論一些關於中國文化的胡說八道

學者簡介：龔鵬程龔鵬程，江西吉安人，1956年生於台北。是當代著名學者和思想家。

台灣師範大學國文研究所博士畢業，歷任淡江大學文學院院長，台灣南華大學、佛光大學創校校長，美國歐亞大學校長等職。曾獲台灣中山文藝獎、中興文藝獎、傑出研究獎等。2004年起，任北京師範大學、清華大學、南京師範大學教授。現為北京大學中文系教授。

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但吾人讀史，當觀理而非附勢。如附勢，盡可無惡不做以致王侯，又何必讀書呢？

一、中國：China（支那）

歐洲各地對中國的稱呼，基本上都是China，或為China之同源詞。這可以算是「支那」的同源詞。

支那一名不管源於哪一原因，古代中國人都會引以自豪，覺得是嘉名，充滿榮耀感。

近代史上情況卻與此迥異，中國人並不喜歡被外邦人稱為支那人，認為此詞深具貶義。

日本古代並不稱中國為支那，都稱朝代，如唐國、清國之類。直到明治維新以後才效法西方稱中國為支那。那是新時代時髦的稱呼，本來亦無貶義，反有欽慕之情。

近代由於日本長期不承認中華民國，而雙方國力又消長日甚，日本恃強凌弱，支那這個詞在民國以後就漸漸便由美稱變成了中性詞，繼而又有了貶義，在國人心目中深感屈辱。

二戰後，「支那」這個詞才完全從日本政府的公文、教科書、報刊雜誌中消失。只有右翼人士口中還偶爾可以聽到這一詞，有些甚至會惡意地罵：支那豬！

中國人當然不會喜歡支那豬這個稱呼。

然而，近代中國人對日本人稱中國人為支那人、支那豬雖然不滿，日本支那豬的論述，其實卻又深深影響著中國人對自己的看法。這是包括反對日本人用支那一詞來稱中國者都沒有認識到的。

為什麼？因為五四運動以來，魯迅等人強烈的批判國民性、改造國民性言論，理論的源頭與內容都在日本人的「支那豬論」中。

國民性一詞，本來就是晚清由梁啟超等人有日本引入的辭彙。具體說中國人之國民性，則是甲午戰後在日本逐漸形成的風潮。把支那人描述為保守、頑固、愚昧、野蠻、骯髒、貪婪、奢侈、好色、懶惰、虛偽、殘忍、變態、不團結、勢利、排外、妄自尊大、奴性、無國家觀念等。

此等老而怠廢之民族，與日本人形成了野蠻落後跟先進文明之對比，上承福澤諭吉「脫亞入歐」論，下啟侵華以造大東亞共榮圈之說，達成了日本侵華的理論前導。

魯迅說中國人的阿Q精神、中國吃人的文化、中國人愛看殺人、中國人迷信等等，都與日本這些論調有驚人的相似性。

魯迅留日的背景，使他曾到受到多少日本支那人論之影響，自魯迅被神化以後，幾乎就不曾有過真正的研究。但撇開動機不談，至少可看出他所開展的改造國民性運動，事實上即與日本這種支那國民性研究一脈相承，內容也差不多。魯迅以後，柏楊的《醜陋的中國人》、李敖《傳統下的獨白》等，對中國人性格之討論，仍不脫日本支那人論之範圍。中國人，學著外國人罵中國的口吻罵中國，此其一例耳。

二、古代中國是什麼樣的國家：黑暗？專制？停滯？

黑暗東方

像費奈龍就把孔子理解為一位只是替社會提供了幾條美德格言的人，遠不如蘇格拉底能追溯形上之本原；又說整個中國「民族的道德準則就是撒謊，就是謊言以自誇」。

有一本著名小說《魯賓遜漂流記續集》也是明顯例子。此書描寫魯賓遜漂流到中國，書中對中國字、中國學術、中國建築、食品、文化及中國人的儀態，都有嚴厲的批評。為何該書作者選擇用批判的態度寫小說？其實與市場需求有極大的關係。造成西方社會對中國社會產生負面印象的原因是：英法當時積極推動和中國的商貿，但是一直打不開中國門戶，外交官及商人倍感挫折。

1793年，英國派遣馬戛爾尼出使中國，被認為遭到羞辱，歐洲對中國印象更為惡劣。接著就是鴉片戰爭，以及一連串不平等條約。中國幾乎淪為歐洲列強的殖民地，歐洲人對中國還會有什麼敬意？

