·史學評論·

從簡單本質到複雜本質

——《中國政治思想通史(綜論卷)》開放出的思想境域

雷　戈

[摘　要]在劉澤華的學術體系中，「陰陽組合」命題最具思想洞見。劉澤華的學術個性使他總有一種喜歡作出假言判斷的衝動。陰陽組合結構本身也隱含有某種假言判斷。中國歷史一以貫之的是中華專制主義的政體超越性。從方法論角度，我欣賞劉澤華對階級分析方法的堅守。作為方法的思想史，並不試圖表達一種思想決定論。它只是要努力呈現一種歷史中的思想態勢和觀念路徑。新思想史對思想史有新的理解。這種理解試圖開放出新的思想境域。新思想境域的核心是意義。新思想史的歷史性有其具體含義。它是指思想文本在歷史話語中的真實體現。

[關鍵詞]王權主義；《中國政治思想史》；劉澤華；新思想史。

一　問題意向：劉澤華對當下新學的潛在回應

孔聖雲「七十從心所欲不逾矩」，劉澤華年屆八旬，仍躍躍欲試，自我突破。可見智者不老。洋洋九卷本的《中國政治思想通史》的推出，至少能使劉澤華的學術思想影響到三十年以後*【注】不論三十年來，還是六十年來，抑或九十年來，劉澤華著作都堪稱對中國歷史和思想最清醒的觀察和最透闢的認知。我曾笑談，南開有兩人可入當代史學史，一為雷海宗，一為劉澤華。以現今眼光看，雷劉二人可謂南開史學雙璧。二人皆有見識，有風骨。更重要的是，二人學術研究中皆浸透著當代中國學界罕見的批判意識和現實情懷。。毫無疑問，必須對這部書表示足夠的敬意。因為它在「國學」泡沫沉渣泛起之際，用翔實的材料和細密的論證築起了一道堅實的學術堤壩。我覺得，對那些將「新儒學」的氣球吹得越來越大的人來說，它更像是一枚鐵釘。問題是，我們還能讓它變得更鋒利一些嗎？

《中國政治思想通史(綜論卷)》(以下簡稱《綜論卷》)代表了劉澤華對中國政治思想的系統性思考。對劉澤華而言，這些思考已非單純的學術觀點，而是更為深沉的人生體驗。劉澤華的文字多非書齋俗語，或源於此。劉澤華不太講直覺。但他肯定有直覺。這直覺就源自其人生經驗和現實社會。否則，他就不會在20世紀80年代初出現「井噴式的」學術收穫，並將這股「闖禁區」的思想銳氣貫穿於整個激情的80年代*【注】對劉澤華而言，「闖禁區」既是學術自覺，也是人生歷練。從此，他給自己闖出一片天地。而這片天地也由此成為當代史學的一道風景。。

不過，值得注意的是，劉澤華對中國歷史的整體性認知雖然已在20世紀80年代形成，並逐漸體系化，但其針對的批判對象或潛在論敵，卻是純然「歷史性的」，即剛剛過去的「文革」和早已過去的古代，故而其對中國古代社會性質的認定依然沿用「封建」。倒是90年代至今，他在進一步完善其中國政治思想史體系的過程中，將論辯對象明確鎖定在當今中國學界*【注】或許受制於學風變遷，《綜論卷》抹去一切「封建」痕迹，對中國古代社會性質留出一個心照不宣的未定空間。既然強調思想和社會互動，為何不直言社會性質？不過，劉澤華亦未能免俗。其所引用的陳寅恪、錢穆之語並非必須，顯然是為引用而引用。因為他的觀點之提出和思路之定型，均與此二人無關。。表面看，劉澤華研究的還是那個消失的中國古代史，但論辯對象的悄然轉移，正表明他的歷史思考依然不失敏銳，甚至更具現實感和批判力度。「民族文化的主體不是不可變的，恰恰相反，不僅可以變，而且必須變！」*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，中國人民大學出版社2014年版，第131、132、131、134、176、291頁。「轉型不是本體不變轉個臉就能行的。」*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，中國人民大學出版社2014年版，第131、132、131、134、176、291頁。在我看來，這種質樸的歷史信念才是一種最高的價值判斷。

盛世降臨，「新派」學者們開始急不可耐地尋找歷史傳統的自我宣示，以證明當下國家體制的合理性和合法性。劉澤華試圖對甚囂塵上的「新儒學」和「國學熱」作出回應。從《綜論卷》看，劉澤華對當下學界的諸多「新學」*【注】所謂「新學」是個籠統說法，習慣上看，應該包括新儒學、新左派、新西學、新權威主義、民族主義、民粹主義、文化保守主義等。新學特徵是，一葉障目，不識大體，裝腔作勢，故弄玄虛。觀點給予明確否定。

把中國新時期文化的發展寄希望於儒學的再興，不過是老調重彈而已，中國的近代史既然已經證明儒家文化過去不曾救中國，又怎麼可能在經歷沒落之後還勝任救世的角色*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，中國人民大學出版社2014年版，第131、132、131、134、176、291頁。？！

新儒家以及傾心於新儒家的學者多半繞開儒術與帝王的關係來論述儒家的主旨……對此完全拋開階級分析，甚至連賈誼所說的「階級」也不顧，說儒家的「人」是獨立、自主、平等的人，我認為這種看法離歷史太遠了！難道帝王們所喜歡的儒術竟是自由主義的？難道自由主義是帝王體制的支柱……如果儒學與帝王體系沒有內在的互用性，歷代帝王能無端地尊儒嗎*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，中國人民大學出版社2014年版，第131、132、131、134、176、291頁。？

不過，我倒覺得對新學不必這麼較真。因為新學從未認真過。或許，新學認真的只是自己在說什麼，而非歷史說過什麼。即，新學關心的只是自己的姿態和聲調，從不真正關注中國歷史和思想。

正因如此，劉澤華如果真要和新學論辯，自己就先輸了。因為他和你玩理論、玩工具、玩文本、玩概念、玩名詞，甚至給你玩西方、玩世界，就是不跟你玩歷史，更不跟你玩現實。既然彼此玩法不同，也就玩不到一塊。表面上在一塊玩，其實遊戲規則不同。更重要的是，雙方想法不同。好比，有人看房子，有人買房子，有人買房子是想出租，有人買房子是要自己住。目的不同，看房子的眼神就不一樣。同理，學術之間的紛爭往往並非源於史實不同，亦非基於對史實的認定和解讀不同，甚至不是理論或方法不同，而是信念或意圖不同，想要的東西不一樣。這樣，即便再言之淳淳，他者也是聽之藐藐*【注】其實，劉澤華本人並非不知新學貨色。「有些先生為了發揚傳統，常常愛做『抽象繼承』……但忽視整體而過分地抽象，似乎是自說自話。」「無論怎樣抽象的思想，它都有一定的歷史內容；拋開歷史內容，只能是灰色的、無生命的東西，或者是文字遊戲而已。」(劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第52、292頁)。

新學乍看五花八門，其實大同小異。無外乎在中國歷史上找飯吃，抬轎子，耍把戲。敲鑼打鼓中，煥然一新的中國傳統就像最新出土的文物一般，被裝潢的流光溢彩的文化寶貝就此隆重登場。一旦歷史傳統成為引領現實世界的唯一旗幟時，屍體美容術就被當成起死回生的還魂丹招搖撞騙。於是，身患「國學妄想症」的學術妄人們便頻頻招搖過市，自命風騷。藉助官場的聚光燈，媚眼如絲的新儒學更是妖嬈得不可方物。其實，新儒學三代之後，就是垃圾*【注】必須區分大陸和港台新儒學。新儒學自牟宗三、徐復觀之後已經變質為混飯的市儈之學，尤其是大陸的所謂新儒學。。「君子之澤，五世而斬。」當世新儒何嘗有過君子。新儒學不僅自欺欺人，而且欺儒欺天；不僅自愚，而且自娛。自愚自樂，愚中有樂，是為境界。可見，新儒學貌儒實賊，直為儒學之賊矣！新儒學皆為賊儒，相形之下，劉澤華則為真儒。

