佛學基礎知識2

三皈五戒

一、皈依的意義：

皈依既是皈向、依靠之意。根據佛法說，眾生在三界六道中輪迴，在生死苦海中浮沉，無依無靠，甚為可憐；這好比從中國飄洋過海來南洋討生活的人兒，他們離鄉背景，舉目無親，無依無靠地在一個人地生疏的新環境里生活，真是可憐；又比如為了避開戰火的蹂躪，從越南逃來新加坡的難民，他們無依無靠，連一個親人也沒有，只依靠他國與社會熱心人士的救濟，過著寄人籬下地凄慘生活。這與我們在生死輪迴的業海中飄浮，無依無靠的情景時一樣的。以世間法來說，我們可以依靠父母、兄弟姐妹、朋友等等；但依佛法來講，以生死的觀點來看，這是沒有用的，因為你我都還在生死輪迴之中，怎麼能做別人的依怙呢？比如，兩個不會游泳的人同時跌進海中，誰能夠搭救、扶持誰呢？我們在生死輪迴的苦海中浮沉，依佛法來說，唯有佛、法、僧三寶才能做我們眾生的依怙，是我們真正的皈依處。

二、三皈依：

（一）、皈依佛：我們皈依佛，向他學習與修學，以他為模範、為導師，這就是所謂的依靠了。此外，我們凡夫誰也靠不住，因為你今生做人，下一生可能做畜生，今生做畜生，來世可能做人，在六道輪迴里轉來轉去，今生是好人，來世可能墜落，這樣的人我們怎樣依靠呢？所以唯有脫離六道輪迴，大覺大悟的聖者－－佛陀，才能做為我們的依怙。

佛陀覺悟世間的真相，他的三業清凈，沒有過失，這就是他的清凈處。另一方面，你我都有煩惱，誰都依靠不得，但是佛陀是個斷除煩惱的聖者，所以我們要皈依他。佛陀有大慈大悲的精神，他誓願度一切眾生，他會以各種善巧方便來接引依靠他的學佛者，所以我們要依靠佛陀。依靠佛陀並不是依賴佛陀，不能像小孩子依賴母親那樣，我們皈依佛是以他為導師，親近佛。我們要有生生世世見到佛的願心，希望能夠遇到佛陀。不只是凡夫要依靠佛陀，甚至於阿羅漢也要依靠佛陀；佛弟子中有很多阿羅漢，他們生生世世追隨佛陀，因為阿羅漢證悟後深深的體驗到解脫的自在，他們清楚的知道，唯有佛陀才是他們真正的皈依處。

我們皈依佛後，應以佛陀為導師，向他學習，如見恩人般，生起恭敬之心而禮拜他。佛陀在生死輪迴，還沒覺悟的時候，所做之一切都是為了眾生；佛陀無量劫努力不懈，修種種的難行、苦行都是為了度化眾生；佛陀修行圓滿，證得涅槃，不辭勞苦的為眾生闡釋佛法，把世間的真相告訴我們，使我們也能解脫生死，故佛陀對我們的恩重如山，情深似海；如此偉大的聖者，我們應該報答他的恩典。所以我們應該感恩知情，恭敬的心禮拜佛陀。禮拜佛陀並不是向他祈求什麼，而是向佛陀表示崇高的敬意。

（二）、皈依法：凡是能夠消除煩惱，調伏咱們的心的道理，就是法。法的意思就是詭則，既是能夠保持一定的狀態，有一定的性質，都稱為法。能夠使我們解脫生死的道理，稱為佛法。皈依法，就是皈依佛陀所覺悟、所演說的種種善巧的教法。在這些教法當中，有很多種類，例如：世間法、出世間法等，而皈依法的真正皈依處，是皈依涅槃清凈的法，既是我們要皈向解脫者內心清涼、清凈、不生不滅、無為之快樂的法。

（三）、皈依僧：僧就是和合眾的意思。奉行佛陀教法的佛陀出家弟子，這些實踐佛法的出家弟子都稱為僧，他們是比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼等。然而這裡的皈依僧，真正的是指皈依聖賢僧，就是佛陀在世時，僧團中有很多證果的聖人，他們依據佛法修行，結果解脫證果，我們應該學習他們的榜樣。看到聖賢僧，我們應該生起信心，努力修行，斷除煩惱，於聖者一樣解脫生死，證得涅槃。這些僧代表佛陀教法的實行，我們應該尊重皈向。佛、法、僧和稱為三寶。

（四）、三寶的種類：

（1）、化相三寶：１、在兩千五百多年以前，在印度有一位釋迦牟尼佛－－佛寶，降生人間；２、當時跟隨佛陀的有無數出家的凡聖弟子－－僧寶；３、佛陀當時向弟子們演說開示的種種教理，如四聖諦、八正道、十二因緣等等－－法寶。這是佛陀住世應化之際的相狀，稱為化相三寶。

（2）、住持三寶：１、我們現在所看到用玉琢、石刻、金鑄、泥塑、木雕、紙繪等的佛像－－佛寶；２、我們所看到的佛陀弟子一脈相傳的出家眾弟子－－僧寶；３、凡是佛弟子所結集的三藏經典，或古今大德的佛教著述－－法寶，稱為住持三寶。有這些住持三寶，才能延續佛法的慧命，保持佛教的精神，傳布佛教的教義。而我們有因緣遇到，這是人間最難得的事。因為在六道輪迴中很難遇到佛、法、僧，故稱之為三寶。因為我們見到佛、法、僧，會生起解脫、清凈之心，有這些的心念，才能朝向解脫；如果在某一世遇不到三寶，我們就很難有因緣解脫，所以佛、法、僧是難能可貴的，合稱為三寶。

二千多年前化相三寶中的佛陀，已離我們遠去，無緣見到。如今看到的是住持三寶中的玉琢、石刻、金鑄、紙繪，乃至木雕的佛像，這些只不過是假像而已。但是當我們看到這些佛像，會興起佛的心想，使我們深深的懷念起佛陀、戀慕佛陀。雖然我們無緣接觸到二千五百多年前的佛陀，但是還有這殊勝的因緣見到佛像，能夠繼續在我們的心裡種下善根，依這個化相三寶，提升我們的內心，對於三寶更進一步的皈向。

（3）、自性三寶：我們到寺廟去禮拜佛陀，能生起清涼與清凈的心，希求涅槃的心油然而生，這能使我們朝向解脫之道，此既是三寶可貴之處。這些清凈的心是我們本來具有的，這就是所謂的自性三寶。我們自心本來具有與佛一樣的覺性，因為迷失，所以感受不到；我們自心中本來就是不生不滅的涅槃相，我們也不知不覺；我們的自心本來具足一切，沒有所謂的和合分開，大家一律平等，這些我們都不曉得，因為三寶的因緣使得我們認識到自心，那是非常可貴的，所以我們看到佛、法、僧，要生起如獲至寶之想。

皈依三寶並不是舉行三皈儀式後，盲無目標的禮拜三寶，而我們每天禮佛拜佛，是要在我們的業因緣裡面種下一點兒善根；時時懷念三寶的功德，時時提醒自己要修行解脫。我們凡夫整天在煩煩惱惱中，不知道要怎樣解脫。如果我們每天都有皈向三寶的心，就會鞭策自己，努力修行，斷除煩惱朝向解脫。

我們皈依後，內心要至誠的皈向佛法僧，把自己的身心融化在無邊無際的佛法大海中，努力修學，精進不懈。

皈依者的行持：

１、親近善知識：我們皈依之後，應該親近善知識。

２、聽聞正法：我們親近善知識，聽聞正法，生起正見。

３、依教奉行：我們不止要聽聞正法，而且要信受奉行，以僧為榜樣，在生活中實踐佛陀的教法。如果我們每天這樣的皈向，滿滿地就有機會解脫。我們皈依三寶，應該天天做如是的觀想：佛陀是那麼的偉大、慈悲，是人間最偉大的導師，我們應該向他學習；佛法的道理是那麼清涼，能使我們放下無數的煩惱，逐漸的走向解脫；僧－－放下世緣，出家修行，守道清白，梵行高遠，和合無諍，慈悲一切，是佛法的實踐者，修行證果，使我們升起無限的信心，是我們學習的好榜樣。

４、護持與供養：在佛、法、僧三寶中，僧寶的存在是非常重要的，因為法師們本著「不為自己求安樂，但願眾生皆離苦』的偉大情懷，依據佛制清苦辦道，弘法利生，使佛法繼續流傳，這是難能可貴的，是值得我們護持與供養的。

三、戒律：

戒是有所不應為；律是有所應當為。

我們每天應該誦經修持，時時提起正念，有機會要去受持種種的戒，因為佛、法、僧中的法寶就是戒、定、慧的無漏法，我們應當修學。我們皈依三寶後，不論是要修學什麼法門，都應該進一步去受持戒律，因為戒是一切法的基礎，所以佛陀說：『戒為無上菩提本，長養一切諸善根。』既是此意。

（一）、戒的意義：佛陀在各種不同的因緣下，依據眾生不同的根器，制定了無量無數的戒律。佛陀教導在家的學佛者（男居士稱為優婆塞，女居士稱為優婆夷）一定要學持五戒，因為不殺生、不偷盜、不邪淫、不忘語與不飲酒，毀犯這五戒中的任何一戒，都可令我們墜落投生惡道。我們皈依三寶後，不管有沒有受戒，我們都要在生活中實行五戒。

（二）、五戒：（1）不殺生。（2）不偷盜。（3）不邪淫。（4）不妄語。（5）不飲酒。

（1）、不殺生：

殺生戒具五緣成不可悔：１、所殺是人。２、作人想。３、有殺人心。４、興方便（自作、教他、遣使）５、被殺者命斷。

在殺生戒里，凡是自己殺，教人殺，遣派人家去殺，此三種殺法，都等於自己殺。我們用種種方法使眾生命斷，稱為殺生。殺生的果保有輕有重，它是根據所完成的因緣來決定的。如果完成下列的因緣，那就成為犯殺生罪。

１、是眾生（有生命）：所殺者有生命。

２、眾生（生物）想：蓄意殺害時，內心知道是有生命的。比如你恨某人，殺不到他，因嗔恨心的驅使，你拿木頭來亂砍，這是沒生命，而作生物想；或是在夜暗中走路，無意間踏死一隻蝸牛，這就是沒做生命想。

３、有殺心：我們起心要殺害對方，叫做有殺心。殺心與想的不同是：殺心就是內心有殺害眾生的心理行為（心行）；想就是內心起要殺眾生，然後對那個境作想。比如說：現在我坐在家裡，心要殺人，但是那個人沒在面前，所以沒有作想，卻有殺心；當那個人在我面前時，我要把他至於死地，這叫做想，所以這個想是對境（眾生）作某某眾生想；而殺心是我們造殺業的整個過程中，想要對方死，叫做有殺心。

４、興方便：用種種方法去殺害眾生。

５、命斷：你所殺的眾生的性命斷掉。

如果是斷人命是上品罪（重罪），不可懺悔；是畜生斷命是中品罪（中罪），可以懺悔；所殺的人沒死是中品罪；畜生命沒斷是下品罪（輕罪）。如果不受五戒，殺生照樣有罪。

（2）、不偷盜：

不與而取就是偷。具六緣成不可悔：１、是他物。２、作他物想。３、有盜心。４、興方便。５、值五錢。６、離本處。

１、是他物：那財物是他人的。

２、作財物想：明知是他物而非己物。

這兩個條件的分別是：比如你來廟堂，從大殿中走出去，要回家的時候，穿錯鞋子，這樣的情形－－鞋子是他物，但是你並沒有作他物想，以為鞋子是自己的；有時候那個東西是你的，卻以為是他人的，就去偷。這種情形很少發生，確是有可能的。

３、有盜心：要有偷盜的心。就是別人的財物，對方沒想給，你想要佔為己有的心念，叫做有盜心；如果一個人拿別人的東西，沒有盜心，好像拿錯或人家不要了的東西，不可構成偷盜罪，不算犯戒；如果有偷盜的心，就是犯戒。犯戒有輕有重。

４、興方便：假借種種的方法達成偷盜目的。

５、值五錢：所盜之物，價值五個錢。這是佛陀按照當時印度摩羯陀國的國法而制。國法規定凡偷五錢者，即犯死罪，所以佛陀也制定佛弟子偷盜五錢者，亦成重罪不可悔。當時五錢是現在的多少錢呢？沒人知道，總而言之，你偷價值不菲的東西，那果保就很重。

６、離本處：將所盜的財物，帶離原來的位置；這還必須偷者以為他得到了此物，而被偷者以為他的財物不見了，稱為離本處。比如有人寄你一百元，你在他的面前把錢放在右褲袋裡，但在他沒看到時，你把錢放來左褲袋，過後你叫他看右褲袋裡沒有錢，就說沒拿他的錢，雖然錢還在你的身上，但是你造成對方認為錢不見掉，這稱為離本處。又如古時有人偷馬，當盜賊從馬廄里把馬拉出來時，馬兒就會叫，主人家就追，偷者還沒認為得到馬，而馬主也還沒認為他的馬被偷掉，這就是還沒離本處；如果養馬者完全不知道，那盜賊把馬拖出馬廄後，那就是離本處。

這六個因緣完成了，就是犯戒，而偷盜物超過五錢，即成重罪，不可悔。

在五戒中，所犯的罪有輕、中、重之分，重罪是不可懺悔的，稱為不可悔，佛法形容它有如人的頭被斬斷，再也救不活。如果受五戒者殺死人，稱為犯不可悔罪－－破戒；如果受持五戒的人殺死了一隻公雞，那犯的是可悔罪。

（3）、不邪淫：

除了夫妻之間的行淫外，一切不受國家法律或社會道德所承認的男女關係，都稱為邪淫。邪淫戒具四緣成不可悔：１、非夫婦。２、有淫心（心愛樂淫慾）。３、是道。（口、大小便處）。４、事成。（正行交媾。）

除了夫妻以外，有淫慾的心，以淫慾的處所（淫慾之道）：口、大小便處與人行淫，如果事情完成了，那就是犯不可悔戒。如果你是一個正人君子，肯定不會犯上邪淫。有些人娶幾個妻子，依佛法是不犯邪淫戒，因為他們是夫妻，則不犯戒；但是合法的夫妻以外，還金屋藏嬌，有個黑市太太，那就是犯戒了；如有人喪失配偶，再娶或再嫁都不犯此戒。一個人受五戒後，與夫妻以外的人行淫，犯重罪不可悔，既是斷頭。（戒律中以斷頭比喻重罪）

邪淫的範圍，不唯不得與夫妻以外的男女行淫，即使自己的夫妻，亦有限制：（1）、非時邪淫：佛菩薩的紀念日，每月的六齋日，不得行淫；父母的生日、親屬－－父母、兄弟、姐妹等的死亡之日，不得行淫；月經期間、妊娠中、產前產後，不得行淫。（2）、非道邪淫：除了陰道，不得行淫。（3）、非處邪淫：除了卧室以外，不得行淫。

邪淫的罪過，分為三品：與母女姐妹父子兄弟六親行淫者，為上品罪；與夫妻之外的一切男女邪淫者，為中品罪；與自己的妻子於非時、非道、非處行淫者，為下品罪，以此三品輕重，分別下墜三塗。未受戒者亦要承受如此的果報。

