馬勇| 新文化運動一個歧路：改造國民性
國民性改造是新文化運動的一個主題，多年來已有很多極富價值的討論。然而如果從大歷史視角進行觀察，又很容易發現國民性改造既是新文化運動的一個主題，又是新文化運動的一個歧路。改造國民性，與近代以來啟蒙主義宗旨相背離。
衝決網羅
新文化運動的發生，主要是因為中國社會在與西方接觸後有了新的因素。新文化運動的起點，狹義或以為陳獨秀創辦《新青年》，或可推至鴉片戰爭。其實，傳統中國因外來因素髮生裂變，大致可以追溯到明代中晚期，那時中國思想的變動，也早被學者定性為「早期啟蒙思潮」，或晚明「思想異端」。侯外廬說：「中國啟蒙思想開始於十六、七世紀之間，這正是『天崩地解』的時代。思想家們在這個時代富有『別開生面』的批判思想。」（《中國思想通史》卷五，5頁）
侯外廬這個看法來源於馬克思。馬克思《資本論》分析了資本主義興起、發展，以為資本主義儘管發生在西歐，但其影響迅速超越歐洲，向全球蔓延。資本主義發展推動了第一波全球化浪潮，「商品流通是資本的起點。商品生產和發達的商品流通，即貿易，是資本產生的歷史前提。世界貿易和世界市場在十六世紀揭開了資本的近代生活史。」（《資本論》卷一，167頁）據馬克思分析，全世界被動捲入資本主義是歷史必然，差別只是時間。
侯外廬
根據可信文獻，中國很久以來與世界有著密切的貿易往來。秦漢帝國開啟了此後千年影響深遠的絲綢之路，深刻影響了中亞、西亞，甚至向歐洲一些地方輻射。到了唐宋，特別是宋代，中國不僅是全球貿易積极參与者，而且在全球貿易中佔據極大份額。中國的遺憾在於沒有隨著全球貿易發展引發自身的產業革命，但重視全球貿易的事實，讓中國在接納來自西歐近代生產方式時，並不存在窒礙，或不適。
中國具有重視貿易的傳統，但是由於中國社會重心在農業，貿易、商業要素受到極大遏制，重農抑商成為歷代執政者的基本立場。儘管如此，在中國社會內部很早就孕育著商品經濟要素，孕育著資本主義萌芽，這些萌芽一旦遇到來自歐西的資本主義，社會性質不能不因此而變化。二十世紀中晚期史學界關於「資本主義萌芽」的研究，為我們重新理解晚明以來社會變遷提供了學理依據。
隨著資本主義要素積累，中國社會醞釀著「天崩地解」大變局，具有近代性質的市民運動此伏彼起，挑戰權威的政爭、清議、公論一浪高過一浪。隨著經濟生活變化，市民階層在消費方式上也在變化，漸漸具有打破原來尊卑貴賤等級制度，趨於平等消費的意思。凡此，又對思想意識、道德倫理形成衝擊，所謂「異端思想」，其實就是對儒家倫理的抗爭。一個最極端例子是李贄：
李贄壯歲為官，晚年削髮。近又刻《藏書》《焚書》《卓吾大德》等書，流行海內，惑亂人心。以呂不韋、李園為智謀，以李斯為才力，以馮道為吏隱，以卓文君善擇佳偶，以秦始皇為千古一帝，以孔子之是非為不足據。狂誕悖戾，不可不毀。尤可恨者，實居麻城，肆行不簡，與無良輩游庵院，挾妓女，白晝同浴。勾引士人妻女，入庵講法，至有攜衾枕而宿者，一境如狂。又作《觀音問》一書，所謂觀音者，皆士人妻女也。後生小子，喜其猖狂放肆，相率煽惑。至於明劫人財，強摟人婦，同於禽獸而不之恤。邇來縉紳士大夫，亦有誦咒念佛，奉僧膜拜，手持數珠，以為戒律，室懸妙像，以為皈依。不知遵孔子家法，而溺意於禪教沙門者，往往出矣。（容肇祖《明代思想史》233頁）
李贄的言行，表面上看與魏晉時期「非湯武而薄周孔」，「越名教而任自然」的情形相類似，實際上，李贄的時代，李贄的思想行為，已蘊含有近代因素，從思想異端層面分析，是人性的釋放，是對禮教的控訴，是一個全新文化的萌生。
