性」在世界存在中的地位問題上，海德格爾與梅洛-龐蒂有著根本的不同，儘管兩者所面臨的是同樣的本體論疑難。當海德格爾將「身體的含混性」看作「此在」非本真的存在層次時，梅洛-龐蒂則將「身體」的不透明性拉入存在的本源之中。由此所體現的是兩者在本體論目標上的根本區別：海德格爾的基礎本體論藉由「此在」的澄明仍然保留著笛卡爾主義的明見性特徵，儘管這種明見性不再由「我思」或主體形而上學命名，但是卻與之保持著隱秘的聯繫。而梅洛-龐蒂則無所畏懼地直面初始的「兩間性」(ambiguté)，以恢復柏拉圖以來被理性哲學所壓抑的感性的地位——他在為我們重現存在之魅影的同時，不斷提醒著我們關於存在之認識的限度。

在關於梅洛-龐蒂與海德格爾之間對話的研究中，阿霍準確地捕捉到了二人在本體論旨歸上的根本差異，並將此描述為二人之間聯繫的界限。他在研究中指出，海德格爾致力於揭示「此在」之在此的「本質的本體論生存論的結構」，這作為基礎本體論的目標，有別於區域本體論(regional ontology)關於存在者之存在方式的研究，而「身體」的研究正是區域本體論的一個範例。只要我們時刻牢記這一點，就能夠看清海德格爾與梅洛-龐蒂之間的差異了。在他看來，梅洛-龐蒂的焦點在於恢復「身體」與世界之間前反思的連接，因而他的「在世之中」更應該被理解為「朝向世界的存在」(being-towards-the-world)，「身體」在本源意義上已經通過其朝向與世界對象在知覺中關聯。而海德格爾的「此在」則是對「在世存在」(être-au-monde)的一種根本分離，它並不是與世界對象知覺相關聯的主體。「此在」作為一種有意義的公共語境，是優先於身體的知覺的。(24)

阿霍在這個層面上所闡明的梅洛-龐蒂與海德格爾之間的差異，在《知覺現象學》的導言中可以找到明確的佐證。當梅洛-龐蒂澄清胡塞爾以來的「本質」概念時，他實際上將胡塞爾與海德格爾劃入了追求本質的共同陣營。而他所竭力避開的就是對世界的本質之追求，「如果我們從我們的存在的事實轉到我們的存在的本質，從此在轉到本質，那麼我們就不能對我們關於世界的知覺作哲學的考察。」(25)在他看來，由胡塞爾所引領的現象學通過先驗還原所直觀到的本質並不是對意識的展開，而毋寧是在被我們過於緊密地附著的世界之中重新找回「我」對「我」的實際呈現，探討使「我」的體驗成為可能的原因。因而，當海德格爾一方面承認「在世之中」的存在者層次，另一方面通過將其看作「使入迷的」，用「此在」的超越來跨越這一層次時，正是對存在結構之本質的偏好使他維持了胡塞爾現象學的先驗路線。可以說，海德格爾是用冰冷的基礎本體論為存在者之存在方式給出說明，而梅洛-龐蒂則以溫暖而生動的本體論回歸存在者的存在本身。「哲學家曾試圖成為天使，而梅洛-龐蒂則將他們拉回地面。」(26)

阿霍對梅洛-龐蒂與海德格爾之間差異的分析並不局限於上述方面，而是同時包含了意義、文化與時間等維度。他指出，一方面，梅洛-龐蒂預設了對意義之可能性條件的追問，這解釋了「知覺如何以及為什麼有意義」。梅洛-龐蒂經常使用「場」、「視域」、「背景」、「構造」等術語，卻從未解釋「意義的世界」究竟意指何物。而海德格爾則指出，意義的本源已經紮根於人類生存的公共背景之中。海德格爾關於作為意義本源的理智背景的描述正是梅洛-龐蒂的現象學所缺失的內容。另一方面，梅洛-龐蒂賦予「知覺」首要地位，然而在自然的知覺聯繫之外湧現的文化意義則被他懸置，以便聚焦於對知覺結構的描述。而海德格爾則相反，他指出知覺總是與文化滲透在一起，正是基於這一關係，知覺才有意義。在「此在」的首要性之中，已經包含了「理智的明晰性」而非「身體知覺的未分性」。另外，梅洛-龐蒂通過聚焦「現」存的身體存在與世界之間的知覺聯繫，賦予時間上的「當下」以優先權；而海德格爾則指出知覺由過去和將來預先地塑造，「此在」本身就是時間，時間性是事物如其所是地在場景中展現的可能和基礎。梅洛-龐蒂忽視了在場知覺不是由一個肉身化的意識，而是由一種先驗的時間視域賦予意義的。(27)