在一切邪淫戒之中，以破凈戒人的梵行者，罪過最重。

犯戒均在於心，如無邪淫之心，即不會主動去犯邪淫戒，因此，淫戒也又開緣：若為怨家所逼，而不受樂者，無犯。

（4）、不妄語：

不講騙話。妄語戒分為大妄語與小妄語。妄語戒具五緣成不可悔。１、所向是人（對人說）。２、作人想。３、有欺騙心。４、說大妄語（說自己是聖人）。５、聽者領解。

１、所向是人：對人說妄語。如果我們和一隻狗說妄語，它聽不懂，那就不能構成犯妄語戒，所以講妄語的物件主要是人。

２、作人想：認定對方是人。

３、有欺騙心：蓄意要使對方受欺騙。

４、說妄語：用口說出來，有時不必用口亦可說妄語，打一個眼色，甚至默認、暗示，點頭、手勢，或使用手寫出來也是妄語；那就是說用一種欺騙的行為來欺騙他人，都是妄語。

５、聽者領解：對方能領解所說的內容，如對方是聾人、痴人、不解語人、及向非人、畜生說大妄語，不犯重罪。

大妄語與小妄語之分別：

１、小妄語：就是一般上的騙話；還有罵架的粗話、挑撥離間、不三不四的話，既是騙話、惡口、兩舌和綺語，都稱為小妄語。

２、大妄語：自己不是聖者，卻跟人說自己是阿羅漢或是初果聖人；或者說自己是觀音菩薩的化身，叫人來膜拜與供養，這都是大妄語。

犯大妄語與小妄語之差別是：如果說大妄語，那就不可懺悔，就是所謂的破戒；說小妄語則犯可悔罪。

（5）不飲酒：

不可以喝酒。飲酒戒具三緣成犯但可悔。１、是酒（能醉人）。２、酒想。３、入口。

１、是酒：能醉人的飲料。

２、酒想：明知是能醉人的飲料。

３、入口：不得一滴沾唇，入口則一咽，犯一可悔罪。

殺、盜、淫、妄這四條戒稱為性戒；飲酒戒稱為遮戒。

１、性戒：在因果上這是罪惡事，不應該做，應該戒掉，稱為性戒。

２、遮戒：所謂『遮』就是防止的意思。飲酒在因果上不是罪惡事，它沒有善、惡，但就能亂性，使人不能自我控制，其他不良的行為發生，乃至於破戒，為了防止其他的惡事發生，所以要受持此戒。

殺、盜、淫、妄這四條性戒，如果受持者破戒後，那就是不許懺悔，不只如此，而且破戒者不許出家受戒。既是如果一個人受持了五戒，事後破戒，以戒律來講，不可接受他出家，所以破戒是一件很嚴重的事，但是一般人是不容易破戒的。因為：

１、殺生戒：殺死人是破戒，殺死畜生只是犯戒，可以懺悔清凈。

２、偷盜戒：只要不偷貴重的東西，都是犯戒，不是破戒，都可懺悔清凈。

３、邪淫戒：與夫妻以外的男女行淫，不可懺悔；夫妻間不恰當的時間、地點、處所等行淫都是邪淫，但可懺悔。

４、大妄語：只要沒說自己是聖人，或是某某神，我能夠驅使什麼鬼神，只要不說這些話，那就不會破妄語戒。

（三）、佛陀制定五戒的原因：

五戒本來是做人的根本，不論佛陀制定與否，五戒中的殺、盜、淫、妄這四條戒，是人都會知道它是罪惡的，既是在沒有佛法的地方也會有人懂得要守持五戒。佛說有一種所謂自通之法，既是：

（1）、不殺生：應作如是觀想：我們不希望被人斷掉己命，就不應該斷別人的命；我們想要別人的命，那我們的性命就難保了。你、我不互相殺害，大家就可以相安無事。

（2）、不偷盜：我們的財物不希望被別人偷，那我們也不應該偷別人的財物。

（3）、不邪淫：哪個男人希望自己的太太紅杏出牆，給自己戴綠帽？哪個女人希望自己的丈夫在外搞婚外情？相信是人都不希望此種事發生在自己的身上，所以我們也不要破壞別人的家庭。

（4）、不妄語：我們不希望被別人欺騙，所以我們也不應該欺騙別人。

（四）、受持五戒的好處與功德：

嚴持五戒，戒體清凈者，他死後可保住人身或升天，不會墜落。根據因果來講，有下列六種功德利益：

（1）、持好五戒者，死後升天：持好五戒者，內心會感到清涼，覺得沒有對不起人家，內心感到安穩，問心無愧；臨死時會生起善心，此善心會使他投生善道，做人或升天。

（2）、持戒者無事不得：持好五戒者，功德力大，他所求所願都容易得到。

（3）、持戒者遠離災難恐怖：生生世世持好戒律者，將永遠投生在善道，不會投生在惡道；在善道中會遇到善人扶持與幫助，所以會遠離災難，遠離恐怖。

（4）、持戒者鬼神善護：鬼神會保護、敬佩持戒者，因為唯有過去受持戒律，努力修行者才能做善神，他們看到佛教徒能持好戒律，會生歡喜心。另一方面，根據經典說，受持五戒者每條戒有五位善神發心保護。

（5）、持戒者易得禪定：持好戒律，貪、嗔、痴等煩惱少，那修禪定就比較易有成就，。

（6）、持戒者能證悟果位：不依戒律修行者，是不可能覺悟證果的，所以唯有持戒清凈者才能證悟聖果。

（五）、犯戒者的過失：

（1）、犯殺生：心懷恐懼，眷屬不和，短命，為社會人士所憎惡。造殺生業太重的人，今生有怕死的心理；眷屬經常和他吵架與決裂；多病短命；為人所憎惡，就好像一些人，人間人愛；反之有些人卻人見人厭，即使是不認識他的人，也會對他生起憎惡之心，那是因為他造了惡業。

（2）、犯偷盜：犯偷盜戒者將來貧窮，因為偷盜的人貪，貪的果報就是將來貧窮，財物耗減；你偷人家的財物，將來你的財物也會很快散失掉；另一點是別人的東西不見了，就會懷疑是你偷的。

（3）、犯邪淫：犯邪淫戒的女人，將來她的丈夫會尋花問柳；如果是男人，將來他的妻子會紅杏出牆，所以當我們受這種果報時，就不要埋怨妻子或丈夫，應該想這是前世造的業，應該如此的果報。另一方面，邪淫者，一切眾生見皆生疑，凡是發生不好的事，別人就會懷疑是他乾的。又好像有些人，一有錢就去花天酒地、尋花問柳，那人家就很難相信他，懷疑他不是好東西。

（4）、犯妄語：說騙話者，將來他的言說，別人不信；同樣是一件事情，甲講別人相信，而乙講則沒人相信，這就是乙造妄語業太多。犯妄語戒的人，經常得惡口，常被人罵。

（5）、犯飲酒：飲酒多的人，心常散亂，心不定則不能思維善法，不能想好的事物。

四、學佛的層次：

（一）、三皈依：

我們先聽聞佛法，然後確定三寶是我們生死輪迴的皈依處，那就要求皈依。我們皈向三寶，不能只是內心皈向而已，還應該根據外境，舉行一個皈依的儀式。好比一對戀愛中的男女，他們只是同居，沒有註冊結婚，沒有跟人家講明，那有誰相信他們？當他們在婚姻註冊官的面前宣誓，簽了名，經過一個簡單的儀式，註冊結婚後，大家對他們就有信心。同樣的，我們凡夫的心每每隨著外境而轉變，雖然內心皈向三寶，還得要舉行一個簡單而隆重的皈依儀式，這樣才算是個正式的佛教徒。

（二）、受持五戒：

三皈依者皆應進一步受持五戒。受五戒也同三皈依一樣，我們只是內心受持五戒，那力量不強，遇到逆緣時就不容易把握，往往會把五戒丟到一邊。就好像一對男女，只是同居，不要結婚，那他們就很容易因惱意見而分手。同樣的，如果一個人內心認為受持戒律是正確之道，他就應該去請求一位法師，為他傳授五戒。傳授五戒是這樣的：傳戒者必須是一個持戒者，向他求戒才正當。佛弟子的受戒，須是師師相授，講求戒體的傳承與納受，唯有受了戒的人，才能將戒傳給他人，此一戒體，是直接傳自佛陀，受戒而納受戒體，便是納受佛的法身於自己的心性之中，以佛的法身接通人人本具有的法身，以期引導各人自性是佛的發明或證悟。它與其他宗教的戒律不同。佛教的受戒律是自動發信受持的，並不是像被判死刑那樣，有人持者刀子強逼我們一定要受持。如果我們堅持不要受持戒律，佛陀也沒辦法，但他會慈悲勸導我們『以戒為師』；那是因為在佛教的教導中，必須要朝向戒、定、慧的修學；如果沒有戒律為基礎，修學任何法門都很難有成就，所以學佛者應該先皈依，然後受戒。《法華經》曰：『精進持凈戒，猶如護明珠。』我們受持五戒後，要好好守持，才能期望得到佛法的真正利益；經又云：『信為能入，戒為能度』既是此意。

（三）、總結：

一般人只聽別人說皈依好，就去皈依，那只是找一張護身符，他們說有了這個『護照』後就可升天，這不是皈依，這是迷信。不懂得佛法的人，過去世與佛有緣，聽到人家說皈依好，他就去皈依，不知道皈依的真正意義。其實皈依並不是得到東西，而是我們內心真誠的皈向佛、法、僧三寶。因為我們在生死輪迴中，以佛、法、僧三寶為明燈，讓它指引我們走上光明的康庄大道，使我們斷除一切煩惱，最終覺悟證果－－成佛。我們內心以此為道路、為皈向，這才是真正的皈依。我們三皈依，受持五戒後，要進一步修持，不論修學任何法門，一定要以戒律為基礎，不然是很難有成就的。如果一個人他整天殺生，不管他修藥師法門或是拜大悲懺，今天懺悔，明天殺生，後天殺生，那是徒勞無功的。我們要在生活實踐五戒，以它來約束咱們的身心，自我教導，慢慢地我們的心就會定下來，這樣就會接受這五戒，確信嚴守五戒，以戒為師，它真能另我們得到安樂；佛教與其他宗教不同之處就在於此，既是佛教有戒、定、慧的教導，而這戒、定、慧三無漏學，確能使我們斷除煩惱，解脫生死，走上光明、安樂的康庄大道。

五蘊

一、五蘊：

我們念佛經時，經常聽到五蘊，《般若波羅蜜多心經》上說：『觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見『五蘊』皆空，度一切苦厄。……』所謂『蘊』譯自（Ｓｋａｎｂｈａ），舊譯陰或眾。意義是積聚，五蘊既是五種聚合。所謂：

（一）、色蘊：即物質的積聚。色蘊包含內色與外色。內色就是：眼、耳、鼻、舌、身－－五根：我們所依靠生活的根身（身軀）；外色就是：色、聲、香、味、觸－－五境：所知的外境，這些都包含在五蘊之中。

（二）、受蘊既是領取納受之意。對於順境與逆境的領納感受，它可分為身受和心受。身受由五根和五境所引起，它有苦、樂、舍（不苦不樂）三種感受；心受由意根所引起，有憂、喜。固受有苦、樂、舍、憂、喜五種性質。

（三）、想蘊：心於所知境執取形象。既是看、聽、接觸東西時，會認定所對的境有一定的相貌，然後為它安立名稱，生起認識的心理。

（四）、行蘊：『行』是造作之義，行蘊是驅使心造作諸業，所造作的行為有善、惡、無記三種心理，稱為心所生法，又稱為心所。

（五）、識蘊：佛教對識蘊的解說有大、小乘的區別，在此依據大乘的分類來解說：識蘊分為八識，它又可分為三種類：一者為心，它集起諸法，並能生起種種的法，此既是指第八識－－阿賴耶識。二者為意，它恆思量我－－末那識。既是我們有一種心念，它一直執著有一個『我』，稱為意。三者為識，既是了別外境；能夠知覺外面境界的心，稱為識。有時候，心、意、識總稱為心，也稱為識蘊；識能夠知道外境，所以是能知的心，因為由它帶動其他的心念，以它為主，故稱為心王，隨它而生起的心念稱為心所。

五蘊包含了色、受、想、行、識這五種類的法，各個合為一集，都是因緣和合的，它們相續不斷的生滅，故五蘊的意思是五種不同的聚合。五蘊也被翻譯為五眾或五陰。『五眾』是五種眾多的法聚合在一起；『五陰』是五種法遮蓋住我們的智慧之意。佛陀為利根的眾生說五蘊；智慧比較差的眾生，佛陀則為他們演說十二處、十八界。

二、眾生的意義：

五蘊組成生命的自體，世間有很多的生命在活動，佛教把這些生命分為無情生命和有情生命兩種。

（一）、無情生命：有生理現象，沒有精神活動，也沒有我執，稱為無情生命。好像植物、依靠我們的身體生活的細胞等，都是無情生命。

（二）、有情生命：有生理活動，也有精神活動，並且執著我、愛我、愛他所執著的我，這樣的有情生命才有資格稱為有情眾生。

佛陀說眾生是由名、色組成的聚合，這個名色略分為五種類聚－－五蘊。

（１）、名：我們的精神活動，不可見，但知道它的存在，唯有名字，故稱之為名。此名既是我們的心，它又可分為心、意、識或八識。

（２）、色：生理的活動，它有色相可見，是屬於物質的。在五蘊中的色主要是指我們的身體－－身根。故名色是心法和色法，心和色組成我們的身體和精神活動。

三、五蘊簡表：

        ┌色－－色法－－－－－－物質的活動

        ├受　┐

五蘊：－┼想　┼－－心所法　┐

        ├行　┘　　　　　　├－精神的活動

        └識－－－－－心王　┘

四、詳談五蘊：

（一）、色蘊：

色蘊的意義：色是有質礙，佔有一定的空間，久後會變壞。色所指的是一切物質，以及一切物質的活動現象。比如：礦物是物質，它肯定是屬於色蘊；但是聲音，並非物質，是物質所震動的現象，故它也屬於色蘊。

古代印度人把世間的物質，分為四種性質稱為四大。色是由四大種造，一切物質皆具四大種。所謂四大既是：一者、地大－－堅硬性之元素；二者、水大－－流動潮濕性之元素；三者、火大－－熱暖性之元素；四者、風大－－輕浮流動性之元素。以現代科學的觀點來看，此四大是指物質的三態以及熱的能量：地大－－物質的固態；水大－－物質的液態；火大－－熱的能量；風大－－物質的氣態。故四大並非指地、水、火、風，它是指物質的四種性質，只是用地、水、火、風做代表罷了。經綸上說每一種物體都具有四大，比如說海水，它具有水大多，地大、火大、風大少。如果海水加熱，它的火大就增加了。又比如說一塊石頭，它的地大多，水大、火大、風大少。如果石頭冷的話，火大少；石頭熱的話，火大就多。

佛教對物質的分類比較注重直覺的分析，既是我們的感官接觸物質時，直接的了解它，並非像研究物理、化學那樣，用各種儀器來研究，發現、明白裡面包含何種元素，佛教對這些不太注重。它著重於指導我們認識物質和心之間的關係，所以佛教是以物質的活動與精神的活動，在心與境的互相作用上，作了一個很特別的分類方法，既是將色法分為內色和外色，內色有眼、耳、鼻、舌、身五種；外色有色、聲、香、味、觸五種，合稱為五雙色。

