破執斷惑慧寶《金剛經》妙理剖析（多識仁波切）
破執斷惑慧寶《金剛經》妙理剖析
（本文根據1996年2月27--
多識仁波切 著
（作者簡介：多識·洛桑圖丹瓊排，筆名多識·東舟寧洛，1936年生，甘肅省天祝藏族自治縣格魯派朵什寺第六世寺主活佛。曾先後在拉卜楞寺、天堂寺等寺拜十多位高僧學者為師，學習了五部四續顯密經論及因明、聲明等大小五明學科，得到藏傳佛教格魯派學修灌頂及隨許的系統傳承。後從事藏語文教學工作，期間自學了漢語言文學。現為西北民族學院藏語言文學系教授，兼任中國藏語系高級佛學院研究員、中國藏學研究中心幹事會幹事、香港藏學會第二屆名譽會長等多種職務，系當代雪域深孚眾望的學者和教育工作者。）
《能斷金剛般若經》明講甚深般若性空大理，暗示廣行般若大悲發心，舍、戒、忍、精進、禪定智慧等菩薩行事法。因此法是如來為發大乘菩提心者說的，是為最上乘真理髮心者說的，反反覆復講空理，旨在開慧、破執。因其對象是利根大機菩薩弟子，廣行般若事法在字裡行間只需暗示便通，不需要詳細陳述。
這裡主要是講《金剛經》的總義。通過導讀，以後就可以看懂《金剛經》。現在有很多人想學習佛法、研究佛法，或想了解佛法。《金剛經》是佛法金剛般若部的精華，是佛法的精髓，非常重要。這裡要講的題目叫「破執斷惑慧寶《金剛經》妙理剖析」。第一部分講《金剛經》的總義，第二部分講《金剛經》正文的難點和重點。不是逐字逐句地講，因為大家都能看懂。
開場白
現在有很多人想學習佛法、研究佛法，或想了解佛法。首先，講幾個有關佛法方面的問題。
1、佛法是無與倫比的精神財富。其他任何一種知識、學問都包括不了佛法。佛法博大精深，包羅萬象。因此，把佛法概括成幾句話或幾部經典或幾種學說都是不全面的。知識是無限的，佛法也是無限的。許多人從不同的角度來研究佛法，有的人從歷史文化的角度，有的人從藝術的角度，也有的人從思想的角度、從社會學的角度、從哲學的角度來研究佛法，但是無論從哪個角度研究，佛法都是無限的。宇宙也是無限的。宇宙無限的理論也是從佛法上來的，科學的發達將會證明佛學的觀點。
2、學習佛法具有什麼意義？學佛法有什麼好處？學佛法能解決什麼問題？這是大家很關心的問題。簡單地說，學習佛法能使人變得聰明、善良、心胸寬廣，所以歷史上的帝王將相、文人學士有很多都是從佛法中吸取智慧營養的。研究一下歷史就能知道，像唐太宗、康熙皇帝、乾隆皇帝，還有明朝的萬曆皇帝，這些著名的皇帝除了要讀四書五經之外，佛經也是他們的必讀之書。故稱佛法為帝王之學。魏晉南北朝，唐宋元明清，中國的古老文明和佛法是分不開的。中國的文學藝術也離不開佛法，許多小說題材都來源於佛法，可以說佛法整個滲透到了中國的歷史文化中。歷史上有很多文人如蘇東坡、杜甫、李白、白居易、王維等到近代、現代的許多文人，都學習佛法，從佛法中吸取營養。如魯迅也很重視佛學思想，翻譯了《百喻經》。孫中山先生對佛法的評價很高，他說：「佛法是哲學之母，可以補充科學的不足。」近代著名學者、考古學家王國維曾說：「佛教是科學的宗教。」被稱為現代科學之父的愛因斯坦對佛學的評價也是相當高的，他說：「佛學這種直覺的智慧是一切真正的科學的動力，世界上如果有什麼真正的宗教的話，除佛教莫屬。」中國是佛教文化的大國。從莫高窟到海南普陀山，能吸引外國旅遊者的主要東西還是中國的佛教文化。雖然佛教產生於印度，但在公元62年就傳到中國，近2000年來，對思想文化影響是相當深的。世界上的大佛，大部分都出在中國，如樂山大佛、雲岡大佛等，有一部分在印度和尼泊爾。過去世界上最大的銅佛就在西藏的扎什倫布寺，高
現在很多人都在關心經濟發展，熱衷於賺錢的時候，仍然有那麼多人信仰佛教。19世紀德國哲學家尼采說「上帝死了」，本來另有別意，但有人誤認為是在說現在是科學的時代了，宗教沒有立足之地了，一切宗教都完蛋了。根據這個理論，一些人認為一切宗教都是迷信，將來科學發達了，宗教自然會消亡。但現實證明，這種判斷完全是錯誤的。佛教二千多年來是東方人的文化，後來西方人也開始信仰佛教，對西方人有很大的吸引力。1984年我在蘭州與德國波恩大學的教授布萊克先生談了幾個小時，他說在德國藏傳佛教幾乎是家喻戶曉。我說：「為什麼影響這樣大？為什麼要信仰？」布萊克說：「使西方世界拜倒在佛的面前的原因有兩條：一是佛教博大精深的智慧；二是為一切眾生謀求幸福的偉大精神（即大慈大悲和最徹底的平等觀）。」佛法想的不是一個人，也不是一個民族、一個國家，也不僅僅是為全人類。佛對一切生物、一切有生命的東西都是關心的，都是平等對待的，包括一草一木、蛆蟲螞蟻及每一個有生命的東西。佛所追求的目的是令一切眾生得到幸福，這就是佛的思想精神。佛在世時講過一個故事：有一條龍，頭上長了一棵樹，每當風吹樹擺時，就流血流膿，龍的頭痛得要命。佛弟子問因緣，佛說在過去世燃燈佛時，龍破壞草木，燃燈佛說一草一木都不能破壞，否則要遭報應。但是這條龍不相信，後來龍頭上就長了一棵樹，一直頭疼，這說明一草一木都要愛護。人類的生存環境是非常重要的。現今全世界都在關注這個問題，所以佛法是任何宗教、任何法都無法相比的。中國曆來重視佛法，如中文佛經，歷史上有21種版本，收入4000多種佛經，還有中華大藏經，現在繼續在出。有人說我們國家不重視佛教，但作為一種文化，國家是非常重視的。在紀念毛澤東誕辰一百種年的電視節目里，播出的毛澤東常讀的書目中就有《法華經》、《金剛經》、《大涅磐經》、《般若經》等。因為佛法是一種智慧的源泉，特別是對治國、掌握天下的人來說，不能沒有這種博大的思想和胸懷。因此，歷史上凡是國家的領袖、帝王將相都重視佛法，不能簡單的說佛法是迷信。我國的古書中，其他經典很多，但像佛經這樣被重視的經典可以說不多。面對佛的精神智慧和博大的思想胸懷，任何一個有見識的人，無法不拜倒在佛的面前。大家聽說過捨身飼虎、割肉喂鷹的故事吧，哪個世人能做到呢？甚至連想都不敢想。世人都是為了自己，但佛卻不是這樣，而是為了一切眾生。如果需要，可以把生命獻出來，把肉體現出來喂虎、喂鷹，在敦煌壁畫上就有這樣的故事。現在有人念佛，想死後升到天堂去，這個天堂是非常遙遠的。佛的精神是不放棄現實，希望整個世界變成天堂樂園，把充滿矛盾、麻煩、苦惱的世界變成天堂，這就是佛的思想。有佛的這種胸懷，人際關係就會十分融洽美好。正如《菩薩行願品》中所說的那樣：「希望地獄變成樂園，希望互相殘殺的刀槍，變成朋友相贈的花環。」學佛的人就要學這種精神，不要追求神通。把佛的這種慈悲、愛心、利眾的思想變成你的行為準則時，不念一句佛號，不燒一炷香，不靜坐一次，你也是菩薩。菩薩無需在別處找，這是佛經中說的。菩薩行中還講：佛和眾生哪個主要？可能一般信佛的人都說：當然是佛主要嘛！不，不對。眾生是第一位的，佛是第二位的。佛的目的是為眾生服務的，所以說眾生是第一位的。沒有眾生，佛也就沒有意義了，也就沒有成佛的必要了，沒有眾生，成佛的前提條件就不存在了。過去藏區的牧民把一年存下來的錢全送到寺院去，這是人們的信仰。拉卜楞寺修寺院時，有一個牧民把多年村下的幾十萬元錢全部送給寺院。過去我在牧區講學時經常說：你們對佛教還是不了解，按照佛經的說法，如果你給窮人、老年人、鰥寡孤獨等需要錢的人給上1元錢，比給佛供養了100元、1000元還重要。因為佛不需要你的供養，佛關心的是眾生。把你的錢、物拿去關心那些可憐的眾生，佛更高興，比供養佛有更大的功德，這是佛經中講的。供養終生的功德大於敬佛的功德，現在許多人的觀念中卻本末倒置了。若無這種利眾精神，即使修得海枯石爛、神通無邊，也只是個凡夫俗子。