因為有法要特性的不一樣。
初轉法輪所講的、所奠定的多半是佛教的基礎，是以四諦法要為主的，即所謂苦集滅道和三十七道品。這些現在在南傳佛教的區域里都十分盛行，而且這些法要大多都沒有關於「大空性」和「如來藏」的提法，我們把它總括地歸納成為初轉法輪，就是第一次轉法輪。是從佛開始建立僧團弘法就起步了，一直到佛接近中年階段。這個時間段裡面，佛一直都在講述因果的存在，都在確定因果不能否定。有人說這一段佛所說的是不了義的法要。不了義的法要是不是法呢？是不是能引導我們走入解脫道呢？我們根據剛才的說法，現在的政策法規了不了義？都不了義，但都有意義。所以，雖然是不了義的法要，但它仍然是重要的法，在初轉法輪。而且，我們有時候心裡在追求著特別完美的做法，但實際上特別完美的做法我們並不需要，我們往往需要一點不完美的東西。或者說，有的知識是特別完美的，但是我們真要運用的，就是不太圓滿的知識也就夠了。這裡頭就需要我們在往後有所辨識了。初轉法輪的法要雖然沒有直接地指向了義的這個層面，但是間接地指向了，這個直接和間接的關係我們一定要知道。間接指向的，就說明初轉法輪它的意義十分特殊。既然能夠指向為什麼不直接地指向呢？是因為我們現在需要，很多時候，初轉法輪的法義對我們現實生活有著更為直接、更為透徹的指導意義。北海禪院的網站上寫了一句話，是巴利文的《栴陀羅經》里最為重要的、核心的一句話：「信瑞相而不信業者，是優婆塞污垢。」就是說你如果只相信學佛以後哪地兒看到光了、沒看到光，見佛東飛西滅，一學佛了病好病壞掙錢了虧本了。只相信這個而不相信業力的關係，那你是一個很髒的居士，佛不承認你是乾淨的。這是初轉法輪的法。有沒有意義呢？非常的有意義。現在學習大乘佛法的有很多人也許正需要這樣一句話來做一個對治。
二轉法輪是佛的中年階段，所謂「日照中天時，」是佛弘法最核心的時期。二十七年時間裡，說的主要是《般若經》，所抉擇主要是般若見。我們把所結集出來的這階段所有典籍都稱為「了義經典。」
第三階段是三轉法輪，乃佛的晚年。唯識宗、包括凈土宗、瑜伽的一些教法，都是在近晚年的時期說出。這一個階段，日照中天時該度的眾生已度了，此時就有了一些新的模式。比如也說了密法，讓即使是有著唯物主義觀點的人也可以來修行。為什麼這麼說呢？我們知道，密法基於什麼？密法基於色身實有論，基於「色身就是佛」的論點。「色身就是佛」的論點在傳統教法當中被稱為「唯身論」，是「即事而真」的「唯物」。以身體、以人的這個身心來作為智慧的最高指向，作為成就的最高目標所在，「我就成就是它」。其實這個觀點我們要能夠用空性見來進行把握，它是極其有意義的，讓我們直接成佛。如果不能把握，這個就十分危險了。為什麼呢？所謂唯身論就是唯物論：我色身就是佛，也就是說我這個色身是實有的，不承認空性、也不承認般若智慧。這是直接地否定般若智慧的說法。在此基礎之上，這一系後續的傳人，所沿用的儀軌和修行方法有很多就是傳統意義上講的瑜伽，包括印度教、及尼泊爾現在所流行的性力派瑜伽修行方式。那麼這樣說來，我們很需要比較全面地來理解三轉法輪教法的多樣性。
初轉法輪、二轉法輪和三轉法輪這三個時期的教法，如果按時間段縱向地分就是三轉法輪。我們在以後學習《入中論》的過程當中，就不要去劃分這個藏、通、別、圓，還有小、始、終、頓、圓，不要像這樣地去區分教法。像這樣的我們首先頭腦就迷惑了，就不知道該怎麼分下去了，我們智力有限。我們用初轉、二轉、三轉的方式，就很容易掌握一個梗概。那麼這三轉法輪如果從知見的高低來分，可以分成這裡所寫的四部宗派。對四部宗派的了解是讓我們把握佛法綱要的一個最為簡潔的方式。