內色　　　　　外色　　　　　產生的知覺

眼根－－－－－色塵－－－－－眼睛看到顏色

耳根－－－－－生塵－－－－－耳朵聽到聲音

鼻根－－－－－香塵－－－－－鼻子嗅到香味

舌根－－－－－味塵－－－－－舌頭舔到味道

身根－－－－－觸塵－－－－－身體接觸到東西

談到五雙色，那就要講到『根』，我們經常說六根清凈，六根不凈，那六根是指什麼呢？眼、耳、鼻、舌、身、意稱為六根。六根所對的境稱為六塵，既是色、聲、香、味、觸、法。其中意根和法塵的一部分是屬於心法，既是法塵可分為兩部分：一者、心法；二者、色法－－法處所攝色。佛法中把物質（色法）分為五雙色和發處所攝色，共十一種。

（二）、受蘊：

『受』是內心領納所緣的境界的心所生法。內心領取納受外境，生起一種心念，它會對順、逆的外境產生三種不同的感受，既是苦、樂、舍（不苦不樂）受，稱為三受。

１、苦受：領納逆境，身心逼迫，刺激太強，身心感受到苦。

２、樂受：領納順境，我們所喜愛的境，身心適悅。

３、舍受：領納中庸性的境，身心處在不苦不樂的感受。

（1）、受的來源：我們凡夫的感受與所知的一切皆從六根而來。

１、眼根所生受－－眼睛看到色彩的明暗，並非看到東西，它是看到光線（物體表面之顏色所反射之光）。好像你觀看電影，看到的是光線，光線告訴你電影裡面有一個『李小龍』，而你看到的是光線，看不到『李小龍』。同樣的道理，現在大家坐在大悲殿里，看到的是佛像的顏色（即光線），並不是看到佛像。眼睛對顏色有三種感受，比如說光線很刺激，它直射到你的眼睛，你想都不必想，眼睛馬上閉起來，當時眼睛在受苦；如果當時的光線很柔和，看了很舒服，那就是眼睛受樂；如果光線沒有什麼作用，你沒感覺到什麼，這時的眼睛是處在不苦不樂受（舍受）中。不同的眾生對顏色有不同的愛好，碰到所喜愛的光線，就感覺樂受；人類喜愛柔和的青色和藍色，眼睛看了很舒服；如果很暗的顏色，眼睛看不清楚，就會很辛苦。同樣的，我們看到強烈的光線，眼睛感覺的刺痛，那時的眼睛在受苦。

２、耳根所生受－－耳朵聽音調的高低，以及聲量的大小。如果音調太高、聲量太大的話，它受不了，苦死；耳朵聽到和諧的聲音受樂；如果沒有聲音，耳朵就處在不苦不樂的狀態。

３、鼻根所生受－－鼻子是嗅香、臭的味道，而香、臭又分為濃烈與清淡。如果味道很濃重，我們一聞，鼻子就塞住，它抗議受不了－－苦，如果聞到好味道，鼻子就很舒暢，它受樂。

４、舌根所生受－－舌頭舔到味道，會生起苦、樂、舍三種感受。

５、身根所生受－－身體接觸到東西，也會生起苦、樂、舍三受。

６、意根所生受－－意所知的是我們的法塵，也就是心念。我們的心裡念：ｄｏ、ｒｅ　、ｍｉ、ｆａ、ｓｏ，或是念：一、二、三、四、五，這就是心念。我們的意識對這些法塵會有什麼感受呢？我們念：一、二、三、四、五會辛苦嗎？不會，如果從早念到晚，那『意』就會受不了，覺得很辛苦；我們做不到的事情，想不通的道理，絞盡腦汁，還是想不透，那『意』就很受苦。如果我們不讓意根起心動念，它會覺得無聊，很苦，我們稍微讓它動一動，它就樂了。這些都是從六根所得來的受，它發生在心、境接觸的那一剎那，心、境接觸一過後，它就不存在了。比如現在我用燈光照你的眼睛，它受刺激，既是受苦；如果把燈關了，那苦就沒有了。

我們還有思想上的憂授與喜受。憂受是擔心、憂慮種種的事務；喜受就是對事務產生快樂的心情。憂受與喜受是一念一念的心，心心相續而產生，並非由六根而來。比如你想起一件快樂的事情，你內心很快樂，這就是喜愛。苦、樂、舍三受是六根『接觸外境後』，加上煩惱而生起的感受，所以憂、喜是煩惱，苦、樂、舍不是煩惱。

色蘊有形狀，可看到，它很重要，被列入五蘊中是理所當然的，那受蘊呢？它之所以也被列入五蘊，是因為我們的六根無時無刻都跟六塵接觸，既是眼、耳、鼻、舌、身、意念念都在受的作用中。比如你們坐在這裡，屁股坐著座墊就有受了；皮膚接觸空氣，空氣熱一點，冷一點你都在受；耳朵聽我講話，從擴音機里發出來的聲音，你也在受；眼睛看投影機所放射出來的燈光，你也在那兒感受。當時的眼睛與耳朵都在受苦、受樂，所以我們的六根無時無刻都在受苦、受樂當中，它的作用從來沒有停止過。我們一覺醒來就在感受，甚至在睡夢中也是如此。因為凡夫對這個受的作用不知不覺，而佛陀覺悟到這個受的作用力非常強大，沒有一刻停止過，只要你一知道有事情發生，心念在動，就有受在作用，這個感受很重要，故被列入五蘊之中，占著重要的位置。

受蘊是無量無數相續不斷的受心所集為一聚。這個受心所是無量無數剎那生滅的苦、樂、舍三種感受，它們生生滅滅不已，稱為受心所。

（三）、想蘊：

六根與外境接觸，內心構畫出種種外境的相狀，對外境起決定的心理，並且安立種種的名稱，既是所謂名相的安立。這個名相是眾生主觀的安立，而在這名相中執著有一個實有的個體。我們以『山』來做例子，眼睛看到一堆沙土，就看到『山』的這個形色，那個顏色的形狀多次的出現在眼前、過後，心確定有『山』的形相存在，認為實在有這樣的東西，就開始構畫種種相狀。接著給此相狀的物體名字，稱它為『山』。過後卻顛倒過來，不知道『山』的實體，是因為有這樣的形狀，我們把它稱為『山』罷了。從此以後，我們一件到這樣的形狀，就執著生起『山』的『想』，這就是所謂的想蘊。所以這個想蘊並不是一次得來，而是累積了多次的經驗後得到的。在舉一個例子：當一個人出世後，沒有看過下雨，母親把他抱到外面，看到雨水紛紛落下，他根本不知道那是『雨』，也不知道那是什麼回事，看了又看，慢慢的就認定世間有這樣東西，會從天上掉下來，後來他從大人那兒學習到那是『雨水』，結果以後他就執著，認為這個世間真的有『雨水』，這就是想的作用。

想蘊跟受一樣，也是從六根而來。眼睛接觸的境所生的這個想，既是顏色的相貌，稱為色相；耳朵分別聲音的相貌；鼻子分彆氣味的相貌；舌頭分別味道的相貌；身體分別接觸的相貌，那麼我們的意則分別心念想的相貌。這些種種的相貌都是我們內心把它構畫出來的。這個想與受一樣重要，因為只要我們在受的同時，我們的意識－－心，就來回不停地在六根那兒作想，由這個想我們分別外境是如此這般，這般如此，所以說一切的語言都是想的念念作用，只要心中有語言的活動，就是想蘊的作用。甚至不出聲，眼睛一打開來看到景物，耳朵聽到聲音，想蘊就告訴我們那是什麼。比如你聽到蟲叫聲、車聲，都能確認那是蟲叫聲或車聲。如果第一次聽到車聲，你可能會被嚇死，因為從未聽過，太可怕了。不過，多聽幾回後，就構畫出車聲的形狀－－聲相，以後一聽到那個聲相，就給它一個名稱，稱為車聲，這就是所謂的想。在我們的日常生活中，所看、所聽到的事事物物，過後心中區別它們，那一樣不是由想得來的？所以『想』是一種很重要的心理作用，它也被列為五蘊當中之其中一蘊，稱為想蘊。

（四）、行蘊：

行蘊是很複雜的，我在此只是作簡單的解說：我們的心所生的種種心念，稱為心所。這些心所除了受與想之外，其餘的一切心所生法，這些心的行為（心行）皆是有造作的，並且念念遷流變化，都稱為行；這種種的『行』聚合在一起，則稱為行蘊。比如貪、嗔、痴的心：人家罵你，起嗔心，這就是『行』。此外，貪、嗔、痴、忿、恨、惱、害等都是『行』。所以在我們的心念中，除了識、受和想以外，其他的心念都是行。這些心會造業，是有造作的。甚至你起好心、善心也是行：比如我們念一部《心經》：『觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。……』那也是行，因為我們的心有造作，念念在那兒變化，這個行是屬於善的：如果我們被人家罵，起嗔心是屬於惡的，那就是造惡。行蘊所生的心是造業的主要力量與原因，因為這些心念驅使我們的身、口、意去造業，所以行蘊是五蘊中造業的主要心理作用。

講到五蘊，我們就要講到六根、六塵、六識－－十八界的關係。我們的內心接觸外境時，它們之間會發生關係，根－－六根、塵－－六塵（外境）互相接觸，它們接觸的同時，心作意（也稱注意），如果根、塵不接觸，識是不會生起來的；如果根、塵接觸，同時心也作意的話，這時候知覺的心稱為識。根、塵、識三個一起作用的時候，所產生的心理稱為觸心所。比如說：我們能夠看到顏色的心理，稱為眼識。這個眼識依靠眼根來接觸色的境，在這個過程當中，了別外境的心稱為識。如果根、塵不接觸，我們是不會生起注意的心理。比如當你的眼睛蓋住的時候，心多數就不會注意到眼睛所看的景物。但是根、塵接觸的時候，心有時會同時、同境注意，有時候不會；比如說，我們坐在那兒看書，看到入神時，外面有聲音在耳朵那裡作用，我們卻不知道；那就是根、塵接觸時，心當時不在耳根，也不在外境（聲音）那兒作用，耳識就不生起來，耳邊有什麼聲音，就沒聽到了。所以我們要明白，內心、六根與外境的作用有這樣的區別。

（五）、識蘊

很多識蘊聚合在一起，稱為識蘊。依唯識宗說：識可分為八種，稱為心王。前面六種：眼、耳、鼻、舌、身、意是屬於了別的作用，故稱為識。識是依根緣外塵了別外境。

（１）、了別與分別的不同：

了別的意思是：我們的心第一念知覺所對的境，沒有加任何的語言去稱呼它，稱為了別；分別是在了別以後，我們的心對於外境進一步加於名言的了解。比如你坐在這裡聽我說法，聽到我的聲音，知道我的聲音是男人的聲音嗎，知道。但是當時你有沒有加語言去分別？沒有，對嗎？所以我每講一句話，你都知道是廣超師的聲音，是男人的聲音，但是你不必去想它，只是知道而已，這種知道的作用稱為了別。但是當我提起我的聲音是男人的聲音時，你就去想：男人的聲音是低沉的，與女聲不同；過後就很確定那是男聲，這就是分別。我們的心對外境有兩層的作用，第一層的作用是了別；第二層的作用稱為分別。我們知覺的第一念時時刻刻都處在了別所對的境，與此同時，我們的心時時刻刻又去分別外境；我們先了別，而後分別。了別是現在的心識在知覺，它知覺現在的境；而分別確是在我們了別以後，很多連續的心念去了解剛才已發生過了的境。比如我把手舉起來；你們看到這樣的動作，當時眼睛是了別這隻手的顏色，然後內心分別這是手。

（２）、六識了別的作用：

眼識依眼根了別色境：它了別色境並不是了別色境的內容。比如有一堆顏色，我沒說那是什麼？你看到是一堆顏色，那叫做了別。如果你知道那顏色所表現的景物、意境等是什麼時，那叫做分別。在舉一個例子，你看這個白板，上面寫這黑字，當你的眼睛在看時，眼識在那邊作用，眼識是知道黑白罷了；那黑白裡面表達的是什麼？眼識是不知道的。過後，我們的第六意識一念念去分別它，把它聯繫起來，才發現裡面的內容，這就是分別。所以了別是在第一念，但是它並非是單獨的一個，我們只要看一下，眼識已經不知道多少百千萬念飛奔而過。如果我們只保持看而不想的時候，那就是處在了別當中；這個了別一剎那、一剎那就過去。所以眼識也就一剎那、一剎那的生滅。比如我用五顏六色的燈光在銀幕上，一下紅、一下白；你的眼識就一下子知道紅、一下子知道白，在那兒一念一念的作用。紅白顏色是眼睛所知道的，但是紅白顏色里的圖畫形象是什麼？它就不知道了，必須利用我們的第六意識的心去思考、分別。耳識依耳根了別聲境，所以耳識也是知道聲音罷了，它不知道聲音里有什麼內容？比如我們聽到貓叫聲，就分別是貓的聲音而不是狗的，那叫聲表達什麼意思，我們沒有去分別；在了別貓的叫聲的同時，我們又在分別那個聲音是貓的叫聲。

因為了別很快，它一剎那、一剎那飛奔而過，很難感受到。我們所知道的都是處在分別的時候。如果我們沒有修禪定，心念的覺悟不夠快，不懂多少個念後才知道，那個時候就是分別；當第一個念就知道，那是了別。

意識（第六識）依意根了別法境，舉個例子來說，當我們講到六根，六塵，你們知道什麼是法塵嗎？法塵就是我們一念一念的心境，既是心所生出來的法。能夠知道法塵的才是我們的心－－識。請大家坐好，閉上眼睛，隨我默念：『阿－－彌－－陀－－佛。……』現在你們注意：阿、彌、陀、佛的這些念－－法塵；能夠知道這些念（法塵）阿彌陀佛的心－－意識。你們知道嗎？一般的人往往把法塵當成能知的心。同樣的，眼睛看到顏色，當時知道顏色的那個作用，就是你的心；耳朵聽到聲音，知道聲音的也是你的心，所知道的是聲音。所以這六個識是一念、一念的在作用，好像剛才我們念阿彌陀佛時，每一念、每一念都有一個意識知道那個聲音，當我們念『阿』的時候，那個意識知道『阿』；當我們念『彌』的時候，那個意識知道『彌』；……所以每一念有不同的法塵與意識在生滅，我們的眼識，耳識也是這樣的作用，此即是識。我們除了眼、耳、鼻、舌、身、意六個識外，根據大稱唯識宗的講法，我們還有第七識，這個意根就是第七識。此外我們還有第八識，稱為阿賴耶識。我們凡夫對此識不知不覺，它能夠收藏所有造業的種子，同時那些種子依靠這個識的因緣而能夠形成果報。第七識又稱為末那識，翻譯成中文稱為意，這個識一直執著阿賴耶識是『我』，所以它是執著「我』的一種心理作用。我們的第六意識是依靠第七識而生起的，所以被稱為意根。好像我們的眼識依靠眼根而生起，所以稱為眼根；第六識依靠意根而生起，所以稱為意識。

五、五蘊之間的互相關係：

五蘊中的色蘊，分為內色與外色，就是根與境（塵）。塵是所知道的境，根是我們的識依靠它來知道外境。心與境接觸的時候，那個接觸的心理稱為觸。觸當時能知外境的是識，心、境接觸之後，就會連續的生起受、想、行。過後苦、樂、舍三種受即生起。同時心構畫種種的形相。而且給它們種種名稱，此既是所謂的想。我們安立名言後，加上煩惱，就生起善、惡之心，甚至發動身、口、意去造業，這就是五蘊－－色、受、想、行、識之間的關係。我們的生命就是這樣一直連續不斷的活動。