社會生活的變化，必然導致思想觀念的更新；思想觀念的更新一定會促使制度反省。明清之際中國思想之最大進步，還不是李贄式的反叛，而是顧炎武、黃宗羲、王夫之等基於明亡切膚之痛，反省制度缺失。
顧炎武目睹晚明政治動蕩，以為「天下之大患，莫大乎貧。」（《亭林文集》卷一）主張「善為國者，藏（富）之於民」（《日知錄》卷十二），主張尊重民眾合乎情理的私慾，「合天下之私以成天下之公」。（《亭林文集》卷一）這反映了早期有產階級、新興市民階層利益、願望。
黃宗羲
明亡後，黃宗羲潛心研究歷史，「常疑孟子一亂一治之言，何三代而下之有亂無治？」（《明夷待訪錄·序》）研究的結果，以為制度之惡莫過於後世君主視天下為「一人一姓」之私產：
後之為人君者不然，以為天下利害之權皆出於我，我以天下之力盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮；漢高帝所謂「某業所就，孰與仲多」者，其逐利之情不覺溢之於辭矣。此無他，古之以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然，曰我固為子孫創業也。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然，曰此我產業之花息也。然則為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得其自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設君之道固如是乎！（《明夷待訪錄·原君》）
古典中國思想中出現過無君論、烏托邦，但像黃宗羲這樣將人類社會的罪惡歸罪於君主，在過往中國思想中並不曾見過。黃宗羲批判的鋒芒對準了君主專制體制，其啟蒙意義，深刻影響了近代譚嗣同。譚嗣同說：
「自生民以來，迄宋而中國乃真亡矣！天乎，人乎，獨不可以深思而得其故乎？至明而益不堪問，等諸自鄶以下可也，慮皆轉相授受，自成統緒，無能稍出宋儒之胯下，而一睹孔教之大者。其在上者，亦莫不極崇宋儒，號為洙泗之正傳，意豈不曰宋儒有私德大利於己乎？悲夫，悲夫！民生之厄，寧有已時耶！故常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿；惟鄉愿工媚大盜。二者交相資，而罔不託之於孔。被托者之大盜鄉愿，而責所託之孔，又烏能知孔哉？」（《仁學》二十九）
譚嗣同接續黃宗羲等人啟蒙思路，將批判鋒芒對準「秦政」、「荀學」，其方向是對，是傳統中國向現代中國轉型的必由之路。秦漢以來建構的帝國模式，原本合乎農業社會的需求，政治上的郡縣制、選舉制，社會上的宗法制，思想上的儒術獨尊，經濟上的重農抑商，對待周邊的以夏化夷、宗藩體制等，大致合乎中國兩千年社會發展需要。不論是蒙元時期的馬可波羅，還是明代晚期來華的利瑪竇，他們從域外眼光打量中國，在某種意義上看到了中國文明的優長之處，甚至有「歷史終結」的感覺。
然而到了中國社會有了西方因素，開始向近代轉型後，秦制、荀學不再是中國社會穩定的積極因素，而是走向了反面，成為中國社會停滯的根源。譚嗣同大聲疾呼「衝決網羅」，敏銳且準確看到了走向未來、走向現代的癥結之所在。
新民與舊民
近代中國是歷史沒有沿著黃宗羲、譚嗣同指引的方向順暢走下去，而是挫折連連，進兩步退一步。這裡面的原因很複雜，但其中一個不可忽視的因素，是中國文明太豐厚，太悠久，用五四話語說，歷史的包袱太沉重。
利瑪竇