這所說的有部就是薩婆多部——小乘二十部裡面非常著名的一部。薩婆多部它所沿用的論典主要是《大毗婆沙論》和《俱舍論》。其實藏傳佛教也使用這個四部宗派的說法，但是有一個問題，藏傳佛教他們沒有《大毗婆沙論》，所以對於有部觀點的陳述不是很全面。而《大毗婆沙論》的五百卷只有在漢傳佛教的大藏經當中有，所以我們來了解四部宗派事實上有著非常獨特的條件。
薩婆多部裡面有一些非常有代表性的觀點，比如說我們現在認為我的人生是真實的。你既然認為自己的身心是真實的，那麼關於修行的可行性，一定是我們經常思考的一個問題，或者說是一個疑問。也就是說我持戒到底能不能得到這個佛經里所說持戒的功德？我做好事能不能得到佛經裡面所說做好事的功德？在《大毗婆沙論》當中就廣泛論述了我們修行的可行性，說我們人生有五種根：信根、定根、智慧根、念根、精進根。
我們都有信根。我們信心的這個根,人人都具備;不光是人，包括三界當中的所有的眾生也都具備。如果是拿到現在來說，藏傳佛教、包括日本的宗教界，他們對於所信仰之宗教那種信仰的穩定性，都是出於信根力量的攝持。那麼有人說漢人,我們中國人,比較有智慧，可能不像西藏的人信佛信得那麼強烈。但是我們的想法多，我們會去分辨事實的好壞，這就是出於智慧根。《大毗婆沙論》當中的論證就說：這個智慧根也是人人本具。智慧根一直具備到什麼程度呢？具備到佛的一切智，也就是佛的全知的能力：一切都能知道，一切看到過沒看到過的、一切學過沒學習過的、一切是中國不是中國的事情他都知道。這個就是出於人人都有智慧根。
還有人人都有定根，以及其他的根，這些根都是《大毗婆沙論》當中所論證的。恰恰因為這個有宗確定因果是實有，論證了咱們這個根性的五種特徵，論證了我們只要是有身、有血肉之軀，有會思維的腦袋、腦筋，我們就一定有這五種根，這就是佛法修行可行性的一個有力證明，往後面還有很多論證。《大毗婆沙論》成為佛教的有部，《俱舍論》是對於五百卷《大毗婆沙論》浩瀚的法義知識的一個歸納，這是有部。
往後面第二部、我們說的經部，也叫做經量部。在當時佛說法之後，佛教的僧團破裂成二十部的時候，這個經量部曾經是影響一時、非常大的一個部派。後來給簡稱為經部。經部就是不依《大毗婆沙論》的論典為主，而是遵循著佛經的說法為主，是這麼樣的一個部派。為什麼不遵循《大毗婆沙論》有部的說法呢？因為有很多人說《大毗婆沙論》是五百位阿羅漢結集起來的，就是把佛不同地方的言教由這個阿羅漢的智慧進行編輯，是阿羅漢編輯過的，而不是佛直接編輯的。所以確定了這樣一個不同的宗派叫做經部派。經部派它所依據的經典跟《大毗婆沙論》的指向有所不同，因為經部派所依據的經典大多數都是在佛快要結束初轉法輪，快要開始二轉法輪這個階段說的，有著一些過渡性的知識、言教在其中。所以它非常相似於大乘佛法。
這兩個派別可以說都叫做小乘。小乘、大乘，這並不是貶義，小乘它是有著具體的它的解脫道的特徵，大乘的確有著另外的特徵。所以經部和有部歸納成為小乘，它對於我們現在要來學習的《入中論》的大的框架來說，它們之間還是有一定距離的。