需要指出的是，阿霍在意義和文化層面上，即在「思」與「言」層面上從海德格爾出發對梅洛-龐蒂進行的評述是有失公允的，這可能是由於他只參照了梅洛-龐蒂的《知覺現象學》，卻幾乎沒有處理這一文本之後梅洛-龐蒂所轉向的語言表達問題及其相關的一系列文獻。事實上，與「言與思」相關的思考指引著《知覺現象學》之後十餘年的研究方向，並從根本上引出了他對自然存在的反思。《知覺現象學》的「導言」已經申明了他在語言主題上的思路，即「把無聲的……體驗帶到它自己的意義的表達中」(28)。在他看來，語言的問題並不在於去展開意識及其中內在地包含著的智性，從而為知覺之理智考察奠基；他也不認為是語言的問題造成了本質與存在的分離，而毋寧是在意義之發生處，從前斷言的生活的基礎上揭示語言被分離的本質。在《知覺現象學》中並沒有被明確主題化的問題經由語言的轉向再次表現出他與海德格爾思想之間的聯繫，並在這種聯繫中時刻體現著其限度。關於這一問題，達斯蒂爾的評述或許更為公允，即「身體」與「語言」這兩個主題一起將梅洛-龐蒂引向了海德格爾的方向，儘管二人之間存在著細微而又顯著的差異。(29)

三 身體與語言：存在的雙重維度

正是在語言主題上，梅洛-龐蒂在胡塞爾與海德格爾之間為自己的現象學找到了位置。在《可見的與不可見的》這一最後的文本中，梅洛-龐蒂為我們描繪了「肉身」這一獨特的存在。此時，他不再保留「知覺主體」與「被感知事物」二分的狀態，而是承認主體與世界的意向關係是一個派生的和次要的關係，在主體與世界之間存在著讓兩者得以可能並包融它們的東西，而這就是他稱之為「肉身」的意義。梅洛-龐蒂將此表述為一種「可逆性」(réversibilité)：正如觸摸行為所顯示的，觸摸就其與身體本身的相關性而言，是通過一種基本的可逆性來描述其特徵的——在任何時刻，對於它所觸摸的身體的那一部分而言，觸摸者總是能夠變成被觸摸者。觸覺的可逆性顯示：一切主動的觸覺能夠在一個物體的表面得到定位，這個物體同時又朝向另一個觸摸而被給予，身體性基於感受性建構起來，感知在身體上得以具體化。在這裡，人們參與了對感知-被感知、主體-客體這對差異的根本性取消。在此基礎上，梅洛-龐蒂將肉身普遍化為世界肉身，並將肉身分析所具有的批判性意義置於世界的源頭。因此，並不是「我」在感知，而是事物本身在「我」之中被感知。換言之，在某種基本的區分即存在和顯現的區分之下，「肉身」內部的主體與客體的混淆亦是世界本身的屬性：「我」的肉身的所有部分總是能夠從其身體的沉默中走出來，變成可感之物，同樣，存在總是已經過渡到現象性的一側，且默默無聞地基於它自身之中的「存在」是缺乏意義的。

