中國全史百卷之元代思想史

所謂虛室生光，吉祥止止者是也。 ③由此可見，趙偕是把 反觀 即靜坐內省作為發明本心的途徑的。周堅問趙偕怎麼才能做到發明本心，趙告之 反觀.周照做了， 歸而默坐反觀.通過直覺體驗，達到 天地萬物有無一體，不知我之為我 的 悟 的境界。

　　由以上我們可以看出，陸學在發明本心的工夫上，確與禪宗有相似相通之處。難怪後人批評陸學學者 近於禪 、 一往蹈空，流於狂禪 ，此話不無道理。

　　總之，陸學在元代影響不能和朱學相比，公開聲言信奉陸學的人也為數不多；陸學本身在理論上也沒有什麼建樹。但畢竟有一些陸學學者尊信陸學，使陸學學統有所承傳。如果從元代理學朱陸合流的角度來看，陸學的作用也是顯而易見的。

　　①　　 《趙寶峰先生文集》卷二，《題修永齋》。

　　②　　 烏斯道：《春草齋文集》卷一○，《先兄春風先生行狀》。

　　③　　 同上書，卷十，《周皜齋墓志銘》。

　　④　　 《象山全集》卷三五。

　　①　　 《宋元學案》卷七四，《慈湖學案》。

　　②　　 《趙寶峰先生文集》卷二，《為伯奇學清虛而書》。

　　③　　 烏斯道：《春草齋文集》卷十，《周皜齋墓志銘》。

　　七、元代理學正傳以外有影響的哲學家、思想家

　　（一）元代蒙古族哲學家保巴及其哲學思想

　　１。保巴和《周易原旨》保巴（？- １３１１年），舊作保八，字公孟，號普庵。蒙古人（一說色目人），居於洛陽，籍貫未詳。《新元史》有略傳，其生平和著作，《四庫全書總目提要》有載。

　　保巴於元初任侍郎，後任黃州路總管、太中大夫、太子太師或太傅，官至尚書右丞。仕途生涯約４０年。至大四年春，武宗崩，仁宗即位，罷尚書省。

　　保巴與丞相脫虎脫、三寶奴、平章樂實、參政王羆同以 變亂舊章、流毒百姓 罪名被誅。

　　保巴好學，精於易理，多有著述。著有《易源奧義》一卷，《周易原旨》六卷，《繫辭》二卷，統名《易體用》。另有《周易尚占》三卷已佚一說。

　　清編《四庫全書》將《繫辭》併入《周易原旨》。

　　《周易原旨》一書，對魏代王弼、宋代周敦頤、二程、張載和朱熹等諸家思想均有所吸收，經過加工改造，自成一家之言。該書是一部注釋和發揮《周易》思想的著作，全書共八卷，前六卷是對《易經》六十四卦及《彖》、《象》、《文言》的注釋，其中以 君子體而用之 為題，集中闡發卦、爻辭及《彖》、《象》、《文言》思想的尚有四百餘條。七、八兩卷分別注釋《繫辭》、《說卦》、《序卦》和《雜卦》。該書名為《周易原旨》，其實並不意味探討《周易》之原旨 ，而是通過注釋，集中發揮儒家的哲學和倫理政治思想。

　　２。保巴的天道觀保巴的天道思想，源自周敦頤的 太極動靜 說和程朱的 理一分殊 說，且多有發揮。

　　他認為， 太極 是超乎物質之上的宇宙之本原。何為 太極 ？太極即理、即道、即一。他說： 太極，理也。無外，故曰形而上者謂之道。 ①在他看來，太極、理、道都是同一層次的概念，太極總括理、道，都是 形而上者.天下萬物都要 歸根復命 ，回復到太極，即所謂 貞夫一.他說： 一者何也？太極也。……凡天下之道，大之為天地日月，微之為走飛草木，皆要歸根復命，貞下起元，所謂貞夫一者也。 ②就是說， 一 為太極，為萬物之元。顯見，保巴說的 太極 是超然物外的精神性的本體。