後面是大乘的佛法。大乘的佛法當中是以唯識宗首當其衝的。唯識宗事實上不是在佛的二轉法輪中說的，是在佛的三轉法輪當中才說出來，它說得比較晚一些。說得晚一些也就是說佛有些降低標準的方便說法在其中。比如在三轉法輪當中，佛就確定地說了關於如來藏跟依他起性之間有一個自證分。「自證分」這個名詞，以後大家是要接觸到的，我們暫時有這麼一個了解就可以了。
唯識宗的教義有一些特點。它是說所有的外境事實上都不能離開「識」、都不能離開人的認識，不管認識的層次是高還是低。如果離開了識，外境就沒有，空洞無物。我們這個外部世界的所有的環境，我們世界的美好和不美好、汶川地震的凄慘和奧運會的光彩，如果沒有自己的認識、這個「識」在這裡，這一切都將是空洞無物、什麼都沒有，離開了識就沒有外境。但是反過來說，我們的心識真的是有的。所以建立了三種自性，建立了第六識、第七識和第八識。第六識就是所說的遍及所的自性。第六識是最膚淺最粗大的，看到什麼事就執著什麼事，有什麼不順的事就煩惱什麼事，這個就是遍計所執自性，叫做遍計所執性。第七識呢，深入一點，就像我們在夢中的，所謂獨頭意識，像這樣的，這個叫做依他起性。還有最後的圓滿佛性，叫做圓成實性。說這三種性一定是真實有。
中觀派曾經跟他們產生過討論，就說你如果說真實有的，那麼從佛性到依他起性這個建立之間總要有個過程，從什麼都沒有到突然有了這個中間必定有個過渡階段。佛是完滿的大空性，從大空性過渡到有執著的一個起源，這之間肯定要有過渡階段，從無到有是怎麼產生的？這個念頭，從什麼都沒有到真的一下子什麼都有了，是怎麼產生的？這是念頭的事。我們如果說打一個不是念頭從無到有的比方，而是打一個人從無到有的比方，我們可以問問上帝，你說上帝造人，這個從無到有到底是怎麼造出來的？有人就說是從泥巴造出來的。如果是泥巴造成的人應該也是泥巴，它不應該是活著的人。那麼從不能動的泥巴到活著的人，這個之間到底是給他加入了什麼，才能讓人活著？才能讓世界上有這麼多男人和女人？這是一個問題，是唯識宗確定了「識」是真的有、離開了識就沒有外境這個宗旨之後遭到的置疑。
那麼中觀的這個派別呢？剛才所說的最下面（整理者註：指板書），也是佛日照中天正中年時的說法，全階段所講述的要義。這裡的要義是說，分成二諦來進行說明：世俗諦和勝義諦。二諦的這個說法，以後我們經常要用的。世俗諦，就是當我們還在世俗階段的時候，應該確認的真理。勝義諦，就是我們成為聖人了、了知了這個佛果的智慧以後或者親證了佛果的智慧以後，在那個時候要知道的真理、要遵守的真理。中觀學派說，世俗諦要分成兩部分，要分成暫時的世俗諦和究竟的世俗諦。世俗諦在暫時的階段，一切有。世間人怎麼理解，我就怎麼理解，我現在理解到什麼，它就真的存在，它就真的實有。那麼，究竟的世俗諦是什麼呢？究竟世俗諦，那就是佛的智慧。對於凡夫來說得不到，但那是理想。所謂究竟的世俗諦就是說，比如我看這個杯子是鋼的，上面還有一些圖案，這就是暫時的世俗諦，它就是存在的。我們隨許它就可以了，就是順應這個因緣，承認它是真實有就可以了。那麼究竟的世俗諦是什麼呢？究竟世俗諦說：事實上它的體性、它的自性是空性的，它這個空間的事物是因為我對它有這個形式的執著，所以它看起來產生了，事實上它是一個沒有發生過的空間而已。世俗諦分成了暫時和究竟以後，那勝義諦是什麼呢？勝義諦就是圓滿的佛智慧，就是佛看到的一切法都是沒有自體的，在中觀的學問裡面，常常說「無自性」。「性」是什麼？就像性情、或者體性，「性」指的就是自體、實體。無自性就是沒有自己的實體，也就是說，在現象界當中沒有形式上的存在。