六、五蘊的真相：

五蘊的真相是無常、苦、空、無我。因為五蘊中的每一念都在生滅變化，故它是無常的；因為它無常，每一念生起後，終歸會消滅，故苦；因為在五蘊的聚合中，任何的一個東西都不是常的，不是獨立的，不是單一的，非常非一，而且沒有主人，沒有人控制，它一直隨著因緣生滅，故無我；因為五蘊是因緣所生，因緣所生的東西沒有自性，即使沒有自己的性能，所謂沒有自性，無自性故空。

七、觀察五蘊：

佛陀在《五蘊譬喻經》中教導我們要怎樣觀察五蘊，經曰：『觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時焰，諸行如芭蕉，諸識法如幻。』佛陀教導我們觀察五蘊中的『色』如河水衝擊時形成的骯髒的泡沫，虛有其形，實無一物，保留片刻，容易破滅；『受』如水中一個一個浮上來的氣泡，一下子就破滅了，我們受的心念也是這樣，比如：眼睛一念一念的感受，一下子就過去了；『想』如春天或夏天時陽光照在地上，水份蒸發成為水蒸氣，它有時會反射，形成各種影像，它是一種幻象，我們的想蘊就有如春時焰那樣，虛幻不真實；諸『行』如芭蕉，就是我們一念一念的心行好像香蕉樹，一片一片的剝開來是空心的，裡面什麼都沒有，我們的心念亦復如是。比如說：阿彌陀佛，你看『阿』裡面有東西嗎？沒有。『彌』裡面有東西嗎？沒有。……但是你把它組合起來，你看到『阿彌陀佛』四個字所代表的東西；諸『識』法如幻，『識』就是我們能夠知覺的心，它如幻如化，就好像魔術師，它變化出一些東西，我們被它迷失了，以為真的有這些東西，同樣的，我們也認為有一個心存在，但是心是如幻如化的。

四禪八定與滅盡定

一、各種禪定的差別：

佛教很注重戒、定、慧三無漏學。任何人若想修行，首先必須持戒。如果連戒律都不願意守持的話，要想解脫是很困難的。持了戒後要修定，因為平時我們的心很散亂。散亂的心使我們迷失，迷失就不能清楚觀察世間的真相。有了定，就可以深入的觀察世間的真相，即苦、無常、無我和空，這就是智慧。因此，戒、定、慧是有一定的次序。有些人可以不必受戒就修定，而且修出成績來，那是因為他有宿世善根，一般人還是要按照戒、定、慧的次序來修。那麼，什麼是禪定呢？

禪定是由梵文（Ｄｈｙａｎａ）翻譯過來的，音譯是禪那，意思是靜慮：既是心定下來觀察思維；也就是以所觀的境，令心專註不散，稱為『定』；『觀』既是作種種的觀行。禪定包含『止』和『觀』，『止』（Ｓａｍａｔｈａ）和『觀』（Ｖｉｐａｓｙａｎａ）都是由梵文翻譯過來的。一個人修任何的禪定，一定離不了止和觀，不然的話，他修的禪定會偏向外道。

佛陀說我們這個世間可分成三界：欲界、色界和無色界。欲界有種種慾望，且沒有定心；色界和無色界都要依靠定力進入。我們在欲界里修禪定，其中一個目的就是要離欲界而進入四禪八定，乃至進入滅盡定。

我們要進入四禪八定之前，必須先修習一些在欲界里的基本的定，真正來講有欲界定和未來禪兩種。修欲界定先要坐禪，再坐禪的過程中，我們可依心態的不同而分成幾個步驟：

（一）、粗心住：

開始靜坐的人，心很散亂，越做雜念越多，控制不了；同時坐得腰酸骨痛，身體不正直，歪來歪去，因為平時我們的身體彎曲慣了；有些人的身體不會歪斜，是因為他用精神去控制，把身體矯正，這是有心去造作（故意去做）的；呼吸又不大順暢；我們得用數息觀、不凈觀、慈悲觀等等方法使心定下來。過了一個時候，身體會慢慢調好，呼吸也漸漸順暢起來，心念也就越來越細幼。這種定稱為粗心住。進入粗心住時，雜念減少。然而，雜念少並不等於定，只是不再胡思亂想罷了，但是心念還會在六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）門頭跑來跑去。

（二）、細心住：

這時候的心念已經很微細，身體不必用心力調正，自動平衡，已經習慣了，而且坐久也不疲倦，這就是所謂的持身法。所有有靜坐經驗的人，如果靜坐半個鐘頭、一個鐘頭後身體就很疲倦，那就是還沒進入粗心住，當進入粗心住，在進入細心住時，身體就自動的調正，而且坐久也不疲勞。如果繼續坐禪，深入定的話，就能進入真正欲界的禪定－－欲界定。

（三）、欲界定：

平時我們要用心將妄念捉回來，進入欲界定後，不必加以控制，妄念也不會生起，而且心念自動平穩，不必用心力去調整它，此時心任運不動。進入這種定後，就能夠整天坐禪。以上三種定還不能稱為真正的禪定，只能稱為普通的定。

（四）、未來禪：

進入欲界定後，繼續修下去，到了某個時候，忽然間你感覺到失去身體的感受，看不到欲界的身體，感覺到整個身心不見掉。這種感受是在靜坐時發生的，而不是打開眼睛來看。有了這種感受之後，身體就不會因失調而生病。因此，一個坐禪的人，若要身體沒病，至少要達到第四步驟，既是進入未來禪。

但是，有些人靜坐時，心無所知地昏昏沉沈，他也以為自己的身體不見掉，這不叫做未來禪，而是他的心念不知去了哪裡？若要達到未來禪，必須達到欲界定，既是心不必控制，自動的靜下來；在這之前，必須完成第二步－－細心住，就是身體不必調整，自動的平衡，所以我們修習禪定要從粗心住、細心住、欲界定一步一步地進入。

為什麼第四步驟稱為未來禪呢？因為他就要進入真正的禪定了。由於此未來禪尚在欲界，所以又稱為欲界未到地定。所謂真正的禪定，既是初禪、二禪、三禪、和四禪。

（1）、初禪：

一個人進入欲界未到地定後，繼續修出離欲界心；如果他的定力越來越深，原本靜下來的身體，慢慢地會感覺到又再動起來。這種動觸有八種不同的感覺，即冷、暖、動、癢、澀、滑、輕、重；最普通的就是感覺到身體動起來。這時候，他的心已離欲界，那就要進入初禪了。

有此感覺之前，必須先要靜坐幾天，或是坐禪相當久時間後，有很深的定力，在定中感覺到身體不見了；滿滿地又感受到身體再度動起來，就會產生一種觸的快樂，也就是身心內外感受到很舒服，很寧靜。初禪以上不須分段食，故無鼻、舌二識，唯有眼、耳、身、意四識。進入初禪者沒有鼻、舌二識，所以鼻子嗅不到外面香、臭等氣味；舌頭也感覺不到甜、酸、苦、辣等味道。這時候，他已舍離欲界里的五欲，不再貪財、色、名、食、睡。他也能除掉貪、嗔、睡眠、掉悔和疑，這五種煩惱遮蓋住我們的智慧，使我們生起坦、嗔、痴，所以被稱為五蓋。

初禪有五種特點，稱為五支，即覺、觀、喜、樂、一心。

覺：身體接觸外境的感受。此時的知覺是初禪的心態，並非欲界的知覺。

觀：內心的觀察。覺與觀也翻譯成『尋』與『伺』。它們的差別是：覺是對境比較粗的心念；觀是內心比較細的觀察心念。

喜：內心歡喜的感覺。

進入初禪者，第一次發現自己已經進入初禪，出了欲界，全無欲界的煩惱，在定中內心很歡喜，那就是喜。

樂：身體的五根所感受的快樂。

比如：沖涼後身體感受到舒服的感覺；在坐禪時，進入初禪的時候，身體會有很舒服的感覺，那就是樂。所以進入初禪也稱為『離生喜樂』，意思即是因為出離（欲界）的心生起喜歡與快樂的感覺。

一心：心在定境中保持不動。一心也翻譯成『心一境性』。

（2）、二禪：

當一個人進入初禪後，繼續修下去，就會發現覺、觀的心念很粗，所謂『覺』就是對境物的感受；『觀』就是起種種的思想。比如說你感覺到身體上有發生變化，你生起思想，知道它在坐什麼，這就是覺、觀。這種覺、觀就是我們的心念在想東西；這樣的想念很粗，他又想把這個粗的心念捨棄，因為它也是一種煩惱。當他把覺、觀的心念（尋、伺）舍起後，就會慢慢進入無覺無觀（又稱為無尋無伺）。這時，他的心靜如水，處在清明的狀態，內心一片平靜，很清凈，這叫內靜，與初禪的覺身寧靜有所不同。

由於二禪是無覺無觀，他的內心再也不去思維和判斷所接觸的境界，不起語言的分別，因此這種定也叫『聖默然定』。一個人進入二禪之後無眼、耳、身識，唯有意識。二禪有四支，即內靜、喜、樂、一心。

內靜：內心平靜，感覺到內心很清凈，再也沒有語言的構思了。

喜：離開了覺、觀，離開了語言，內心歡喜。

我們內心一念一念的想，雖然口沒說，但是，是以語言的方式來想東西：印度人用印度話來想；華人用華語或其他方言來想。初禪有覺有觀，是用語言來想東西；而二禪離開了語言的想像，發現沒有語言的煩惱，他覺得很高興，稱為『喜』。

樂：身體寧靜與內心平靜，他感覺到很快樂。

喜與樂的差別：身體感受樂後，內心起歡喜。

一心：也就是『定』。進入二禪（定）的人，定在二禪的定境中，保持內心的平靜。

（3）、三禪：

當他繼續修到三禪，心遠離喜的躁動，就會進入更深的定，他會感受到另一種樂；初禪是舍離欲界而快樂，故稱為『離生喜樂』；二禪是默然之『定生喜樂』，三禪之樂稱為『離喜妙樂』。此定中之樂是與外境無關，是由內心發出的快樂。由於三禪以上沒有樂受，故經中常說世間之最樂是在三禪。

當一個人進入三禪後，唯有意識在產生作用。三禪共有五支，即舍、念、智、樂、一心。

舍：舍掉喜心。

念：念念分明。

智：有正知。『正知』即是以真正的智慧觀察事物的真相，又稱為『智』。四禪中的修行者，都能很正確的觀察到這個世間，稱為正知；而我們凡夫是靠過期的回憶來判斷事情。

樂：因舍離二禪的煩惱而感受快樂。因三禪以上沒有樂受，故世間最樂是三禪樂。

一心：他定在三禪的定境中。

（4）、四禪：

進入三禪後，修行者繼續修下去，就會發現三禪所感受到的快樂還是一種苦患，他要心無牽掛，連快樂都要舍離。如此，他的意念清凈到極點，呼吸完全停頓，心完全不動，因此四禪也稱為『不動定』。初禪至三禪的心念一直處在動中，進入四禪後，心如明鏡不動，清凈明朗；心念不動並不表示心沒作用，而是它能停留在一個境界里，觀那個境而心不動。在四禪中，唯有意識在產生作用。

這四種定都還在色界，沒有舍離色身。如果一個人進入四禪，他所修學一切事皆隨意成就，乃至他要修神通，立刻就能夠修成五神通；定能發神通，然而在四禪中修學是最快有成就的。這裡的神通並不是像一些人與鬼神的感應，這是內在自發的能力，因為心定，所以能夠發通。

四禪共有四支，即不苦不樂、舍、念清凈、一心。

不苦不樂：內心不是喜，也不是樂。

舍：舍掉三禪的樂。

念清凈：已經沒有妄念，但動起念頭也可以，全由個人做主，稱為念清凈；我們凡夫的妄念紛飛，它時時刻刻生起；妄念生起後，我們的心隨境轉，做不了主。

一心：心定在四禪的定境中。　　

有些外道，想要修行證得涅槃，但是沒有智慧，以邪見的智慧，用心把『想念』壓住，使它不生；當他真正修成『無想定』後，把煩惱心壓制住，色界的煩惱還在，所以他死後就生到色界的無想天。進入無想定後第六識（意念）的心就沒生起，他不知道還有更微細的心念在作用，所以他以為這就是涅槃。佛弟子都不要修學這個『無想定』，因為他們都不要進入無想天，所以進入此天者都是外道。

以上四種禪定還是沒有舍離色界。如果修行者覺得有色身很麻煩，想捨棄它，那麼就要修習更深的禪定，如：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定。

（1）、空無邊處定：

一個人若想把色身舍掉，他須把種種色想滅掉，既是滅掉色想與有對想；色想是因眼識而生起的；有對想是由鼻、舌、身與耳識而生起的。在四禪中做『空』想，既是沒有色（物質）與欲（慾望），而把一切都觀空，當他這個『空』想完成後，他就遠離色地而進入空無邊處定－－出色界。他感受到沒有色法，故空；沒有所謂的邊沿，所以稱為『空無邊處定』。進入此定，並不表示他的心沒有任何作用，反之，他還有受、想、行、識的作用。

（2）、識無邊處定：

修行者繼續修習禪定時，他會發現空無邊處定的空想也是一種苦，因為他是一種想，表示他還有心念。要減少這種想，他需要思維現前的心念，觀察現前的心識作用，保持心識的知覺，念念不離知覺的心，而一心緣識。這個心識也會產生作用，使他發現無量無邊過去和未來的心識，這就是所謂的識無邊處定了。進入此定者拋棄了『空』想，只保持現前一念知覺的心識，實際上，識無邊處定還是有想，只是這種想很細微，與空無邊處定的空想不同；它們之差別是：空無邊處定中的想是故意作『空』想；而識無邊處定中的想是拋棄『空』想，進入另一種定－－識無邊處定；因為它觀察現前的心識作用，是有細微的想，並非無想。（註：識與想的區別：五蘊中的色、受、想、行、識中的識是心的知覺作用；想是法塵，既是心的念頭。）

（3）、無所有處定：

如果繼續修下去，修行者會發現心識還在那邊產生作用。而生起討厭之心，因此想捨棄它，想進入無所有處定。那就是他認為：如果有一個地方完全沒有心識作用，這種定才是最安穩，最快樂的。它就觀想這種定，並非作『空』想，也不是依識，而是他一心念無所有。在定中，他或認為他沒有想了，但實際上並非如此，而是他的心念非常細微，意識中的法塵就是無所有的法塵。

在無所有處定中，其他的想不生起，沒有種種的心想的相，不分別所有的東西，只是分別無所有，一心定在無所有的法塵中。第六識還在產生作用，集中在觀想無所有法，所以稱為無所有處定。

（4）、非想非非想處定：

修行者繼續修下去，又會發現這個心念很粗，他不要一切有、無所有，既是有想、無想他都不要。因為空無邊處定是空想；識無邊處定有作識想；無所有處定他認為無想，實際上是有很微細的想；他以為在無所有處定之前的定都是有想，而只有無所有定才是無想。他是要進入沒有『想』，也沒有『無想』，既是非想非非想處定。在無所有處定時，他還有一個定境，但進入非想非非想處定後，連定境都消失了。但是第六識還有非常細微的作用，但是他不知道，乃至他有第七、第八的心識在作用。

南傳佛教中，認為我們只有六個心識，當一個人進入非想非非想處定後，第六識還有很微細的作用，就是大乘佛教中所指的第七識。一般上這很微細的第六識心執著第八識稱為第七識－－恆行的心識。