放在這個歷史脈絡中看，就不難發現孟德斯鳩《論法的精神》為什麼恰好會成為歐洲中國觀的一個轉折點，成為18世紀後歐洲人對中國論述的典範了。

孟德斯鳩對於自己作為一位歐洲人深感榮耀。他活在大殖民時代，認為：「歐洲的權勢已達到了極高的程度，它消費浩大、事業顯赫、經常維持著龐大額部隊，甚至維持那些僅供炫耀而無實際用途的軍隊。人們只要看看這些情況，就可了解歐洲的權勢已是歷史上無可倫比的了」。

這種站在歷史高峰、活在世界權勢之中心的感覺，使他生出了無比的優越感。對於那個曾被仰慕、推崇、讚美的古老中華帝國之聲望，異常地不服氣。將之貶為專制主義，視為異類，正是出自於這種特殊的心理狀態。

專制東方

孟德斯鳩認為專制政體既無法律又無規章，由君主依其個人意志與反覆無常的性情領導一切。

他認為在東方專制政體中，其實無所謂法律，因為土地都屬於君主，所以幾乎沒有任何關於土地所有權的民事法規。在專制政體中，亦無所謂道德。他對當時稱揚中國人道德高尚之風氣很不滿。認為歐洲人道德高於中國，不僅中國人最會騙人，更因中國人所服膺的「東方道德原則」乃是建立在恐懼與服從上的。中國人的禮教，也是為專制服務的。而且，「禮教裡面沒有什麼精神性的東西，只是一些通常實行的規則而已。」

為什麼中國會如此專制呢？孟德斯鳩從氣候、地理、人口、人種等因素說：「由於中國的氣候，人們自然地傾向於奴隸性的服從。」「器官的纖弱使東方的人民從外界接受最為強烈的印象。身體的懶惰自然地產生精神上的懶惰。身體的懶惰使精神不能有任何行動、任何努力、任何鬥爭。」……等。

這樣對專制政體之形成與性質的解釋，有命定論的色彩，專制國家之所以專制，系因其地理條件、人口因素、氣候、幅員等而不得不然。既如是，在這些條件未能改變之前，專制政體事實上幷不能改變。而這些條件，基本上也不太能改變，故專制政體即不得不成為一凝固之物。

歐洲可以越變越好，中國則不需要改變，也不可能改變。所以他認為，中國人民既已生活在專制政體中，那就繼續過著「亞洲的奴役」吧。只要我們歐洲人能享受著「歐洲的自由」就好了。

孟德斯鳩這套專制中國論，在當時頗有反對者。例如伏爾泰就認為專制政治與中國政治幷不相同。專制政治是君主不守法律，任意剝奪人民生命財產的政治，中國則因以下四個原因，不能稱為專制政治：（一）人民將君主或官吏看做家長一般，為之儘力。（二）政府注意人民福祉，經常修橋造路、保護學術與科學之研究，人民也自覺地表示敬意，養成順從的美德。而這種順從卻幷非由於專制。（三）中國行政組織完善，官吏均經嚴格考試甄拔，皇帝雖高居上位，卻不能擅行專制。加上中國有諫議制度，故不能以專制國家稱之。（四）中國的法律，充滿著仁愛的精神，而且已存在四千年。

另一位重農學派的魁奈認為中國固然屬於專制政體，但卻是一種「合法專制」。他著有《中國專制政治論》專論中國之政治，明確反對孟氏。他認為despot有兩種含義，一種是依於國法行使主權的合法專制，一種是非法的壓制人民；前者可以中國為例子。中國的文化制度，均以自然法為依據，即皇帝自身，必須嚴守此確乎不動之大義，所以中國之專制，絕非壓制政治。中國人的最高信仰，是所謂「上帝」，所謂「天」。上帝創造萬物，同時即為萬物之父母。皇帝只是上帝在地上之代理人。以統治國家言，叫做君主；以教化人民言，尊稱師表；以祭祀上帝言，則不過司祭而已。因此，形式上中國皇帝雖為專制君主，事實上皇帝亦須受天理的支配與束縛。這就是所謂「合法的專制政治」，也是世界上最好的政治形式。

停滯東方

亞洲缺乏自由，在孟德斯鳩，主要是從外部解釋；黑格爾則從「精神」上說，認為中國人民因缺乏自我意識，所以只能服從官員的規定，故其道德，便只能成為奴役的道德。而這種情況，在政治形態上就顯示為專制獨裁。