　　保巴認為，這個 太極 ，能 妙萬物 ，即化生萬物。所以能化生萬物，是因為太極本身處於不斷運動之中。這就涉及到保巴的易變思想。 易 這個概念在保巴哲學中有與 太極 同等重要的地位， 易 是太極演化萬物的根據。何為 易 ？他說： 天地開闢，未有文籍之先已有此易。天地初設位而易已行乎其中，是易與天地參而為三也。 ③即是說， 易 是與天地共存的，一有天地， 易 就 已行乎其中 了。他把 易 看作 神 ， 神 看作 易 ，認為 神 、 易 無方無體，他說： 謂易為神耶，神則無方也。謂神為易耶，易則無體也。 ①這個無體無方的易（神）是萬物變化的 所以然 ，能 開物成物 ， 籠罩天下之道無不在其中 ②。 易 不是物，但也不是 無 ，而是一種無形的主宰。無形的 易 可以使有形的萬事萬物生化。他說： 形而下者謂之物，形而上者謂之神。神也者，物而不物，於物易之。所以為易，聖人之所以為聖，造化之所以為造化，筮龜之所以為筮龜，皆此而已。故曰妙萬物而為言者也。 ③ 易 既是無形的主宰，它的神妙在於它 物而不物 ，可 於物易之.可見，保巴所謂 易 ，實際上是指太極生化萬物的根據，如果拋開太極為萬物本原的神秘性，可以說，這個 易 就是指萬物運動變化的規律。

　　①　　 《周易原旨》卷七，《繫辭上注》。

　　②　　 同上書，卷八，《繫辭下注》。

　　③　　 同上書。

　　那麼，易變的實質是什麼呢？保巴用陰陽之說以言之。他說： 易，變易也。皆是以剛柔相易為義，……陽極變陰，陰極變陽，皆變化之道也。易變不一，此其概耳。 ④保巴看到了陰陽兩極的相互變化，猜測到這就是易變的實質。他更明確地指出： 陰極變陽，陽極變陰，物極必返。 ⑤對立物陰陽的相互對立、依存和轉化，為易道所固有的根本屬性。他進一步論說到： 後天卦序，由春而夏，由夏而秋，由秋而冬，流行之陰陽也。先天卦序，大父大母對，長男長女對，中男中女對，少男少女對，對立之陰陽也。對待為體，流行為用，體用一源，顯微無間。 ⑥他從陰陽變化同時存在 對待 和 流行 兩種情況的分析中，揭示了陰陽兩極對立、相互依存和相互轉化的性質，正確領會到了事物運動變化的辯證實質，反映出其思想深刻性的一面。

　　保巴揭示了易道變化的實質，據此闡發了太極演化天地萬物的邏輯過程。他沿襲周敦頤 太極動靜 之說，又略有表述的差別。他說， 太極動而生陽生陰 ①， 動極復靜，靜極復動，理之常也 ②。由太極動靜而生出陰陽二氣，陰陽二氣聚集則為事物所顯現的形象。他說： 氣聚而可見，陰陽著於象。 ③但萬事萬物並非簡單地由 陰陽二氣 聚集而成，其中有一個由 氣 到 器（物）的過程。他說： 陰陽，氣也。氣變則有質矣。故曰形而下者謂之器。④氣變有質， 質成而可執，陰陽囿於器矣。故曰形乃謂之器。 ⑤即是說，氣變有質，當質成到可執的程度，就形成了有形的器物，同時，陰陽二氣也就寓於器物之中了。保巴這裡講的 氣變則有質 的 質 ，應理解為 形質 ，亦即氣本無形質，變而有形質，由無形質之氣變為有形質之器，由形而上者變為形而下者。在此意義上可以說，由無形之氣到有形之器（物）是一個氣的質變過程。

　　①　　 《周易原旨》卷七，《繫辭上注》。

　　②　　 同上。

　　③　　 同上。

　　④　　 同上。

　　⑤　　 同上。

　　⑥　　 同上。

　　①　　 《周易原旨》卷八，《繫辭下注》。

　　②　　 《周易原旨》卷七，《繫辭上注》。

　　③　　 同上。

　　④　　 同上。

　　⑤　　 同上。

　　至此，太極演化過程還沒有終止，因為天地萬物最終還要復歸太極，萬物歸 一.保巴說： 凡天下之道，大之為天地日月，微之為走飛草木，皆要歸根復命，貞下起元。物物各具一太極，萬物統體一太極，所謂貞夫一者也。 由此完成了太極演化萬物的全過程。概括地說就是：太極動靜生陰陽二氣，氣聚變而有質，質成而可執，形成萬事萬物，最後復歸太極。