進入四禪定者，只是降服眼、耳、鼻、舌、身識，並沒把它們滅掉，而是進入那個定境時，粗重的煩惱當時不生罷了。

滅盡定：

修行者繼續修下去，會發現已經沒有心識生起，但是還有『我』的存在，因此想捨棄這個我，那就是說，他想捨棄第七識的恆行心。（唯識宗說，我們有八種心識的作用，第七種叫第七識－－末那識，他執著第八識為我。我們的前六識是可以停頓的，在還未解脫之前，末那識卻一直在作用，所以稱為恆行，依司機是永恆的造作，念念生滅不已。）。如果他能使恆行的心識暫時不生，就能進入滅盡定，棄除了『我執』。『滅盡』之意既是滅盡了一切六識的心，乃至滅盡執著第八識稱為『我』－－『我執』的心。唯有三果或以上的聖者能進入此滅盡定，它的特點既是無『我執』，斷除了一切煩惱；但是在修行的過程中，第三果的聖人還待降服一些微細的煩惱，只能夠暫時進入滅盡定，在定中沒有『我執』，但是當他出定後，我執之心再度生起；阿羅漢果聖者破除了我執，在滅盡定中無我執，出離此定後也沒有我執。所以只有佛、阿羅漢和三果聖人有能力進入滅盡定。

至於大菩薩是否也能進入此定呢？根據經典有兩種說法：有些經綸說可以，另一些卻說不可以；大乘唯識宗等都認為修菩薩道者絕對不能進入滅盡定，因為能進入此定者出定後沒有煩惱，過去的『業因』沒有煩惱為『緣』引發，就再也不來三界受生，不能繼續修集福德因緣，乃至成佛。

空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定，這四種定都是要一層一層的進入，已經出了色界，稱為『無色界定』。在佛法中我們將這個世間分為三界，又稱為九地，既是欲界稱為散地；色界和無色界稱為定地，要進入此二界，必定要依靠禪定；但是在欲界中，比如要進入兜率天、忉利天等就不須靠定力，只要積極努力的修集各種的福德因緣即可。

二、簡介修習禪定之方法：

根據南傳的《清凈道論》中共有四十種修習禪定方法，它們是：十遍、十不凈、十隨念、四梵住（四無量心）、四無色、一想和一差別。修習禪定應從數息入手，比較穩當；因為各種禪定的修行適合不同根器的眾生，比如修不凈觀，能夠破除淫慾，但是有些人嗔心重，修不凈觀到一個時期後，會對身體產生厭惡的心理，結果想自殺，這種人就不適合修不凈觀。所以修習各種禪定的方法應該根據個人的煩惱所在而修，並不是人人都能夠修習相同的方法。但是其中兩種禪定方法，比較適合大多數的眾生，它們是不凈觀與數息觀。

我們的心很散亂，坐禪時數呼出吸入的氣息，慢慢降服我們的散亂心而進入定；我們是煩惱重的欲界眾生，要修禪定進入色界，就要舍離欲界的種種慾望，而在此中最嚴重的煩惱是色慾，所以我們應該修不凈觀來對治它，所以數息觀與不凈觀被和稱為二甘露門，它們是要修學禪定的初步。比如說一個人修慈悲觀，但心散亂，想動想西，這是很難有成就的，所以他應該先修數息觀把散亂的心定下來；又如一個人的心已經有相當的定力，但是他的嗔心重，那他就應該修慈悲觀。

在修學禪定的過程中，我們應該去參訪有學問得導師以解除疑問，請給予援助和開導或啟示，親身體驗一段時期，適合我們根器的方法就是好的，不適合的就應該放棄；除非那個教導者有宿命通與他心通，他知道我們過去業的因緣，與現在貪、嗔、痴心煩惱之所在，能以正確和適合的方法教導我們，這樣修習禪定就會很快有成就。如果遇不到這類導師，最好是從數息觀、不凈觀那兒著手，然後再修四念處。

聲聞果與佛果

一般學佛的行人，從努力修行，至因緣成熟時，就可覺悟證果。在佛教的證悟中，可分為小乘的果位與大乘的佛果。小乘的果位有四果；大乘菩薩的果位稱為『地』，菩薩十個果位稱為十地，真正圓滿菩薩六度萬行，完成的證悟果位，稱為佛果。

一、聲聞四果：

小乘又稱為聲聞乘，既是聽聞佛法而覺悟的人。他們之所以被稱為小乘人，是因為他們心量小，只求自己解脫。佛教的主要目標，是要『上求佛道，下化眾生』，既是除了自己修行解脫證果外，還要引導其他眾生解脫生死輪迴，走上涅槃之道。根據《俱舍論》中說：在小乘的聲聞四果中，修行者因為根器與因緣的不同，快者三生，慢者則六十劫方可覺悟證阿羅漢果，證悟的果位有：初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢。

（一）、初果：

梵文稱為須陀洹果，譯為預流果，即初見真理，得入聖者之流。依論師說：『初果聖人是以智慧覺悟，見惑斷除。』他們不為知見上的煩惱所迷惑，對佛法有絕對的信心。經中說初果聖人斷除了我見結、戒禁取見結及疑結－－三結。所謂『結』就是束縛的意思。有時候『結』又稱為煩惱，斷三結既是斷除此三種煩惱。

（1）、我見結：執著五蘊身心有一個我，認為這個我是真實的，稱為我見。

（2）、戒禁取見結：執著各種不正確的戒律來修行，而證初果的聖人就不會做這種事情了。比如有些人持牛戒、狗戒、羊戒……，這些都是邪行。

（3）、疑結：對三寶，戒律，過去未來的因果，以及對十二因緣產生懷疑，證初果者無此煩惱。根據經典上說：初果聖者得到四不壞信：即佛不壞信；法不壞信；僧不壞信；戒不壞信。對此四不壞信的信心很強，任何人都不可毀壞。假如一個人對佛、法、僧以及戒有絕對的信心，一點兒也不懷疑，那他就是斷了疑結，意經典說他已經證悟到初果了。

學佛者在修學的過程中，如果對佛、法、僧，以及戒律還會有懷疑，既是說他還沒證悟到初果；如果他對佛、法、僧以及戒律絕對沒懷疑時，那肯定可以證得初果了。證初果者又稱為見道，既是見到解脫之道。他很清楚的確認八正道、四念處、三十七道品等是解脫之道，而且真正體驗到此修行方法，才是真正解脫生死之道。我們沒證悟初果的學佛者是憑著聽聞佛法，分析、了解、推理、相信這些道理，但對於初果聖者來說，是真正的領悟和感覺到。比如有人從聽講中學習到一些游泳的技術，當他有機會跳進水中，就可體驗到游泳只不過是如此罷了。雖是如此，然而他的游泳技術未必熟練。同樣的，初果聖者雖然是見道，但他還有很多業習，故他需要繼續修行。初果聖人由於斷三結，絕對不會輪迴到惡道去，並且最多天上人間來回七次生死，最後一生必證阿羅漢果。既是說，有些初果聖人的因緣好，煩惱薄，今生就可證悟阿羅漢果，未必一定要修行七世後才證得阿羅漢果。那些至第七次返回人間逢無佛法，居於家中也能證阿羅漢果，證果後必出家自然的比丘形相。

（二）、二果：

梵文稱為斯陀含果。證初果聖者斷除三結後，必須繼續修行，到另一階段，貪嗔痴減薄，便證得斯陀含果，此果又稱為『一來果』因為對欲界煩惱未完全斷除，還必須在欲界的人間天上來往一次。在這往返生死中，他必定能繼續修行而證阿羅漢果，但是有些修行者不必證悟初果，可以直接證悟斯陀含果，那是因為各人因緣不一樣，煩惱輕重不同之緣故。果位越高，煩惱就越輕。故證果並非得到什麼，而是把煩惱放下。

（三）、三果：

梵文稱為阿那含果，譯為不來果，三果聖人斷除欲界所有的煩惱，故在欲界死後，生色界五凈居天，永不來欲界受生，故名為不來果。在彼天繼續修行，證阿羅漢果。三果聖人斷除欲界的貪與嗔；欲界中有嗔，進入色界後就沒有了。三果聖人斷除欲界的貪，但還有色界與無色界的貪。因為有色界的貪，故今生舍報之後，就生在色界。

三果聖人斷除五下分結，既是我見、戒禁取見（邪行）、疑、欲界的貪以及嗔心。我們可試探證果的聖者，如果還有嗔心，那肯定他不是三果聖人。依經上說在家居士可證得三果，證果後自必絕男女之欲。證悟初果、二果、三果的聖人，他們雖然斷除了一些煩惱，但還必須繼續修學聖道，故稱為有學聖人。

（四）、四果：

梵文稱為阿羅漢果。阿羅漢譯義有三：一者、殺賊；二者、應供；三者、無生。意思是阿羅漢殺盡了一切煩惱賊，不再有生死業之生起，是應當受人天供養的聖者。由於已斷煩惱和證得涅槃果，在修道上已無可修學，故阿羅漢稱為無學聖人。此聖者斷除的煩惱有：

（1）、色界取：色界的貪。

（2）、無色界取：無色界的貪。

我們凡夫有欲界、色界、無色界的貪，稱為三有的貪。三果聖者斷除欲界的貪，初果與二果的聖者都還沒斷除它；阿羅漢卻完全斷除了這三界的貪。

（3）、我慢：阿羅漢斷除了我慢，既是我們凡夫在心、境對立時，會認為外面所知的是境，能夠知道的是我，這跟身心無關，這是一種知覺上面的執著，這個『我』稱為我慢。

（4）、掉悔：阿羅漢斷除了不安－－掉悔。學佛者在修行過程當中，每當他進入某個境界時，要把那個境界舍掉，才可以進入另外更高的境界。比如修禪定，進入初禪者，要舍掉初禪的境界後，繼續修行，才可進入二禪。如果不放棄，他就會執著初禪的境界。在修行的過程中，當他放棄初禪，要進入二禪時，心退回初禪去的心理，稱為『掉』；另一方面，因為他放棄初禪想要進入二禪，當他還沒進入二禪時，他很後悔放棄初禪，稱為『悔』，這兩種心理合稱為掉悔。同樣的，我們世間人作了一件事情，過後一直懷念那件事情，也是掉悔的心理。

（5）、痴：阿羅漢斷除了痴的煩惱，所謂痴是無知的意思，既是不能明辨是非以及不明白事理。既是不知道因果，不能明辨是非稱為痴。

阿羅漢斷除色界的貪、無色界的貪、我慢、掉悔以及痴五種煩惱，它們稱為五上分結。阿羅漢是在佛住世，有佛法的時候，聽聞佛法而悟道的，有些甚至之聽聞一句佛法就覺悟，故稱為聲聞。阿羅漢種類很多，普通可分為兩大種類：

（1）、慧解脫阿羅漢：依智慧永斷一切有漏煩惱的阿羅漢，然而未能證得滅盡定乃至二禪，由於不能解脫定障，所以有些阿羅漢沒有五通，只有漏盡通。

（2）、俱解脫阿羅漢：能證得滅盡定的阿羅漢，於定、慧都究竟解脫，故能得『三明六通』。

不是所有的阿羅漢都有神通，在經典上記載：有一個阿羅漢比丘尼，她在睡覺時，有一個惡人進入她的房裡，把她姦汙了，同時把她囚困起來，她沒有神通，逃不出去。蓮華色比丘尼以神通去搭救她，並且教導她修神通，結果那個阿羅漢比丘尼修成神通後逃去見佛陀。佛陀告訴她並沒有破戒，因為她當時並沒有淫慾心。解脫是依智慧，並非依神通，也非依禪定。但是要有一定的定力，智慧才會生起，所以一般上阿羅漢都能夠進入初禪，有些阿羅漢沒辦法進入滅盡定，他們被稱為慧解脫羅漢。阿羅漢斷除所有的煩惱，無需再修學，所做已辦，故稱為無學。在經典中又說阿羅漢不受後有，既是他再也不需要來這世間受果報了。

二、辟支佛：

譯為獨覺；也作緣覺，此類聖者在修行過程是『不由他覺』，多生於無佛、無佛法的時期，獨自修行，因其根器很利，不必聽聞佛法，只是觀無常悟入緣起的寂滅（涅槃），既是觀十二因緣而證得聖果。因其觀因緣而覺悟，故稱為緣覺。

辟支佛之所以稱為獨覺，是因為在沒有佛法的時候，眾生的根器很差，在當時能覺悟是一件了不得的事。證果後的辟支佛必定自發過頭陀生活，由於沒有同等根器的眾生，所以辟支佛沒有師長、沒有同學、也沒有弟子，故稱為獨覺。此類的聖者不需要佛陀的教導，就可以覺悟，故他的智慧比聲聞果位的聖者更高一籌。辟支佛過去世有修學的因緣，他們多數是佛陀住世時的初果或二果聖人，這些聖者投升天上，再回來人間時，多數佛法已經滅了。因為他們過去證果的善根，最後一生在人間，雖然沒有佛法，然而會自動自發去修道，自發的覺悟，所以被稱為緣覺。

三、三藐三佛陀：

既是佛，意思是無上正等正覺。所謂無上正等正覺既是自覺覺他，覺行圓滿。前面所講的四果聖者，斷除煩惱證果，只是自己覺悟；而佛陀不但自己覺悟，而且也能令他人覺悟，不但如此，他的覺行最圓滿。

（一）、自覺：佛陀自己覺悟，他覺悟一切法苦、空、無常、無我，覺悟萬法皆空，故成為正覺。佛陀不只是智慧上覺悟而已，而且德行也圓滿。

（二）、覺他：佛陀不但能自己覺悟，而且能令他人覺悟。比如證阿羅漢果的聖人，證果之後，知道覺悟是怎麼一回事，但很多時候卻不懂得教導人，使他人覺悟；而佛陀是具有智慧的覺者，能運用各種善巧方便，度化眾生，令他人也覺悟，所以佛陀是自覺覺他的聖者。

（三）、覺行圓滿：『覺』是智慧；『行』是德行。佛陀的覺行圓滿，既是斷除煩惱，智慧圓滿，佛陀的眾德具備，所以稱為德行圓滿。佛陀覺行圓滿的果報是擁有一個佛土；有他所救度的眾生；以及佛身相好莊嚴，佛陀能夠令見到他的眾生生歡喜心與尊敬心，這是因為佛陀具有世間人最圓滿的三十二種好相，八十種隨形好。佛陀的德行可分為智德、斷德與恩德三種：

（1）、智德：佛陀覺悟到一切法的法性與道理，並且能夠毫無差錯的隨著眾生的根器而說法。

（2）、斷德：佛陀斷除一切煩惱，自由自在。

此兩種德行阿羅漢也具有，但是不如佛。

（3）、恩德：佛陀具有大慈大悲的願力，誓願度一切眾生，對一切眾生皆有恩德，而阿羅漢卻沒有，故說佛陀的覺行圓滿。

佛陀有一切智智，既是世間一切無所不知。但是我們不要誤會把佛陀當成上帝，佛陀是覺悟者，他無所不知，但佛陀不是無所不能。佛陀有三不能：一者、眾生度不盡；二者、無緣不能度；三者、定業不能轉。既是說佛陀不能違背世間的因果，佛陀成佛也是順著世間的因果，所以佛陀是一位覺悟者，並非是主宰者。佛陀不是萬能，不能使我們成佛，他只能慈悲的把覺悟的道理開示出來，教導依據佛法去實行，精進不懈，那我們就能與佛一樣證悟涅槃，解脫生死－－成佛。