然而，梅洛-龐蒂對存在的分析並沒有停留在這種模糊的意義缺失上，而是指出在原初的不透明中包含了如其《自然》一書所揭示的存在之中的理性、意義與反思的湧現。正是在這一意義上，晚期的梅洛-龐蒂同海德格爾一樣，在語言的層面上重新思考存在。如果說從「身體」主題上追尋梅洛-龐蒂與海德格爾之間的聯繫是以前者的「顯」來考問後者的「隱」，那麼在「語言」相關的主題上，我們則是以後者的「顯」來交匯前者的「隱」。事實上，兩者都是通過所謂的思想轉向而達到語言主題的。在海德格爾那裡，前期的現象學以批判形而上學的「世界觀」和主體形而上學的「唯我論」為目標。他通過揭示「在世界之中存在」現象的本源統一性來破除形而上學的二元論。正如他在《存在與時間》中將自己的哲學工作定性為「哲學是普遍的現象學存在論；它從此在的詮釋學出發，而此在的詮釋學作為生存的分析工作把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所從之出且向之歸的地方上了」(30)。因而，海德格爾的工作就是在本體論上確立「此在的世界」或「世界的此在」，以本體論上的「存在的人」取代近代形而上學的「知識人」。然而當「此在」朝著消解形而上學的目標邁進時，它將自身一步步地推向了形而上學的深淵。在《尼采》一書中，海德格爾清醒地意識到了這一點，他說《存在與時間》所走的道路和所作的努力「有違自身的意願而進入那種危險之中，即：只是重新成為一種對主體性的鞏固……」(31)正是這一發現使他的思想路徑發生了轉向。

梅洛-龐蒂的轉向也可以被類似地刻畫，因為無論是從歷史背景還是從直接思想來源上看，兩者之間都存在著相似性。他與海德格爾有著共同的哲學目標，即消解主體形而上學及其二元論傳統。他們又都從胡塞爾那裡繼承了現象學的路徑，所不同的僅僅在於梅洛-龐蒂選擇了「知覺的身體」而非「此在」作為現象學的立足點。在《知覺現象學》中，知覺經驗的表達仍然沿用的是胡塞爾探求本質的方法，由於「身體」還原上的不徹底性，「身體」自身作為一種表達所包含的是沉默的「我思」，這將原初的現象置於完全的靜默之中。換言之，知覺經驗與言語經驗之間仍然存在著距離。這使梅洛-龐蒂不得不轉向語言的表達問題，以解決「人們如何從靜默的世界走向由言說所表達的世界」這一最為困難的問題。於是他與海德格爾不約而同地轉向了語言問題，更確切地說是語言意義內在發生的問題上。

對兩者而言，問題不僅僅在於揭示一個克服了二元論的世界——這在梅洛-龐蒂那裡被描述為一種前語言、前意識的知覺經驗，而在海德格爾那裡則通過「寂靜之音」的「大地」所表明。根本的問題毋寧是，梅洛-龐蒂所描述的沉默的世界如何擁有了言語，如何從知覺世界過渡到言語的世界即文化世界；而海德格爾則是要在語言的思考中揭示語言與大地的本源關係，以替代「存在」和「語言」等西方形而上學的基本範疇——這正是他在20世紀50年代的著作中通過「大道」(Ereignis)和「道說」(Sage)所明顯呈現的。事實上，胡塞爾在《笛卡爾式的沉思與巴黎講演》中對此亦有所談及，「這種開端是一種純粹的經驗，也可以說是一種仍然沉默著的經驗，這種經驗的特有意義現在首先必須得到純粹的表達」(32)。這一問題將我們帶回到哲學的起源：當現象學的後繼者們沿著現象學的路徑去尋找徹底還原的剩餘之物時，人們所面對的是哲學一開始就面臨的問題，即如何去除遮蔽而讓事實自行展現的困難。這一問題甚至在一定程度上瓦解了現象學「回到實事本身」的主張，正是在這一意義上梅洛-龐蒂與德里達堅稱完全還原的不可能性(33)。這一困難直接導致了如何通達和言說直接經驗的悖論處境，梅洛-龐蒂與海德格爾可以說是同樣自發地陷入了這一處境中，並希望通過思考語言與存在之間的關係來找到走出這一處境的希望與動力。事實上，就學術界對梅洛-龐蒂整個思想歷程的關注而言，其中期的表達理論較之於其前後兩個時期的哲學領域——現象學與本體論——確實沒有受到同等的重視。無論是巴爾巴拉、狄龍還是拖德維恩，都沒有將語言作為一個單獨的主題。在這一點上，達斯迪爾、楊大春和唐清濤則持一種較為公允的看法，都認為梅洛-龐蒂中期關於語言和表達的思想是內在於他的理論需求和發展的，與前後融貫為一體。(34)正是在這種思考中，梅洛-龐蒂關於自然的反思為我們勾勒出了他關於邏各斯的思考輪廓和方向。就如同《自然》最後一個學年的內容所表明的，解答關於自然的終極問題之關鍵在於，作為一種「兩間性」的原始存在我們應當如何闡明自然與邏各斯之間的關係。