這四個宗派，大致上就是我們在學習中觀，學習這一部佛法概論中所要有的基本概念：即有部、經部、唯識和中觀。
中觀的這個派別，繼承人在龍樹菩薩。事實上，真正對於完整佛法產生四種派別認識是在佛圓寂以後的三百年左右，那時龍樹菩薩也應世。在此之前，佛教出現過一段觀念比較混雜的時期。比如說，首先就因薩婆多部分出了經量部，由此繼續地下分，在佛圓寂後的三百年之間，佛教的僧團總共分成了二十個部派。因為每個僧團的觀點不同，就形成了獨立的派別，也就是說一個僧團一個派。那麼，大的僧團，它可以建立很多分支，遍布全國，它的影響力可以非常的深廣；而小的僧團，哪怕只是山裡面的一個寺廟，只有一兩百位僧人，他們也形成一個獨立的派別。總共有二十個派別。後來到那爛陀寺的佛法開始中興以後，龍樹菩薩把這二十派別的觀點進行歸納，加上他自己對於中觀見的最終決策，就形成了四部宗派的這樣一個理解方式，在那爛陀寺使佛法的旗幟得到高揚。因為這四部宗派就讓所有紛雜不堪的佛教典籍、佛教觀點都能夠各就其位。我們不能站在最高的理論水平上，說佛陀當年所說《大毗婆沙論》當中的法是不了義、就不用它，這就不對了，因為凡是佛所說的法，他一定針對了一些問題。等到這個次序的概念——四部宗派形成了以後，就各安其位，比如《大毗婆沙論》裡面所說的觀點，就安在有部派當中。在那爛陀寺形成了一個佛教真正完整的一個秩序，這是釋迦牟尼佛圓寂以後前所未有的情況。所以當時世人把龍樹菩薩稱為「第二能仁」，也就是第二位佛，或者稱為第二位吉祥怙主。
龍樹菩薩有一位弟子叫做提婆，龍樹、提婆被後來的人稱為「龍樹二父子」，對他們同樣尊重，因為他們的觀點沒有任何區別，包括龍樹菩薩正見的觀點，提婆菩薩都不對它進行過多的分析，說法的模式也幾乎相同，完全運用龍樹菩薩的論點。在這種情況之下，龍樹和提婆二父子是被共同尊重的，他們之間看起來是沒有任何區別的。
提婆菩薩往後，他有了一位弟子，叫做佛護論師。佛護論師就把龍樹、提婆二父子的觀點進行廣泛的詮釋，尤其是對有密義所指而沒有說得太直白的話語、修行模式和現象界的真相揭示得更為徹底。但就是因為揭示得更為徹底，就遇到了對手，遇到了很多很多的對手，最厲害的一個是在他之後有一段時間的清辨論師。
清辨論師曾是印度一個大國的王子，這個王子可是不得了的，他後來組建僧團，遊學於印度全境，走到哪裡都沒有人敢來反對他，因為實在是辯論不過他。印度當時對於辯論極其尊重，如果辯論不過，你得把自己的頭髮剃了給他做徒弟。如果你有能力，你就跟他辯，但是有危險。清辨論師就用這種方式浩浩蕩蕩收了五六千弟子，遊行諸國，跟孔子當年的周遊列國一模一樣，走到哪裡就給國王出主意、或者是給寺廟去作剃度，這些經常有。
清辨論師就批評佛護論師，他提出來一個觀點。佛護論師是圓滿的中觀見觀點，但清辨論師提出：外境肯定是真實的，但是心可以有染污的、可以有清凈的，我們修行解決的就是心的問題，對於外境的問題是不解決的。比如說一個人在那裡打坐，所謂成佛的過程，從一個凡夫到「咵嗒」一下成佛了，對於外人來說並沒有什麼意義，如果有第三者在旁邊看著他在這個地方打坐，他的全過程在第三者看來他還是個凡夫，因為外境是真實不變的，就像我們的地球和外部世界一樣，永恆是實有。成佛的過程是你自己受用的，是你內在的對於自我生命的一個提升過程。