現在很多學佛的人（不是全部）都離不開「名利」兩個字，學佛想得到神通，有了神通可以掙錢或出名……這不是佛法，這是魔法。佛法有神通。佛在世時，佛和他的弟子曾現象過一些神通，僅僅在調伏外道、戰勝邪道時用過神通。但神通不是正道。所以佛教戒律里講：不能顯神通，一顯神通大家都去追求神通，把利眾思想撇掉了，把主要的菩提思想撇掉了，重視起歪門邪道來了。所以藏傳佛教格魯派有一條戒律：至死不能顯神通。不懂得人說：「紅教神通大，黃教可能理論方面學習得好，但沒有神通。」這種看法不對，黃教分清了本末，不把注意力引到去修神通、修法術，修鍊中會出各種神通，但追求的目標不是神通。在修的過程中出現神通是達到一種境界的標誌，但不是目的。神通只能對外道起到起信的作用。現在通過氣功等很多人宣傳藏傳佛教密宗有很多神通法術，大家認為有了這些才是真正的佛法。但真正了解密宗以後才知道：佛教的真正精神不是神通。佛經中說四禪天的神通大得無限。本來欲界無神通，我們都是欲界的人，生來無神通，可以修出一些小神通，和佛菩薩的神通無法相比。佛得到的是三界以外的神通，是四禪天世間禪的基礎上得到的神通，凡人是無法達到的。更主要的是神通解決不了人生的問題、生死的問題，歷史上很多有神通的人，結果還是一死，逃脫不了無常的規律。因為神通是可以看見的有相的東西，看見的東西就是有限的東西。佛法追的是看不見的，是無限的。有相就像地球或星球，無論多大都是有限的。虛空天是無形的，但萬物都包括在虛空中，因為它是無形的、無相的。《金剛經》中就將無相，無相就是無限的，有相就是有限的。
3、念佛經的目的就是為了學習佛的智慧和思想。但這個目的很多人不知道，有些人念經的目的是靠誦經來求佛菩薩的保佑，這是一種低層次的信仰。念佛經主要是為了扼制思想上的惡念，培養善念。一個善的念頭就能消除無數災難，這不是誇大的說法，經驗可以告訴你。人的一切行為都是受善念或惡念的驅使。例如戰爭販子的一個惡念，可以發動戰爭，讓無數人遭難；國家領導人的一個善念可以使無數人受益，這便是例子。每一個人的思想里都有佛心和魔心，懂得佛法的人看了《西遊記》就知道，把其中眾多的妖魔鬼怪理解成童話式的外部的魔是不對的。佛法要破的是自身的惡魔，從人到佛，修鍊的修地和道位上有無數的災難無數的魔。《西遊記》為了表現這個魔就設了九九八十一難。孫悟空代表人的智慧，豬八戒代表人的愚昧，惡魔就是在這中間產生的。人都有佛心和魔心，佛心論就是講這個，佛心也就是人的可塑性。人的思想里有善的一面，也有惡的一面。有的人善心多一些，也就是佛心多一些；有的人噁心多一些，也就是魔心多一些。這兩種鬥爭始終是存在的。能徹底的消除魔心，佛心展現出來了，就是佛。鬥爭的焦點，就在「念頭」上。學佛達到無念，魔就徹底失敗了。這在學金剛經時非常重要。無念，就是任何念頭都空了，一無所求了。我和周圍的一切事物、一切利益全部空了，我法皆空，無得無失，無榮無辱，無是無非，心如天空，寂靜圓明，這就是佛的境界。懂得這個道理，你就算懂得了《金剛經》的精神實質。所以叫「斷」。「斷」是什麼？斷各種念頭。一個人從早到晚有無數念頭，就連做夢，也是潛伏在思想上的念頭在作怪，不得安睡。修行的人為了捕捉自己的念頭，有一種專門的修法：出現一種念頭就抓住，想想對不對？抓住來破。過去西藏有一個很有名的大德高僧潘公傑，是阿底峽的弟子，是學菩提道此地的。他放了兩堆石子——白石子和黑石子，一個善念出現就放一個白石子，一個惡念出現馬上放一個黑石子，這樣到晚上進行總結。開始黑石子特別多，白石子很少，他就自己打自己的嘴巴，批評自己說：「你還算人嗎？因為你有惡念，在苦海中輪轉了多少世？還嫌受苦少嗎？」就這樣痛責破除。如此過了二三十年後，一天下來全部變成了白石子，他也就修成了。當然這是一般人難以做到的。《金剛經》主要講了一個「空」字，我法具空。人無我，法無我。空了就像天空一樣，無形無色、無阻無礙，魔也奈何不了我，也就無得無失、無榮無辱、無是無非、諸法平等。《金剛經》學到家了，思想境界就達到這種程度。只理解《金剛經》的詞句沒有什麼作用。下面講《金剛經》的總義。
第一部分 金剛經總義
《金剛經》梵文名稱是：Arya Vajracidaka Prajaparamita Namamahasudra，譯為漢語是《神聖能斷金剛般若波羅蜜多大乘經》。現在的漢文《金剛經》是後秦鳩摩羅什翻譯的。隋朝達摩笈多譯作「金剛能斷般若波羅蜜多經」，唐玄奘譯作「能斷金剛經」。唐義凈譯作「能斷金剛般若波羅蜜經」。都有「能斷」兩個字。但現在出版的金剛經就沒有「能斷」二字，甚至講《金剛經》的人，也不講「能斷」二字，這是一個很大的錯誤，是必須糾正的一個錯誤。藏譯本嚴格按原文翻譯，一字不差。原文中Cida（裁達）是「能斷」或者「斬斷」之義，「破執斷惑」是這部經典的精神實質。「上智聞名而知義」，這「能斷」二字豈能缺少？上智就是特別聰明的人，一看佛經的名稱就明白了，不需要再看文本了，「聞名知義」就是這個意思。「斷」什麼？就是斷執著，所以叫「破執斷惑」，「斷」者就是破除、消除、斬斷的意思，前面所說的各種年頭，要斬斷、破除。
《能斷金剛般若經》是佛經般若系列部的一部，藏傳佛教般若學家稱為「般若三百頌」。《般若經》按內容的繁簡、部頭的大小，分為大部般若、中部般若、小部般若，大部十萬頌、中部二萬五千頌、小部八千頌。介於中、小部之間的還有一萬八千頌和一萬頌。一頌略等於32字的八言絕句一首。根據歷史傳說記載，大部般若百萬頌被因陀羅請在三十三天，不在人間。中部十萬頌曾經保存在龍地——「龍地」絕非傳說中的龍宮，很可能就是佛滅度後大乘佛教一度很發達的大夏即新疆境內。龍樹大師從龍地把十萬頌般若重新帶到了印度，故稱「龍藏」。「龍藏」在人間出現時，就是在佛寂滅420年後，也就是龍樹的時代。歷史上對佛出生的年代一直有爭議，現在一般說是2530多年前，實際上這是巴利文佛教小城佛教的說法。由於世界上承認的人多起來了，佛的誕辰九算作（到1956年為止）是2500年，這是根據斯里蘭卡、泰國、緬甸小乘佛教的歷史記載來的。實際上按中國古代的說法是佛生於公元前869年或867年。若依這兩種說法，佛出世到現在是2800多年（大概在周靈王時期），這和時輪部的說法很相近。般若部在佛經里藏族學者稱「母子十七部」。「母經」這般若內容樣樣俱全的經典，如上面所說的大、中、小各部；「子部」指從「母部」分出來的卷本，如「七百頌」之類。
佛陀說法共分三個時期，稱「三轉法輪」。初期法輪主要說「有」，說一切都是存在的，一切都是有的，這就是「有」部；中期法輪主要說「空」；末期法輪分別三性有無，故稱「分別法輪」。般若部屬於中期法輪。「輪」是運轉之義，分三個時期是質的區別，不是截然的時間上的區別。三轉法輪三個時期所說得法就包括佛法現存所有的內容。佛陀傳法，啟迪眾生的智慧就是法輪運轉之義。佛法這種智慧深入人心之時，就是法輪運轉之時，也就是說：真正的佛的思想傳播開來，對人的思想行為起到作用之時，法輪就算運轉了。