從存在者、存在和邏各斯的關係來講，梅洛-龐蒂認為「邏各斯同樣是在人之中自行展開的，但絕對不是他的稟賦」(35)。我們可以在他的「肉身」概念中理解這一點。對他而言，「肉身」作為一種原初存在，是一種尚未被文化馴服的、前客體化的「原始的或野性的存在」(etre brut ou sauvage)，是「介於時空存在物和觀念的中間狀態，一種肉性的原則」(36)。而文化作為存在的較高形態，並不與「肉身」相對立，而是作為存在的「開裂」(dehiscence)、「分離」或「差異化」等。「肉身」作為梅洛-龐蒂獨創的概念，它具有與傳統本體論完全不同的意義。「肉身」不是一個客觀的或自在的實體，亦不落於主客二分的窠臼，它作為存在本身的原則，是運動的而非靜止的；而可逆性、交錯、侵越等作為其存在方式，無不顯示著它的運動屬性。基於存在本身的運動性，不僅在主動與被動之間的分離被跨越，而且身體與世界之間、可見的與不可見的之間也相互越界，「事物是我身體的延伸，我的身體是事物的延伸」(37)，「事物進入我們，而我們進入事物」(38)。

對梅洛-龐蒂而言，「肉身」不是實體，而毋寧是一種「事件」(événement)，在這樣的「事件」中存在的各種要素與可能性、存在與語言、存在與思維，它們之間相互交錯、相互依賴、相互歸屬但又相互爭執，它們總是在「兩間」的運作中，既「近」——相互交錯，又「遠」——彼此相異。正是在「肉身」的原初性事件中，存在自身的交錯與差異化運動使得它本身就是一個充滿意義的運動。「肉身」作為存在的整體境遇，其中不同的要素交錯、纏繞、相互侵越，又不斷走向開裂、差異與分離。《眼與心》開篇引用加斯凱的話來描述這一狀況：「我試圖向你們解釋的東西更加神秘莫測，它纏繞在存在的根基之上，與感覺的不可觸的源泉交流到一起。」(39)在肉身之差異中顯現的可見的與不可見的可逆性，正如知覺現象學所描述的沉默的經驗中已經包含有差異，富有意義，而非純粹的死寂，這一切使得言說存在成為可能。可以說，存在自身的運作就是邏各斯呈現的過程，存在本身就是邏各斯的，換言之，邏各斯就是存在自行展開的方式，世界和存在以邏各斯的方式向我們敞開、湧現著。

梅洛-龐蒂通過「差異」、「湧現」、「邏各斯」等概念對存在與語言關係的闡明，已經非常接近海德格爾晚期關於「大道與道說」的思考了。對後者而言，「道說乃是大道說話的方式」(40)。作為「道說」的語言並非「人言」，而是比「人言」更深的維度，是語言的「大地性」。此處的「大地」並非胡塞爾作為本源之基(41)、靜止不動的大地，而是生生不息地涌動和生長的大地，是海德格爾所說的早期希臘意義上的「湧現」(physis)。大地雖無聲，無聲中卻有「大音」，海德格爾稱之為「寂靜之音」的，實乃「大道」之「道說」。這種語言與大地的本源關係，即「人言」對於「道說」的歸屬性，完全超出了語言之能指與所指——作為傳統形而上學二元論之再現——之間的區分。對海德格爾而言，語言比人更「強大」，因為「道說」根本上是「大道」「用」(brauchen)人而生成「人言」的過程，因而在人與語言的關係上，他指出「不是人『用』語言，而是語言『用』人」(42)。這表明海德格爾在存在與語言的關係中，強調的是語言的「植根性」，或者說語言與大地的一體歸屬性。這與梅洛-龐蒂在肉身存在中揭示的可見的與不可見之間的本源交錯有著類似的含義。