　　在上述太極演化萬物的過程中，太極是貫穿始終的，因為保巴在其論說當中有 物物各具一太極，萬物統體一太極 的說法。這其實就是程朱 理一分殊的思想。朱熹說過： 統體是一太極，然又一物各其一太極。 ①保巴在《周易原旨》開篇就提出這一思想。他說： 易惟用四象而已，非四象不生八卦，非兩儀不生四象，然皆不出乎一太極也。故物物各有太極，一本而萬殊也。萬物統體於太極，萬殊而一本也。 ②他想以此來說明太極與萬物的關係。在這裡，他似乎接觸到了一般與個別的辯證關係。當然，他所謂的太極（一般）決不是從萬物（個別）中抽象出來的，而只是超乎萬物的絕對本體，它的存在並不依賴於萬物，而是相反。因此，他不可能真正理解一般與個別的辯證關係。

　　總之，保巴以太極為宇宙萬物本原作為根本出發點的天道思想，基本上沒有超出兩宋理學的蕃籬。但其中包含的某些辯證的觀點，確也反映出保巴思想深刻性的一面。

　　３。保巴論心性和心性修養保巴關於心性的思想是建立在他的太極說基礎上的。他直承程朱 性即理 的觀點，認為人稟受天理（太極）而為性。他說：性即理，天理流行賦於萬物，是之謂命。人所秉受，莫匪至善，是之謂性。《易》究天理使人盡性，以至於命耳。大哉易也。性命之源乎！ ③保巴這裡講的理 或 天理 ，就是指太極。 天理流行賦於萬物 ，亦即太極動化生萬物，予萬物（包括人）生命，而人性稟受於天理（太極），天理（太極）是人之性命的源泉。天理是純粹至善的，所以人性無有不善。顯見，保巴主張性善說。

　　保巴還認為，心即太極。 潔靜精微，心即易矣，易即心矣，神矣哉。 ①此處 易 、 太極 有時為同一概念使用。保巴講過 易即神，神即易也 ②，而太極為神。所以，心與易、太極、神意義是相通的。心為太極的思想，源出北宋邵雍。邵雍是以心為宇宙本體提出 心為太極，萬化萬事生於心 ③的。他所說的心既是宇宙的心，也是個人的心。保巴所謂 心即易 （太極），也是在這個意義上講的。他說： 易何心哉？無思也，無為也。未占之先，寂然不動而已；既占之後，感而通天下之故。寂者感之體，感者寂之用。人心之妙，其動靜亦若是也。非天下之至神，其孰能與於此。 ④他認為，心與易都是以寂靜為本，經過寂感作用而通天下萬事萬物。

　　①　　 《朱子語類》卷九四。

　　②　　 《周易原旨》卷一，《序》。

　　③　　 《周易原旨》卷八，《說卦注》。

　　①　　 《周易原旨》卷七，《繫辭上注》。

　　②　　 同上。

　　③　　 《觀物？外篇》。

　　④　　 《周易原旨》卷七，《繫辭上注》。

　　保巴提出 感應心法 ，以使人心去領悟義理，而後萬事萬物之理自通。

　　他說： 義理無窮，言語有限。書不能盡言也，言不能盡意也。然則聖之意其終不可見乎？……曰：書不盡言求之卦，言不盡意求之象，卦象不盡求之變。變又不盡求之心。以心會心，余皆筌蹄耳。 ⑤這裡話說得較明白：《易》之義理是無窮的（他講過 《易》窮天理以盡性 的話），無窮之義理為有限之語言所不能完全正確表達，即 書不盡言，言不盡意 ，怎麼辦？可求助於 卦 、 象 、 變 ；但仍不能盡意，最後只有求之於 心. 以心會心 才能從根本上領悟《易》之義理。人心所以能悟通太極易變之理，就在於人心動靜與太極動靜相類。由此保巴提出了人心 感應自然之理 的所謂 感應心法.他說：心尤宜主靜為體……日月寒暑之往來，尺蠖龍蛇之屈信，不往則不來，不屈則不信，皆感應自然之理，正不必憧憧然於其間。夫動而無靜，物也。動而無動，神也。得其精義而入於神，則可由體以致諸用。用即利矣，復歸於體。必安其身以崇其德焉，主靜如此。寂則能感，定則能應，心法之妙也。過此以往，他無法矣。謂別有法焉，吾未知或知也。