「般若」指的是超凡脫俗的開悟大智慧，它是八萬四千佛法的核心。佛曾對弟子說：「我涅磐後，佛法存在不存在，就看世上存在不存在般若法。」佛在因地（因地就是佛的前世，佛在未成佛前）的無數世的覓法、修持、利眾大行、受戒、施捨的最終目的就是為了得到「般若波羅蜜多」這個證悟大法。佛降生聖土，如拋棄糞土似的拋棄了尊貴的王位和金錢財富、嬌妻愛子（佛是凈飯王的兒子，三太子）29歲出家，苦修6年，35歲開始轉法輪度眾生，說法45年。他曾苦修、行乞，當過叫花子。斯里蘭卡、泰國的僧人直到現在還是這樣，僧人沒有一分錢。不管旅館、車站、飯店，又要僧人去住，就可以住，不要錢。「比丘」（僧人）就是乞丐。為什麼釋迦王子要當乞丐呢？因為他把世間的榮華富貴都看成是虛假的東西、表面華貴的東西，所以都拋棄了，才成為人天導師。佛的一生都是為了給世人言傳身教修證般若大法。佛的衣服為什麼是黃色的？在中國僧人為什麼穿藍色的？律里講佛的衣服是「壞色」，壞色也就是最下等的顏色。在印度高貴的服裝是白色，因為天熱，國王等有錢人穿潔白的衣服，最下等的是黃色、紅色。為什麼法衣都是片片扇扇的呢？因為是從垃圾堆里撿來的破爛百家衣。學佛的人不能有隔夜的食品，不能有錢，不能用手摸金銀，衣服不能多有一件，但後來的僧人不是這樣。中國皇帝為什麼穿黃色龍袍？因為他們認為黃的、紅的是最高貴的顏色，僧人不能穿，所以，一般的出家人只能穿最下等的灰色、藍色。藏區的喇嘛為什麼穿紅色？因為在藏區，紅色是最下等的顏色。然而發展到後來，佛的黃色、紅色就成了最珍貴的顏色。
學佛法，做人都要真正按節律的要求來做。當時佛能放棄三太子的地位而去當乞丐，就充分顯示出了佛教的一種精神，也就是為了言傳身教。
《金剛經》總說的祗園精舍是施主給佛修的說法的場地。釋迦牟尼成佛以後很長時間不去見他的父親，他的父親很傷心，捎信去一再請求，他才回家看了一次，這也是一生中回家的最後一次。佛生下後7天，他的親生母親去世了，由姨母撫養。佛的姨母和妻子在佛回家時，都同時出了家，他的兄弟一個隨他學法去了。般若是揭示一切事物的本質和理性的無上智慧，是三世一切如來的根本大道，並非凈飯王子經過6年苦修發明創造的。有些人不知道，認為佛法是釋迦牟尼創造的。佛法不是佛創造的，而是客觀存在、被佛發現並悟證到的無上大道。因為每一個要成佛的人都必須按佛法來修鍊、發心、修行，才能成佛。如果是某一位佛發明的，那他又是靠什麼來成佛的呢？所以說佛法是三世一切如來的法。有的人說佛在菩提樹下苦苦修行49天或6年就成了佛。這種說法不對，這是因為沒有看佛經才有這樣的錯誤說法。資糧道的三個阿僧劫他都是在修，無數世以來不斷的修慧、修福，最後才成了佛。若僅僅6年或者七七四十九天就能悟出這樣的大智慧，恐怕這個世界上成佛的就不只是一個凈飯王子了。所以大乘經典中說，生在印度的釋迦牟尼只是說法度眾的千千萬萬個佛的一個化身，他的出家修行之舉也是對世人追求超脫的示範。示範應該怎樣修，應該放棄世俗的榮華富貴，應該和世俗決裂。有人還說，釋迦牟尼既然已經成佛，為什麼死了呢？釋迦牟尼示寂，正說明了「諸行無常」——四法印里的一個道理。「行」指一切有為之法即因緣形成之物。凡因緣形成之物都有生有滅。作為凈飯王子的釋迦牟尼也是肉體身怎麼會不死？佛法中從來沒有生而不死之道，肉體幻化、成就之說是旁門邪說，佛經中無此說法。我看了一本叫《金剛經說什麼》的書，書中說「過去的山還是現在的山，現在的山也是過去的山，太陽、天空、月亮都沒有變，山都沒有變，水都沒有變」。哪有這樣講佛法的？這種說法是錯誤的。太陽、山川時刻都在變，科學是這樣講的，哲學也是這樣講的，佛法更是這樣講的。昨天的山就不是今天的山，昨天的水也不是今天的水。古代有一位希臘哲學家說過：「人不能兩次踏進同一條河流。」過來時的河就不再是過去時的河了，因為水以流下去了。任何東西都在變，只是我們肉眼看不清楚，物質的運動變化是絕對的。佛法的無常不只是指人的一生活上幾十年後死了叫無常，這是非常粗淺的理解。無常是指每一剎那之間人的身體和精神都在變化、一切事物都在變化的客觀規律。世界上沒有永恆的東西。佛也是一種流，就像人的思想意識一樣，是一種過程，像水一樣，也有前後相續、連續不斷的變化過程，沒有一成不變的東西。諸法無常就是將這個道理。有些人說「肉體幻化」，實際上密宗理論里說肉體是幻化不了的，業身肉體是決定了的，「幻化」不是指肉體，是指自己的元身。密宗里有元身幻化，肉體已經是些肉之軀，定型的東西無法改變。佛爺沒有辦法改變，難道還有比佛更高明的嗎？釋迦牟尼只活了80歲，也沒有改變這個肉體，最後還是火化了。
「般若」的讀音是「班甲」或「班呢啊」，意為「智慧」；「波羅蜜多」讀作「巴日阿咪大」，是到達彼岸即「超世」或「超時空」之義。般若波羅蜜多，從其所指對象分：1、般若波羅蜜多，是指一切事物的性空理性（即一切事物的根本性質）；2、語文般若波羅蜜多，也稱文字般若，是指般若經典和用語言文字表達的、俗智範圍內的般若概念，般若義理不是真般若；3、道般若波羅蜜多是指見道位以上至成佛前的無漏分別智。「見道」即修到正式產生般若正見的層次，修到超世的地步。這一階段尚未徹底乾淨的破除二障，定中無分別，出定後仍有分別心。從入菩薩位到成佛前這一階段的智慧還不是正般若，只是准般若，因為真正的般若是指佛的智慧。真正的般若智慧是「無分別心」的、「無漏」的。什麼叫做「分別心」？什麼是「漏」呢？「分別心」就是通過語言符號和抽象概念認識問題、思考問題的思維活動。這種智力活動的特徵是抽象性和主客觀的分離性。因為人腦中形成的概念始終是模糊不清的、不固定的，比如經常見到的親人——母親，眼睛一閉，腦子裡想的形象仍然是模糊的。這是思維的特點，不可能像照相那樣清晰和用眼睛直觀那樣具有真實性和清晰度。人的分別思維始終是不清楚的、抽象的，而且和客觀是分離的。我們想問題時需要一部分一部分來想，想一個人，想他的頭時，就想不到他的腳，想眼睛時想不到鼻子，這也是思維的規律所決定的。把客觀對象分成一點一點的東西，分隔開來思維，所以不是全面的。但是直覺的器官（如眼睛）一睜開，前面的東西是完整的，沒有排他性，而思維做不到，這是直覺的特點。因此人腦中形成的概念始終是模糊不清的，不固定的、永遠達不到直觀的清晰度，達不到直覺所把握的具體性、完整性和真實性。語言文字所表達的事務始終是抽象的，憑習慣和經驗才能理解。就像電視這樣的東西，若從來沒見過電視電影的人，對他介紹電視，無論怎樣講、寫多少文章都很難說明白。人的理解要靠經驗、語言只是輔助工具。般若波羅智慧是通過修定產生的一種高級的直觀智能，在它面前，一切事物都像眼看事物一樣清晰、具體、真實。對沒有得到這種智慧，沒有體驗過這種境界的眾生來說，講般若實相就像給先天性的盲人解說壁畫一樣無法理解。佛經上有一個例子：有人給一個先天性的盲人講白色，說白色像白面一樣，盲人不理解，因為白面他看不見。他去問另一個人：白色是什麼樣子？別人告訴他說像下的雪一樣，他更不理解。又去問養白鵝的人說白色像什麼？這人說像鵝，瞎子就去摸鵝，鵝就「呱、呱」叫開了，這瞎子說我理解了，白色就是「呱呱呱」。這個故事說明，語言文字講解始終是抽象的，沒有真正體驗過般若智慧的人，就像先天性的盲人，給他講壁畫，任何概念都無法形成。也像瞎子摸象一樣，有人摸到耳朵，說大象就像扇子；有人摸到腿，說大象就像柱子。世俗的人理解般若智慧也是這樣。因此《法華經》云：「是法不可示，言辭相寂滅，諸餘眾生類，無有能得解」，「諸法寂滅相，不可以言宣」，「是法非思量分別之所能解」。分別思量無法解釋，因為那是一種直觀的修到那種程度才會出現的體驗，是一種境界。就像眼睛看到事物一樣，是一種具體的東西，具體的境界，只有修到那種境界的時候才有體會，所以無法解釋。佛法經典般若就像地圖，比如到某一個城市去，買一幅地圖比沒有好。但究竟哪些街道在什麼地方，是什麼樣子，地圖上不能形成具體的概念，還必須親自去找，找到後和你腦子裡想的就不一樣。文字般若就是地圖一樣的東西，但一些人因此而否定文字般若也是錯誤的。地圖必須有，否則乾脆連什麼方向都不知道。「漏」有二義：一指貪、嗔、痴等諸惑煩惱，不除掉這些煩惱習染，人的認識始終受其影響，得不到真知；二指分別心思想活動。