這個觀點聽起來很漂亮，現在也有一些居士們，或者也有法師說法就沉浸在這樣一個水平當中，「成佛是自己的事啊，跟外面沒有關係呀」這個我們常常能聽到。但是，事實上這個觀點就是當時清辨論師最為執著的，執著到了什麼程度呢？執著到所有的外境一定是真實存在，即使成佛了這個外境也不可能消失。那麼在這種情況之下，清辨論師他會一定程度地反對凈土的說法。因為所謂凈土和不凈土，對於我們的這個世間來說，它只要是存在的，凈土就不可能兌現到現在的生活環境當中來。如果把這個觀點拿出來，那佛教可有一場激辯。就是現在拿出來，也一定會有很多法師，包括居士們去贊同，來維護這個觀點。但是這個觀點的水平有限。我們先了解一下，到後面一步步地來向下分析。
清辨論師立的宗派就是外境真實，心可以空。但是他這個觀點遇到了另外一個強有力的對手——護法論師。玄奘大師到印度去求的很多就是清辨論師和護法論師的法，他為什麼要把他們之間的這個紛爭辯論都給求回來呢？因為他考慮到，這些佛教的觀點，看起來一個是極左、一個是極右的，但是在極左和極右的辯論之下，人們可以獲得中觀見。玄奘大師的確在歷史上立下了這麼一個功。
那麼有沒有對於中觀見圓滿的詮釋？在中國還是有的。龍樹菩薩把後來的法要傳給佛護論師以後，這個法要傳給莎車王子，莎車王子就傳給鳩摩羅什大師。鳩摩羅什大師對於徹底的中觀見在中國的應用，他是交給他的一位弟子僧肇論師去完成的。僧肇論師寫了一部《肇論》，在魏晉時期，這部《肇論》破除了中國當時般若體系的六家七宗，非常清凈地把中觀應成派的觀點樹立在了中華大地上。可是我們學佛人一般對這些是聞所未聞。從今天開始，大家要留心，該要去了解的了解一下。雖然有這樣圓滿的中觀見的樹立，但事實上也有後面的很多波折。《肇論》寫成是在公元四百多年，月稱論師是遲了兩百多年以後才在印度出生。可以說這種圓滿的中觀見來到中國，比在印度成熟的時間更早，因為龍樹菩薩的傳承提前來到中國了。但很可惜，三論宗、《肇論》這些宗派形成了以後，後來沒有被很好地傳承下來，出了一些問題。
佛護論師的觀點被清辨論師常常批評，但是護法論師就反對清辨論師。護法論師就說：「清辨論師啊，你看起來是一個國王的王子，表面上統攝了五、六千大眾，事實上你沒有什麼本事，你只會拿古人當紙老虎來打，他要是活著你跟他試試？」所以他認為清辨論師實際上對於佛護論師的批評都是有很多偏頗之處的，而且就水平來說達不到佛護論師的水平。護法論師針鋒相對地提出一個跟清辨論師徹底相反的觀點，以這個觀點來立宗，並且引用了很多的經論作為教證，來讓他自己進入了中觀學派。他立的一個宗派就是：心是真實存在的，可以是清凈的，可以是不清凈的；但外境是一定沒有的，外境一定是沒有自體的、沒有自性的、沒有實體的，外境一定是幻化的。他跟清辨論師針鋒相對。
在佛護論師和清辨論師之後的一段時間，月稱論師出現了。月稱論師他這個人的地位跟龍樹菩薩十分相似。他一開始學過外道，後來皈依佛教，他母親同意了之後又出家了。到了寺廟以後學習一段時間，後來到大廟裡去學習，到那爛陀寺去學習。龍樹菩薩寫《中觀論頌》的時候是做那爛陀寺的方丈，月稱論師後來住持那爛陀寺也是做方丈，也是在這個階段寫下了《入中論》。月稱論師的《入中論》對於龍樹菩薩的《中觀論頌》把握得非常嚴謹，進行了細化。佛護論師因為要詮釋龍樹菩薩的密意而被批評了，而月稱論師把批評者又批評了，他把龍樹菩薩的密意指示得非常清晰，用《入中論》來奠定了應成中觀派的真正的結構。