黑格爾認為人最初是自然生命，其後則逐步發展其精神生命。故人在兒童時期，仍處在自然狀態中，自我意識尚未獨立出來，人也只被隸屬於其家長。要到青年時期，人才能與自然分離，逐漸成為其自己，而也因此才有了自由。再到了成年以後，個體生命已徹底自由，主觀客觀精神乃再度調和統一，達到圓熟之境。此乃人生「正、反、合」三階段辯證發展之歷程，亦即精神上升之歷程、自由得以實現之歷程。

把人生這三階段，模擬於民族，也同樣適用。但不是每個民族都能經歷這三個階段，像東方民族就只停留在第一階段。

黑格爾對中國屬於東方專制政治的判定、以歐洲為世界的巔峰等，類似於孟德斯鳩。孟德斯鳩把中國視為凝固體的觀點，更對黑格爾深具啟發。所以他說：中國乃是一個持久而有韌力的國度，因此他不能憑藉自己的力量來改變自己。特別是以中國為典型：「這樣的歷史本身仍然是毫無歷史性的，因為它不過是同樣一個偉大沒落之重複。」

所謂中國歷史無歷史性，是說中國之歷史不具有進展之意義，只有空間的連續性（spatialcontinuity），而無真正的歷史性。此即社會停滯之謂。這當然是對孟德斯鳩認定中國無變化的哲學式解說，也可用以說明為何東方民族一直不能進入青年期。

東方笑談

孟德斯鳩和黑格爾這類「東方專制主義」和「亞洲社會停止論」，當然甚為可笑。孟德斯鳩把東方專制歸因於氣候與人種等，已然荒謬；又說中國女多於男、中國之官吏及家中僕人均是太監、中國無私生子、中國河川不寬且在彙集前或後便已流失或蒸發、中國人幾乎只吃魚過日子等，更都是笑話。

嚴復雖翻譯其書，但同樣批評他：「其為說也，每有先成乎心之說，而犯名學內籀術妄概之嚴禁。……往往乍聞其說，驚人可喜，而於歷史事實，不盡相合」，實是一點也沒錯。看起來煞有介事，其實是找理由來替自己的偏見填證據，射了箭再畫靶子。

黑格爾呢？同樣是用這種辦法，依正反合之精神史（也就是他的獨斷哲學），塞上各民族，坐實自己的民族優越感罷了。

其具體指控中國是專制國家之事況，也全都經不起檢證。

而歷史的不幸，往往就在於真話沒人聽，妄說卻常因緣際會，大為風行。十九世紀下半葉，中國已無法對抗西方之船堅炮利，故孟德斯鳩、黑格爾這類東方專制主義越來越盛。

黑格爾對東方專制社會的分析，超越了地理氣候等因素，由精神的角度立論，開啟了無數法門。後來無論是從國民性、絕對精神、人民主體性等各種方式來闡明東西文化社會不同者，大抵皆可溯源於此。

假如我現在說：人有兩種，一種正常，一種不正常。我是正常的，因此另一人某甲，雖然我還搞不清楚他是男是女、是高是矮、是胖是瘦，但他必是神經病。你恐怕會認為我這樣才是神經病吧！孟德斯鳩黑格爾等那一大堆東方專制論，其實就屬此等。可是跟著他們發狂而自詡進步的中國人，百年來卻還真不少。

這類人，人數之多、聲音之大，至今仍甚聒耳。像孟德斯鳩以及後來論證中國為何長期專制停滯之各種說法，在黃仁宇《大歷史》系列都還看得到哩！誰說笑話只是笑話呢？對此笑話，我人往往為之哭笑不得啊！

三、中國是什麼樣的社會：封建

黑格爾之後，最重要的東方論者，就是馬克思。

依馬克思之見，歐洲是一種發展的歷史，而這在東方是不存在的，東方沒有（發展的）歷史。中國只是一種「陳腐的准文明……生活單調而乏味」。

中國的社會，他用「亞細亞生產方式」這個概念來描述。在這種社會中，私有財產和由此產生的階級鬥爭（即歷史進步的發展動力）基本不存在。

簡言之，私有財產和階級鬥爭沒法出現，因為生產力歸專制國家所有。這樣，這種土地公有制就被賦予了停滯的特性。

這一狀況與歐洲有根本差異。在歐洲，國家不是高居社會之上，而是根植於占支配地位的經濟階層，並與之合作。相應地，由於不能通過高稅收來榨取剩餘價值，國家就允許出現一定的空間，資本家能夠在資本主義經濟中積累剩餘價值（如利潤）用於再投資。因此，經濟發展被理解為西方的專利。