劉澤華的文字清澈見底，乾淨利落，具有一種直指本質的思想力量。比如，「面對君臣同體，臣下有什麼道可言？所以，只要在認識上與君主相左，擺在臣下面前的就只有認錯一途」*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，中國人民大學出版社2014年版，第131、132、131、134、176、291頁。。「如果把深奧的哲學問題還原為社會歷史問題，有時就是相當『簡單』的……『體用』問題如果落實在社會歷史上，難道不是為君主制度辯護嗎？」*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，中國人民大學出版社2014年版，第131、132、131、134、176、291頁。或許此種簡潔給人一種缺乏深度和複雜性的印象*【注】本文對「複雜性」概念有用兩種用法，一是指複雜表象，一是指複雜本質。具體含義需看上下文。。於是，一些追求複雜化解釋和深奧思辨的新學就開始大言不慚地高談中國古代政治的民主特色和中國古代思想的超越價值。其實，過度複雜化反而更容易遮蔽真相。就中國歷史而言，尤其如此。相反，簡潔明快更易於觸及本質，抵達內在。反倒是過分複雜化顯得裝腔作勢。因為新學標新立異之處恰在於標榜同情之理解，這讓它表面上顯得似乎平實和客觀。比如，它們一般講究歷史的敘述脈絡，要求貼近歷史文本，緊扣歷史語境。這些做法並無任何新奇之處。這是任何一種歷史研究都必須做到的常識訓練。問題是，新學這麼做的同時，對古代社會性質、政治制度以及思想家的身份(即便不談階級分析)對儒學價值和傳統文化之結構性制約和總體性塑造，顯然缺乏必要的理論自覺和研究意識。這使得新學人們在高唱「學術本土化」、主張挖掘「本土學術資源」時，往往把中國古代思想弄成了一種空靈和超脫的話語。中國思想有陰謀，有權術，甚至有污穢，有血腥，如果想把中國思想弄得純之又純，只能證明他自己蠢之又蠢。

如果我們看見街上一個人拄著拐棍走，只會認為他腿瘸或年老或體弱，而不會說他走路比別人更穩當更平衡更利索。如果有人用拄拐棍作為三足鼎立的證據，只能被認為是非人類思維。可真有人把儒學拽出來這麼說事，一廂情願地讓儒學充當現代政治的拐棍。儒學已被利用了兩千年，難道儒學現在還要被再利用一次嗎？如果儒學對此真的毫無一點反省精神，那它就該萬劫不復。就此而言，新儒學不是在拯救儒學，而是在葬送儒學*【注】說儒學現代化和說佛教現代化或道教現代化有何區別？如果說儒學是傳統文化主體，皇權就是傳統政治主體，是否也可以說皇權現代化？。

學術是講道理，目的是讓人明事理，故學術必有其理路。新派學人喜歡玩的一個把戲是強分所謂內外理路。認為撇開中國古代社會性質和政治制度對思想文化的強力制約，而對文本作深層解讀和細緻分析才是認識古代思想的內在理路。他們把思想文本弄成一種在封閉的水管中流動的自來水，認為這才是中國古代的真智慧、活思想。這種愚不可及的自以為是，實在將中國古代思想糟蹋成了某種表面清澈的杯水主義。問題是，中國古代思想是河水，不是自來水，更不是純凈水。如果用乾淨的自來水證明中國古代思想的純粹，除了自欺欺人，就是欺天欺祖。

所謂內在理路就是室內裝修。不管什麼樣的破房子都能給裝潢得富麗堂皇。相形之下，劉澤華則像是在蓋房子。不論大小，好歹是一所結結實實的房子。它有其內在的開放性。說到底，內在理路不等於封閉路徑。把內在理路看成一種與「外在政體」毫無干係，從而橫穿整個中國歷史的價值超越性，只是表明新學自己在自己頭頂上飛。總之，新學向來不對歷史作大是大非的價值判斷，只玩弄一些雞零狗碎的學術名詞。它們總是誇張歷史思想之理性、超越性、複雜性。新學擺弄的複雜分析和描述，非但沒有揭示中國歷史和思想的複雜本質，就連中國歷史和思想的簡單本質也無力觸及。所以，從簡單本質到複雜本質的思想史進路，與過度複雜化的各種新學雜耍無關。

在講究學術的精緻、細密的趨勢中，煩瑣乃至庸俗變得自然而然。這使得它對一針見血的東西極為過敏和恐慌。新學想把自己打扮得精緻，但不願正視自身的卑陋，更不敢直面歷史的粗糲。無視骨骼，只管在身體上這兒找出一塊疤痕、那兒找出一塊胎記，再不一會兒說胳膊肌肉強壯，一會兒說臀部皮膚光滑。即，必須證明這個人的形象完全不是身體透視和骨骼解剖所顯示的那樣。總之，新學刻意迴避、無視且抹殺思想之具體歷史內容。此內容恰是思想與政治之關係。於是思想在新學眼中，自始至終都是一種水龍頭流出的自來水。

新學不滿意劉澤華對中國古代政治和思想的定性結論，而要做一些自以為是的細化、量化研究，以矯正或否定劉著論點。如果強作比較，劉著是分析主義，新學是建構主義。從價值判斷看，分析主義是批判式的，建構主義是辯護式的。這使得客觀意義上，劉著成為新學的一面鏡子，一面照妖鏡。劉著有骨有肉，新學有肉無骨。劉著是石雕，新學是冰雕。如果說劉著是一座房子，新學就是紙牌屋。充其量，新學只是搞外部粉刷、內部裝修。生活一點說，新儒學是犬儒主義，而非現實主義；學術一點說，新儒學是文本主義，而非歷史主義。

文本主義者的手法是，脫離整體語境，撇開具體歷史，肆無忌憚地自言自語。文本主義者的特徵是，緊貼文本，標榜同情之理解，卻缺乏穿透文本的歷史洞察力，同時，他們還有意迴避支撐文本的文化脈絡和思想體系以及制度架構，從而使自己的文本分析變成一種毫無歷史雜質的自來水。其實，這本身就隱含某種悖論結構。於是，精緻的文本主義和花哨的修辭主義放肆地攪拌在一起，在毫無歷史內容的概念真空中玩弄名詞和術語，時常刻意表現出一種超脫思想時空限制的自命永恆感。

二　王權主義：劉澤華對中國古代歷史的批判性思考

劉澤華的學術聲譽在20世紀80年代確立起來*【注】李振宏將其稱作「一個值得給予特別關注的學術事件」(李振宏：《六十年中國古代史研究的思想進程》，《歷史學評論》第一卷，社會科學文獻出版社2013年版，第64頁)。。這主要基於他對中國傳統政治和文化的嚴厲批判。問題是，批判乃至徹底否定中國歷史和制度，劉澤華並非始作俑者，批判傳統代不乏人。五四前後，1949年以後，直至「文革」，都在以不同方式不同聲調鞭撻傳統，更不必說「文革」後，批判傳統已成為新潮。和他同代人比較起來，劉澤華的批判立場無疑更為鮮明，也更為持久。但這並非關鍵。劉澤華之所以能獨樹一幟，就在於他從中發展出一套自己的歷史批判理論。這就是王權主義學說。