　　知此者，知大而化之，聖矣。知聖而不可知之，神矣。知所過者，化所存者，神之事矣。 ①保巴的所謂 感應心法 ，即 寂則能感，定則能應 ，強調心體主靜，則能感應天理。 主靜 是 感應心法 的前提條件。只有心體主靜，才能 所感無不應.所謂 主靜 ，保巴解釋說： 凡受於人者，當以虛其中而受之則能入矣。虛中者，無我也。無我者，無心也。無心感物者，咸感也。咸感者，中無私主，所感無不應也。 ②可見，保巴強調的 主靜 ，就是心體能中無私主 、 無我 、 無心.只有達到此種心境，才能感應萬事萬物之理，從而做到 事不待著，我能察之 ， 人所未見，我能知之.在這裡，保巴也許多少受佛教的一些影響，佛教中有 寂知指體 之說，認為心體本寂，即寂而知。

　　如何才能達到 中無私主 、 無我 、 無心 呢？這是有關心性修養的問題。保巴主張 存心養性 ，強調 心誠、貞正 ， 忠信 、 崇德.他說： 以私心相感，感應之道狹矣 ， 心誠、貞正 ， 感道如此，無物不應矣 ③。他還有 安其身以崇其德 的說法。 崇德 語見《論語》： 子曰：主忠信、徒義，崇德也。 ①可見，保巴主張的仍然是儒家傳統的道德修養工夫。

　　總之，保巴的哲學思想雖有自己獨到之處，但多承宋儒之說。《四庫全書簡明目錄》評其《易體用》有言： 旨皆祖述程、朱 ②。此話不無道理。

　　然而其學術思想在當時以及對後世仍有一定影響。明代就曾有人以其名義偽作《周易尚占》序文。

　　⑤　　 同上。

　　①　　 《周易原旨》卷八，《繫辭下注》。

　　②　　 同上。

　　③　　 《周易原旨》卷四，《咸？九四注》。

　　①　　 《論語？顏淵》。

　　②　　 卷一，《易類》。

　　（二）元代進步思想家謝應芳及其無神論思想

　　謝應芳（１２９５- １３９２年），字子蘭，江蘇武進人，祖籍開封。元至正初，隱居白鶴溪，築室名 龜巢 ，因以自號。曾被薦為清獻書院山長，不就。

　　明洪武中，歸隱橫山以終，年９７。

　　謝應芳自幼篤志好學，一生授徒講學，終生不仕，以筆墨謀生。他生活於元明之際，個人經歷頗為坎坷，既飽嘗了民族壓迫下歲月艱難之痛苦，也體味到戰亂中流離失所之辛酸。因戰亂，他在外漂泊流離１８年之久，生活貧苦寒傖。他關心社會，關心民間疾苦，對封建統治者敲剝民財的醜惡行徑做了深刻揭露，對勞動人民的苦難寄以深切同情。他一生十分重視對異端邪說、神學迷信的批判，同宗教迷信和世俗迷信都做了堅決的鬥爭。他立志要匡正世俗，提出要 正風俗、息妖妄 ，要使社會 篤人倫 、 厚風俗 ，不為愚俗迷信所惑。直到去世前，他對異端邪說、神學迷信的鬥爭從來也沒有停止過。他在世時，為當地士大夫所敬重，死後學者私謚 文清 ，配享道南之祠。

　　謝應芳的著作有：《辨惑編》、《思賢錄》、《懷古錄》以及後來彙集詩文而成的《龜巢稿》。其中以《辨惑編》、《龜巢稿》最為重要。《辨惑編》又名《辨惑論》，書中摘錄古書中有關反對鬼神迷信的文字，共分死生、疫癘、鬼神、祭祀、淫祀、妖怪、巫覡（ｘí，音習，男巫）、卜筮、治喪、擇葬、相法、祿命、方位、時日、異端十五目，依目編纂。每目前，謝應芳加有案語。上述十五目，都是當時社會上流行的迷信思想和活動。謝應芳針對這些 異端邪說 ，一一加以 辨惑 、澄清。他一般是先正面闡述自己的觀點， 引古人事迹及先儒議論，一一條析而辨之。 ①根據《辨惑編》書前俞希音序言推測，其編寫時間大約在元至正五、六年左右。《辨惑編》是當時一部系統全面反對和清算神學迷信、充滿無神論思想的著作，對後來的無神論思想有相當的影響。明代中葉的顧亮就仿照此書，編了一部《辨惑續編》，其編纂目的、內容以及形式完全步謝氏之後塵。《四庫全書提要》對謝應芳《辨惑編》評論指出： 應芳此書，持論雖似乎淺近，而能因風俗而葯之，用以開導愚迷，其有益於勸戒。 又說書中 皆力辟俗見，斷斷然據理以爭 ， 誠亦辟邪植正，有益於世.另在《龜巢稿》中也多有無神論思想的表現。