（四）、證悟者的能力：

六通、三明與十八不共法。

（一）、六通：既是六種神通。

（1）、神境通：能變多為一，一為多；大為小，小為大；入水入地不為山河石壁所障礙，且能淩空飛行自在，來去無礙。

（2）、天耳通：能於近處、遠處聽聞與明白六道眾生所說的言語。

（3）、他心通：知道其他眾生心之所想、所念。

（4）、天眼通：能見遠處、近處一切事物不被隔障，粗細表裡皆能見，有能見眾生的業，知道來世生在何處。

（5）、宿命通：『宿』既是過去的意思。知道自己與眾生過去世的業報，從何處來。

（6）、漏盡通：『漏』既是還有煩惱的意思；『漏盡』既是斷除所有的煩惱。漏盡通是知道自己與他人內心解脫生死煩惱的情形。

前五通外道也能修獲，漏盡通是佛陀與一切阿羅漢必有；六神通有深淺不同，唯有佛陀才能究竟圓滿。

（二）、三明：

宿命、天眼與漏盡三通在斷除煩惱的阿羅漢才可稱為三明。此三明是以智慧證得徹底究竟，清楚的知道是怎麼一回事；而『通』只不過有此種能力罷了。

（1）、宿命通：具有三明六通的阿羅漢，他的宿命通不但很清楚的知道過去世的事，也能知其前因後果。

（2）、天眼通：具有三明六通的阿羅漢，他的天眼清凈，他能夠看到未來一切世的前因後果，稱為天眼明。

（3）、漏盡明：阿羅漢聖者知道自己斷除所有的煩惱，同時也知道他人的煩惱斷除了。有漏盡通一定有漏盡明。

經典上常說，證悟阿羅漢的聖者有三明六通，但是慧解脫阿羅漢沒有具足三明六通，他只有漏盡明，因為他沒有宿命通與天眼通，只有漏盡通。凡夫也可從修學禪定中得到前五種神通。佛陀也有三明六通，與阿羅漢相比，佛陀的三明六通比較高明。另一方面，佛陀還有十八不共法，既是說佛陀成道，他所具有的能力與阿羅漢、凡夫是不一樣的。

（三）、十八不共法：

（1）、身無失：佛陀自無量劫以來，常用戒定慧、慈悲，以修其身，此功德圓滿之故，一切煩惱皆盡，是名身無失。

（2）、口無失：佛陀具無量之智慧辯才，所說之法雖眾生之機宜而使他們皆得證悟，是名口無失。

（3）、念無失：佛陀修諸甚深之禪定，心不散亂，於諸法之中心無所著，得第一一義之安穩，故名念無失。

佛陀身、口、意三業皆無過失；在日常生活中，佛陀的身口意行為一點也沒有過失；阿羅漢的行為就沒有那麼清凈。經上記載：有一個阿羅漢，他每天過一條河，河中有一位女河神，他每次要過河就說：『小婢，請讓開，我要過河。』女河神以為這個阿羅漢輕視她，就去找佛陀論理。佛陀就問阿羅漢有說此話否？阿羅漢承認有，佛陀就叫他向女河神道歉。阿羅漢對女河神道歉說：『小婢，對不起。』原來這位阿羅漢前五百世都是婆羅門出身，因為種姓高貴，故有傲慢的業習。雖然今世證悟了阿羅漢果，他沒有此煩惱，但業習尚存，這不妨礙他證悟，但口業還有過失。

（4）、無異想：佛陀對眾生一視同仁，沒有所謂的這個好，那個不好，平等普度，心無簡擇，是名無異想。阿羅漢還有分別，佛經上有記載：佛陀的弟子須菩提尊者認為：窮苦的人家，生活難以維持，沒有多餘的飲食供養出家人，所以尊者專門乞富不乞貧，以免增加貧窮人家的負擔；反觀大迦葉尊者卻認為：出家的沙門，守道行法，是人間的福田，受人間的供養，是給他們增長福慧的機會，故尊者專門向貧窮人家化緣，免除他們將來貧困。須菩提與大迦葉尊者有分別眾生的因緣而度生，生起不平等之心。

（5）、無不定心：佛陀沒有出定或入定，行、往、坐、卧常在甚深的禪定中，是名無不定心。阿羅漢就有出定或是入定，他們入滅盡定或出滅盡定。

（6）、無不知己舍：佛陀念念知道自己對一切法已經沒有執著，是名無不知己舍。

（7）、欲無減：佛陀具眾善，常欲度諸眾生，心無厭足，是名欲無減。

（8）、精進無減：佛陀之身心，精進滿足，常度一切眾生，無有休息，是名精進無減。

（9）、念無減：佛陀時時刻刻都在正念中，是名念無減。

（10）、慧無減：佛陀具一切智慧，無時無刻不再觀照智慧中，是名慧無減。

（11）、解脫無減：佛陀時時刻刻都處在解脫之中，是名解脫無減。阿羅漢有時還會生起『苦』的感受。

（12）、解脫知見無減：知道一切修行解脫之方法與道理，是名解脫知見無減。

（13）、一切身業隨智慧行：佛陀現三十二種好相，八十隨形好，調伏眾生，以智慧演說一切諸法，教化眾生使其解脫證果，是名一切身業隨智慧行。

（14）、一切口業隨智慧行：佛陀以微妙清凈之語隨智而轉，化導利益一切眾生，是名一切口業隨智慧行。

（15）、一切意業隨智慧行：佛陀以清凈之意業，隨智慧說種種法，滅除眾生的無名迷惑，是名一切意業隨智慧行。佛陀無時無刻都用智慧度化眾生；阿羅漢進入滅盡定後就沒用智慧度化眾生了。

（16）、智慧知過去世無礙：佛陀以智慧照知過去所有一切法，悉能遍知而無礙，是名智慧知過去世無礙。

（17）、智慧知未來世無礙：佛陀以智慧照知未來世所有一切，悉能遍知而無礙，是名智慧知未來世無礙。

（18）、智慧知現在世無礙：佛陀以智慧照知現在世所有一切，悉能遍知而無礙，是名智慧知現在世無礙。

此三種智慧稱為正遍知，既是一切無所不知；阿羅漢未必無所不知，而佛陀是無所不知，稱為一切智智。

四、總結：

一切法都是因緣生滅，世間的一切都在因果之中，佛陀成佛也不離因果。我們凡夫要修行也和證果的聖人－－初果、二果、三果及四果一樣，都在因緣之中。所謂覺悟解脫生死就是覺悟因緣法性本空，沒有自性，沒有我們所執著的自體。當我們發現到一切法沒有自性時，就會發現一切法本來不生不滅－－涅槃，所以說覺悟就是證悟到涅槃，並不是說有一個涅槃的境界可進入，而是要發現到這世間的萬法本來就是涅槃相，這才是真正的覺悟。有很多人聽聞佛法後，認為這個世間很苦惱，他想要到個沒有苦惱的地方去，就往此志向去追求，這是一種錯誤。真正的覺悟者，是要在世間的因緣法中去觀察，緣起性空，萬法無自性。因其本無自性，故無生滅可得，此就是所謂的涅槃。證果者涅槃之後，並沒有到另一個地方去，也沒有離開這個地方。他證悟到現前本來不生不滅－－涅槃。修行者證悟涅槃後，就有所謂的果位。果位的圓滿與否，那要視其修行、利益眾生之行為、與他的福德圓滿程度來決定。覺悟到不生不滅的境界是一樣的，但是他的智慧與德行就不同。也因為如此，在小乘佛教的國度里認為佛陀與阿羅漢是一樣的，他們把佛陀稱為大阿羅漢。其實佛陀的智慧和德行與阿羅漢是決然不同的，這其中包括了十八不共法。

四念處

在佛教中，一般解脫道的修行方法有三十七道品。在三十七道品中，最重要的有四念處與八正道。

四念處是指四個安頓心念的處所，又稱為四念處觀。為什麼把它稱為四念處觀呢？因為它並不純粹在於修定，而是以智慧用四種法觀察四念處來破除四種顛倒，故稱為四念處觀。

四顛倒：因為我們先執著有我，故進一步執著我是常的、樂的、凈的，在佛法中稱為顛倒想。世間人有四種不正確的知見，稱為四顛倒，它們是：常、樂、我、凈。

四法：　四念處：　四種念：　　四顛倒：

不凈－－身念處－－觀身不凈－－凈：執著身心是乾淨的。

苦　－－受念處－－觀受是苦－－樂：執著世間有快樂。

無常－－心念處－－觀心無常－－常：執著世間有一個永恆的我。

無我－－法念處－－觀法無我－－我：執著有一個我。

四念處是在身、受、心、法這四個處所，以不凈、苦、無常、無我四法的正念，而生起智慧的觀察，就是觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，以達到破除我們執著的凈、樂、常、我四個顛倒。破除四顛倒後，我們就不會有貪愛與憂愁，眾生之所以有種種憂愁，有各種貪嗔痴，就是執著常、樂、我、凈。

四念處觀行的修法：

一、身念處：

行時知行，住時知住，坐時知坐，卧時知卧，心中了了分明。既是說在日常生活中，修行者對於行、住、坐、卧，一舉一動，內心對這些行動，要了了分明。

我們凡夫俗子，心念粗，行時不知行，坐時不知坐，打個比方說：剛才站起來時，你哪一隻腳先走？剛才你走進廟宇時，哪一隻腳先踏進來，你知道嗎？在修身念處時，我們要知道身體在做些什麼？我們的心念很微細，不容易觀察到，而這四念處中，身體的行動最粗，最容易感受到。修身念處時，不作任何事物，每天從行、住、坐、卧中去觀察。經過一段時日，對於自己行住坐卧的身體行動就會很清楚，了了分明。

接下來對於自己在看東西，吃飯，穿衣等動作，要保持一心。所謂的一心就是剛才我的心想這樣，現在我的心也是這樣。修身念處的人要一心的觀察身體的行為。不只是這樣，他更應該坐禪。坐禪時身體不動，呼吸是最粗的動作，最容易觀察到它。我們觀察呼出吸入的氣息，它的長短，是呼出的氣息長，還是吸入的氣息長？是呼出的氣息短，還是吸入的氣息短？它們是冷或是暖的等等，都要用心覺察它。我們更要觀察氣息入體內，出來有進去，對呼吸要了了覺知。觀行、住、坐、卧及出入息，並沒有觀身不凈。四念處中身念處是觀身不凈，因為眾生執著其身是乾淨的，我們對於自身有愛染心，執著它；不只是如此，我們對於他人之身，也有愛染與執著，故有淫慾之念，故應修四念處中的觀身不凈來破除之。

修學觀身不凈應從內身觀察起，從頭頂到腳跟，觀察我們的皮、骨、肉、毛髮等，這一切沒有一樣是乾淨的；九孔常流出唾、涕、大小便等都是不幹凈的，所以我們要天天沖涼。沖涼後就以為它乾淨，然後對它起愛執，越看越乾淨。如果我們能深一層的去觀察：皮膚有污垢，皮膚內的血肉是腥臭的，骯髒的；肉內的骨頭是沒什麼好看的。如果你要看的話，可以到市場看肉攤上的豬肉、牛肉、羊肉，它們和我們是沒什麼兩樣的，我們身體皮膚內的包裝就是這麼一回事，但是我們從未想過，天天沖涼，頻頻照鏡子，認為很滿意，這就是我們執著身體是乾淨的。

坐禪使心安定下來後，用心觀察自身的皮膚、血肉、骨骼……至於身內的大小腸里消化過的食物，都是污穢、骯髒的；我們的五臟六腑，沒有一個是乾淨的。如此觀察，我們對身體的愛執就會消除，就不會認為自己的皮膚是滑嫩的，身體是漂亮的，頭髮是烏黑美麗的等等。

此外是觀外身－－他人的不凈，這要從觀死屍中去破除對他人身體的貪愛與執著。觀死屍（九想觀）：從一個人死後，觀察他到變成骨灰的過程：

先從人死（死想）後，屍體會膨脹（脹想）；不久變成紅一塊，白一塊，青

一塊（青瘀想）；慢慢的屍體生膿（膿爛想），會變壞、腐爛（壞想）；屍體上流出的血散布在這裡那裡，一團血塗（血塗想）；到了一個時候，有鳥、蟲來啄吃（蟲啖）；屍體就會被撕破而不成人形，只剩下筋骨，更進一步，連血塗都沒有了，只剩下一副骨頭（骨鎖想）；屍體暴露在曠野中久了，筋肉與骨頭都分散，後來骨頭變成像從海中拾起來的螺一樣白。經過長年累月的風吹雨打太陽曬，骨頭變成碎開來的枯骨（散想），乃至最後變成塵土，與土壤混合在一起。

相信大家都知道，人死後最終是這樣的，有人說那兒有一隻老虎，我不走過去，它絕不會咬死我；但人生下來就是在等死，你我都無可奈何的一步步走向死亡之路，絲毫沒有選擇的餘地。佛陀說眾生的分段生死是即可悲又可憐的事，由不得我們做主，死後身子變壞，剩下白骨一堆，最後與塵土同住！

修學四念處中的觀身不凈，是以觀察死屍，以達到認清楚世間的真相。這個真相是：我們的身體是由皮膚、毛髮、爪甲、血肉、骨骼，五臟六腑組成的，沒有一樣是乾淨的，最終是會變壞的，是不值得我們貪愛與執著的，身念處就是要如此這般的觀察。

二、受念處：

受念處是觀察六根與外境接觸時身心所產生的感受。它可分為身受：苦、樂、舍受；心受：憂與喜受，共五種。

身念處中的身體我們可以看到，但很多人對受念處中的感受是不知不覺的。這個受不止是感受到現在是快樂或是苦惱，還要感受到不苦不樂的情形。比如風吹來，皮膚感受到涼爽；坐在那兒腳癢，感受到哪一部分癢，癢就是苦受。又比如喜歡拍照的人，在拍照時閃光燈照到眼睛，強烈的燈光使眼睛受苦－－身苦，但他喜歡拍照－－心喜。

對於受我們要去知道它，覺察它。如果一個人對於觀察身體還不清楚，他觀這個受一定沒辦法完成。我們必須對於身體的行、住、坐、卧的行為很清楚之後，才進一步觀察身心的感受，我們必須要知道這個感受是從六根而來，如風吹來身體感受之；聽到聲音是從耳根感受到。如人坐禪時，聽到公雞啼，耳根感受到，如果當時觀察到那只是耳根感受到刺激，就完了，是身受苦，心是不苦不樂受。若他想：『真是豈有此理，我坐禪，你來吵我。』那他就生起貪嗔痴，心在受苦了。

又比如有很大的炮聲，耳朵受到刺激，受不了，耳根受苦；有些聲音，好像人聲，耳根聽慣了，聽了很舒服，那就是樂受；反之雜訊使我們耳朵與心受苦；有時寂靜無聲，那我們的耳朵就沒有感受了。此受會生起，當然也會消失，所以當我們觀察受的生起時，要知道它是從耳朵或眼睛來，它怎樣的滅掉，都要知道。接下來我們要保持一心住在受念處，一心觀察它，慢慢地就會發覺有受皆苦，因為受源源不絕而來，我們身不由己，不能做主的緣故。當我們可以很細微的觀察受後，就可以繼續觀察心。

三、心念處：

當我們感受到外境時，心在作用，這個知覺的心，我們要知道；但是我們往往會在知覺的心上加入貪、嗔、痴等種種煩惱，我們也要覺知；乃至這個心念是否專註在禪定或散亂等，我們也都要念念覺知這個心識所在之處。

比如在靜坐時，突然聽到聲音，耳識在作用，耳朵在感受。我們要觀察到心在耳朵作用，然後又跑到頭腦中想，我們要覺知它。這樣的慢慢觀察就會發現：原來我們的心念在六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）中跑來跑去，很快地生滅。佛陀說世間上生滅最神速的是我們的心念，最容易觀察到無常，所以在四念處中佛陀教導我們觀心無常！