這種思維活動是妨礙正見的。般若智和般若行是度脫苦海的航船，船怕漏水，漏水就會沉船，所以將煩惱和世俗分別心稱作「漏」。4、果般若波羅蜜多是佛位的真般若，是主客觀融為一體的境界。融為一體怎麼講？舉個例子，就像夢境一樣。夢裡走的地方，或碰見的人，或見到的好多東西，實際上醒來不都是你的思維活動嗎？既沒有另外的人，也沒有另外的地方。這就叫主客觀融為一體，無二見。但我們一般人的主客觀是分離的，你就是你，我就是我，有時間和空間的區別，任何時候都得不到主客觀合一。但真般若是主客觀融為一體的、無阻無礙、清晰透徹、明見事理二諦的遍知一切的無上智慧，也稱「智慧法身」。遍知一切就是知道事相和事物的性質、本質兩個方面，包括一切事物。得到這種智慧，也就有了法身。法身是遍知一切的智慧、神通。經中說「處處有佛」，為什麼說處處有佛呢？因為佛是遍知一切的，無任何障礙，所以，佛智遍及的地方就有佛身，即佛心所到之處便有佛身。這種智慧是佛法所追求的最高境界。八萬四千法歸根結底只有一法，就是智慧，即「般若波羅蜜多」，其餘都是隨從之法，方便之法，都是達到主法的工具，所以說佛法的核心是智慧。懂得這個道理就不難理解《能斷般若波羅蜜多》這部經典的價值。
佛教經典的精神實質不好理解的最根本的原因有兩個：
一、佛經原典是未經整理的原始資料，不向現代的教科書那樣條理分明，重點突出。因為佛是應機說法，大部分經典是問答體，佛子們問什麼，佛便說什麼，隨機應變各得其所。所以佛講得比較零亂。要想系統全面的掌握他的思想內容、精神實質，就要博覽群經、相互參照，進行一番全面系統的研究整理工作。否則持一經一說的片言隻語，就難免產生顧此失彼、掛一漏萬、「瞎子摸象」式的弊病。佛典種類繁多，卷冊如山，做好原始資料的研究整理工作，談何容易。所以學佛法的人往往就偏在「一經一典」了，拿上一部經典說這就是佛法，去不知道別的經典是怎麼講的。每個人不可能把所有的佛經都研究過，龍樹、無著這些大師研究的總結就是我們應該學的。現在有些人說學佛還是要學原來的經典，這是對的，但可能很片面，你不可能掌握法的全部經典，但憑片言隻語給佛的思想下結論，往往就會產生片面性。
二、佛法經典從內容和文詞上有「了義」和「不了義」的差別。「了義」從內容上講，是指常規定理，不變的原則；從文詞上講，是指詞面詞里意思一致的經文。「不了義」從內容上講，是指權宜之法，應變之說；從文詞上講，是指詞面詞里意不相符，隱含別意，不能照字面意思理解的經文。
這又是一個麻煩，如何區分佛經的了義和不了義？了義和不了義總得有個原則和標準才行。所以一般的人往往學佛走偏，學不通，問題就出在這裡。首先要分清哪個是了義經，哪個是不了義經；哪些說法是常規定理，哪些是不變原則；哪些是權宜之法，哪些又是變通之法。把這些都理解清楚，這又是一個難關。佛陀說法是根據對象的智力層次和心理特點以及接受能力進行開導的。所以有時說「有我，有法」，有時講「法我皆空」。難怪當代有些人說：「佛說相互矛盾，有時說『有"，有時說『空"。」佛在世時，有些大弟子就曾經向佛提出：「您有時說『有"，有時說『空"，說『有"和說『空"的真正意思是什麼？」佛就以「三性有無」和「理空事有」分真、假二諦和了義、不了義等作了答覆。看了《解深秘經》就會知道法的三性分別——理空事有，從事物的理性來說是空的，從事相來說是有的。「真諦」是指事物的法性本質，「假諦」就是假相，即我們看到的世俗的表面現象。從這些分別上佛坐了答覆。後來，龍樹和無著同樣碰到前面所說的那樣的問題。龍樹大師廣泛搜集整理大乘經典，從龍地請來了《般若十萬頌》，根據《智慧無盡經》分辨了義和不了義，對深理般若進行了深刻地闡發，寫出了中觀《六論》，以精密的辯證推理，論證了般若空理，開闢了中觀大道；無著大師當初在學法途中面對浩瀚的佛典，感到不得要領，無法下手，便經歷千辛萬苦，投師彌勒，由彌勒親授般若學大綱——《般若現觀莊嚴論》和《佛性論》等彌勒「五論」，在此基礎上對一般若為核心的大乘法進行了提綱挈領性的研究總結工作，撰寫了闡發廣行般若的《五地論》即《瑜伽師地論》和匯總三乘理法的《二攝論》，並根據彌勒的《莊嚴經論》、《法與法性論》、《辯中邊論》等開創了唯識之學。從此以後對佛法的研究解釋才有了頭緒和準則。正宗的佛學家，無論是藏傳系，還是漢傳系都視龍樹、無著為百代宗師，無一能另闢蹊徑，獨創新說。現在有些人根本沒有見過龍樹和無著的釋論中是怎麼講的，隨便就從字面上來解釋，有的人甚至在練功中，根據自己的胡思亂想來解釋，這是對佛經很不負責任的做法，必須根據唯識論或中觀論來講，因為他們對整個佛法作了長期的大量系統的研究和總結工作。現代的人沒有時間和精力來研究，不能隨便解釋。
藏傳佛教從8世紀中葉開始了大規模的譯經工作，般若部經典的大部分翻譯工作在唐代已經完成。11世紀中葉從桑普寺開始陸續在各大寺院仿照印度那蘭陀寺的模式，建立了《般若》、《中觀》、《因明》、《具舍》、《律學》等「五部」授學論辯和格西（博士）學位制，使佛經的學習和研究走上了嚴格的正規化道路。到宗喀巴時代，藏地的般若學在普及和提高方面都達到了相當的規模和水平。宗喀巴大師遊學前後藏，走遍各大寺院學法答辯，投師於當時最著名的般若學大師尼阿文和仁達瓦，學《現觀莊嚴論》、《彌勒五論》和《龍樹六論》等經典名著，以龍樹、無著之學為基礎，參照印度般若學家的「二十一論疏」和藏地個大家的研究成果，寫出了《般若金珠論》、《辯了義不了義論》、《根本智慧論疏》、《入中論疏》、廣略二《菩提道次地論》等曠世巨著，將龍樹、無著的深廣般若學系統二江合流，將般若學推倒了一個新的高峰。現在有些人說什麼「藏傳佛教不重經學」，完全是無知的偏見。讀了宗喀巴以來藏傳佛教諸大師的般若論著，再看當今國內外眾多望文生義、信口開河的膚淺的解說，真有點「會當臨絕頂，一覽眾山小」的感覺。要想得到般若精髓，在當今世界上非學藏傳般若學說別無通道。現在國內外有些人解釋般若學，特別膚淺，望文生義，不是從全面的般若的根本上來解釋，自相矛盾，摻上一些世俗的學說，認為自己懂得儒家、道家、雜家，炫耀自己的學問，實際上正好離開了佛法。佛學就是佛學，它有完整的理論，圓滿的解釋。拿世俗的學問來解釋可以，但不能把真假參雜在一起，不能把佛學講成大雜燴，這樣真的東西都沒有了。佛學就是佛學，既不是哲學，也不是科學，也不是儒學、道學、雜學什麼的，它有一整套自己的理論思想體系，不需要藉助別的東西來解釋，也不允許混雜，應該嚴格的按照佛典來解釋。別的學問、科學可以創造，佛學沒有什麼可發明創造的原理，因為你沒有般若智，就沒有資格來發明。就像一個小學生，只知道加減乘除，難道你能發明創造高等數學原理嗎？我看了國內外一些解釋《金剛經》、《心經》的書都沒有從整體、從般若的思想原意上來解釋，僅從文字面的意思來解釋，看了以後給人的印象是茅盾百出。這裡講有，那裡講沒有，說沒有什麼也沒有了（頑空），說有什麼也有了（實有），甚至說佛學追求什麼「真我」。
學習般若經，首先需要弄清楚真諦、俗諦、人無我、法無我這些基本概念，否則就搞不清什麼是「空」，什麼是「有」，什麼是「無我」這類最基本、也最容易產生誤解的問題。