　　１。元代神學迷信的狀況宋元以後，封建世俗迷信十分盛行，其流行之廣泛、花樣之繁多，較之以前有過之而無不及，對社會影響很大，危害很深。元代時期流行的世俗迷信主要有風水、擇葬、祭祀、淫祀、巫覡、卜筮、方位、時日、相法、祿命、生死、鬼神等等，其中猶以風水、相術最甚。當時人們由於 不達乎生死之理，不明乎禍福之故 ，一般人難以避免墮入迷誤，受其毒害，致使人們對鬼神頂禮膜拜，不敢怠慢。對妖妄巫卜戰戰兢兢，小心翼翼，對相術、風水等迷信深信不疑，整個社會沉淪於 褻瀆乎鬼神，怵惕乎妖妄，聽熒乎巫卜，拘拘乎青囊珞琭之書，屑屑乎姑布子卿之說 ①中。佛、道二教在中國流傳已久，至元代，由於統治者的支持與倡導，從而使佛、道宗教廣為流行。人們誦經念佛，追求長生不死，嚴重地敗壞了社會風氣。

　　①　　 《四庫全書？辨惑編提要》。

　　①　　 《辨惑編？序》。

　　生活在這樣一個迷信橫行、神學瀰漫的時代，謝應芳像歷史上許多無神論思想家一樣，奮起批判和破除各色各樣的神學迷信。

　　２。批判鬼神說，反對祭祀淫祀對人死為鬼神的迷信，謝應芳給予了分析批判，闡明了他的生死觀。他認為，人的生死並不神秘，不過是一種自然現象而已。他說： 生，人之始也；死，人之終也。 ②他把人死這種現象，看作是氣的消散變化，除此而外，別無他物存在，即人死是 魂氣歸於天，形魄歸於地。 ③人的生死不過是一氣聚散，鬼神並不是超人的獨立存在物。這樣就否定了人死靈魂不死的觀念，也就排除了人死為鬼的迷信。

　　他反對把疾病歸咎於鬼神，主張有病要求醫，切勿崇淫祀。他說： 人之死生命於初，其有疾疢（ｃｈèｎ，音趁，熱病），由於氣之乖戾，猶陰陽戾而兩間之災咎見焉。苟以人之有疾禍由鬼神，則兩間之災咎又孰禍？夫天耶，理固灼然，人莫之信。如應芳者，賴以經訓之力，頗明是理，不為巫覡所惑。 ①而有些人， 往往貪生畏死而為異端邪說所惑 ②。他以切身經歷告誡人們： 元文宗、明宗天曆中疫，自母氏及同產者皆遘瘧，務求醫藥，不事祈禱，既而病者俱，予則無恙。時鄰里崇淫祀者適多斃於疫，或以是頗嘆異之。觀此，亦可見淫祀不足信。 ③他認為，發生疾病的原因，是生活失調和不講求衛生。有了病，應該延醫服藥。疫鬼是沒有的，求神驅鬼不但無知，反而誤事。他還闡述了天地世間的許多怪現象，無非是自然界本身陰陽變化的結果，根本就不存在什麼妖魔鬼怪從中作祟。

　　鬼神迷信源於古人，特別是原始人對生死的無知，而把生死這種普通現象看得神秘莫測，認為人死之後，靈魂可以不滅，由此逐漸導演出各種鬼神迷信。加之佛教因果報應、輪迴轉世、天堂地獄之說的傳入，更使鬼神說愈演愈烈。在謝應芳以前，這種鬼神迷信思想已遭到東漢的桓譚、王充，南北朝的范縝，北宋的張載等人的批判，可以說，這種迷信在理論上已經站不住腳了。但它作為一種低俗的迷信觀念卻還深鍥於一般人的思想中，世代相傳，危害於人。

　　謝應芳基於無神論的立場，堅決反對淫祀、淫祠之風。前邊講到，他用事實證明 淫祀不足信.鬼神既不存在，當然也就用不著膜拜神像了。他又以當時無錫梅村的 三姑廟 、 十姨廟 為例，揭露了淫祀的荒唐可笑。

　　他說，所謂 三姑 ，其初必曰某姓三孤之官，後乃訛為三姑耳.所謂 十姨 ， 必拾遺之訛.謝應芳的意思是說， 三姑 、 十姨 ，實際上都是音聲相近而傳訛，把本來是古代官名的 三孤 （即太師、太傅、太保）