歐洲中心的線性或內在的發展史，一直可延伸到封建和歐洲資本主義時期，然後是到共產主義終點之前的社會主義時期。這樣，西方人自始就沒有經歷「原始的集體主義」，在經過四個發展的歷史階段後，最終將通過革命的階級鬥爭使自己和亞洲人都獲得解放。

為何要解放亞洲呢？因中國獲得發展、解放或拯救的唯一希望，在於資本主義的入侵。這將「打開落後的」中國國門，為其注入資本主義世界貿易的活力。同樣，印度也被如此描述過。

也就是說：西方侵略東方，對東方是一大恩惠，解救了東方。看來東方還應該感謝這種強姦犯的邏輯。

凡此「東洋社會論」或「獨特的亞細亞社會論」，都把東方社會歷史的發展視為馬克思主義的五種社會經濟形態之例外。這也是符合馬克斯本意的。

可是歷史發展之妙就妙在這兒！馬克思根本不把中國納入其歷史中，中國卻非要擠進去不可！

自民國十七年的社會史論戰以來，中國史學界即陷在「馬克思焦慮」中。

關於當時中國是什麼社會，共產國際欽定的說法是封建，後來則又改為半封建半殖民。學界則有資產社會、封建之殘餘……等認定和爭辯。至於中國社會之發展階段，主要集中在三個問題上：（1）中國是否曾有過亞細亞生產方式的時代？（2）中國是否有奴隸社會？（3）中國的封建社會起於何時？

以上這些主題，直到現在，還是馬派學爭論的焦點。

無奈深陷於馬氏迷狂中的史學界對此簡單道理卻老是想不通，於是爭來辯去，竟把這兩三千年不變的「謎的時代」逐漸定性為：封建社會！

於是中國史就變成由周或秦漢以來，直到鴉片戰爭，都長期處在封建社會中；鴉片戰爭以後，才受西方洗禮，進入近代資本主義社會。辛亥革命，也就成為「資產階級革命」了。

大陸現今無數近代史研究機構、學會、刊物、博碩士點，都依這一觀點而設；無數人靠這個觀點而設的崗位吃飯。故鴉片戰爭以前之史事，均可一言以蔽之，曰：封建餘孽！中國人對自家社會的封建描述，也可說已到了張口即來的地步，例如說到傳統宗教，就說是封建迷信；講到傳統倫理，就說是封建思想等等，封建社會，已成了古代社會的代名詞。

那麼，你或許會問：咱們中國學者為何非要緊抱著封建社會這個名頭不放呢？社會主義革命的需要罷了！革命不是請客吃飯，是要萬千人頭落地的，區區扭曲扭曲中國史，算得了什麼？

四、中國人有什麼倫理態度：忠孝

古代人把忠孝當做好詞，稱人忠孝節義、忠臣孝子，那可是最高最高的榮譽啦。但忠孝是西方人沒有的倫理德目，所以西方人常把它亂理解一通，甚至如前述孟德斯鳩黑格爾之類，盡朝惡劣的方向去解釋。

晚清以降，批判傳統、鼓吹現代者也把這套話語學得爛熟，魯迅啦、巴金啦、曹禺啦、茅盾啦，動輒把忠孝妖魔化，痛詬傳統倫理是專制性的父權體系。認為中國人在家庭里，是以父親的權威來壓制、指導兒女，兒女則需順從、孝敬父母。這種「權威教化——恭敬孝順」的倫理結構，推而廣之，用在社會上，也同樣要求人們恭敬順從君上。君上則行使權威，教化百姓。此「君父倫理」，構成了中國的傳統，使中國變成了一個以宗法社會、專制王權、威權宰制性家庭相互聯結的體系，而導致中國的落後。

這類話，聽之亦多矣。難以辯駁嗎？一點也不，只要翻翻書就明白了。

批評中國傳統的人主要是沒讀書。就像顧頡剛，入北大後與胡適魯迅共倡新文化、不喜宋明理學，家有二程集而根本就不想觀。迨抗戰兵興，避難西陲，沒書可讀，不得已才翻看程伊川集，聊以度日。看了才大吃一驚，發現程子原來並不迂腐，許多道理講得挺好（見《浪口村隨筆》卷五）。近人把儒學、禮教、宋明理學妖魔化，使人什麼也不懂、什麼也沒看，就已知道它是「吃人的」了。