而且有一個什麼好處呢？我們如果現在來讀《中觀論頌》，我們會覺得有一點摸頭不知癢，因為沒有使用三轉法輪和四部宗派的邏輯關係來進行比較，所以我們很難對於各種繁雜的觀念進行歸類，這是一個原因；第二個原因：我們現在在學佛過程當中常常需要一個次第論，所謂次第論，即：從凡夫經歷菩薩的初地到一直到十地到佛果。這個修為次第我們一定需要，如果我們沒有，而光是進行觀點的辨析就會覺得自己雲里霧裡不知道哪裡去了，自己該怎麼修弄不清楚，自己在什麼位置也弄不清楚。所以我們常常需要對號入座，在這種情況之下次第論也需要。對於世間的觀點來說，龍樹菩薩的《中觀論頌》裡面並沒有辯論那麼細，而月稱論師的這部《入中論》剖析得非常細緻。因為他每一個論點的推出都是拿當時非常經典的辯論案例來進行說明的。這種辯論案例有佛教和佛教之間辯論的，有佛教和外道之間辯論的，還有佛教和當時的一些社會團體包括一些黨派來進行辯論的，這些都有，而且把這些辯論也捋出了次第：也就是最邪惡的觀點是什麼？比較糟糕的觀點是什麼？稍微好一點的觀點是什麼？比較如法一點的外道是什麼？完全可以入內道的外道是什麼？然後，小乘是什麼、大乘是什麼、唯識是什麼、中觀是什麼。從最低的邪見破起，一直破到了最終的中觀應成派，凡是有不符合應成論點的全部都破，從頭破到尾。這樣一來，從觀點來說，從世間的到出世間的都捋順了，我們都能對號入座了；從修行的過程來說，我們從開始信佛一直到成佛，全過程都能對號入座，我未來走什麼路，我現在在什麼位置，我以前走過了什麼路，都能弄得很清楚。這樣一來，月稱論師的《入中論》在當時的印度可以說是一剎那之間家喻戶曉，尤其是那爛陀寺把它作為鎮寺護法的核心論典。
在月稱論師之後又出生了一位靜命論師，他的梵文名字叫做菩提薩埵，他又把月稱論師和唯識宗的觀點進行一個調和。他調和了以後，也分成世俗諦和勝義諦兩部分來進行說明。他說世俗諦沒有外境而有心，在勝義諦心也沒有。像這樣分開來說，他也建立了中觀的派別，被稱為中觀的自續派。
於是，派別的結構就完全形成了：月稱論師是中觀應成派的，靜命論師是中觀自續派的，清辨論師叫做順經部行，護法論師叫做順瑜伽行。這樣，在大乘的內部四部宗派也形成了。形成了以後，我們將來的學習都按照這個框架去進行歸納也就簡潔了。正是因為我們現在智慧有限，所以我們需要歸納，如果智慧足夠，我們從來不需要去歸納。
所謂《入中論》，像剛才這麼一分析，事實上在四部宗派裡面它被列在了中觀學派當中的最高位置——中觀應成派上。就現在來說，《入中論》是藏傳佛教的五部宗派立宗的共同依據。可以說，我們學習了《入中論》之後才知道什麼是真正的藏傳佛教，否則我們真的是盲人摸象，是有一點自卑的。
組織結構
《入中論》對於佛法的講述用了兩個大的步驟：第一個步驟就是深見，他講甚深觀點的時候屬於般若無相這個大系所攝；他另外講廣行，廣行是為像《十地經》、《寶鬘論》，還有《十地經論》、《華嚴經》這個系統所攝持。深和廣的這兩部分，《入中論》都圓滿地兼顧到了，所以我們學這一部論有了很多保障。不要擔心還有哪部分學得不夠，或者是學這部論會缺哪一部分的知識需要去彌補。暫時不要想那麼多，先把這一部論總的結構掌握了再說。
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