其實在中西文明剛接觸的時候，中國文明對於域外文明並沒有後來的拒斥，而西方看東方，也沒有後來的蔑視。馬可波羅對中國文明的讚美因文本真實性存疑，姑且勿論。利瑪竇及其對中國的觀察，東西方几百年來並沒有人懷疑，利瑪竇的觀察深刻影響了西方，而他的觀察，從啟蒙主義眼光看，則具有非同尋常的正面意義。利瑪竇認為：
中國社會實現了人類「哲學家治理」的夢想，「他們全國都是由知識階層，即一般叫做哲學家的人來治理的。井然有序地管理著整個國家的責任完全交付給他們來掌握。軍隊的官員都對他們十分尊敬並極為恭順和服從，他們常常對軍隊進行約束，就像老師懲罰小學生那樣。戰爭政策由哲學家規劃，軍事問題由哲學家決定，他們的建議和意見比軍事領袖的更受皇上的重視。」（《利瑪竇中國札記》59頁）
假如利瑪竇的描述是歷史真實，那麼哪裡還有譚嗣同的抱怨與牢騷呢？
利瑪竇的描述是真實的，譚嗣同的抱怨也是真實的。語境轉換主要是時代的變遷。利瑪竇時代中國還處在帝制巔峰期，西方發展還沒有對中國構成實質性威脅。而譚嗣同時代則不然。帝制中國經過兩次鴉片戰爭、中法戰爭，特別是甲午戰爭打擊，久已失去「天朝上國」的威風，「世變之亟」、救亡圖存，成為譚嗣同那代人心中最大的隱痛，因而倡導維新，推動變法，尋找中國走向富強的途徑。要實現這個訴求，在那一代啟蒙思想家看來，關鍵在於「新民德」，由此開啟「國民性改造」之先河。
嚴復
「新民德」的說法來自嚴復。嚴復1895年指出，中國的富強道路，質而言之，不外利民云爾。「然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠優者也。是以今日要政，統於三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。」（《原強》）嚴復的「三民主義」一方面為中國富強尋找一條新通道，另一方面坐實先前幾十年傳教士對中國國民性的分析，以為既有國民性不足以擔當走向現代的大任，中國現代化，除了器物、制度層面，還有「人的現代化」。
就其大概而言，在馬戛爾尼1793年來華前，在華西人大致沿襲利瑪竇的看法，對中國文明抱持敬意，至少以為中西文明可以互補，他們對中國文明也有批評，不過這種批評是基於不同文明背景的善意提醒。但在馬戛爾尼、阿美士德（1816）兩個訪華使團相繼失敗後，西方人對中國的觀感發生急劇變化，他們不僅看到了中國的頹敗，而且從中體悟到中國國民性中隱含著根本缺陷。1865年，赫德發表《局外旁觀論》，對中國內政外交對出諸多批評，以為中國改革之所以如此困難，主要是因為中國官僚階層盡職者少，營私者多，「文武各事之行，盡屬於虛，執法者唯利是視，理財者自便身家。」如此官風民風，焉能遠情上達，上令遠行？
第二年（1866），威妥瑪在《新議略論》中批評中國人「好古惡新，謂政治以堯舜之時為最，外國人考察內外不同之事，惟以此件為獨特。」
1875年，林樂知在《中西關係略論》中指出，外國人視古昔如孩提，視今時如成人，以一種進化眼觀看待歷史，而中國剛好相反，「以古初為無加，以今時為不及」，是一種以復古為基本取向的歷史觀。這種歷史觀差異，「故西國有盛而無衰，中國每每頹而不振；西國萬事爭先不敢落後，中國墨守成規而不知善變。」林樂知這些描述深刻影響了後來的中國人，嚴復二十年後對中國國民性的分析，與林樂知的描述極為相似：
嘗謂中西事理，其最不同而斷乎不可合者，莫大於中之人好古而忽今，西之人力今以勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然，西之人以日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂，為學術政化之極則。（《論世變之亟》）