禮教吃了人，或它準備吃人嗎？讓我帶大家讀點書，看看在近代被污名化最嚴重的「三綱五常」到底是在講些什麼：

三綱指三種基本關係：夫婦為情義關係、父子是血緣關係、君臣為政治關係。

據儒家的看法，夫婦不是權力關係，也不只是性關係，而是道義相扶持相協助的同志，所以把朋友一倫歸屬在夫妻倫底下。儒家對夫婦倫理的基本認定就是平等的。

所以要稍微讀點書，才不致誤會綱紀的意義，把三綱看成什麼剛硬僵化可怕且對人有宰制性的東西。

反傳統的朋友或許要說：「可是『君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱』，不仍是宰制性壓迫性的？」

當然不！剛才不是已講了妻與夫齊嗎？夫為妻綱，就是妻與夫齊，平等。指兩者相配合的關係，而非領導關係。這表明了人倫是在兩兩相待中才能形成關係，而此種關係又皆如陰陽之相需相配，缺一不可，兩者間決不是宰制與被宰制、隸屬與被隸屬的關係。

即使是最容易形成壓迫與宰制的君臣關係，儒家仍指它是相對相需，而非上下隸屬，所以說「君臣以義合」。君臣只是職務上的分工，並非地位上的尊卑。後代皇帝常想推行一種「君要臣死，臣不敢不死」的愚忠，儒家可從來沒有這套胡扯的道德，都是講「君視臣如草芥，則民視君如寇讎」的。

傳統儒家所講的親子倫理，絕非今人所描述的那種上下壓制、森嚴僵化狀況；更不會教人盲目地孝敬服從父母，或主張父親可以其威權主導宰制其子女的思想行為。傳統的親子倫理，是一種有基本原則卻又講究調節原理的關係。

整個中國傳統當然是極其複雜的，親子倫理在歷代亦各有不同，但上述這套儒家的倫理觀，無疑仍可視為傳統中非常基本的樣態。依此原理，不難形成父子有仁有義的倫理關係，而且更沒有什麼「父子君臣化」「夫妻君臣化」之類問題。

你也許會說：儒家的倫理固然如此，可是歷史上人倫悲劇也很多，君宰制臣、父宰割子、夫毆打妻，均屢見不鮮。

是的，倫理是教人應該怎麼做。例如，教人要誠信，並不是說世上就因此沒有說謊的人了。正因說謊騙人者累世不絕，所以我們更要強調誠信（所以，不是禮教吃人，而是因為社會上人吃人，才須提倡禮教以減少吃人）。哪有人像近代學者這樣說：「你看，說謊的人那麼多，因此儒家講誠信是要不得的，應打倒！」這不是發神經嗎？

五、中國社會根據什麼產業：農耕

現在一般人對中國的印象其實仍是個大農村。農地佔國土絕大部份，十三億人口中仍有八億農民。

現在尚且如此，古代更是。因此說西方是商業文明，而中國是個農業文明。產業不同，精神便異，所以中國人鄉土觀念濃厚、不輕易離鄉，而且家族關係深厚，尊重家族中長幼倫理，家長族老的權威比較大……等等。

這其中，費孝通先生的講法最有理趣也最系統。他1945年寫《鄉土中國》，1948年又出版《鄉土重建》。據他的研究，中國農村與西洋社會形態不同。中國農村是一種並無具體目的、僅因大家在一起生長而發生的社會，可成為「有機的團結」，所以是一種「禮俗社會」。在這個社會中，人民很少遷移移動，世代住在一塊土地上，附近全是生活在同一環境中的熟人與親戚，因此一切靠的不是法律，而是熟習所形成的禮俗。西洋社會則不然，它主要是一種為了完成某任務而結合的社會，故須要契約、須要法律，屬於「機械的團結」，可稱為法理社會。

順著這種對比區分，我們就可以看到中國農村社會是靠著禮俗來構成秩序的長老統治形態。強調人治，重視血緣與地緣關係，由血緣地緣之親疏遠近來構成人與人的親疏判斷。因此中國農村基本上是種「差序格局」，以自己為中心，一圈圈推出去。反之，西洋社會是法理社會，人群以某些任務而結合，形成一個個團體。團體即社會之單位，團體中人與團體外的人，分的很清楚，故為一種「團體格局」。