依照劉澤華的界定，王權主義包含三個層面，即權力架構、社會結構、觀念體系。不過，我更喜歡他對中國傳統政治的一些概括性說法。這些說法言簡意賅，生動形象，令人印象深刻。比如，他對帝王政治的理解，可謂獨此一家。「帝王的權力特徵可以用一個『獨』字來概括，具體說來有『五獨』：天下獨佔，地位獨尊，勢位獨一，權力獨操，決事獨斷。所謂帝王『貴獨』，大致說來也就是這『五獨』。」*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99頁。又如，他對前中國專制名號的定位，可謂見血封喉。「君父」是「全社會的宗法大家長」，「王辟」是「法律和秩序的化身」，「天子」是「君的神格和君命的神聖化」，「聖王」是「盡倫盡制的權威」，「皇帝」是「天地君親師的集合體」*【注】　劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99頁。。再如，他對大一統的闡釋，可謂一語中的。「天道一統」「江山一統」「治權一統」「政令一統」「帝位一統」「王道一統」「文化一統」「華夷一統」「天下一家」*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99頁。，這些畫龍點睛的傳神提煉，道破了大一統的微妙玄機。尤其對「一」的體認一以貫之，至為精闢。「儘管為了維護大一統，思想家們有時也論及『二』與『分』，但是天下國家不二，最高權力不二，帝王統緒不二，文化價值不二，歷來被視為最理想的境界。中國古代稱這種君、家、國一體的理想境界為『天下一家』。」*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99頁。

此外，劉澤華對「死」的分析也非常到位，使人有錐心刺骨之感。「死是人的極限，也是人最重視的，於是『死』便成了向君主表達自己屈服和忠誠的最後『證物』。」「這個『死』字凝結了無窮無盡的臣民意識，臣下無條件地把生命交給君主，他還有什麼呢？這個『死』既不表示人格的崇高，也不表示理念的神聖，相反，恰恰是死掉了人格和理念……這裡還要說明的是，重要的不是具體人的生和死，而是這種觀念把億萬臣民拋入萬劫不復的境地。還有，無條件地把生命交給君主，也就把智力、體力、能力交給君主，從而也使君主集中了無限的力量，臣下則變得更加卑微。」*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99頁。

某種意義上，我覺得劉澤華對中國歷史和思想的一些基本判斷可謂不刊之論，應該成為人們觀察中國傳統政治和文化的基準。

中國歷史上的王從一開始就是專制政治的體現，不管歷史有過多少滄桑之變，王權專制體制都沒有質的變化，從總的趨勢看，反而越來越強化……政治理想與專制的合一，是中國古代政治思想的一大特點，也是整個思想文化的歸結點*【注】　劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99頁。。

天人合一的源頭是天王合一……西周只有天王合一。隨著天子的式微，天的觀念的變化，在社會變動中民眾作用的上升，天王合一逐漸衍化為天人合一……春秋戰國時期的天人合一併不是每個人都具有的功能，應該說，只有聖人、聖王才能有天人合一的功能*【注】　劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99頁。。

王最先與道結緣，「王道」要先於「天道」「人道」等等概念*【注】　劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99頁。。

當人性問題成為古代思想界的一個重要課題的時候，君主專制主義至少已經在中國的大地上存在了一千多年*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99頁。。

在劉澤華的學術體系中，「陰陽組合」命題最具思想洞見。「中國傳統政治思想在其學理上是很難找出理論原點的，各種理論命題是交織在一起的。

之所以沒有理論原點，是因為中國思想本身就是一個渾球。比如，「民本」「君本」相輔相成，渾然一體。「『民惟邦本』與『君為政本』，『民貴君輕』與『君尊民卑』，『君以民為本』與『民以君為主』，從表面上看是相對的。但如果被置入『陰陽結構』中，而兩者各得其位，就能被中國古代政治思維巧妙地圓融在同一理論體系之中。*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99頁。陰陽組合結構「容量很大，說東有東，說西有西……由於有極大的容量，以至於人們無法從這種結構中跳出來，至少在政治思想史範圍內，直到西方新政治思想傳入以前，先哲們沒有人能突破這種『陰陽組合結構』」*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第100、575、139頁。。

在李振宏看來，陰陽組合結構是一個「重大的學術發現」。「它不僅提醒我們認識中國古代政治思想的複雜性，也給某些緊緊抓住古代思想的某一單個命題大做文章的偏執者以當頭棒喝！」*【注】李振宏：《中國政治思想史研究中的王權主義學派》，《文史哲》2013年第4期，第9頁。形象一點說，陰陽組合結構就像古代的「太極圖」。中國人的思維特性確實符合「太極圖式」的構造。圓融自足，渾然一體，左右逢源，不離本根。劉澤華髮現了中國人的思想秘密，破譯了中國人的思維密碼，功德無量。倘若深究一步，陰陽組合結構其實根植於前中國特有的關係社會性質*【注】中國社會兩個特點，世俗性(重實際)和關係性(重交際)。。關係社會的中心在君，一切思路都從這裡展開、引申、擴充。舍君無中心，無中心則無關係，無關係則不成社會。孟子所謂無君無父即為禽獸云云，邏輯即在此。禮就是一個關係體系。關係必有尊卑，陰陽組合命題由此而來。「家國」「君臣」「君民」「官民」「三綱五常」「天地君親師」等，皆是關係命題。

三　假言判斷：劉澤華著作中的輕率判斷

歷史研究離不開假設。假設能拓展更大的思維空間。但假言判斷不是假設。假設是對未知答案的合理假定。假言判斷則是對已知事物的虛擬斷言。虛擬斷言並非虛假結論。虛假結論是錯誤的，虛擬斷言是無謂的。無謂即不必要。它只是對既定事實所作的某種想當然的引申。這種引申往往表現為一種單線式的歷史目的論斷言。比如，劉澤華曾說：「最先意識到傳統道義規範觀念的這一困境的是明清之際的思想家們，為了改變專制政治逐漸走向沒落的事實，他們提出了較為明確的限制君主權力的主張……如果黃宗羲和顧炎武再向前走一步，他們就已經在理論上邁入了近代的門檻，可遺憾的是他們終究沒有邁出這一步。」*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第100、575、139頁。在我看來，明清皇權專制並未衰落。認為明清皇權專制衰落，本質上仍然是「封建社會晚期」這一說法的變種，二者屬於同一種歷史目的論的邏輯。即從近代帝制滅亡而去觀察明清演化路徑。它認為，明清歷史走向正是「封建社會」或「皇權體制」逐步趨於衰亡的過程。

嚴格說來，假言判斷並非不對，只是不當。因為它並未對原有事實作出新的分析，亦未對現有結論作出新的論證。誠然，假言判斷很難完全避免。但過多就成問題。因為它表明了某種思想的輕率和隨意。整體看，劉澤華的文章是一種樸素的實證風格。「我對中國古代史的看法，自以為首先是描述性的，每一論點都是以相當充實的材料為基礎的。」*【注】劉澤華：《困惑與思索》，轉引自葛荃主編：《反思中的思想世界——劉澤華先生八秩華誕紀念文集》，天津人民出版社2014年版，第90頁。此言不虛。但這隻限於分析過程。至於結論則多有信手之筆。或許是苛求，我總感覺，這類文字應屬政論體，而非學術體。因為它總想從歷史事實中發揮出一些作者自我認定和主觀期待的結論。我寧願把這理解為一種獨具個性的行文方式和寫作風格。