彼西洋者，無法與法並用而皆有以勝我者也。自其自由平等觀之，則捐忌諱，去煩苛，決壅蔽，人人得以行其意，申其言，上下之勢不相懸，君不甚尊，民不甚賤，而聯若一體者，是無法之勝也。（《原強》）
啟蒙真諦
嚴復「國民性改造」路徑受傳教士啟發，不過嚴復並不認為改造國民性主要是因為中國人「醜陋」，或劣根性，中國人需要更新人生觀、價值觀，是因為時代在變化，一個與農業文明全然不同的工業文明、現代社會，需要的是國民、公民，而不再是奴隸、僕役。
「是故西洋之言治者，曰國者，斯民之公產也，王侯將相者，通國之公僕隸也；而中國之尊王者，曰天子富有四海，臣妾億兆。臣妾者，其文之故訓猶奴虜也。夫如是則西洋之民，其尊且貴也，過於王侯將相，而我中國之民，其卑且賤，皆奴產子也。設有戰鬥之事，彼其民為公產公利自為斗也，而中國則奴為其主斗耳。夫驅奴虜以斗貴人，固何所往而不敗？」（《辟韓》）
顯然，嚴復所謂「鼓民力、開民智、新民德」之「三民主義」，其價值訴求就是將傳統中國引向現代，重構「以自由為體，以民主為用」的新社會。（《原強》）
康有為
譚嗣同「衝決網羅」的啟蒙路徑將「秦制」作為攻擊目標，嚴復「新民德」以西方近代價值引導中國，他們的討論雖然觸及傳教士提及的中國人負面形象，然總體上並不認為中國需要一次徹底的「國民性改造」。到了康有為，情形則發生了變化。梁啟超《南海康先生傳》說：
「（康）先生又宗教家也。吾中國非宗教之國，故數千年來，無一宗教家。先生幼受孔學，及屏居西樵，潛心佛藏，大徹大悟；出遊後，又讀耶氏之書，故宗教思想特盛，常毅然以紹述諸聖，普度眾生為己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不專崇一家，排斥外道，常持三聖一體諸教平等之論。然以為生於中國，當先救中國；欲救中國，不可不因中國人之習慣而利導之。又以為中國人公德缺乏，團體渙散，將不可以立於大地；欲從而統一之，非擇一舉國人所同戴而誠服者，則不足以結合其感情，而光大其本性。於是乎以孔教復原為第一著手。」
改造國民性，培養國民公德意識，以先覺覺後覺，成為康有為自以為是的歷史使命。
接續乃師，梁啟超認為中國之所以一敗再敗，主要在於國民性：
「以吾中國四萬萬戴天履地含生負氣之眾，軒轅之胤，仲尼之徒，堯舜文王之民，乃伈伈俔俔，忍尤攘詬，緬然為臣，為妾，為奴，為隸，為牛，為馬於他族，以偷余命而保殘喘也。《記》曰哀莫大於心死。心死者，詬之而不聞，拽之而不動，唾之而不怒，役之而不慚，刲之而不痛，縻之而不覺。此其術也，自老氏言之，謂之至道；而自孔子、孟子言之，謂之無恥。」於是，梁啟超對國民性的批判，是全方位的：官惟無恥、士惟無恥、商惟無恥、兵惟無恥、民惟無恥，「吾中國四萬萬人者，惟不知無恥之為可恥以有今日」，因此中國只有痛下決心，徹底改造國民性，「願吾儕自恥其恥，無責人之恥，賢者恥大，不賢恥小，人人恥其恥而天下平。」（《知恥學會敘》）
梁啟超所謂「新民說」，就是期待中國人洗心革面，從頭開始，「為中國今日計，必非恃一時之賢君相而可以弭亂，亦非望草野一二之英雄崛起而可以圖成，必其使吾四萬萬人之民德、民智、民力，皆可與彼相埒，則外自不能為患，吾何為而患之？」（《新民說》）