四、法念處：

法念處主要的是指法塵。法塵是：心中念一、二、三、四……。心中的念就是法塵。當念『一』時，心知道念『一』，就是心識。念『一』時心識知道念『一』；念『二』時心識知道念『二』，……。沒念『四』時，心識不知道，還沒念『五』時，心識不知道。念『一』時，心識就生滅一下，念『二』時，心識就生滅一下，所以我們的心識念念在那兒生滅而覺知。古代開悟的禪師說：『念念不相到。』意思既是說：我們的前心念與後心念毫不相干，互不相到。而每一念的法塵組成凡夫所以為的心，其實它不是心，那是法塵。我們的法塵有很多，每每想東想西，想要罵人的心想等等，都屬於法塵。

在這些法塵中，心念處最先要觀察的是五蓋。五蓋是貪、嗔、睡眠、掉悔及疑。因為一個人要修定、修慧，這五蓋會掩蓋住他，使他沒有定力，沒有智慧，故觀法念處時，要觀察我們是否有此五蓋的煩惱？它是從何來？從何滅？它生滅的原因？我們應如何使它不生？假使我們用心觀察，慢慢的就能掌握消除五蓋的方法，它就會消除掉，那我們就不會再懷疑佛法，對它深信不疑了。

觀察五蓋後，接下來是觀察五蘊。我們身心的一切活動都包含在五蘊當中。法念處不止指法塵，它還包括一切法。五蘊包含一切有為的生滅法，世間的一切法沒有一樣不在生滅，所以觀察法塵時是要觀察它的生滅，從中發現一些事實。

在觀法念處時，除了觀察五蘊外，還要觀察另一些法，那就是六根與六塵。六根與六塵接觸後會產生什麼後果？我們都要了了分明。比如在靜坐時，心念集中在耳朵，我們就去聽聲音，要覺知這個過程。過一會兒，我們的心念又去觀察景物，對於這些心念轉移的過程，我們要知道，更要了了分明。我們要注意六根與六塵為我們產生了一種結縛，既是我們的煩惱從六根與六塵中源源不斷的生起；十二因緣中說明，如果一個人沒有六根，他就沒有『受』，所以我們的『受』時從六根而來。觀察這個受後，接著觀察心，再觀察受的來源是從六根與六塵接觸而來，我們要了了分明這個受的生起。一旦你看到它的生起、再滅掉，那麼我們的貪嗔痴很快就會消滅。為什麼這麼講呢？打個比喻：以聲音來說，有人罵你一句『他媽的』粗話，你鬧起煩惱，罵人、打人、與人過意不去等，如果你當時很冷靜，以智慧觀察，聽後就會發現：因為我的耳朵與聲音接觸後，就產生『他』、『媽』、『的』這些聲音的分別心。你也會發現原來外面有聲音，你裡面有耳根，它們接觸後生起受，生起心識；然後你就會發現到，原來是法塵這個罪魁禍首添加一些煩惱進去，使你做出反應或反擊。當你發現到這一點時，你就懂得如何放下，使它不再生起來。我們凡夫聽聲音後，鬧起煩惱來，就只會怪外面的人，絕不會怪自己內心有這個煩惱。

如果有人說：『You are stupid』對聽不懂這句話的人來說，那隻不過是個聲音罷了，但是聽的懂的人的法塵中就有『Stupid』的意義存在，他的耳朵與聲音接觸後，感覺到這個語言，法塵中生起分別、然後比較，那他的煩惱就來了。他不責怪自己過去業中有這些『廢物』，就只會責怪別人罵他『Stupid』。如果一個人觀察法念處中的六根與六塵，到了了分明時，就知道煩惱從何處來？煩惱如何滅？他就懂得如何放下煩惱，使它不生起。

修學法念處進一步要觀察一切法是生滅無常，我們不能做主，不自在；不自在故是苦、無我。我們凡夫深深的執著這一念一念會想的心就是我，但佛法中卻說它只不過是法塵罷了，所以我們要觀法無我。法塵與外境的色塵是同樣一回事，只是不同東西，同樣的作用，而我們把色塵當成外在的身體與世界，法塵當成是我，所以佛陀要我們觀法無我，而且要觀一切法都無我。法塵是內在的，但這法念處不止是指法塵，它還包括五蘊及世間的一切，裡面都沒有一個我。

四念處要完成的觀行是：觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。雖然如此，但是在做觀行的過程，並不是永遠去觀想不凈、無常、觀苦、觀無我，而是要把我們的心念、行為、舉動等覺察到了了分明。

五、總相念處：

四念處除了這四個不同的觀行外，還有一個總相念處，既是在這四念處中觀一切有為法皆是無常、苦、無我以及空性。既是：身念處是無常、苦、無我；受念處是無常、苦、無我；心念處是無常、苦、無我；法念處是無常、苦、無我。無常、苦、無我在大乘佛法中以一句話來總括它，既是所謂的『性空』。一切法都無自性，既是空性，故要觀空。

《俱舍論》中說：『身受心法各別自性名為自相，叫做別相念處。』既是各別的觀察身念處、受念處、心念處、法念處，稱為別相念處。如果以法的總體來看，一切有為法皆是無常，一切有漏的皆是苦，一切法皆是空性、無我性，這稱為一切法的共相。我們可以一切法的共相來觀察一切法，乃至以此法來觀察四念處，這樣的觀察稱為總相念處。

六、修四念處的此第：

根據《大智度論》以及南傳經典《四念處經》（The Four Foundations OfMindfulness） 都教導我們應該從觀察呼吸開始，然後才觀身不凈，因為我們的心散亂，應先把心定在呼吸上，慢慢地使我們的心念微細後，才觀察身體的不凈。在經論中說，如果我們以散亂的心來修觀身不凈，會得到反效果，結果是越觀越覺得可愛，因為我們凡夫一向來認為自己的身體好，別人的身體漂亮的緣故。

觀身後就觀受、觀心、最後觀法，其原因是身體的行動最粗，接下來是感受，再下來是心念。其實心念比法塵更微細，在這兒先觀心，後觀法，因為觀心念無常比較容易，觀法無我難。這個觀法無我，並非是叫我們想：『無我，無我。』的這樣想，而是觀察法塵念念之中，哪一念是我？這樣的觀法無我比較難，反而是關心念無常容易。

中國佛教不大提倡這四念處的修法，只有天台宗的智者大師曾寫一本《四念處》，他是以大乘思想來講解四念處的修行。自此以後，就沒有人宣揚此修行方法了，這是很可惜的！

南傳佛教很注重『四念處』的修行，尤其是在緬甸，他們有一套修行的方法及步驟，修禪者要學習那套方法後，才被認為有資格做導師，教導其他的人修學。

緬甸禪師教導四念處的方法及步驟：

首先修行者要放下一切事物，住在廟宇中，然後跟隨一位有資格的導師學習。每天起來，坐禪與經行。所謂經行是保持一心前後來回走。修行四念處者每天少做事，只是坐禪與經行，為什麼要這樣呢？那時因為靜坐久了容易產生昏沉，同時久坐會生病，所以採取坐、走，坐、走的方式。導師會安排靜坐半小時，經行半小時或靜坐一小時，經行一小時的功課，有些甚至經行兩小時，在經行時觀察身體的一舉一動，念念要分明；要知道何腳先起，然後踏在地上，甚至於踏到地上的情形，也要知道。開始經行時心念粗，就要用心念左右，左右地訓練，慢慢地對身體走路行為很清楚，到心念微細時，就不要念，只要保持知道就好了。

接下來他要知道是腳走了他的心知道，或是他的心叫腳走，他也要發現到：是心叫腳提起，腳踏到地，心才感覺到；他要發覺到這兩個過程。走到盡頭的時候，誰叫他轉彎回來；他站著也要知道，他要對這些心念了了分明。這樣經行的結果，他的心會慢慢定下來，觀察力會越來越敏銳。他靜坐時要觀察呼吸，肚子的膨脹與收縮，呼吸的出入等。在靜坐的過程中，發生任何事情，他都要知道。

每天晚上導師會個別與修行者對話，問今天做什麼修行？有何感受？導師就會慈悲教導，糾正錯誤，有些嚴格的導師在與修行者做個別對話時，不允許別人聽，因為有些修行者聽後會模仿別人的修學。比如某些修行者在修學的過程中，發現到在左右，左右走時，心念在控制他的腳，那他與導師對話時被另一個人聽到，當那個人被導師問時，也給予同個答案，他沒有發現到，也沒有感受到，只是學來的，這對他完全沒有好處。

導師與修禪者做一對一的對話，考問後，知道個別修行者的程度，就會逐步教導，不能做三級跳，避免在修禪的過程中產生偏差。這與中國禪宗祖師的教導相似。每晚禪師與禪和子（修禪者）有小參，那就是祖師以對答方式來考問參禪者。

四念處是一個很重要的修行方法，因為我們凡夫有常、樂、我、凈四顛倒。沒修學四念處的人，根本不知道有這四個顛倒，既使是念佛，常、樂、我、凈依然存在，但是修行四念處就容易破除它。煩惱少，智慧生，那就容易解脫生死，所以它是修解脫道者的良藥。

佛陀在他的遺言中指示比丘應當依止四念處修行。依據經典中說，認真修學四念處的人，快者七天，慢者七年方可證悟初果。經典中又說：四念處是能使眾生清凈，剋制一切煩惱和悲哀、祛除痛苦和憂愁，而走上正道、覺悟涅槃的唯一之道。

有關四念處修行的經典有《四念處經》，它是被編入《增一阿含經》中。南傳經典中有印成巴利文的單行本，我們也可以在《原始佛典選譯》中找到這部經。龍樹菩薩在《大智度論》第四十八卷中特別提到關於四念處的修學方法，而且強調修菩薩道者也應該修學四念處。

六波羅蜜

一、菩薩之意：

『菩薩』是梵語『菩提薩埵』（Bodhisattva）的簡稱。『菩提』是覺悟的意思；『薩埵』是有情之意，『有情』簡單地說既是眾生；『菩提薩埵』就是覺悟的眾生。覺悟的眾生有三種：一者、羅漢－－自己覺悟；二者、菩薩－－除了自己能覺悟之外，還可引導別人覺悟；三者、佛－－自己能覺悟，又可以引導眾生覺悟，而且他的覺悟是最圓滿。

二、菩薩之行為：

菩薩的行為是『上求佛道，下化眾生』。菩薩上求智慧使自己成佛，以慈悲心度化一切眾生；既是菩薩應學習種種智慧自度，做種種利益眾生的事業，引導其他眾生也能走上解脫之道。

三、菩薩之開始：

菩薩都從凡夫做起，甚至於我們的導師釋迦牟尼佛，過去在行菩薩道時，也是凡夫。凡夫要發菩提心。發菩提心既是發成佛之心，是修行菩薩道的最初所應具有之心，以此心去救度眾生。如果只是貪求成佛之心，沒有要救度眾生之心，那不等於說是發菩提心。發菩提心要以大悲心為基礎，見眾生受苦，就會以智慧、悲心救度之，所以發此成佛之心才是真正的發菩提心。如果只是羨慕佛果是至高無上的覺悟，為追求這樣的覺悟而發心成佛，那是不想救度眾生，只不過是要求個人的解脫罷了，此種心並不是發菩提心。發了菩提心的凡夫既是菩薩，我們稱他為初發心菩薩。初發心菩薩必須發種種成佛度眾生之願望，以此願望為目標，以完成他的願望為目的，願望實現了，就是他成佛之日。

菩薩要努力實踐六度，既是六度波羅蜜，以實現他成佛之願。

四、六波羅蜜：

六波羅蜜是菩薩的行為。六波羅蜜是古印度話（parami），意思是度到彼岸；另一個意思是完成了事情。凡夫在生死苦海中浮沉，一旦游到岸邊，登上陸地就安全、安穩，絕不會再度的在生死海中浮沉，所以稱為度到彼岸。佛陀說眾生在生死苦海中飄浮，沒法游到安全之陸地上，比喻修行者斷除了煩惱，就是已經出離了生死輪迴，到達沒有生死之彼岸，稱為波羅蜜。發菩提心者，必須修種種的六度萬行，以完成他成佛之願。六度就是六波羅蜜，也既是所謂的布施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧。

（一）、布施：

（1）、財施：以錢財施捨給貧窮疾病者，或資助慈善團體。一切身外物稱為外財，所以財施也稱外施。

（2）、無畏施：我們令眾生不害怕，無恐怖，無災害，稱無畏施。菩薩行無畏施時往往連自己的生命也布施給眾生，故無畏施也稱為內財施。佛說持戒就是一種無畏施。

（3）、法施：以世間的善法，以及佛陀所宣揚的宇宙人生之真理，勸導人們修善斷惡，離苦得樂，乃至涅槃，稱為法施。

為什麼布施能度到彼岸呢？因為我們有種種煩惱，所謂貪嗔痴三毒，在此三毒中影響最大的就是貪，要解決此大煩惱，就要從布施著手。因為眾生認為千辛萬苦得來的財物是屬於自己的，捨不得給別人，那就是貪心在作怪，我們要由捐一毛錢，捐一塊錢給眾生，從中慢慢開始學習布施。吝嗇與貪心的煩惱是每個人都具有的，為有行布施才能對治我們慳貪之心。凡是貪心煩惱重的人，是不捨得把自己的財物給予別人的，故佛陀教導眾生要修行布施。但是以此方式布施，並不能完全稱為行菩薩道。因為此種布施只是度個人內心的煩惱而已，而菩薩是觀察到眾生苦，願令一切眾生得樂，所以行布施；另外菩薩知道行布施是有因果、有果報的，他要行菩薩道，利益眾生，其本身必須要具足種種福德因緣，而此福德因緣是要靠修行得來的。菩薩必須具有高尚的品德、地位、財富，這樣對眾生的影響力才大，眾生才會聽他的話，所以菩薩要求種種福德。佛陀說他是一個求福德的人，是福德圓滿的覺者，他的福報是世間第一，即使是佛陀涅槃兩千多年後的今天，世人還建造金碧輝煌的廟宇來供奉他，而這種福德圓滿是佛陀累劫修行布施波羅蜜得來的。因為佛陀有很多福報，才能以無量無邊的財富布施給眾生，故菩薩修行的第一步為布施。

一般人行布施可以得到將來的果報，不能稱為到彼岸，這只是求人天福報罷了。如果要求人生的解脫，對治慳貪的心，便要行布施。一個行菩薩道者，也要行布施、因為要度自己慳貪之心，同時將來還可得到大福德；另一方面，菩薩看見眾生疾苦，以其所擁有的龐大財產布施給眾生，令眾生得樂，所以此三種布施是行菩薩道者所應做的事。

一個發菩提心行菩薩道者，如有人向他討錢，就應該布施，如果他一毛不拔，捨不得施與，就沒有資格稱為菩薩，沒資格達到解脫之境界，因為他還有慳貪的煩惱，世間的善人都能慷慨解囊，慈悲濟世，為慈善事業盡心儘力，何況是菩薩行者呢？

法施令眾生能聽聞到正法，了解人生是很苦惱的，同時也使他們懂得解脫的道理，能令他們走上解脫之道，這三種布施能度我們到達生死解脫之彼岸，故稱為波羅蜜。

有些人行布施是貪求地位、福報、名譽，這不能度到生死解脫的彼岸，故不能稱為波羅蜜。六度波羅蜜是為修學菩薩道的菩薩而講的。

（二）、持戒：

戒律可分為三種，律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。

（1）、律儀戒：佛陀所制定的各種戒律，稱為律儀戒。這些戒律是要防止我們做各種壞事，既是防非止惡的戒法。五戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒等，戒稱為律儀戒。受持律儀戒的原因有三：