　　訛傳為 三姑 ，把 拾遺 訛傳為 十姨 ①。由此訛傳而來的 三姑 、 十姨 ，居然設廟塑像，供奉不絕，真是荒唐之極。他還舉了一個更為可笑的例子。說他有一次路經一地，遇州人 詭衣冠面，具為凶神丑狀，旗旌鼓吹 ，正出廓迎 疫厲之神張巡 ②。張巡本是唐代開元進士，安史之亂時他起兵抵抗。後因寡不敵眾，為敵所執，死時大義凜然，視死如歸，並發誓說： 臣生不能報陛下，死當為厲鬼以殺賊.後人因其所言 死當為厲鬼以殺賊 ，就把他作為疫厲之神 來供奉，這難道不可笑嗎？謝應芳揭露說： 公（張巡）守睢陽，以兵儘力竭，不能殄大逆，忠義激烈，故有是言，豈為厲以害天下後世之人哉？彼泛言厲鬼者固不足信，況誣忠藎乎？ ③他憤然指出： 奈庸俗陋聞，轉相煽惑 ， 傷風敗俗，莫甚於斯 ④。

　　②　　 《辨惑編？序》卷一。

　　③　　 《龜巢稿》卷一八，《題敬親樓詩卷後》。

　　①　　 《辨惑編》，附錄，《答陳先生禱疾書》。

　　②　　 《辨惑編》卷一，《死生》。

　　③　　 《辨惑編》卷一，《淫祀》。

　　①　　 《辨惑編》，附錄，《辨訛》。

　　淫祠亂設，祭祀風行，嚴重敗壞了社會風氣。在謝應芳看來，若一般人沉迷於此，尚 未足怪 ，可那些學士大夫 亦從而惑之 ， 招許多淫昏鬼神入來 ，家家事佛事神， 斯可怪矣 ⑤。他一反當時的俗流愚見，無視正統道學家的反對，毅然燒掉自家祖宗的神像，用行動來影響別人。他說： 余自先人歿，即以所事神影火之，以其非義故也。 他這麼做，並非是棄祖蔑宗，而是要表明他與世俗祭祖崇宗迷信思想的決裂。他主張把那些 蠱惑人心，傷風敗俗 的淫祠 遵依法律撤去繆像 ⑥。

　　祭祀在遠古人那裡並非完全出於迷信。他們崇拜祖先，在很大程度上是表達對死者功德的懷念，因為並非所有的人死後都能得到祭祀。然而後來，祭祀的性質發生了很大的變化，逐漸成為一種迷信活動。謝應芳分析說，人們 妄意徼福，諂非其鬼，泛然以大號加封，紊雜祀典，祠廟滋多 ①，致使謬訛流傳，危害社會。歷史上曾有多少進步的思想家、政治家，都主張廢除淫祠，禁止淫祀。

　　３。對巫覡卜筮、相術祿命、風水時日等迷信的揭露和批判巫覡卜筮起於古代。人們迷信它能代人祈禱神明，降福消禍，能替人決疑去惑，判斷吉凶。謝應芳對依然風行於世的巫覡卜筮一貫表示反對，說自己 生憎巫覡煽妖妄 ②；對巫者，他 雖見之，亦不為禮.並呼籲士大夫家 正風俗，息妖妄，擯巫者不用 ③，指出， 今之卜筮者誣罔百世，與古相戾，無足取信。 ④謝應芳揭露了巫覡所謂驅鬼治病的騙人把戲，他說，世人 迨其有疾，惟巫是聽，必曰某鬼，某神禍之，祈禳（ｒáｎｇ，音瓤，祈禱消除災殃）百端，焫楮鏹如內賂 ，幸而愈，則欣欣然歸德於巫；如其不幸，則曰禱之或遲也，祀之之禮或未至也，鬼神怒而奪之也 ⑤。巫士的這種進而能攻、退而能守的兩全說法，對迷信思想嚴重的人無不靈驗，這也正是巫覡騙人惑眾的 絕招 所在。謝應芳的揭露，無疑打擊了巫覡能驅鬼神治病的迷信。