康有為、梁啟超以先覺者姿態指責國民麻木不仁、缺少公德，不關心公共事務，不關心國家前途。他們忘了從孔子到顧炎武的教誨：國之大事，肉食者謀之。政治家不能很好地治理國家，博弈政治，而是博取民眾同情，借力民眾，進而指責民眾愚昧，又有多少道理呢？
陳獨秀
沿著康梁思維路徑繼續演化，遂有陳獨秀對成年人徹底失望，轉而將希望寄托在年青一代身上，近乎完全放棄了與同齡人周旋：
青年如初春，如朝日，如百卉之萌動，如利刃之新發於硎，人生最可寶貴之時期也。青年之於社會，猶新鮮活潑細胞之在人身。新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命。人身遵新陳代謝之道則健康，陳腐朽敗之細胞充塞人身則人身死；社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡。（《敬告青年》）
陳獨秀對「新青年」的恭維，意味著他對中國政治整體失望。他在經歷了辛亥革命、二次革命一系列失敗後，深切體會中國問題積重難返，就是因為國民不覺悟，不覺醒，普遍處於麻木愚昧狀態。因此，他期待一次深刻的思想革命，期待將民眾從專制主義束縛中解放出來，重構全新價值觀。新價值觀標準，就是他在《敬告青年》中強調的六條：
自主的而非奴隸的；
進步的而非保守的；
進取的而非退隱的；
世界的而非鎖國的；
實利的而非虛文的；
科學的而非想像的。
革命一再失敗不僅影響了陳獨秀，而且使孫中山、李大釗、蔡元培、魯迅，乃至毛澤東等人思想都在變。孫中山原本對中國人國民程度有過相當高的估計，但在二次革命後也激烈抨擊中國人奴性、保守、自我封閉。李大釗將中國人劣根性放到「東洋民族性」 框架中進行討論，以為麻木、自私、愚昧、不潔、詐偽、奴性、守舊等，除了專制主義、綱常名教影響，主要還是以為東方國家的自然條件、經濟條件與近代西方不同。（李大釗《東西文明根本之異點》）由此，五四思想家漸漸將對專制主義制度批判轉換為對底層民眾的嘲諷，這一點尤以魯迅最突出。
魯迅強調他之所以將制度批判轉換為國民性批判，是因為革命失敗：
「說起民元的事來，那時確實光明得多，當時我也在南京教育部，覺得中國將來很有希望。自然，那時惡劣分子固然也有的，然而他總失敗。一到二年二次革命失敗之後，即漸漸壞下去，壞而又壞，遂成了現在的情形。其實這還不是新添的壞，乃是塗飾的新漆剝落已盡，於是舊相又顯了出來，使奴才主持家政，哪裡會有好樣子。最初的革命是排滿，容易做到的，其次的改革是要國民改革自己的壞根性，於是就不肯了。所以此後最要緊的是改革國民性，否則，無論是專制，是共和，是什麼什麼，招牌雖換，貨色照舊，全不行的。」（《兩地書》八）
於是，魯迅為後世留下了阿Q、孔乙己、祥林嫂等中國人形象，藝術展示國民愚昧無知、自私自利、奴性卑怯等性格。至此，因西方因素進入而引發的新文化運動，終於從對專制主義批判，完全轉向國民性批判。
由國民性改造、批判，進而引出毛澤東「最重要的問題是教育農民」這一判斷，將民眾視為教育對象，於是領袖成了神仙，成為社會發展引領者。其實，傳統中國政治倫理素來強調的是「君者舟也，庶人者水也。水則載舟，水則覆舟。」（《荀子·王制》）人民的喜怒哀樂是政治家的行為依據，足以決定政治統治興廢存亡。君行道，民必歸之；君行不義，民必叛之。是民眾決定統治者的命運，而不是相反。從這個意義上說，所謂國民性改造，就是新文化運動的一個歧路，將制度性批判轉換為批判民眾，從而為二十世紀持續不斷的愚民政策提供了一個理論上的依據。
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