他依此對比，把中國農村界定為一種「歷世不移」也「不變」的凝固型社會。因為農村人是扎著土地的，安土重遷。西方人就不會像中國這樣依鄉戀土。

費先生乃近代社會學宗師，其說法影響深遠，但，你以為他有什麼神妙嗎？唉，不過挪用西方的論述模型而已。

你看他的講法就知道：中國是凝固型社會、禮俗而非法律統治、長老人治等，均由孟德斯鳩、黑格爾來，只是被他結合到「有機/機械」「禮俗、契約」「差序格局/團體格局」「農業社會」「農業社會/工商業」等對比中區分罷了。

然而，特徵之列舉，究竟有哪些特徵屬於偶然因素而非本質特性，雖然不易辨明，但特徵項之提出，卻必須是建立在「現代社會」和「傳統社會」的對比觀察上的。

農業社會中，人與人的關係是是小區型的，著重禮俗、身份、地位，屬於有機的結合；新工業社會則是社會型的，著重法律、契約、能力、成就，屬於機械的結合。

費先生把人家這一套用來描述西方古今社會變遷的框架，掉轉了一個方向，變成中西的。於是本來用以形容西方古代的情形就都成了中國的特徵。而讀者無知，讀之拍案驚奇，皆曰：「講得太對了、太好了，中國就是這樣！」費先生乃群尊之為大師焉！

梁漱溟先生「中國文化要義」講法類似。亦謂以禮俗不以法、不重團體而重家、社會凝固或盤旋不變等等為中國之特徵，且就此等特徵推論了種種原因。讀者亦推尊為大師焉。

但讀者也不想想：西方古代不農耕嗎？中國古人不經商嗎？殷商民族就以商人為名，貿易南海之珠貝、西山之玉石，服牛乘馬、力致犀象。此後唐之廣州、宋之泉州，亦皆為世界第一大港。中國人之遠洋經貿，豈西人在十九世紀以前所能望其項背？把中國界定為農業文明，以與西方海洋文明相對比，不是笑煞人嗎？

中國古代農業之所以令西方人印象深刻，是因為技術好（中國在公元6世紀就差不多擁有了英國在18、19世紀農業革命相關的所有成就）。但並不能因而就誤以為中國只有農業，工商業不發達；更不能忽略中國在海上的活動。

像宋代的商業就不僅高度發達，而且國家的稅收收入主要已來自商業部門。在華耶穌會傳教士的報告也證實了明代商人在從事商業活動時並不太受政府的約束。

高度商業化另一有力證明，就是城鎮和大城市的崛起。由於數據不均衡，所以對城市人口規模的估計十分困難。估計宋代鄞縣的城市人口比例約為13%，涉縣是7%，丹徒縣高達37%。即使如此，城市化在中國不僅比歐洲更明顯，而且中國擁有當時世界上幾個最大的城市。例如，杭州的人口就約在150萬至500萬之間，遠非歐洲所能及。

以上這些，應該都是常識與事實，可為什麼近代中國人就偏偏抹殺這些顯而易見的事實與常識，要費盡氣力，迂曲地挪用西方人解釋西方社會變遷的模型，來論證中國社會的落後性呢？我從不反對批評中國社會與文化，但連批評的話也抄別人的，豈不喪氣？至於費先生說中國社會是鄉土型不遷不變的，我《游的精神文化史論》辨之已詳，就不講了。

六、中國要什麼樣的文化：多元

早在孟德斯鳩那時，戰爭對抗、分崩離析的歐洲，與統一的中華大帝國就是個鮮明的對比。強調歐洲高於、勝於中國者，要如何解釋此一現象呢？

於是就產生了一種論調，謂歐洲之所以自由、進步，即由於這種內部的對抗、制衡、競爭；中國因缺乏此種內部多元競爭，以致統一、僵化，缺乏自由。

這種笑死人的多元制衡說，漸漸由政治性解釋，又延伸到了文化領域。謂中國文化在先秦，因百家爭鳴、多元競爭，所以才形成為思想上的黃金時代。秦漢以後，大一統王朝形成了大一統的思想環境，思想文化就衰了。

晚清國學運動所吸收的就是這個觀點。

依他們看，中國自秦漢以降，都只是君學，國學已亡，故國亦不國。

其所謂國學，內涵也就不是經學。經學是儒家一家之學，且是漢代帝王獨尊儒術以後才有了那麼崇高的地位。革命黨人要推翻君主專制，自亦不再宗經；其所欲取法者，乃是秦漢專制王權尚未建立以前，九流十家爭鳴的那種學問。