既然世界和存在都以邏各斯的方式呈現出來，那麼這種情形必須通過我們的「人言」來實現。然而，如同海德格爾指出的，語言既可以讓存在自行展開，亦可以遮蔽存在。在言說存在問題上，梅洛-龐蒂同海德格爾一樣，拒絕使用傳統的辭彙和語法，支持以否定的方式言說存在。正如海德格爾在《路標》中指出的：「存在不能存在(sein)。倘若存在存在，則它就不再是存在，而是一個存在者了。」(43)如果你要讀更多專業權威前沿的哲學研究，關注哲學動態微信公眾號（baisibudeqijie6）就夠了，你想看到的都會呈現。在梅洛-龐蒂的晚期思想中，他為我們描述了存在之中的否定與差異，而意義正是在差異中顯現出來的。通過差異概念，他認為我們與存在之間並不完全重合，而是存在著距離，而這正是超越性所具有的內涵。這種距離並不意味著本質與事實的分離，它將我們看作高高在上的遠離經驗的旁觀者；亦不意味著僅僅依靠意識的內在性就可以尋求與存在的直接同一，而是表明只有當我們不再以知識來拷問存在時，我們才能「通過距離而達的接近」(44)來通達存在。但是在他看來，這種距離並不是絕對的空無，而是一種中介，而這種中介就是語言。可以說，對梅洛-龐蒂而言，我們與存在之間的距離就是語言，我們與存在的關係是通過語言符號而中介化的。正如「世界的到場是它的肉身向著我的肉身的到場」(45)，同理，作為肉身的存在的到場是通過肉身的語言而到場的。雖然我們不清楚海德格爾有關自然(physis)、邏各斯(logos)和真理(aletheia)——「作為存在的本源意義」(46)的討論在哪些方面對梅洛-龐蒂產生過影響，但可以確定的是，他們都是從有別於自然科學(如物理學、生物學或心理學意義上對存在者之性質和結構進行描述)的現象學角度去探討對象的顯現方式和存在者的存在方式，而對邏各斯的探討可以說是現象學將自身與自然科學和傳統形而上學區別開來所必需的內容。

縱觀梅洛-龐蒂的思想歷程，如果說「身體」問題體現了他與海德格爾之間隱秘的聯繫，那麼「語言」問題則突出地體現了海德格爾對他的影響(47)。實際上，在20世紀50年代梅洛-龐蒂一直閱讀海德格爾，並試圖在繼承胡塞爾現象學的同時吸收海德格爾的思想。對他而言，語言不僅具有胡塞爾那裡作為「意義發生」(Stiftung/genesis of sense)的內涵，而且具有海德格爾式的與「在場的存在」(being of the present)的同時性，並通過歷史性賦予在場以深度，於是「語言就是降臨」(48)，語言是根本性的，是深淵(Abgrund/abyss)，是海德格爾式的「存在之家」。梅洛-龐蒂藉由語言實現了意識的退場，進而迎來了存在的降臨。如果說胡塞爾對梅洛-龐蒂的影響是方法性的，那麼海德格爾對梅洛-龐蒂的影響則是旨向性的。然而，由語言問題所體現的海德格爾與梅洛-龐蒂之間的聯繫恰恰是與佔據核心地位的「肉身化」主題相關聯的，是與他人主題、自然問題一起被給出的。據此我們方能理解達斯蒂爾將梅洛-龐蒂的語言主題與肉身化主題置於同等地位的觀點：「來自於胡塞爾的身體性和肉身的主題」和「把他更嚴格地導向與海德格爾接近的語言和表達的主題」是梅洛-龐蒂思想進路中的「兩個基本主題」(49)。正是在這兩個相互聯繫的主題中，當「身體」問題在梅洛-龐蒂的思想中始終佔據著核心地位時，它在海德格爾那裡則是一個被隱藏的問題；當海德格爾將語言根本性地視作「存在之家」時，梅洛-龐蒂則在對「肉身」的闡明中間接地包含了語言表達問題。於是在顯隱之間，我們清晰地發現了梅洛-龐蒂與海德格爾之間本應激動人心的「缺失的對話」。

注釋：

①②(18)(19)(25)(28)M.Merleau-Ponty,Phénoménologie de la Perception,Gallimard,1945,pp.5-6,p.10,p.174,p.179,p.IX,p.X.