　　②　　 《辨惑編》卷一。

　　③　　 同上。

　　④　　 同上。

　　⑤　　 《辨惑編》卷一，《淫祀》。

　　⑥　　 《辨惑編》，附錄，《辨訛》。

　　①　　 《辨惑編》，附錄，《辨訛》。

　　②　　 《龜巢稿》，卷八。

　　③　　 《辨惑編》卷二，《巫覡》。

　　④　　 《辨惑編》，《卜筮》。

　　⑤　　 《辨惑編》，附錄，《答陳先生禱疾書》。

　　對於相法、祿命，謝應芳同樣給以批判。他認為，根據人的面貌、體態或生辰八字來推測人的吉凶、禍福、生死是不足信的。相命之術，自古就遭到有識之士的駁斥。荀子就以 相形不如論心，論心不如擇 的命題對相術進行了深刻的批判；唐代呂才也指出， 祿命之書，多言或中 ，並揭露說： 今亦有同年同祿而貴賤懸殊，共命共胎而夭壽各異，此皆祿命乎？ ①謝應芳繼續發揚了前人的無神論思想，對相術、祿命進行了批判。

　　謝應芳認為，判斷一個人的生死禍福，不是根據人的相貌， 若夫死生禍福，又豈言貌間所能盡邪 ②。觀察一個人的好壞善惡也是如此。應當聽其言而觀其行，以此做出判斷。同樣，一個人的壽夭福祿，也不是靠陰陽五行而定， 知人之死生禍福，而非陰陽五行之術也 ③，而是取決於人的行為和生活環境。他以子路戰死衛國、盆成括在齊國被殺為例，在分析二人的死因時，堅持從他們的行為、品行以及各自所處的環境給以解釋。顯見，他的解釋所堅持的方向無疑是正確的。謝應芳在他那個時代能有這樣的思想，確實難能可貴。也因此，他得出祿命之書，雖或臆中，何足信哉 ④的結論。

　　謝應芳還反對看風水、擇時日的迷信。所謂風水，指墓地也包括住宅基地的地理位置。迷信的人認為風水的好壞關係到一家人以及後代子孫的禍福盛衰。所以，人死下葬要看風水。早在先秦兩漢就已有所謂堪輿、方位、擇葬之類迷信的傳播，後逐漸形成風氣。所謂時日，是指出門做事，乃至沐浴梳洗的時間。選擇什麼時日，與人的凶吉禍福有關。在謝應芳看來，無論是風水之說，還是時日忌諱之論，都是荒誕無稽的迷信。他指出： 擇地以葬其親，亦古者孝子慈孫之用心也。但後也惑於風水之說，往往多為身謀，使其親之骨肉不得以時歸土，又不若不擇之愈也。 ①即是說，古人擇地葬親，是兒孫出於對長輩的孝敬之心，後人受風水之說的迷惑，擇地葬親往往是出於自私的考慮，因為迷信風水，認為風水好壞關係到子孫後代的貧賤富貴、壽夭禍福。把相信風水歸結於人的自私，這是對風水迷信的尖銳揭露。在時日忌諱問題上，謝應芳反對那種 內事用柔日，外事用剛日 的迷信說法。

　　他認為，什麼時候做什麼事，只要方便就行。不必諏取時日，避忌避諱。古時人做事選日子，那是順乎天氣的好壞變化。人的貧賤富貴、生死榮辱與選擇時日毫無關係，所以應是 盡乎人事而已，夫天時何足泥哉 ②。

　　４。對神仙方術、宗教迷信的揭露和批判謝應芳在反對世俗迷信的同時，也反對宗教迷信。他把佛、道一概斥之為異端，認為 古之為異端邪說者眾矣，若老莊仙佛之流，自秦漢以來，惑世尤甚。 ③謝應芳對道教設醮求福的迷信亦給予揭露。他指出： 道家以老子為師，亦未嘗有設醮之論也。至宋徽宗妄意求福，命羽流為之，未幾傾危宗社，流落金國，所求之福竟何有哉！ ④宋徽宗設醮求福，非但未得，反而傾危宗社，流落金國。謝應芳以此有力地否定了道教設醮求福的迷信。

　　①　　 《辨惑編》卷三，《祿命》。

　　②　　 同上。

　　③　　 同上。

　　④　　 同上。

　　①　　 《辨惑編》卷二，《擇葬序》。

　　②　　 《辨惑編》卷三，《時日》。

　　③　　 《辨惑編》卷四，《異端》。

　　道家講究服食丹藥、追求長生不死和修鍊成仙。有不少人迷戀成仙之說，或是出航遠洋尋找 仙都 ，或是希冀長生不老吞食 靈藥.其結果，不是葬身於大海，就是斃命身亡。謝應芳在揭露神仙方術的虛妄時指出，世界上根本不存在神仙，也沒有長生不死的靈丹妙藥。他說： 神仙無足信，何葯可延年？ ①那種能 形超埃，體若羽翼，趨火不焦，沉淵不濡 的所謂神仙，只不過是一種荒誕的傳聞而已。正所謂 人生百年能有幾，但見花開與花落；世傳仙人上天騎白鶴，荒唐繆悠言不怍 ②。