劉澤華的學術個性使他總有一種喜歡作出假言判斷的衝動。一個本來確鑿的歷史判斷也會被他引申出一個可疑的假言判斷。比如，他對中國士大夫「精神病」的診斷即是如此。「中國士大夫所創造的思想文化缺乏一以貫之的學理性和邏輯性……諸多理論命題本是很有意義的，沿著學理走下去，會別開境天，比如沿著『民本』推下去，可以推出民主思想。」*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第100、575、139頁。其實，沿著民本也推不出民主*【注】在別處，劉澤華還表示，古代思想家「儘管他們的理想中包含著一定的民主因素，但在總體上未能超越傳統政治思維的框架」(劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第45頁)。這種「民主因素說」毫無道理。它和那些中國古代有「資本主義萌芽」或「唯物史觀萌芽」的說法，同屬一個想當然的邏輯。民本和民主不是涼水和開水的關係，好像溫度一到就能沸騰。二者更像是水和油的關係，水永遠變不成油，水永遠不包含油的成分，從水中永遠提煉不出油。。一方面承認儒學開不出民主，一方面又認為民本能推出民主，顯然矛盾。我覺得，民本和民主更像是肩並肩的關係，而非背對背的關係。看著站在一起，其實毫無關係*【注】參見雷戈：《道術為天子合》，河北大學出版社2008年版，第263～264頁。。究其實質，沿著民本推出民主和舊儒說的內聖開出外王以及新儒說的內聖開出新外王如出一轍，毫無區別，一個邏輯，都是理想化的輕率說法。對此，劉澤華遺憾地表示：「這類的思想命題一遇到王權，就停步或轉向了。可以說王權面前無邏輯！」*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第139、99、99、138頁。應該說，不是民本遇到王權轉向，而是民本順著王權轉向；不是民本遇到王權止步不前，而是民本隨著王權亦步亦趨。所以，不是王權面前無邏輯，而是王權本身即邏輯，啥邏輯在王權跟前都不是邏輯。換言之，王權是元邏輯，其他邏輯都是派生的次邏輯。

這裡還需要指出，陰陽組合結構本身也隱含有某種假言判斷。比如：「『民為國本』命題是『君為民主』命題的附庸，重民的主體是君主，民眾只是政治的客體，民是君主施治、教化的對象，其中並沒有『民治』的思想。這種『民本論』所導出的僅僅是統治者的得民之道、保民之道、治民之道。民本的最終歸宿是實現君本。」這個結論本來不錯。但進一步的分析卻成問題。「『君為民本』把君奉為政治的最高主宰，這是講君權的絕對性；『民為國本』承認民之向背對政治興衰具有最終決定作用，這是講君權的相對性。依照邏輯推理，這兩者是不能共容的。」*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第139、99、99、138頁。事實上，古人從來不把二者放到一塊說。所以也就毫無抵牾。正因如此，劉澤華的相關分析就略顯粗疏。「如果把『民為國本』視為最高的理論原點，就應否定『君為民主』的思路，進而賦予民眾政治權利，以民主方式選舉國家元首並設計必要的政治程序以制衡其權力。可惜，中國古代一切民本論者都沒能從君為民主、治權在君、君為政本的思路中走出來，從而躍入民主主義範疇。」*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第139、99、99、138頁。諸如此類的過多的不必要假設，總給人一種先入為主的主觀推理感覺。究其實質，這種思維屬於唯理論。唯理論是一種極端理性主義。似乎複雜的歷史進程是由某種先進觀念設計出來並主導推動的結果。它一般被視為理性史觀，亦即歷史觀上的理性決定論。這顯然是一種簡單化的歷史認知模式。就思想史而言，理性史觀最危險。因為它總有一種不自覺地拔高理性或誇大思想的衝動。所以，思想史研究必須警惕思想決定論。不要幻想思想靈光一現，就峰迴路轉。歷史比思想更複雜。只有對思想有所節制，才能對歷史保持敬畏。

在這類假言判斷中，劉澤華似乎不自覺地陷入了一種替古人發愁的浪漫心態。某種意義上，這和新學的為古人分憂同屬一個思路。即，都要情不自禁地體諒和體貼古人，為古人的境遇和言行感到遺憾、惋惜和哀嘆。這恐怕有點一廂情願了。我覺得，古人未必有此悖論和窘境之困惑。「在社會生活中，他們是君主的臣僕；在思想文化領域，他們是理性和道德的主體。在理論上，他們陷入了是臣還是主人的悖論；在實踐中，他們處於進退維谷的窘境之中。」*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第139、99、99、138頁。據實而論，古人很可能比我們現在想像的更逍遙更快活更自在。所以，劉澤華的善意古人未必願意領情。許多時候，今人對古人的同情，往往是自作多情；今人對古人的理解，常常是一知半解。

四　中西古今：劉澤華學說的體系缺陷

劉澤華說的王權包含皇權，等於專制。這同時產生兩個問題。這兩個問題涉及中西古今。王權包含皇權意味著，中國歷史一開始就這樣，一直都這樣；王權等於專制意味著，中西王權都專制。合而觀之，中國歷史一開始就專制，一直都專制。這便是一種典型的整體主義。整體主義難免整齊劃一。於是，中西古今一以貫之。但它明顯過於絕對。首先，西方王權並非必然專制，而是相當時期內並不專制；其次，中國歷史上的王權專制也有一個變化過程，並非一直如此*【注】用王權主義解釋先秦至明清的整個歷史，就無法解釋王權主義自身的變化。用皇權主義解釋秦漢至明清的整個歷史，以別於先秦王權主義，正是為了解釋皇權主義自身的變化。王權和皇權不加區分的一字之差，使得王權主義缺乏必要的歷史分期意識和歷史分層能力，即缺乏一種清晰的時空架構能力。。

在這裡，面對中國王權這樣一個長時間、大範圍的政治體制、社會結構和觀念體系，為了更為深入和全面的認識和評價，是否需要更為廣泛地進行歷史比較，以便更為客觀地揭示中國王權的本質和特性*【注】《綜論卷》雖亦時有提及西方之處，但多為反證中國王權專制之痼疾，而沒有將西方王權作為一個直接比較對象給予深入分析，以觀察中國王權之特質。或許劉澤華認為王權在中國是一個長期的普遍歷史存在，在西方則僅僅是一個相對短暫的特殊歷史現象，故無需專門比較考察。還有一個原因可能是，格於本書體例所限，不便多著筆墨。？如果這個理由成立，那就不能迴避中西王權的系統比較，不能就事論事，就中國說中國。同時，中國王權究竟在歷史上如何變化？這種變化是否都能用王權來合理解釋？王權主義的歷史解釋效力究竟有多大？王權主義學說能解釋整個中國古代歷史嗎？

「王權主義」本是一個描述概念，人們多誤以為是一個本質概念。歧義和爭議由此而生。這些分歧可以大致分為內外兩類。先從內部看。內部呈現為三個界面。第一個界面是集中為三個相互關聯且層層遞進的問題：一是古代政體是否專制制度？二是古代文化主體是否專制主義？三是傳統儒家(包括現代新儒學)是否主張專制主義？第二個界面是體現為一個時空坐標系的問題：從時間縱向面上看，王權主義在整個古代都有哪些深刻變化？這些深刻變化能否用王權主義一以貫之？從空間橫斷面上看，王權主義在每個朝代都有哪些複雜表現？這些複雜表現能否用王權主義一言蔽之？第三個界面是能否用王權主義有效解釋中國近代以來的社會和政治體制？這種解釋能否沿用王權主義的傳統概念、術語、命題和方法？顯然，「王權主義」本身不具有這種古今通貫的思想結構和方法體系。再從外部看。中西均有王權主義。但二者明顯有別。西方中世紀的王權主義顯然不是一種專制主義，至少相當長時期內不算是一種典型的專制主義*【注】在法國，「王權是完全世襲制的，而在德國，至少在原則上，王權是選舉制的」(馬克·布洛赫著，李增洪、侯樹棟、張緒山譯：《封建社會》下卷，商務印書館2004年版，第625頁)。。只有到了近代，在法國才表現為一種比較充分的專制主義(比如路易十四)。王權主義理論如何辨析和說明中西王權主義的巨大差異？用「王權主義」解釋整個中國古代歷史，其大而化之之弊在於，只是證明中國古代政治和思想是王權主義，卻未能表明中國古代政治和思想為什麼必然是王權主義。更致命的是，中國古代王權主義為何必然是專制主義*【注】簡單斷言不管西方王權是否專制，反正中國王權就是專制，其實並無道理。因為「王權主義」「專制主義」這些概念本身就源自西方。所以，探討中國王權主義，應該注意考察西方王權主義的基本特性。唯此才能對中國王權主義有更加深入和透徹的理解和認知。？中國古代王權主義和專制主義的同質異名究竟意味著什麼？它表明中國王權之特殊還是中國王權之普遍？抑或反之，表明西方王權之特殊或普遍？總之，中西王權有別，是中國王權特殊，還是中國專制特殊？可見，在中國，王權主義不是問題，專制主義也不是問題，王權主義為何必然是專制主義才是問題。