佛法把一切事物分為真、假兩個方面，也就是真諦和俗諦。「諦」是真實存在之義。真諦也叫理諦，就是絕對的真理；俗諦也叫事諦，就是相對的真理。「理」指的是事物的自性、本質和絕對性；「事」指事物的現象、事相關係中的存在和相對性。世界上形形色色的每一種事物、每一種存在都有本質和事項兩個方面。佛法中的理諦所說的「理」是指無形無相、不生不滅、貫穿一切事物、包括一切存在、無時空界限、絕對不變的永恆真理，這樣的真理，也就是空。「事相」是指在特定的時空中，在特定的因緣條件的相互作用下，在各種事物的相依相對的關係中呈現出來的，處於生生滅滅的過程中的各種事物和現象。這種情況是世俗智能夠認識和體驗到的，也是符合實際情況的，所以稱作「俗諦」。真諦是通過特殊訓練，認識跨越抽象思維（符號性思維、分別思維）後的直觀直覺智慧所經驗的境界。佛家的觀點都是建立在事理二諦基礎上的，所以，龍樹說「佛說一切法，都不離二諦」，月稱說「誰若不懂二諦，必然墮落邪道門」。如果不懂二諦的道理，讀了《心經》就會墮入虛無斷見的深淵；讀了《金剛經》中的「如來所說法，皆不可取」這樣的經文，如果不分理諦和事諦，就會認為佛法說得都不可取，學了幹啥呢？佛說的不可取，那什麼可取呢？「佛連一個字都未講」這句話怎麼解釋呢？佛說了 45 年法，那麼浩瀚的經典保存了下來，怎麼能說佛沒有說法呢？理諦的角度來說，一切都是空的，沒有法，也沒有佛，沒有可說之法，也沒有說法之人，因此說，佛沒有說法。還有另外一種理解，就是說佛說的般若，是通過自己的證得的東西親自體驗，才能悟出，所以佛沒有說，說了沒有用，說了也等於白說。在彌勒的五論中講到佛沒有說法的意思就是這樣說的。一切真知都是通過自己的修鍊得到的，都是具體的感受，別人說了不起作用，所以佛也沒有說。從自性的角度來解釋，佛法無自性，佛也無自性，當然佛沒有說法，當然無法可取。所以必須分別理諦和事諦，否則就趕到互相矛盾。讀《金剛經》，了解以上內容是非常重要的，否則矛盾百出，就會產生「佛法自相矛盾」或者「佛說佛法不可取」這樣極端錯誤地認識。
「人無我」和「法無我」中的「我」，不是平常所說得你我他的「我」，而是指事物的獨立自性。中觀應承派大師月稱在《中論疏》中說：「這裡所說的『我"是指不依因緣而存在的一種事物的自性，任何事物都不存在這樣的自性，因此說『無我"。」這裡所說的「自性」並非通常所說的物理特性、生理特性之類的東西，而是指一種固有的（非因緣所生）、單一的（非各種元素成分組合的）、獨立的（不依靠其他事物和條件、不受其他事物和條件的影響）、性質不變的（永恆的、絕對的）「自性」。正如龍樹說的：「自性非緣生，不依賴他物。」這裡所說的自性有一種特定的意義，就是指「非緣生」之物。世界上任何事物都是在各種條件下形成的，所以是緣生。它的存在，它的產生，它的毀滅，一直都是在各種相互關係中的，沒有任何一種非緣生的東西。大至宇宙天體星系，小至微塵粒子都是各種成分組合的，是各種因素和條件形成的，是受各種事物和因素的制約的，是處在一刻也不停的生生滅滅的變化過程中的，所以說，絕無上面所說得那樣的「自性」，因此，叫做「自性空」或「性空」。龍樹在《中論》中說：「無一非緣生之物，因此，無一非空之物。」世界上的存在，離開它的條件，離開它的各種因素，這種事物就不存在了，所以它是空的。宗喀巴大師說：「哪個是緣生，哪個便是空。」人和各種事物若有「自性」，那他（它）的生成就不需要靠眾緣結合。既然要靠眾緣結合，哪有「自性」可言？人是眾緣結合的產物，人的出生、生存、生活要靠社會環境、物質生活條件。人的思想意識、精神狀態受時代、地區、文化教育環境、物質生活、所從事的職業等客觀條件的影響。在不同的環境條件下，可以變成不同的人，在野獸的環境中生活可以變成野獸，在文明人的環境中可以變成文明人。如果人有「自性」，怎會受環境條件的制約影響？怎麼會有狼孩？「水」這種事物若有水的自性，那麼他就應該永遠是水，不會受溫度的影響而有時變成氣體有時變成固體。如果說水有水的自性，那麼它的自性是氧原子呢，還是氫原子？假如說水的自性是氫氧結合物，那麼，既然是兩種物質成分的結合，就沒有固定的、單一的、獨立的「自性」可言。同時，氫原子和氧原子也不是單一的，是由更小的微粒組成的，把形成氫氧原子的各種成分分割開來，氧和氫何在？又比如時間，年是月組成的，月是日組成的，日是時組成的，時是分秒組成的，分秒也是由更短的時間組成的。那麼時間這種存在的自性本質又是什麼呢？所以，「諸法無我」就是說「諸種事物無自性」或「諸法性空」。
「人無我」和「法無我」本質上是一回事，只是說的對象不同。「人」指主體，「法」指客體。
有人說釋迦牟尼尋找的是生命的真「我」；又說「真悟」就是「我」。凡是讀過佛典的人都知道，佛法的宗旨就是「無我」。佛在四法印中親自宣布「諸法無我」。佛開始說法時就講了四條原則，叫「四法印」。「諸行無常，諸法無我」，這是佛法的根本原則，是佛法和外道的根本分界線。佛法修鍊的最低成就——羅漢也是以悟得「人無我」為前提的。說什麼釋迦牟尼「追求真我」，這哪裡像個佛家的說法？如果說這個「我」是指「佛心」的話，佛說「佛心本空」，哪裡有什麼「真我」？處處忘不掉「我」字，這正是世俗外道的特點。因為處處忘不掉世俗的東西，所以還要追求「我」，這就是沒有真正理解佛法。「無我」才是佛法的根本。
這裡還要說一說如何認識「人無我」的問題。
「人」是由物質和精神兩種成分組成的。人既不是色（可見的色體，即純粹的肉體，因為現代和過去都可以用科學的方法保存肉體幾千年，如果肉體就是人，人就不會死了，肉體不能算作人），人也不是無形的識（即叫做靈魂的東西）。所以在《因明》、《俱舍》中把人和動物等有生命之物劃分在「不相應法」中。不相應法就是就不是物質的，也不是純粹精神的東西，所以，不相應法就不是眼睛純粹能看見的東西。眼睛能看到的是色法。
你想一想，你能看到人嗎？人是什麼？我們只能看見人的身體，人的表面，通過現代科學手段還可以看見人的內臟、血管，但仍然看不見人。人的色體由土、水、火、風（氣）、空的成份組成。肉是土的成分；血液、精液、淋巴液是誰的成分；人的溫度是火的成分；人的活動、氣都是風的成分；人的體內外毛細孔都充滿空間，都是空的成分，體內若無這些空間也不行，這些都是有形的。另外是識體，一般叫做「靈魂」。識體由感覺、認識、思想、感情組成。佛經上把人的肉體叫做色，意識屬性無形無相，就叫做名，在十二因緣中稱「名色」。通常所說的「人」指的就是這種「名色之相」。這種指名色之相的你、我、他都存在，佛家從不否定這種存在。但「無我」的「我」指的並不是這種我，而是指在每一個人的思想觀念中形成的肉體和思想意識的主人翁式的「我」。想到「我」的利益、「我」的榮辱、「我」的得失、「我」的家庭、「我」的名利等等時，這個無形的「我」就出現了。這個「我」在什麼地方？這不是一個虛構的「我」嗎？這個「我」把肉體、思想、意識都看作他的附屬物，認為他們是「我」的身體、「我」的思想感情、「我」的感覺等等。這個「我」是苦樂的感受者，在切身的利害面前這個「我」就會跳出來。這個「我」在自己和別人中間畫上愛和恨、親和仇的界線，名利財產的佔有慾都從這個「我」產生，它支配著每個人的行動。那麼這個「我」和人究竟是什麼關係呢？是一體呢，還是異體呢？如果是一體的話，人的每一個組成成分都應該是「我」。但是，正如龍樹所說的；「人非土水火，也非風空識；除此無別物，究竟人何在？」既不是肉體，也不是水分，也不是溫度，也不是氣，也不是識，那麼，人在哪裡？通常人的意識中也沒有把肉體或意識看作自我，而看作是「我的」。「我」和「我的」這兩個概念是有區別的。如果「我」和肉體意識是異體的話，那麼這個既非肉體、也非意識的單一獨立的「我」在哪裡呢？實際上這個「我」並不存在，只是人們的思想意識中的一種虛構妄念。由於這種虛構妄念，人們產生自私、產生貪慾、產生虛榮心、產生種種煩惱、受種種苦，所以，它被稱作「俱生無明」（生就的愚蠢）。「俱生無明」是一開始就在人的思想上存在的。「無明」是愚蠢的東西，是智慧的對立面，人都在這種虛幻中生存。《金剛經》名稱上的「能斷」二字，指的就是斷這種「人我執」和「法我執」。這種「人我執」和「法我執」如果是一種真實的存在的話，用智慧是無法斬斷、消除的。正因為這「二執」是一種虛構妄念，真智一生就會煙消雲散。但這「二執」雖然是虛構妄念，卻習染滲透到意識的深層，非常頑固，絕非一朝一夕可以破除，只有破執斷惑的金剛般若才能斷其根、絕其種。