　　謝應芳搜集了大量有重要價值的歷史材料，作為他揭露神仙方術虛妄的證據。例如，漢武帝時有方士欒大，自稱有 黃金可成 、 不死之葯可得、仙人可致 之術，後因術敗無驗， 坐誣腰斬 而死。唐代自太宗至武宗， 惑於方士而餌葯以敗者六七君，皆求長生而反夭其天年 ③。謝應芳有感於道教迷信 自秦漢以來，惑世尤甚 ，要求 人人得而討之 ④。

　　佛教迷信，主要是指佛教所宣揚的靈魂不滅、生死輪迴、因果報應等思想。在元代，由於統治者對佛教的支持，佛教迷信依然盛行於世，嚴重危害人們的思想。人們由於普遍崇尚，甘心廢業落髮，不事生產，建壇設齋，整天燒香念佛，希求成佛以進入天堂。謝應芳斥之為 佞佛乃成風.對此，他揭露了佛教用坐談空寂、鬼神迷信欺騙人的實質。他說： 笑佛廬之盤陀石兮，坐枯禪以談空；彼友璣之神怪兮，適欺世之盲聾 ⑤。

　　謝應芳反對因果報應說，認為 因果無足征 ①（證明、驗正之意）。他說，梁武帝 信惑因果 ，虔誠地信奉佛法。可結果卻遭到 亡滅宗國，餓死台城的可悲下場。他沒有因信奉佛而得到一個好的報應。

　　謝應芳反對佛教迷信，指出佛事躭誤農耕、浪費錢財，說它 廢業兼旬久，揮金與土同 ②。他還把大興佛事、肆意揮霍浪費與民間飢苦加以對照，主張把做佛事浪費的錢財用於救濟災民，使貧苦的人民免受飢餓受凍之苦。

　　他說： 敬惟賢昆仲居喪三年祥禫，有日將欲命羽士設醮，以助先君子冥福，計以粟費幾百石，……愚意不若以三日醮筵之費，賑一鄉人戶之飢。當此凶年，使鄉之食貧者免為溝中之瘠，其歡欣讚頌，奚止百倍黃冠師哉？ ③他的這一思想，在當時確是難得的識見，具有深刻的社會意義。

　　總之，謝應芳反對世俗迷信和宗教迷信的態度是堅決的，他對有神論的批判充滿著戰鬥精神，在元明之際的歷史上，不失為首屈一指的無神論者，在當時以及對後世都產生了重要的影響。

　　全面分析謝應芳的無神論思想，其中也有一些不足之處。如他雖指斥占卜、巫覡的 妖妄 ，但又承認有 蓍龜 之靈，認為卜筮可以 占疾苟能斷安危，決吉凶 ④。因此反映出其無神論思想的不徹底性。

　　④　　 《辨惑編》，附錄，《與王氏諸友論齋醮書》。

　　①　　 《龜巢稿》，卷五。

　　②　　 《龜巢稿》卷六。

　　③　　 《辨惑編》卷四。

　　④　　 同上。

　　⑤　　 《龜巢稿》卷一。

　　①　　 《辨惑編》，附錄，《與王氏諸友論齋醮書》。

　　②　　 《龜巢稿》卷二。

　　③　　 《辨惑編》，附錄，《與王氏諸友論齋醮書》。

　　④　　 《辨惑編》卷二。

　　八、結語

　　野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服，這是一條歷史發展的永恆規律。元蒙入主中原漢地，不得不接受漢族先進的思想文化，以哲學化的儒學——理學作為其思想統治的工具。

　　元代，是理學迅速傳播與發展的時期，在理學的傳播過程中，不僅促進了蒙古的封建化，推動了各民族文化的交流，同時也豐富了理學本身。

　　元代的理學家，無論是積極用世、身顯廊廟的許衡、郝經，還是高蹈不仕、閉門冥索的劉因、吳澄、許謙，他們都有一個共同的目的，即弘揚儒學。

　　他們終生致力於儒學的傳播和求索，企望以儒學影響整個社會的政治思想以及文化的各個方面，在不同思想領域、不同程度地對理學的發展作出了貢獻。

　　正如元代歷史是中國幾千年文明史的重要組成部分一樣，元代理學也是中華民族智慧的結晶，在中國古代哲學發展史上佔有一席之地。

　

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