王權主義作為分析概念可以是整體主義(在這個意義上，王權等於專制)，作為描述概念就不能是整體主義(在這個意義上，王權不等於專制)。但劉澤華恰是在描述意義上將其作為整體主義使用的，故而才認為整個中國古代皆為王權籠罩。王權主義的致命缺陷是名實不符。即用過於寬泛的王權概念來解釋具體歷史階段上的君權現象和皇權現實。劉澤華的王權主義學說只解決了一個問題，即王權如何支配社會，它包含有王權在各種權力中的主軸地位，以及王權的運行規則等內容。但中西王權有何區別？為何說中國王權屬於專制體系？中國王權自身有何前後形態性變化？這種變化對王權形態有何實質性改變？概括起來，空間上中西王權的本質區別，時間上中國王權的歷史演化，這兩個根本問題需要建構新的分析框架來合理解決。我提出的「中華專制主義」理論同時解決了這兩個問題。一方面，中國王權作為中華專制主義範疇中的一個具體形態，性質上必然是專制的；另一方面，正因為中國王權僅僅是中華專制主義體系中的一個特定形態，所以它必然演化為皇權。在專制意義上，王權主義、皇權主義皆為簡單本質，中華專制主義才是複雜本質。

在批判專制主義的意義上，我無保留地贊成王權主義。我不滿意的是，王權主義還不徹底，王權主義過於單一，王權主義還不能容納更豐富更複雜更微妙更有趣的政治實踐、政治理念和政治文明。最重要的是，以古代政治和文化為研究對象的王權主義分析範式無法運用於觀察和詮釋現代歷史。

總之，我不贊成把王權主義說得太大。說得太大，就缺乏變化。如此，整體主義同時成為單一主義。比如，缺乏變化，就不易解釋周秦之際的深刻制度變遷，更不能解釋古今政體的巨大變異。王權主義作為描述性概念，無力解釋自身這種政治形態何以可能—必然轉化為另一種極權主義政治形態。更重要的是，王權是專屬名詞，專制是通用名詞。用專屬名詞構成的歷史理論，肯定受到不同歷史階段的具體限制。比如，古代有王權，可以用王權主義解釋；現代沒王權，就不能繼續用王權主義解釋。當然可以比附性使用和日常性運用，但這種使用往往不具有嚴格的學理價值。因為王權在這裡只是一種比擬和借用。

五　打磨理論：歷史觀或方法論

《綜論卷》有意抹去了所有「封建」痕迹。這種做法可以理解。因為將秦漢至明清兩千多年歷史統稱為「封建社會」在史學界越來越沒有市場。劉澤華摒棄「封建」，自在情理之中。問題是，拋棄不能出現「歷史真空」，更不能造成「歷史斷裂」。所以，拋棄之後，如何重新命名中國古代社會？

其實，我們也知道，不論是否接受唯物史觀，都需要首先確認社會性質，然後據此展開各種具體歷史研究，這已成為現代歷史學的思想共識。如此，重新確定中國古代社會性質便成為重建中國歷史體系的當務之急。以劉澤華的思想敏銳，他不會對此沒有慎重考慮。何況他的王權主義理論本身就非常強調研究中國歷史和思想必須重視對社會性質的分析。他在《綜論卷》中抹掉「封建」，卻又不明說到底是何種社會。他雖說「王權支配社會」，卻沒直說「王權社會」。因為按照他的理論，倘若將中國古代定性為「王權社會」，就意味著至少從西周開始，中國就進入了王權社會。這樣，中國王權社會的歷史長達三千多年。三千多年而不變，確實超穩定，也超恐怖。這對王權主義理論本身就是一個極大挑戰，甚至是一個致命威脅。它迫使王權主義理論必須對自身體系作出重大調整。

此外，我印象里，《綜論卷》好像也沒有使用「專制社會」「帝制社會」「官僚社會」等概念。這或許表明了劉澤華的謹慎和猶豫，或許他認為社會名稱不重要，關鍵是社會實質。他可能覺得，一時半會還沒有哪個新概念能完全取代「封建社會」，與其匆忙採用某個新概念定義中國古代社會性質，倒不如穩妥一點，擱置不論，免生分歧。但他似乎沒有意識到，當自己主張立足社會研究思想、觀察思想與社會的互動時，自己卻又迴避社會性質問題、不給古代社會性質作出明確判斷，這不自相矛盾、自我抽空、自我坎陷嗎？

劉澤華曾謹慎表示：「從歷史的總過程看，我仍相信生產力的發展狀況與生產關係決定著社會的基本形態。這是最基礎性看法。王權支配社會問題是在此基礎上提出的一個具體的社會運行機制問題。這是既有聯繫又有區別的兩個不同層次的問題。」問題是，既然不回答「這個社會何以是這樣」的問題，卻單單關注「這個社會運動的主導力量是什麼」，符合自己的邏輯嗎？劉澤華認為，王權支配社會，但王權不能改變社會，故王權主義只是解釋社會形態內部運行，而不解釋社會形態之間的變化。所以，王權主義既不取代唯物史觀，也不否定唯物史觀。二者相向而行，卻不並駕齊驅。在劉澤華看來，唯物史觀解釋歷史的尺度無疑更大一些，而他自己只滿足於解釋中國古代歷史。所以，他很自覺地將王權主義理論同社會形態學說拉開距離，不想過多涉及社會性質問題。

不過，李振宏認為：「劉澤華所講的王權主義，實際上就是一個社會形態概念，或者說是一個歷史觀。王權主義既是社會的運行機制，也是社會的存在形態，更是社會存在的中樞和基礎，是關於中國古代社會屬性和本質的理論抽象。」同時，他還質疑：「劉澤華所以要聲明它不是『社會形態』，是不是仍然蜷縮在防禦性思維之中，出於一種自我保護的考慮呢？」*【注】李振宏：《中國政治思想史研究中的王權主義學派》，《文史哲》2013年第4期，第8～9頁。我倒不覺得劉澤華會如此工於心計，採取自保策略而自我貶低，以免招致言罪。我傾向於認同劉澤華的自我評價。說王權主義是一種社會形態，似乎有些勉強。

正因如此，我不太同意將王權主義看作一種歷史觀。按照李振宏的概括，劉澤華的歷史觀就是「王權決定論」。「劉澤華觀察一切歷史的中心點越發明確地指向一個核心，即王權對一切歷史的決定性支配作用。」*【注】李振宏：《中國政治思想史研究中的王權主義學派》，《文史哲》2013年第4期，第8頁。可我始終感覺，在劉澤華的語境中，「王權支配社會」和「王權決定歷史」，恐怕還是有所不同。更何況，作為歷史觀，必須貫穿古今，即將歷史和現實作為一個絕對整體予以把握。但王權主義釋古而不察今，對現實缺乏解釋力。我始終堅信，歷史觀就是現實感。真正的歷史觀只能源於對現實的本質直觀，進而抽象為歷史觀念，最終構造為一種通觀歷史—現實的思想體系。