佛法中的「金剛」一詞有二義：一是堅固、不可分離之義。如密宗「金剛乘」、「金剛持」之「金剛」，就是象徵理識不離、智慧方便不離等等。人體的意識和肉體是不能分離的，一分離人就死了；陰陽是不能分離的，很多東西一旦分離事物本身就不存在了。所以密宗金剛乘就是利用人體規律來修鍊。人身上有整個宇宙間的 25 種對立雙合物，成雙成對的陰陽。修密宗的就是根據事物本身陰陽不可分離的規律來修鍊的，所以叫做金剛乘。二是指一種堅不可摧、威力無比的武器——金剛杵。欲界三十三天天主因陀羅（俗稱玉皇大帝）是欲界的天人，壽也很長，神通也很大，他手裡有一件武器叫金剛杵。有一個傳說故事中講道因陀羅率領天兵天將與阿修羅作戰時手持的武器就是金剛杵。據說因陀羅拋出金剛杵，如雷電霹靂，能炸平石山，使阿修羅孕婦聞聲而個個流產。因此佛法中用「金剛」來形容能破執斷惑、無堅不摧的般若智為「金剛智」，把禪的最高境界稱作「金剛禪」。
那麼用金剛智所破的「執」，只得是什麼呢？
「執」也叫「執著」，是指與世俗的智見聯繫在一起的迷妄觀念，分為隱、顯兩種，也就是細微的一種和明顯的一種。明顯的一種「執」，稱「見惑」，見道以後就可以把這種妄念消除。但滲透在習性中的相當頑固的東西是隱分的，其隱分執實習染的徹底破除之日，就是成佛之時，需要很長時間，到見道以上經過十地才能破除。「執著」從性質上分只有執長、執斷兩種。「執常」也叫執「有」，「執斷」也叫執「空」，但其本質都是「執實」。「執」就是認定、「抓緊不放」。比如認為錢是可愛的，權是可愛的，利益是可愛的，都是需要的，都是真真實實的，用手抓得緊緊的，這就是執著。如愛執，就認定其愛的對象是可愛的，是真的，其思想感情就像一雙手緊緊抓著愛的對象不放，這就是一種執著。佛說「空」的目的，就是為了揭露一切事物的假面貌。有一位哲學家說得很透徹，「美女」就是花容月貌後面隱藏的骷髏。佛法就是揭露這種本質，讓人們看清事物的真相、騙局和虛情假意。人們也許會說，我們所看得到、摸得著、感受到的都是真的，這怎麼能說「假」、怎麼能說「空」呢？對這種「真實」佛家從不否定。佛親自說過：「世人與我爭，我不與世人爭，因為是人認為『有"的，我也認為『有"，世人認為『沒有"的，我也認為『沒有"。」那麼佛經上說的「假」和「空」是什麼意思呢？佛經上所說的「假」和「空」是從真諦的角度說的。這種「假」和「空」的真正體驗性的理解，要靠無分別真智的產生，並非世間俗智所能達到。我們所能理解到的「假」和「空」，只能從概念上來理解，不是體驗性質的，所以不深不透，真正的悟空要靠無分別智的產生。「假」是指我們所能看到、摸到、感覺到、體驗到、認識到的這個形形色色的現象世界、感性世界。對這類事物和現象，心理和感覺正常的人都能做到符合實際的判斷，從世間俗智的角度來看是真實的，所以稱作俗諦。如果否定俗諦、事諦，就是否定佛法。因為佛家的輪迴轉世、因果業報、積德行善、修持證果、四身事業都是建立在實實在在緣起現象的確認基礎上的。只說空假而拋棄事法者是對佛法沒有真正理解的表現。在這種情況下，正如龍樹所說：「寧可執有，不可執空。」如果不分場合，說一切都是空的，什麼道理都不講了，善惡也不講了，那還能行？在這種情況下，寧可不講空，也得講有。「空」是更高的境界，所以不能一看到《金剛經》中講一切都是空的，就把一切都否定了，以後覺得一切都沒有了，什麼都是空的，結果道德也不講了，善惡也不講了，修也不修了，那樣就走上了邪道。既然說緣生之物是真實的，那麼為什麼還說「假」的、「空」的呢？所謂「假」是指緣生（眾緣合成）之物沒有真實的，可以指出來為其物的「自性」，其實質是空的。如手錶由各種零件組成。其中的每個零件都不是手錶，其形狀錶殼也不是手錶。你能指出來手錶的自性在哪裡嗎？手錶是存在的，但「手錶」這個名稱所代表的對象除了眾多零件以外沒有別的可稱作手錶的東西，而且每個零件如時針，單獨拆開或者從它的物質元素上也找不到可稱作「時針」的東西，那麼時針又何在？這樣看來「手錶」只不過是一個隨便起的名稱，其實質又何在？又如電影銀幕上的人物、行為動作是真是假？若說是「假」，它卻有聲有色，而且正常的視覺和聽覺都能感受，也能引起感情和思想活動；若說是真，銀幕上的殺人放火是真的殺人放火嗎？流的血是真的血嗎？顯然不是。從見道以上的悟者的眼光看，世人都是迷惑顛倒、以假當真的傻瓜。俗諦事相之所以被稱作「假」，是悟者所見，在未得般若智之前，世人誰也不會承認是「假」。但從事物的「自性」上說，連假都不存在。因為，假相雖非真相，但也有相（幻有），而「自性」純屬虛構，如空花、兔角，如虛空。正如當代全世界公認的佛學大師喜饒嘉措（原中國佛教協會會長、藏傳佛教著名學者）說的：「我們所說的『空"是指兔角之空，並非兔子之空（兔子是幻有、假有）。「緣起」（幻有）、「性空」（畢竟空）的真正的意思就是這樣。有人說什麼：「手錶是金屬零件等因緣湊合起來的，就是『緣起"；可是手錶未造以前，手錶是不存在的，這就是『性空"。」哪有這樣解釋性空的道理？手錶未造之前沒有手錶，手錶被砸碎銷毀後也沒有手錶。這個簡單的道理還需要用高深的中觀這裡來解釋嗎？還說什麼「原來的本體是有」。如果本體是指自性的話，佛法從來不承認這種「有」；如果把「空」當作一種與有相對的「存在」而稱作「有」的話，也徹底錯了。因為「空也空」才是真諦義。那麼「空有一體，空不毀有，有不礙空」是什麼意思呢？「空」不妨礙俗諦的「有」，「有」是必須作為承認的前提的，只不過看成是假的、暫時的聯繫。有也不是本質上的有，是緣起的有，臨時的有，各種組合條件的有，沒有自性的有，所以說「有不礙空」。「有」是事物的現象，「空」是事物的性質，這兩個概念並不矛盾。從眾緣和合的現象上看是「有」；從不依賴因緣，脫離周圍事物的關係的單一、獨立和一成不變的自性上求卻不可得，便是「空」。「有」是體，「空」是性，互不影響，互不妨礙。認識到「有」而不認識到「空」是墮入常邊；認識到「空」而認識不到「有」是墮入斷邊。有空統一，認識到「色即是空，空即是色」，離空無色，離色無空，色空互為前提，失去一方，另一方也不存在，才是正確的。從真諦的意義上是「空」，是否定概念，即無；從俗諦意義上是「有」，是肯定概念，是有。若不分真諦俗諦，籠統說任何事物都是非空非有，這就將不通了。「非空非有」是非常矛盾的，非空非有中間沒有第三者存在，不是空就是有，不是有就是空，不可能有第三種情況。那麼「非空非有」怎麼解釋呢？這就要把真諦、俗諦分開來理解。從真諦上說「非有」，從俗諦上說「非空」，兩個諦義結合起來才能解釋通。真諦俗諦分開來說，凡說「有」者皆執俗諦事相，凡說「無」者、「空」者皆指真諦理性。從龍樹到宗喀巴，都是這樣嚴格按佛法的了義、究竟義解釋有空義、般若義的。我可以舉出無數的景點和正宗的理論根據。但當今解經的那些人，碰到這類關鍵性的問題時，除了用模糊概念愚弄別人，或者用一些道儒混雜、東拉西扯的障眼法進行搪塞外，一籌莫展。比如有人說：「道諦是俗界中的天人的境界。」欲界的天人竟然成了「見性聖者」，有了「道諦」。這不是笑話嗎？真正的「道諦」是修到見道以上的聖人的境界，不是欲界天人。天人還是凡人，欲界的天人多一些神通，但是和凡人一樣，業盡以後仍會掉下來——進入六道輪迴。因此，天人和聖人要分清。又說：「邪見——人世間的事情，有許多被認為是邪見的，有的卻因時代和觀念而改變了。」照這樣說，佛所說的「邪見」因時代觀念的改變而會改變為「正見」，言下之意，「正見」也會因時代觀念的改變而會變為「邪見」，如果不是「精通」佛法的「大家」，怎麼會出這樣「高超的道理」。？從這兩條佛法命題的解釋足以證明這些「解經大家」佛學知識的「家底」了。佛法上的正見和邪見是有嚴格區別的，絕對不能混淆。正見就是正見，邪見就是邪見，不因時代而改變，與時空沒有關係。照他們哪樣講是錯誤的。