③⑨(22)(30)海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店，2012，第126頁(這裡僅僅是翻譯上的差異。「肉體性」一詞德文為「Leiblichkeit」，法文為「corporéité」，對應的英文翻譯為bodily，也就是「身體性」。——作者注)；第119-120頁；第253頁；第45頁。

④國外關於這一問題的研究已經持續了幾十年，國內王珏博士的論文系統地梳理了相關研究。參見王珏：《大地式的存在——海德格爾哲學中的身體問題初探》，《世界哲學》2009年第5期。

⑤英譯本參見M.Heidegger,M.Boss,Zollikon Seminars,Franz K.Mayr,Richard R.Askay,trans.,Northwestern University Press,2001。

⑥Dreyfus,Being-in-the-world:A Commentary on Heidegger"s Being and Time,MIT Press,1991,p.137; Chanter,「The Problematic Normative Assumptions of Heidegger"s Ontology」,Feminist Interpretations of Martin Heidegger,Nancy Holland and Patricia Huntington,ed.,Pennsylvania State University Press,p.80.

⑦M.Heidegger,Basic Concepts of Aristotelian Philosophy,Robert D.Metcalf and Mark B.Tanzer,trans.,Indiana University Press,2009,p.199.

⑧王珏：《大地式的存在——海德格爾哲學中的身體問題初探》，《世界哲學》2009年第5期。

⑩Jacques Derrida,「Geschlecht II:Heidegger"s Hand」,Deconstruction and Philosophy:The Texts of Jacques Derrida,John Sallis,ed.,The University of Chicago Press,1987,pp.161-196.

(11)(12)(13)M.Heidegger,M.Boss,Zollikon Seminars,Franz K.Mayr,Richard R.Askay,trans.,Northwestern University Press,2001,p.202,p.89,p.170.

(14)(15)(16)(17)(24)(27)Kevin A.Aho,Heidegger"s Neglect of the Body,SUNY Press,2009,p.44,p.44,pp.37-40,p.41,pp.44-45,pp.45-48.

(20)「現象領域先行分裂為兩個環節：一方面是在其諸等給予性模態中的顯現者，另一方面則為此顯現的所謂主體性之根基。」參見帕托契卡：《胡塞爾現象學之主體主義與一門「非主體性的」現象學的可能性》，載於《面向實事本身——現象學經典文選》，東方出版社，2000，第702頁。

(21)M.Henry,「Material Phenomenology and Language」,Continental Philosophy Review,1999(32).

(23)M.Heidegger,The Metaphysical Foundations of Logic,Michael Heim,trans.,Indiana University Press,1984,pp.174-212.

(26)M.C.Dillon,Merleau-Ponty"s Ontology,Indiana University Press,1988,p.35.

(29)在此我們僅僅討論了二人在身體主題上的接近與差距，而關於語言問題以及二人轉向語言的動機即思想內容之比較的可能性將在下文中討論。

(31)海德格爾：《尼采》下卷，孫周興譯，商務印書館，2003，第825頁。

(32)E.Husserl,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr ge,Martinus Nijhoff,1973,S.77.

(33)錢捷：《完全還原是可能的嗎?》，參見杜小真、劉哲主編《理解梅洛-龐蒂：梅洛-龐蒂在當代》，北京大學出版社，2011，第72頁。

(34)(49) Dastur,Chair et Langage,essais sur Merleau-Ponty,Encre Marine,Fougères,La Versanne,2001,p.9,p.9.

(35)(36)(37)(38)(44)(45)M.Merleau-Ponty,Le Visible et L"invisible,Gallimard,1964,p.328,p.184,p.308,p.165,p.170,p.169.

(39)M.Merleau-Ponty, et l"esprit,Gallimard,1964,p.1.

(40)海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館，2004，第268頁。

(41)在1934年5月7日到9日，胡塞爾書寫了一個題為《顛覆哥白尼學說：作為本源之基的大地不動》(Umstruz der kopernikanischen Lehre:die Erde als Ur-Arche bewegt sich nicht)的文本，他在該文本中提出了一個新的概念，即「大地體驗」。參見E.Husserl,La Terre ne se meut pas,Minuit,1989。

(42)(46)孫周興：《在思想的林中路上》，載於《我們時代的思想姿態》，同濟大學出版社，2009，第143頁；第135頁(原文為「存在的源始意義」)。

(43)海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館，2011，第566頁。

(47)參見Leonard Lawlor,「Essence and Language:The Rupture in Merleau-Ponty"s Philosophy」,Studia Phaenomenologica,2003(3),p.158。

(48)M.Merleau-Ponty,「Husserl aux limits de la Phénoménologie」,Notes de cours sur l"Origine de la géométrie de Hasserl,P.U.F.,1998,p.64. 

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