儘管如此，我卻願意將王權主義視為一種方法論*【注】歷史觀和方法論的關係還沒有得到嚴格區分。從功能角度看，歷史觀是體，方法論是用。不是所有歷史觀都能成為方法論。當然，更不是所有方法論都能成為歷史觀。在歷史學中，歷史觀和方法論皆為必需。但二者並不完全一致。。劉澤華將政治權力作為「觀察古代社會一切問題的重要視角，於是，政治權力支配社會便上升為一個具有普遍意義的方法論思想」。王權主義方法論有兩個常被詬病的特點：一是整體主義，時間上，整個古代似乎都是一模一樣的專制；一是本質主義，空間上，除了專制，似乎不可能容納別的東西。作為方法論，描述性概念的王權主義用於指稱政治形態毫無問題，用於指示社會形態就需謹慎。

從方法論角度，我欣賞劉澤華對階級分析方法的堅守。所謂階級分析本質上首先是一種階級意識。階級意識的核心是身份確認和身份定位。對國人來說，時時意識到自己的臣子身份和臣民地位，既是生存法則，又是生命本能。說到底，中國仍是一個階級社會。所以，階級意識必然是一種基於結構性的階級存在而存在的普遍社會意識*【注】這就要求，新階級分析必須是一種廣義的階級分析，而不能沿用以往那種過於刻板、僵化、單一的分析模式。。尤其是現代階級意識正是對階級統一體的政治意識和權利意識*【注】所以，階級分析恰是一種政治分析和權利分析。同時，階級分析也是一種制度分析和權力分析。就此而言，馬克思思想將被賦予新的啟示價值。。它自然也包含價值判斷。「階級、規律與價值判斷有著直接的關係。」*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第93、94～95、91頁。在「階級」一詞早被遺忘，幾成絕跡的情況下，劉澤華依然保持了對階級問題的重視，特別是對現實人群中階級利益的熱切關注和平實分析。「現在經常提到分配不公，如果不是一些人的利益被侵佔，何來不公？利益被侵佔就是剝削。面對著這種情況，研究者持何種價值取向？除非故意視而不見，在事實面前，誰也繞不過去，無非是站在哪一邊的問題。因此評價剝削制度就成為一個十分棘手的問題。」*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第93、94～95、91頁。就此而言，劉澤華的眼界已非學界庸人狂徒佞儒所能企及。他直言自己「並不拋棄階級分析」，並富有創意地提出「階級—共同體綜合分析」*【注】「最能表現劉澤華的學識和勇氣的，則是他對階級分析方法的突破。」(李振宏：《中國政治思想史研究中的王權主義學派》，《文史哲》2013年第4期，第10頁)「階級-共同體」是一個富有張力的理論概念。它既包含有一個階級內部的共同體，也包含有不同階級間的共同體，還包含有比階級更大的超階級共同體。某種意義上，階級分析本身就包含有超階級分析的內在邏輯。。「階級與共同體互相糾合……不過普遍利益也不可能是一律等量的，還有對誰更有利的問題，這就是階級問題了。現在流行的說法是等級、利益集團、階層、強勢、弱勢等，其實這些概念的核心應該是階級……時下對孔子的頌揚鋪天蓋地，就是缺少具體的社會歷史內容，尤其不談他的思想對誰更有利。」他斷言，「階級分析的重要內容之一就是解析社會利益問題……到目前為止，有比階級分析更能深刻解析社會利益問題的方法嗎？」*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第93、94～95、91頁。

的確，階級分析並未過時，亦未失效。因為階級分析具有內在的思想魅力。這一思想魅力在於，階級分析高度重視甚至讚賞階級鬥爭。最早從古希臘歷史看，階級鬥爭與法律、與言論自由直接相關*【注】「在希臘(特別是雅典)的上升過程中，廣泛的、對稱的、政治的階級鬥爭是希臘文明本身的一個基本部分。」不僅言論自由「意味著階級鬥爭」，而且，「沒有在良好法律下具有良好秩序的或在法律面前人人平等的城邦，大概也就沒有最完整意義上的、廣泛的和政治意義上的階級鬥爭」(邁克爾·曼著，劉北成、李少軍譯：《社會權力的來源》第1卷，上海人民出版社2007年版，第274、261、276頁)。。這恰恰表明階級是一種政治存在，階級鬥爭是一種合法的政治權利。從以往學界的情況看，從被動接受階級鬥爭理論到主動扔掉階級分析方法，學界始終都沒有表現出自己的獨立思考和理性判斷。所謂「思想解放」和「學術進步」只不過是官方政策調整的一部分，更具體地說，只是官方意識形態轉向的結果。在這一過程中，學界並未真正反思階級分析方法的理論價值，所以也就沒能找到真正思想意義上的階級分析。這種跟著政治走的學風始終是中國史學史的主脈，故而學術難有真知灼見。在我看來，階級分析不光要重視階級利益，也要正視階級鬥爭。因為階級鬥爭本身就包含程序和暴力兩種形式。這兩種途徑就包含了民主內容。階級鬥爭的和平方式包括議會辯論、黨派博弈、選舉競爭、新聞監督、法律抗辯等合法形式。所以，民主競選就是階級鬥爭的應有之義。換言之，民主競爭也是階級鬥爭。廣義上，階級鬥爭也是權力遊戲之一種。史學界的變態是，一方面諱言和曲解民主競爭，一方面迴避和無視階級鬥爭。

如果說劉澤華在階級問題上表現出卓識，那麼他在規律問題上則存在謬誤。「我個人仍然相信歷史是有規律的，比如改革開放就比較符合中國的歷史規律，因此才取得了巨大的進步和效果。回頭看，1949年制定的『共同綱領』也是比較符合歷史規律的。大家認同民主、人權、公平、正義等是普世性的原則，這些普世性的原則就是歷史規律的體現！」*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第92、93、92頁。這屬於倒果為因的循環論證。搞成了就符合歷史規律，失敗了就不符合歷史規律。這和古代成王敗寇一個邏輯。成者必有天命，敗者必無天命。這正是一種實用主義的歷史規律論。

如果研究思想史不講歷史規律，也不講時段，那麼一系列的概念，諸如進步、落後，革命、反動，正義、非正義，正確、錯誤，合理、不合理，普遍性、普世性，普適性、特殊性，資治、通鑒，乃至改革、開放等等，都失去了基本的依據……比如憑什麼說「進步」與「落後」呢？我看只要提出這個問題，那麼「規律」就暗含在其中。袁世凱稱帝是歷史的反動……如果不是他違反了歷史規律，憑什麼說他反動*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第92、93、92頁。？

過去搞「大躍進」「文革」也違反了歷史規律，為什麼不說是反動？其實，我能體會劉澤華堅信歷史規律的良苦用心和微言大義*【注】學界有信仰者極少。劉澤華可算其中之一。此等情懷非學界俗類可比。但含蓄的現實意圖畢竟不能直接轉化為有力的思想批判。為此之故，一種精神氣質比學理論證更重要。。