1、為了防止墜落，確保我們在善道中受生。

2、世間的善人都能奉公守法，遵守法律，何況是一個菩薩行人？所以菩薩行者更應該杜絕各種侵犯眾生的惡行。

3、戒律能戒掉我們的煩惱，以它為依止，令我們不做因果上的惡行為，故戒律可以度我們毀犯的惡行為。

（2）、攝善法戒：

菩薩行者發願行一切善法，如果不這樣做，就是他的過失，故應戒除。善法有六度萬行，稱為菩薩學處。

（3）、饒益有情戒：

發心行菩薩道者，一定要發利益一切眾生之心，以一切善法、資財、神通等利益有情。菩薩行者起嗔心後，就不想利益眾生，他應戒掉此噁心，生起利益眾生之心，稱為饒益有情戒。

持戒是修行之根本，持戒則可產生定，生起智慧。貪心重的人，整天想侵害眾生，想從眾生那兒得到利益，認為持戒有損己利，所以菩薩行者先要修學布施，減少自己慳貪之心後，才來持戒。當然，此次地對個別的人來說有時是不一定的，但對一般慳貪重的人來講，那是肯定的。一個肯布施的人，他才肯持戒，連布施都不肯做，他一定不肯持戒，因為他慳貪、吝嗇，不願意給眾生利益。持戒就是要防範他的貪嗔痴，他哪裡願意做呢？故菩薩的修學應從布施開始，然後才發心持戒。

（三）、忍辱：

菩薩行者要忍耐種種苦。忍可分為忍辱與忍之不同。忍辱是忍受種種的惱害。六度中的忍不止是忍受各種惱害而已，它可分為三種：

（1）、生忍（耐怨害忍）：忍耐眾生對菩薩所做的損害。

（2）、法忍（安受苦忍）：菩薩在修道的過程中應忍受飢、渴、寒、熱、天災人禍、疾病等世間的一切苦法。

（3）、無生法忍（諦察法忍）：以堅韌的意志，審諦觀察思維我們對佛法的認可。比如有人講一些佛法，我們聽了內心沒有不耐煩，不同意，可忍受那個道理，稱為無生法忍。萬法本來是不生不滅的，這是真正究竟之法，我們聽後能接受嗎？慢慢觀察，了解後可真接受，既是無生法忍。

這三種忍可令菩薩度到無煩惱的生死解脫之彼岸。

做父母親的可忍受孩子打他一巴掌，但這不能令他們度到彼岸，因為他是以貪愛子女的心來忍受。如果我們被其他眾生打罵，而能忍受，此即可度到彼岸，理由是：一切事物都是因緣和合，如幻如化，眾生執著實有，故不能忍受。當我們能觀察到一切都是如幻如化，沒執著，就可以忍受。忍受並非是眾生令我們苦惱，我們要忍氣吞聲，強忍住，此為凡夫的忍辱。六度中的忍辱波羅蜜是要以智慧看透世間之真相，接受此一事實。比如有人罵你『王八蛋』，你觀察到眾生有煩惱，講出此話，那只是聲音罷了，看透，接受它，不起煩惱，以智慧觀察而忍，可令我們度到生死解脫之彼岸。

如果眾生辱罵我們，為了要做好人，而忍受他，這就是無智慧，因為你先認為是苦惱，然後才把它忍住。《金剛經》中記載佛陀修忍辱波羅蜜時，有一世做忍辱仙人，歌利王用刀肢解他的身體，他一點也沒起嗔心，因為他對自己的身心無執著，對眾生的煩惱行為亦無執著；他能修忍辱波羅蜜，看透一切無常，在這一切因緣和合的假相中，不認為有眾生，有眾生做出此行為來惱害我，我在忍辱，故他是忍辱仙人。

我們對佛法生起堅定的信心，稱為無生法忍。無生法忍對凡夫來說是不容易生起的。凡夫往往對佛法一知半解，抱著一顆懷疑的心，沒有真正的理解、真正的信心；佛弟子以為佛法是佛陀為我們所開示，它必定是好的，如果是以此心態去相信佛法，他如果在修行的過程中，發現到某個修行法不能使他解脫時，則會生起毀傍之心，此即使沒有無生法忍。根據佛經中的記載，有些佛弟子修道，自己只是進入四禪，卻以為已證悟了四果，當他臨命終時，煩惱生起，就以為佛陀欺騙他。他不能忍受佛陀所說的法，誤解了。佛法中的涅槃法就是無生法，對此種無生法生起堅定的信心，絲毫沒懷疑，稱為無生法忍。這樣的忍辱才能使我們到達生死戒脫之彼岸。

如果只是忍受有情所給予我們的苦惱，並不能度到彼岸，那隻不過是凡夫之忍。修學菩薩道者，應該觀察這世間的苦、樂等等，都是我們的煩惱在作祟，看透煩惱的作用後，我們就不會怨天尤人；看到一切都是五蘊、業行為的一連串發生罷了，裡面是苦、空、無常、、無我，既然無我，就無需忍，這才能真正到達彼岸。了解真理者，一定能了解此忍辱。如果有人還是認為人家污辱他，而後才生起要忍辱的心，那他就已經有不能忍的時候了。

如果有人不能忍別人給予他的苦，就得學習怎麼忍受。如有一隻狗吠你，你聽不動它的意思，就不用忍，因為你知道它愚痴，看到人就吠，你看透這個事實，接受後就不用忍，這才是忍辱波羅蜜。有人罵你，你看到眾生愚痴，鬧起煩惱，他的煩惱叫他罵你，他和狗吠一樣，你看透此事實後，就知道原來是沒有什麼可忍的，此忍辱波羅蜜才能使我們度到生死之彼岸。

（四）、精進：

勤勞不懶惰就是精進。以世間法說做事很賣力，就是精進；佛法中的精進是努力的去行善，去做好事。菩薩要以精進的精神修行六度波羅蜜。

（1）、披甲精進：

於所修的善行不退。行善時不管遇到什麼困難，波折，一定要完成它，永不退心。如一個兵士上戰場時穿上鎧甲，不容易被刀槍所傷害，他就勇敢地衝上前殺敵；披甲精進也是這樣，我們要有堅定的信心，一定要完成一件事情。有此堅定的信心，我們才能完成所制定的目標，實現我們的誓願。而菩薩廣大慈悲，立深誓願都是很難完成與實現的，那就得加倍努力去完成它，稱為披甲精進。

（2）、攝善法精進：

菩薩行者對一切善法都要努力的去修學，稱為攝善法精進。

（3）、饒益有情精進：

它與饒益有情戒相似，但是有點兒不同。饒益有情戒是指凡是對眾生有益之事，都應該去做；而對眾生有害的事，就不應為之；饒益有情精進是指菩薩做種種利益眾生的行為，就好像父母親一心一意的希望子女完成學業、成家立業，這樣努力的去栽培他們。饒益有情精進是努力給予眾生種種利樂，做種種利益他們的事業，精進不懈怠。

精進通六度，例如布施，菩薩要精進的布施，甚至連自己的生命、財物、妻子、子女等一切都布施個精光，這才是精進布施。持戒也是一樣，一切微細地戒律，菩薩都不犯，稱為持戒精進。所以在六度中都有精進度在作用，才可完成精進波羅蜜，故精進是十分重要的。菩薩行者更應該在禪定與智慧兩度上加倍用功。

（五）、禪定：

菩薩要利益眾生，度化眾生，而自己卻心亂如麻，沒有定力，就沒有智慧。沒有定力的人比較容易生起煩惱，如何利益眾生呢？故菩薩行者一定要修禪定。如有人以求各種神通之心而修禪定，此既是以凡夫心來修禪定，不可稱為禪定波羅蜜；又如有人為解脫而修禪定，引發種種神通，生起種種智慧，以神通、智慧等等得到解脫，此可稱為到彼岸；但是菩薩除了使自己能度到生死解脫的彼岸外，他還要通過修學禪定獲得種種智慧、神通力來度化眾生，以引導他們也走上解脫之道，這才稱為禪定波羅蜜。

禪定可分為三種：

（1）、安住靜慮：

禪定古印度文稱為禪那，意思既是靜靜的思維修行，也既是靜慮。安住靜慮既是安住禪定。我們有昏沉與掉舉的煩惱業習，使我們的心不能敏銳的觀察此世間，不容易發覺吾人心念的起落，所以要通過修禪定使他輕安，時時刻刻保持它，不生起昏沉、掉舉的煩惱，這樣我們才能敏銳的觀察世間，不容易被迷惑。

（2）、引發靜慮：

既是引發禪定，菩薩要給予眾生利益，沒有神通力，他所給予的利益是不大的；菩薩必定要認真修四禪八定，在深的禪定中可以引發種種神通，以種種的善巧方便度化、利益眾生，故菩薩要修引發靜慮。

（3）、辦事靜慮：

行、住、坐、卧都在定中，稱為辦事靜慮。此種靜慮也稱為那伽定，既是菩薩在一切時都在定中，有此定力的菩薩則可進入世間做各種利益眾生的事業。

這三種靜慮，使我們遠離昏沉的煩惱，能更敏銳的觀察世間，而生起智慧，所以禪定能生起智慧，智慧能使我們解脫，度到生死解脫的彼岸。如有人修禪定只是為了求各種神通，則不能稱為禪定波羅蜜。

（六）、智慧：

智慧可分為世間智慧與出世間智慧。

（1）、世間智慧：古印度稱為五明，既是世俗慧。

1、聲明：世間的種種語言。

2、因明：世間的哲理、辯論的法則以及邏輯推理的論斷方式，稱為因明。

3、醫方明：醫學知識，醫治眾生種種疾病的學問、方法，稱為醫方明。

4、工巧明：世間的種種科技、技術，稱為工巧明。

5、內明：佛教以三藏十二部教法為內明，己是佛陀及其弟子所說的一切佛法。

佛法稱為內學，其他的知識稱為外學。這五種學問稱為世俗的智慧，我們以世間分析、聰明智慧，就可學習他。

（2）、聖義諦慧：

通達人、法二種無我真實的智慧。既是要以此智慧覺悟這個世間『人無我』、『法無我』。所謂的『人無我』既是無作者、受者之眾生；『法無我』既是一切法空無自性。修行者覺悟到人、法二無我之智慧，稱為聖義諦慧。此智慧是世間最究竟、最優勝的道理，它既是佛陀所說的無我、無常、苦、空，也就是一切萬法無自性空。覺悟此智慧者就是能夠解脫，故唯有佛陀與阿羅漢等解脫者能覺悟的智慧，並不是世俗人所能完成的。

（3）、饒益有情慧：

此智慧只是佛與大菩薩才能完成，既是說佛、大菩薩能有種種智慧判斷，知道如何給眾生利益；眾生有何煩惱，要以何法來度化，使他們解脫生死等等，稱為饒益有情之妙慧。佛陀有無上的智慧，他教導貪心重的眾生，修布施來對治它；淫慾心重的眾生，修不凈觀來對治它，此既是饒益有情慧。

饒益有情慧既是一切智慧，這些智慧是我們真正修行之所在，被稱為『眼睛』。就好像一個人走路要到達目的地，就要有眼睛；如果菩薩沒有智慧，在修行過程中，就會做出一些不得要領的盲修瞎練，所以佛法中說『五度如盲，智慧如眼。』既是此意。

釋迦牟尼佛稱為覺者，就是智慧的覺悟。身為佛弟子的我們，就是要學習佛陀智慧的覺悟，並非要學習佛陀走路、善心或功德；而其他的各種修道法都是學習怎樣去完成智慧的覺悟。覺悟是修行者的最終目標，學佛者如不知道佛陀是一個覺者，只認為他是一位品德高尚，了不得的大人物，那就容易誤解學佛的目的。佛是覺者：自覺、覺他、覺行圓滿的聖者，所以我們修行的最終目標就是智慧。而菩薩所修行的六度，最終是要完成智慧波羅蜜。如果一個菩薩行者能完成智慧波羅蜜，那肯定前五度也完成，還必須完成智慧波羅蜜。

菩薩以修學一切佛法，觀察世間，通達人、法二無我，然後要學習種種利益眾生的方法。如果菩薩覺悟，證得果位後，而不會利益眾生的方法，就得努力修學，如一些中國禪宗開悟之後的祖師一樣，要跟隨另一位祖師學習接引渡化眾生的方法。因為眾生的根機不同，化度他們的法則也不一樣。如果教導他們的方法不合根機，則不能另眾生覺悟。

佛陀時代的智慧第一的舍利弗尊者，他教導兩個弟子修行，一個弟子修不凈觀；另一個修數息觀。他們修學了一段時候、都沒有成就，舍利弗尊者就去請教佛陀。佛陀說：『你的兩個弟子，一個在家時是打鐵的，應修數息觀，而不是不凈觀；另一個在家時是替人收屍的，應修不凈觀，而不是數息觀。你不懂得利用適合眾生根機的修行方法教導他們，所以沒有成就。舍利弗的兩個弟子聽從佛陀的教導去修行，很快就證果了。由此可見，舍利弗尊者自己能夠修行覺悟，卻不懂得如何應機緣教導令人覺悟，所以我們修學菩薩道者要令眾生覺悟，就得學習饒益有情慧，既是學習給眾生利益的種種智慧觀察力。

五、修行六度的加行法：

所謂的加行，就是用自利利他的心，勇猛地修行不退，稱為加行。菩薩的加行以布施來說是菩薩應該觀察：我要給予眾生利益，現在有眾生來求助於我，就要歡歡喜喜地布施給他；另一方面，布施可得大財福德，將來會有更多的大財寶、福德布施給眾生，所以要努力布施；在另一方面是菩薩深知自己有慳貪的心，要用布施來對治他，故要努力布施，此就是布施的加行。

持戒的加行也是一樣，菩薩觀察：我要給眾生利益，就要持戒，不要損害他們；另一方面，菩薩若不持戒，自己就會墜落，泥菩薩過江，自身難保，那又怎樣去利益眾生呢？所以菩薩以自利利他兩種心，努力去觀察修行六度，勇猛不退的去完成六波羅蜜，稱為加行。

六、修行六波羅蜜之功德：

修行六波羅蜜具有四種最殊勝的威德：

（一）、修布施可度慳貪；修持戒可度毀犯；修忍辱可度嗔心；修精進可度懈怠；修禪定可度散亂；修智慧可破一切邪見。

（二）、修行六度是成佛之資糧：古時的人出遠門，有些地方是沒有東西吃的，所以身邊要帶一些錢、食物與飲品等必需品，稱為資糧；而修行也要有資糧，菩薩修行六度是成佛的資糧。

（三）、修行六度在現世法中，自己得到利益，從攝受眾生中也可得到利益。

（四）、修六度將來可得到廣大無量的異熟果。所謂異熟果是：現在做業，將來在不同時候、不同地點才得到果報。例如：殺母是逆罪，今生死後必定下地獄受苦，這就是一種異熟果。修六度將來可得到種種好的果報，所以六度能令菩薩到達生死解脫之彼岸。

七、總結：

布施度慳貪；持戒度毀犯；忍辱度嗔心；精進度懈怠；禪定度散亂；智慧度愚痴（邪見）。此六度可度我們的煩惱，同時也能度眾生，所以它被稱為六波羅蜜。