古學的內涵，便因此是指諸子學，儒家則只是諸子學中之一支。

復興古學之另一意涵，則是把這種風氣或趨向比擬於歐洲的「文藝復興」。

國學，在其語脈中又名國粹、古學。具體內容則是具批判精神、反封建君主專制的諸子學。革命黨人以此振興民氣、激揚國魂，最終戰勝了朝廷，啟建民國。

革命救世者的用心當然很可欽佩，但這種文化觀卻並不準確。

因為道理非常簡單：政治上不統一的時代，未必思想文化上就真能比大一統時更活潑、更有創造力。先秦的情況等下再說，且看五代十國，真能上勝於唐，下勝於宋？魏晉南北朝，又能上勝於漢，下勝於唐？

歷史事實面如此，再說理論層面的問題：持多元文化論者，前提是認定了專制政治會對文化發展產生壓制，故認為一旦專制、統一思想，文化創造力就喪失了。這個前提當然有道理，但中國之統一朝代是否即是專制，大可商榷；文化之發展，除政治力之外，又有許多其它因素，故亦不能僅由這個角度看。王綱解紐之時代，未必思想文化就一定較發達。

同理，某些思想文化之所以興或衰，也未必由於政治力。儒家之盛，大家都說它是帝王提倡；但楊朱之學衰，跟政治就未必有關係，或許只因孟子批評了的緣故；某些時代皇帝或許更喜歡佛教道教，而佛道也未必就盛過儒學。

莊子對諸子學之總體評價乃是負面的、悲觀的。他認為諸子皆一曲之士，雖然「皆有所長，時有所用」；但不遍不賅，不能見天地之純與古人之大體。如此不斷分化下去，「百家往而不返，必不合矣」，將來也絕對無法再統合了。

莊子是最具自由精神的，而其言如此。可見今人以多元競爭、王權降低控制為文化發達之主因，未必即屬確論。把先秦神聖化，認為諸子百家爭鳴即是學術文化的黃金時代，用來「托古改制」、諷喻當今是可以的，用來描述中國學術史便大謬不然。

七、中國要什麼樣的文明：外來

這個論題與上一節息息相關。

因認為中國文化自秦漢大一統後就衰了，所以魏晉南北朝時期印度佛教文明之輸入，就具有輸血治療之作用。中國因接受了外來文化之養分，故才能開創「第二帝國」，形成第二春：唐宋盛世。

宋以後，中國又僵化了，又衰了。西方傳教士這時適時傳來了西方文明，本來很可以替中國帶來如印度文明那般的救命功效；不料中國人愚蠢，閉關自守，拖了幾百年。直到西方用輪船大炮，打醒了我們，我們才從蒙昧中覺悟，開始努力向西方學習，迎接西方文明。

對西方文明的態度，這時就又比南北朝面對印度更積極了。主流是主張盡捐故我，改從西轍，才能步上「文明」道路，形成「第三春：資本主義社會」，而中國過去的文化只是野蠻。修正者態度略緩，主張如當年學印度那樣輸血治療即可，主體應該還是中國社會、中國文化，但應與西方文明做一融合之創造。前者從陳序經、胡適到黃仁宇，軍容壯盛。後者亦有陳寅恪等人，態度雖說是中國本位，思想的底子仍不脫文化多元論，覺得文化雜交是創造文化盛世之機遇。

我對此類意見均不以為然，此處僅辨兩事：

一、印度文化對中國固有添益之功，卻非補血治療。把中國設想為文化衰敝之邦，須待外來文化拯救之，甚可笑。

二、西方傳教士東來，傳播教義，輔以天文曆法水法等所謂科學，亦不具文化救衰起敝之義。

先談第一點。

佛教傳入中國時，信佛教的人，確實多稱印度為「中國」，而以中國為「東土」。意思是印度才是意義的來源，居天地之中。中國僧俗西行取經、求法，以求解脫的行動及故事，便體現著這個意義。

但脫離傳教、護教的框架看，此說即顯得偏狹，因為結果非常明顯：

一、佛教根本已在印度滅亡或若存若亡。

二、印度文化，佛教之外的東西傳入或影響中土者甚少。物質，主要是蔗糖製作和饟；技藝，主要是歌舞琵琶。其餘思想、文學、倫理態度……等，皆若有似無，難予諦指。

三、佛教入中土，不是影響了中國，而是被中國吃了。史學上稱為「佛教中國化」，還是客氣的。高名大德如玄奘，雖欲宏原汁原味之印度佛教唯識法相宗，亦僅二代而絕，可見一斑。