歷史是有其規律的，如果歷史沒有規律、是隨意的，豈不是說，社會可以成為居於支配地位人手中的泥團，願意捏成什麼樣都可以？「人民公社」、「文革」等等豈不是也理所當然？然而歷史一再表明，有權威的人可以逞一事、一時之能，但不可能扭轉歷史進程的大勢，大勢就是規律。凡是向歷史發號施令、扭曲歷史的人，時間或長或短最終都要被歷史清算。我們身邊發生的事情足以說明這個問題。時下很多人認為歷史是偶然性的堆積，這反而為向歷史發號施令者提供了最有力的理論武器，既然沒有歷史規律，那我想怎麼辦都可以，只要我有支配力就行。否認規律的思想與把規律絕對化的思想……都很容易與權力意志論合流，勢必為極權張目*【注】劉澤華主編：《中國政治思想通史(綜論卷)》，第92、93、92頁。。

可我們不能因此將規律等同於善或成功。這種道德取向或功利標準的規律論，無異於「成王敗寇」的歷史規律論翻版。事實上，在專制社會，唯有統治者最喜歡、最有可能、最有權力自命掌握歷史規律。他可以把他想乾的任何事情都說成歷史規律使然，在古代社會就是天意使然。如果取消歷史規律，反而可能使其小心行事，而不致於為所欲為。所以，沒有歷史規律或天意作借口，獨裁者反而必須變得謹慎和理智。否則他就必須自己承擔一切後果。就好比，有天意時，只有皇帝動輒妄稱天命，百姓從不敢自稱天命。許多時候，歷史規律或天意都是專制者的權力禁臠和思想專利。就其本質，在政治問題上，有無歷史規律，全憑統治者說了算。而統治者向來都是基於是否對自己有利而取捨。從歷史學家的角度看，說有規律，統治者就不敢胡作非為，就像有天命，皇帝就不敢無法無天一樣，都是歷史學家自以為是而已。

其實，就學術本身而言，歷史規律本是一個理論假設，它一般表現為對歷史的基本信念、整體判斷和理性直覺，充滿兩可性，肯定或否定都無所謂。問題的關鍵在於，不論有無歷史規律，其發布權和解釋權都不在學者手裡。這樣，說有規律不如說無規律，說有規律，恰恰是給獨斷專行者增添了一層保護而已。

一言之，階級有理，規律無據，價值必須。

六　新思想史：作為方法論的思想史

新思想史對思想史有新的理解。這種理解試圖開放出新的思想境域。新思想境域的核心是意義。因為思想史家「首先關心的是意義問題，以及在不同的意義系統之間進行轉化的問題，無論這種轉化是在過去和現在之間，還是在文獻與那些希望了解這些文獻的『真實意義』的歷史著作的讀者之間」*【注】海登·懷特著，董立河譯：《形式的內容：敘事話語與歷史再現》，文津出版社2005年版，第253、280頁。。事實上，「並不是所有的歷史研究都關心意義的生產……大多數歷史研究所關注的與其說是意義的生產，還不如說是這類生產過程的效果——我們或許可以稱之為某個給定的社會文化結構內部的意義交換和消費」*【注】海登·懷特著，董立河譯：《形式的內容：敘事話語與歷史再現》，文津出版社2005年版，第253、280頁。。這種思想史境域中的意義甚至可能超出了歷史思想的本來意義。在這裡，「必須理解的是歷史意義的巨大策源地，它要求歷史學家作出解釋的努力……在歷史的追溯中表現出來的事件的意義，它們的聯繫和它們所牽連到的複雜情況超越了創作者的智慧，正如藝術經驗超越了創作者的智慧一樣」*【注】伽達默爾著，夏鎮平、宋建平譯：《哲學解釋學》，上海譯文出版社1994年版，第103～104頁。。

新思想史要求思想史致力於形上形下的歷史—思想中和。肯定地說，思想史不是思想和歷史的簡單相加，也不是思想和歷史的抽象總和。同樣肯定地說，任何思想都必須有相應的歷史內容。思想與歷史之間永遠保持著某種大尺度的對應性。對應性不等於一致性。所以，不能把思想與歷史的對應性簡單理解為一種思想觀點必定直接對應著一個歷史事件。不能簡單說，思想史中的思想和歷史孰輕孰重。因為真正深入歷史之後，必然會產生一種理性提升的衝動和力量。所以，真正的思想史既是最形而下的，又是最形而上的。

新思想史要求思想史的平常心與常識性。一種是探險的心理，總想涉獵新發現的領域；一種是淘寶的心理，總想找到一些冷僻的材料；一種是登山的心理，把思想史看成從一個山頭到另一個山頭，並在不斷地尋找更高的山峰。可我想，思想史或許最需要的反倒是某種平常心，即更多地關注身邊的經驗性和眼前的常識性。所以，思想史的崎嶇起伏許多時候都如同常人步行，是人人都在行走途中的所思所想。其中雖不乏某些奇思異想，但如同浪花一般，很快就會消失於河流之中。

在新思想史的想像中，思想史的路徑既不是直線，也不是螺旋，而是走弓字。就像在一張弓的弓背上移動。每走一點，就要忍不住地想回到起點。而且，每挪一步，都認為自己與起點的直線距離更近了。所以，思想史的某種新變化，都是形成了自己與起點之間所建立的想像中的直線距離，這就像一條弓弦。思想史就是在不停地拉弓弦。其張力在於，思想史的實際運動軌跡是走弓背，但其所建構起來的弓弦也並非完全虛構。它的真實功能就是對思想史的定向與牽引。

新思想史努力呈現無思想的思想狀態，讓無思想者發聲。好的思想史一是有人，二是寫出人*【注】美味佳肴不光是食材和調料巧妙搭配出來的結果(類似思想和社會或政治的互動)，還要有相配套的廚具，更要有技藝高超的廚師。人們稱讚美食，首先說的就是廚藝。可見人的因素才是最重要的。那麼，在思想和社會或政治的互動中，如何凸顯人的存在便顯得非常關鍵。。所謂有人，主要說的不是有思想的人(思想家或思想者)，而是沒思想的人。如何寫出無思想的社會、無思想的時代以及無思想的人，才是思想史最大的挑戰和考驗。

新思想史的歷史性有其具體含義，它不是指某家思想的前後脈絡，也不是指某一思想文本的出現早晚，還不是指某種思想同社會經濟之間的相互影響，而是指思想文本在歷史話語中的真實體現。即，在權力遊戲和政治實踐中，人們是如何正常使用思想文本的，亦即對思想的一般言辭和命題作出了何種解釋和運用。

在新思想史看來，所謂思想的準確，並非是指某書某人某年有某種說法，而是指，在一個相對穩定的時間段內，這種說法同其他說法之間構成的相互聯繫。這種聯繫是一種觀念網路。而每種具體說法都只是這種觀念網路中的一個節點。只有勾勒出了這個觀念網路，具體的話語和思想才有真實意義。而觀念網路的復現又同特定的時間單位(朝代年號)聯繫在一起。所以，正當的做法是，首先確認一個適當的時間單位，進而描繪出該時間段內的觀念網路，最後呈現每一種具體的思想話語。

新思想史對思想和時間的關係有新的處理。它把思想史的時間單位用一種相對較小的方式加以設置。人們談論思想史總是用一種粗線條的方式，動輒數百年乃至上千年地抽象和概括。一旦將思想史的基本單位設置成百年左右，通過一系列標誌性的事件加以分期和定位，思想史的真實面目就會呈現出一種前所未有的清晰狀態，人們對思想史的觀察也會達到一個更為精確的水準。這種連續性的思想切片式診斷，有可能實現對思想史的精雕細刻和精耕細作。

新思想史不應滿足於研究歷史上的思想活動，或思想自身的歷史過程，而應試圖理解歷史本身。新思想史不是簡單的所謂重寫思想史或重建思想史譜系，而是從思想看歷史，即，對歷史本身的思想性理解*【注】在這裡，歷史的思想性和思想的歷史性是一回事。。它意味著，一是用思想史的眼光看(審視)歷史，二是用思想史的手法寫(描述)歷史。