現在研究佛法的人很多，有些人對佛法隨便解釋。佛法對正見、邪見有確定的概念，不因時代而改變，貪就是貪，嗔就是嗔，痴就是痴，沒什麼可變通的，變通之法指的不是這個。護持政法，破除邪說是佛家的神聖職責。講佛法必須按照佛法的本意來講，不能摻雜自己的見解。世俗之法可以根據自己的見解來隨便講，佛法就不能。因為我沒有成佛，我就不知道般若正見，就沒有資格隨便講。佛的智慧有兩種：一種是世俗範圍內的智慧，是世俗法；一種是般若智，這是超世之法，不能以俗諦的眼光來看超世之法，這是「各司其職」的。從兩種角度來看同一個問題，我們是人看是真的，從般若智慧真悟的觀點來看是空的，假的。講空講假歸根結底就是為了破除各種虛妄觀念，所以，佛法最後就是清凈無為，一無所求，連佛也不求，這就是佛的最後境界。
以上講了一些空理和事法、事相。《金剛經》的原文就接觸到相和破相。破什麼相？就是破世俗相、破假相。破相就是「能斷」的意思，世俗的見解、想法全部破除了，思想境界就提高了。否則學佛法，仍然破不了執，仍然是世俗的想法。如有人學佛法是為了長壽，這比為了錢和名要好一些，但不管怎樣，求佛的保佑全是一種「執著」，有「執著」就變成有相的東西了。破除一切世俗相，超越感性世界，才能明見真理法性。
因為上面講過的這些問題和《金剛經》有密切關係，如果搞不清楚，就無法正確理解經文的原意，因此在接觸《金剛經》正文之前，現略作以上解釋。
第二部分 正文重點、難點解說
一、名稱含義
《神聖能斷金剛般若波羅蜜多大乘經》。「神聖」是與「凡俗」相對之詞，說明這部經典所說的是與凡俗知見相對立的勝義諦真理，即諸法性空之理，是聖道智慧，所以叫「神聖」，不是世俗的哲學或科學的見解，它是另一種智慧的領域。「能斷」是指般若智慧破障斷惑的功能。「金剛」指「般若」的無滯、無礙、無堅不摧、戰無不勝的作用。「般若」是智慧。「波羅蜜多」是「到達彼岸」，「般若波羅蜜多」意思是「彼岸智慧」，即佛地智慧、超世智慧。佛地的智慧是一般人不通過學習訓練達不到的一種智慧境界。一些人往往把佛地的智慧和世俗的智慧作比較，這是不能相比的。一個學禪的日本人說：佛地智慧是一種直覺。從感性思維到理性思維再回到直覺思維，這是思維的三個過程。現代哲學上高級階段是理性思維。從佛法上來說，高級階段不是理性思維，理性思維是世俗思維。佛地思維是直覺的一種東西，就像我們用眼睛看到的感性的東西，不需要思索，這是智慧的高級階段，所以叫佛地智慧或者超世智慧。彼岸智慧與世俗智慧沒有共同之點。「此岸」指世俗、輪迴，「彼岸」指超脫輪迴的境界，說明這種智慧是與世俗智慧即分別智完全不同的另外一種智慧。這種智慧是通過聞思修，徹底消除世俗觀念、世俗惡習、虛幻意識，使智能結構得到徹底改變後所產生的直觀直覺境界，非世間經驗範圍的知見。這就是佛地境界，得到的途徑是聞思修，聞就是聞法，思就是進行思考，然後就是長期的修鍊體驗。通過這種途徑，把世俗的智能結構、思維、世俗觀念整個模式進行徹底改變。我們世俗的智慧都有框架，觀念是習慣形成的，在怎樣的文化環境下就有怎樣的思想和觀點。認識的方式和看問題的習慣，總的來說都是一種虛幻一是造成的。佛地智慧就是要徹底熄滅這種世俗的智，改變這種智能結構。禪家提「不立文字」，認為文字般若無用，這種說法過於片面。般若智慧還需要用般若知識和抽象的思維來認識，這種般若智慧是在認識的基礎上再經過修鍊體驗來驗證產生的智慧，於通過我們的觀念思維、理性思維、抽象思維獲得的智慧不是一回事。所以說，般若智慧是「非世間經驗範圍內的知見」。「大乘」指的就是「菩薩乘」，「乘」指運載工具。「小乘」是獨木舟，是只追求自脫的工具，因此把自求超脫的佛法稱作小乘法。「大乘」是輪船、航空母艦，它的超脫對象是世間一切生命，有大慈悲、大智慧，故稱「大乘」。大乘分顯乘、密乘兩種，顯乘如普通的飛機、輪船，密乘如太空梭。密乘有很多顯乘所沒有的修定、修慧和破障斷惑的巧妙方法，所以密法被稱作佛法的精華。宗喀巴大師說：「佛好得，但密法難得。」原因是在賢劫一千佛中傳密法的只有四位佛。因為密法是一種高層次的破障斷惑法和修慧法，所以能即身成佛。空慧是顯乘的最高境界，但在密法中它只是基礎法。徹底悟了性空道理後，就成佛了。有人說「密法也是得到性空之法」，這完全不對。密法是在性空的基礎上才修鍊的，無上瑜伽部的好多經典都是在性空的基礎上才能修，空法是前提。現在很多人喜歡密法，說密法修鍊快。為什麼這樣說？因為它的起點高，要在菩提心和悟空、出世心等三根本法的基礎上才能修密法，所以來得快。若顯法的基礎都未達到，修密法的快速是根本不可能的。因此《金剛經》對密法來說也是一個必備的基礎法。所以學習《金剛經》對學顯學密的人都是非常重要的。
《金剛經》內容概括起來就是「用空慧斬斷二執」〔人我執和法我執〕。人們以假當真，在虛幻中產生種種妄想、造種種業、受種種苦、執迷不悟就稱「凡俗」；豁然醒悟、瀟洒自如就是「解脫」。迷者為凡人，悟者為佛。有人說「凡人就是佛，佛就是凡人。」這種說法不對。從佛性的理論來說，凡人覺悟了就是佛，佛是覺悟了的凡人，凡人是沒有覺悟的佛。為什麼這樣說呢？因為任何人都有成佛的可能性，這就叫「佛性」。佛性遍及一切眾生，就是說眾生具有可塑性，可以改好，可以把虛妄的見解和本身的有史以來的缺陷除掉，成為完善的人，這就是「佛性」。迷的根源是人心中無始以來形成的虛妄意識、執實執真的知識障，破除這種執著，思想就會進入另外一個境界，人格就會起質的變化。所以成佛和成仙是不同的。人格和智慧上起一個質的變化，就是成佛。並非死後生到佛國或者到天堂，佛不是這樣的。世人的苦都是思想上的感受，人生是苦海，輪迴是苦海。嚴格的說在苦海當中是沒有幸福可言的。即使我們認為是幸福的東西也是幻覺造成的，本質上說是沒有幸福的。苦和樂都是一種感受。比如四禪天的時候，不單是苦，連樂都覺得是一種思想上的負擔，就乾脆拋棄了。這部需要到佛地，四禪天就沒有苦樂了。三禪天還有樂，樂也會成為思想上的煩惱，所以，到四禪天時什麼苦樂的感覺都沒有了。苦樂是人們不同的感受，同樣的遭遇、處境，對不同的人苦樂就不同。從本質上說沒有什麼是苦、什麼是樂。為了干一件事各種困難都可以克服，也不會覺得苦，苦和樂都是一種暫時的因緣和感受，所以說：苦樂無自性。人的一生的道路不平，就是人心不平，道路都是一樣的，人心平了，道路就平了，「心平道路平，心寬天地寬」就是這個意思。我們尋求解脫的辦法就要從這裡下手，破執後心境就向天空一樣寬闊無邊。天空是無執無礙的，平不平是有相對的東西。地球、山脈是看得見的有相的東西，就有高低。虛空就沒有平不平的問題。思想上有了相，有了執著，就感到有不平，有苦、有樂。佛的智慧沒有局限性，所以才能涵蓋萬物，遍及一切。有局限性的東西，始終是有限的。