四、持外來文明論者，多誇大佛教對中國的影響，喜歡說宋明理學是陽儒陰釋，吸收佛教而成。實則佛教中如天台、華嚴、禪宗皆國人自創，禪宗尤與佛教傳統大異，自稱「教外別傳」（或如近代日本批判佛教所云：禪宗非佛教），早已盡泄天機，乃是中國思想浸潤影響佛教之產物。此等物，宋明理學家尚且認為它畢竟染於佛教，嚴予辨斥，則說宋明理學陽儒陰釋，豈非冤殺古人？整個中印文化交流史，絕不能想像為印度救濟中國文化史。

接著看第二點。西方文明進入中國之問題。

當時西方傳教士來中國的目的，是「拯救」中國人，宣揚福音。他們帶來的科學，至今也被視為福音，足以拯救中國。

在此情況下，目前一切史述均強調他們如何帶來了先進的科學，中國則頑固保守拒斥之。結果經歷了明末清初長期鬥爭，終於證明傳教士的西洋科學較為正確，中國皇朝乃改聘洋人為欽天監等職。本來中國自此可以走上西方科學之坦途了，無奈乾隆以後，又閉關自守，喪失了機會，遂造成落後。

這樣的福音傳播史，現在讓我來揭揭底：

首先當知：中國科學長期領先西方，而且領先不是一星半點，動輒領先幾百年上千年。

現在這一點不用再說，科學界心知肚明，只是一般人文學者和社會人士還搞不清狀況，還老以為中國人從來就缺乏科學精神。

學界則雖已知中國科學長期領先西方，但仍老大不情願，所以又有一論調曰：「中國古代只是科技，並不是科學；古代科技雖發達，近代西方那種科學及工業革命終究沒發生」為什麼沒發生呢？大家遂又分頭去找原因，各憑本事、各出奇說，到一間黑屋子裡抓一隻不存在的黑貓，「李約瑟難題」即屬此中之一。

我不想再答李約瑟難題，因為根本問題問錯了。西方工業革命的科學條件，中國比西方約早六七百年前就具備啦！

諸如此類事例，乃是西方及日本許多學者堅持中國之現代化（或近代化，指資本主義工業革命），早已發生於宋代的緣故。我不主張套用西洋史的框架，故我並不會這麼說。但此類事例有力地反駁了中國沒有西方所謂近代科學工業，一直要等到明代中晚期或鴉片戰爭以後西方人才送來福音的觀點。

看至此，你大約會深感疑惑，因為明代傳教士帶來了科學，且勝於中土舊天文曆法等，乃是明顯的事實。

是的，所謂明顯的事實，正須考察考察。

明清之際，奉教人士在教義的影響下多拒斥中國傳統的星占、地理、選擇之術。如康熙八年，南懷仁將楊光先排擠出欽天監，擔任治理曆法一職後，短短數日內，即一口氣寫就《妄推吉凶辯》《妄占辯》《妄擇辯》三書，用「科學的態度」痛批中國人以術數占斷吉凶休咎之法。

一般人看這類史事，自然會以為這代表了科學與迷信之爭，其實呢？是傳教士另有一套迷信。他們除了信上帝之外，許多人還信占星術呢。

當時曆法之爭，實為文化衝突，並非科學與迷信之爭。

另外，當時來華傳教士基於信仰，普遍認為崇拜偶像的中國人文化低劣，自認為能以較先進的曆法推算和交食預測取得官方信任，就力圖用貶低中國古代天文學成就的作法，誘使中國人崇尚西方科學文明，進而接受他們的信仰。

整體來看，貶抑中國天文學以爭取在華傳教，乃其生存策。因此展開與中國天文曆法之鬥爭也就在所難免。鬥爭之結果，傳教士們贏了，是否就證明了他們果然較為高明？

歷史上的事，本來如是。例如賢人不出頭而庸才蠢貨大行其道；例如五四文化運動，理論多幼稚可哂而風動一時，餘烈至今。此乃歷史之無奈處。得勢者未必合理，合理者未必得勢，正是歷史規律之一。猶如有德者未必有福、壞人反而常常佔盡便宜，福德不一致。

但吾人讀史，當觀理而非附勢。如附勢，盡可無惡不做以致王侯，又何必讀書呢？

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