這樣，如何讓思想史成為理解歷史的方法論，就成為新思想史的核心問題。關鍵是，思想史能給理解歷史提供什麼幫助？而且這種幫助必須具有獨特性甚至唯一性。

在終極意義上，思想沒有自己獨立的歷史(馬克思語)，思想史首先是歷史的(反黑格爾語)。原有的思想史都是關於歷史上的各種思想性的話語和文本，而這些思想性的話語和文本對實際歷史進程幾乎毫無影響，它完全沒有考慮到歷史中的思想如何作用於歷史。簡言之，新思想史關注的不是歷史上的思想，而是歷史中的思想。因為真正的思想在歷史中，而非歷史上。所謂歷史中，是說思想緊帖歷史的脈絡和縫隙演進；所謂歷史上，是說思想總有一種超越和遊離的衝動而俯視歷史。可見，在新思想史語境中，歷史上和歷史中迥然有別。具體到政治思想史，其一般表現是，那些歷史上有關政治問題的想法和說法成為人們書寫政治思想史的主要內容。而這些關於政治的各種想法和說法卻與實際政治事務毫無關係，在絕大多數情況下都是一種遊離於或無關於政治事務的自言自語和自娛自樂。所以，不是歷史上有關政治的各種想法和說法，也不是歷史上政治的具體做法，而是圍繞政治，做法如何創造想法、製造說法，以及這些想法和說法如何再造做法所形成的一系列完整而持續的歷史過程，才能成為書寫新政治思想史的主要模式。這樣，新思想史的意圖不在於表達一種觀點，而在於展示一種寫法。概言之，政治如何產生思想，思想如何推進政治，是新政治思想史的核心。其實質在於，新政治思想史不是思想家的政治史，而是政治家的思想史。新政治思想史必須把思想史寫成解決政治問題和處理政治事務的思想方案之產生、設計、修改、實施、效果、評估等觀念—實踐的綜合過程。

新思想史是一種政治生態學。政治生態學強調皇權秩序和官場規則是一個相互聯繫的權力有機體。其特點是相互依存性和內在循環性，而不是彼此制約性。一般說來，這種自我循環包含三段式，比如，首先，帝王必須有天命；其次，「天聽自我民聽，天視自我民視」；最後，民意必須說給天子聽。這樣，一切問題又都回到了帝王身上。可見，這種政治觀念的邏輯是，從天子出發，回到天子身上。又如，官員行政必須傾聽民意，但民意解釋權在官府手裡。這樣，在官民關係上，就呈現出從官員出發，回到官員身上的循環邏輯。

新思想史不關心思想家怎麼說，而關注政治家怎麼說。其實，中國思想史上最有價值的兩句話都不是出自於思想家之口，而是政治家說的。「防民之口，甚於防川」說的是讓百姓有言論權，「兼聽則明，偏聽則暗」說的是讓百姓有知情權。人們長期習慣於官方的一面之詞，久而久之便會將這種一面之詞當成唯一的真實。最終，人們徹底喪失了辨別真假的基本能力。但中國古老的政治智慧早就提示，「兼聽則明，偏聽則暗」。它直觀地告訴人們，只接受單一的信息來源，人就會變傻。更古老的中國政治智慧還警告，「防民之口，甚於防川」。將二者結合起來看，便會發現它揭示的是一種最樸素的思想真理。讓百姓說話，讓百姓選擇。百姓首先有權說話，繼而才有能力選擇。這裡的關鍵是，以前人們都是從統治者角度理解這些話，這當然是正確的。如果我們從民眾角度理解這些話，就會更正確。這就是新思想史所要嘗試做的事情。

在這個過程中，新思想史作為一種關注歷史內在性的技術方法，勢必要求將原有的思想史內容處理成一種更為外在的東西。歷史內在性本質上是一種觀念性和價值性的東西。問題是，一般的思想史研究卻無法真實展示這種內在性。

毫無疑問，思想史有自己的研究方法。但如果我們把思想史本身作為一種方法論，用來理解歷史，將會怎樣？可以肯定地說，這既不意味著將思想史擴張為整個歷史，或用思想史覆蓋其他歷史，也不意味著把所有歷史都寫成思想史的樣子。即，不是用思想史的方法去寫全部歷史，而是把思想史當作方法來寫一種比思想史更大的歷史。換言之，把思想史作為方法去寫那些原本似乎不算是思想史領域的歷史。

思想史由問題而成方法。中國思想史上的六大關係(天人關係、古今關係、君臣關係、政教關係、華夷關係、分合關係)固然都是思想史的內容，但如果將此六大關係作為一種問題意識而來觀察和分析一般歷史，思想史就具有了一種具體的方法論功能。

思想史方法論是指，思想史不再是一種研究對象，而是一種闡釋方法。不妨說，狹義思想史是把思想史作為對象研究，廣義思想史是把思想史作為方法使用。易言之，思想史方法論關注的不再僅僅是歷史上的思想狀態和問題，而是基於思想史意識和眼光來觀照的歷史實態。

作為方法，思想史並不意味著把所有歷史都寫成思想史，或將思想史變成唯一的歷史。但毋庸置疑，思想史作為方法確實給歷史研究提出了一種具體而明確的要求，這就是歷史寫作必須具有某種獨特而深刻的思想性。所謂思想性並非要將歷史寫成思想，而是要把歷史寫出思想。這不僅使歷史與思想的關係得到新的揭示，同時使歷史與現實的關係得到新的展示。某種意義上，藉助思想史方法，歷史、思想、現實三者將獲得一種結構性的整體把握。當然，這種把握的前提是歷史—現實的本體論統一。

作為方法，思想史要求仔細考察每一個歷史事件、歷史行動、歷史細節所蘊含的觀念因素及其所激發出來的可能性觀念含義。這使得思想史的方法論性質有可能將一般性的歷史書寫變成一種大寫的思想史。但這和科林武德所謂的「一切歷史都是思想史」仍然不同。

作為方法，思想史重視歷史脈絡呈現出來的思想變化，關注歷史實態體現出來的觀念動向，注重思想和歷史實踐的互動。概言之，作為方法的思想史，主要描述那些通過具體政治行為而展現出來、併產生實際效果的思想力量。顯然，這不意味著思想對歷史的優先性。換言之，作為方法的思想史，並不試圖表達一種思想決定論。它只是要努力呈現一種歷史中的思想態勢和觀念路徑。

作者雷戈，歷史學博士，河北大學歷史文化學院教授。河北，保定，071002。

【責任編校　李振宏】

Essencefrom Simplicity to Complexity:The Ideological Realm ofThe General History of Chinese Political Ideology:The Summary Volume

Lei Ge

Abstract：In Liu Zehua』 s academic system,the Yin-Yang Combination proposition is the most insightful one.Because of Liu Zehua』 s academic individuality,he always has an impulsion to make hypothetical judgments.The structure of Yin-Yang Combination has some hypothetical judgment implication.From the lesson for Yin in the beginning to the party warning,what throughout the period is Chinese Absolutism,the regime dominates everything.From methodological perspective,I appreciate that Liu Zehua holds to class analysis.As the ideological history of method,the book doesn』t try to express a view that thought is the decisive factor in everything.It just strives to present a ideological state and concept way in history.His new ideological history has a new understanding of the ideological history.The understanding attempts to open a new ideological realm.The core of the new ideological realm is Significance.The historicity of new ideological realm has its specific meaning.It means that the real embodiment of ideological text in historical discourse.

Keywords:monarchism;The General History of Chinese Political Ideology;Liu Zehua;new ideological history

[中圖分類號]K092　　

[文獻標識碼]A　　

[文章編號]0583-0214(2016)05-0096-13

收稿日期　2014-12-20