例如我們的眼睛就能被牆擋住，有形的東西，靠眼睛、色根看，受時空的限制，而我們的心是看不見的，所以，牆是擋不住的，一剎那間你可想到印度，你可想到紐約、想到月球，因為它是無形的，沒有滯礙。指揮也是這樣，有了執著就有了局限，沒有執著的智慧就是沒有局限性的佛地智慧，能涵蓋萬物，遍及一切，所以他的慈悲心、平等心才不受局限。因為我們的思想上有執著，所以慈悲心有限得很、小得很。佛的慈悲心、平等心都不受對象的局限，不受時空的局限。對佛來說，沒有親和仇，沒有敵人和朋友，眾生中並非人比動物更重要，這就是佛的智慧和慈悲的平等心。大家聽說過有一個常哭菩薩，由於它的慈悲心，使他看見眾生而經常流淚。佛的捨身飼虎也就是這種慈悲心形成的。看一個人有無佛性，不僅僅是看他有無智慧，主要是看他有無慈悲心。「慈悲是佛法的基礎，智慧是佛法的根本。」所以說破執法是佛法的根本大法。美國有一個學校講般若經時，有些學生談他們的感受時說：「般若智慧就像推土機一樣，把人的心全部推平了。」我覺得說得很好，這樣你就會感到到處都是佛國了，是極樂世界了。極樂世界並不一定就是特指一個清閑的世界。對每個人來說，自己的極樂世界是不同的。思想變了，人間就是極樂世界；若思想上有執，極樂世界也不是極樂世界，因為苦和樂只是人的一種感受。
《金剛經》中有四句話點破了《金剛經》的主題思想，這四句話是：
「一切有為法，
如夢幻泡影，
如露亦如電，
應作如是觀。」
意思是說一切有為法，即凡一切因緣所生之法，沒有一個例外，都是虛妄顛倒之見形成的，如夢幻、如泡影、如露、如電，即虛幻不實、即生即滅、幻滅無常。在佛家的觀點來說，一切都是這樣的，沒有一個是永恆的，包括佛都是如此。
二、說法的情況記載
經文一開頭「如是我聞，……，千二百五十人俱」，說明了此法的來源、說法的時間、地點和說法的對象。「如是我聞」就是「我聽到有一次佛是這樣說的」。佛示寂後，佛的幾位大弟子把佛的開示演說分類整理成了文字的東西，叫做「結集」。結集共有三次。佛當時講法是應機說法，隨便提問題，隨便解答，隨處碰到人就談話，談話就是說法，當時沒有佛經。佛圓寂12年後，第一次結集，第二次結集是80年左右，第三次結集有的人說是300年後，有的說是180年後，現在無具體資料可查。三次結集是把佛的語錄整理成冊。第一次結集「經藏」的是多聞第一阿難。阿難是佛的堂弟，從佛出家直到佛圓寂，他一直在佛的身邊侍奉，佛每次講話他都在身邊，他聽到的法最多，所以叫多聞第一。結集「律藏」的是持戒第一的尤波離，他的戒性很好。結集「論藏」的是修持第一的大迦葉，漢文經典中叫頭陀行（也就是修持的意思）第一。他們是佛的十大弟子中的三大弟子，他們各自結集。修禪獲得法陀羅尼時就會產生聞法不忘的記憶功能，所以，佛滅度後佛的得道大弟子們就能一字不差的把佛的言論記錄下來。
結集「般若部」的是大迦葉，《金剛經》是般若部的經典，所以這個「如是我聞」當然是大迦葉說的。說這句話的目的是為了證明這部經是佛親自說的，是如實記錄的，而不是自創的假法。所有真經文，開始都有「如是我聞」。如《心經》全本上也有「如是我聞」，現在流行的《心經》開始沒有這四個字了，唐僧翻譯的、藏譯的《心經》都有「如是我聞」。是不是真佛經，以開頭是否有「如是我聞」來判別。佛經都是記錄的，所有佛經都有「如是我聞」，因為佛沒有親自寫過字，也沒有寫過書，都是演講錄。佛教四根本戒之一是不說假話，眾親傳弟子推舉主持的結集，對結集人的戒性、德性、智慧是堅信不疑的，在眾多親聞弟子面前他也撒不了謊，因此這句話就有證信的作用。現在的佛弟子不能和過去的相比，幹什麼的都有，隨便編創假法，隨便騙人。但佛親傳弟子堅守四根本戒，犯了四根本戒，就像斷了樹根一樣，樹就死了，就沒有再修的必要了，是不可恢復戒體的罪行。有的戒犯了，經過懺悔還可以修，但犯了四根本戒，就無救了。假如僧人殺了人，再不能第二次受戒，律里是絕對不容許的。《水滸傳》中殺了人的花和尚魯智深到五台山出家，這在藏傳佛教歷史絕對不行的，犯了重法還能修佛嗎？律條上有規定，犯國法的人，不能進寺，寫小說的人不懂佛律就亂寫。
「一時」就是當時。佛陀從35歲開始說法，總共說法45年。漢傳佛教上有佛陀說法50年的說法，這是把佛的修鍊時間作為6個月來計算，即佛從29歲出家修了6個月就成佛了，從30歲開始說法到80歲。但藏傳佛教都說佛修法6年，從36歲開始說法。這一點上漢、藏佛教說法有所不同。般若部屬第二法輪，是中期所說得法，具體時間無法確定。有人解釋《金剛經》時說：「印度人沒有時間觀念，不能說哪一年，只能說一時。」這不能怪印度人，因為時間太長了。若反問一下《黃帝內經》和《道德經》是哪一年寫的？恐怕也確定不了，不能由此證明中國人沒有時間觀念。「舍衛國祗樹給孤獨園。」時說此法的地點。「舍衛國」是中印度僑薩羅國的首都，是佛陀以神通戰勝六大外道師之地。當時印度有六個國家，僑薩羅國是其中之一，位於中印度（現在的印度和過去的印度在概念上也不同了，如佛出生地蘭比尼，現在在尼泊爾境內）。當時佛在舍衛國設了一個比法場，從
三、真如發心三問
須菩提問：「發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」羅什本只有兩問，義凈本和藏譯本有三問：「發菩提心者，如何住心？如何修行？如何調伏其心？」羅什本缺第二問。「阿耨多羅」漢語是「無上」，無上就是最高的法，任何法都無法相比。「三藐」是圓滿即「正等」；「三菩提」是「正確的覺悟」；「三」是正確，「菩提」是覺悟的意思，即「正覺」。全句意是「發無上圓滿正菩提心」發菩提心就是發願立志，為利益眾生，修證圓滿正覺。利益眾生是目的，修證無上菩提是手段。有些人誤認為成佛是主要目標，利眾是附帶的，那就本末倒置了。彌勒的《現觀眾莊嚴論》中講得很清楚，因為只有得到無上菩提，獲得全知全能，才能最大限度的利益眾生，否則雖有利眾之心，卻無利眾之能力。只有成佛以後，才有佛的智慧、功德、能量和神通來最大限度的利益眾生。「無上菩提」指悲智、德能的最高境界。「悲」中包括慈，這種悲心就是愛心和同情心，同情苦難的眾生，愛護眾生，這是佛最大的特點。發菩提心是菩薩乘的入門，修菩提心是菩薩道的核心。入佛法之門是皈依三寶；要進入大乘佛法時必須發菩提心，這是如大乘之門；要入密宗之門，必須得到灌頂，在藏傳佛教中稱為「三門之法」。以上未獲得無上菩提即成佛利眾，這是菩薩乘修證的終極目的，所以《金剛經》一開始提問如何發菩提心，因為學大乘佛法首先要發由悲智為基礎的菩提心。發菩提心的動力是什麼？主要是慈悲，沒有慈悲心是不行的。首先修鍊慈悲心，有了慈悲心，才能夠有利眾的思想產生，這時才進入大乘法。一切大行都是從發心開始的，這是第一步，也是關鍵性的一步，所以，沒有慈悲的人是學不了佛的，也得不到菩提。大悲大智是大乘佛法最重要的兩條，八萬四千法就歸結為這兩條。「佛」就是悲智合一的精神境界，也叫做智德雙修，智就是智慧，即性空智慧，得就是指慈悲心。慈悲心也叫佛的種子。能不能成佛就看你思想上有沒有這個種子。所謂有佛性，就是每一個眾生心中有一點點慈悲的種子。任何人、任何一個動物都有一點這個種子，不管在任何時候，都會表現出愛的一個方面。即使野獸，它對它的孩子也有愛心，這說明它還有愛心這個種子，所以在這一點上佛就講過眾生都有佛性。這裡所提的「如何住心？如何修行？如何調伏其心？」是發心方面的三個重要問題，《金剛經》實際上就用各種方式解答了這三個問題。「住」就是心住一境、思想高度集中，就是修定。做好任何一件事情，都要全神貫注，三心二意是辦不成任何事情的，何況修證大，法。清心寡欲才能心定神清，心定神清才能明察秋毫，獲得正見，所以戒、定、慧缺一不可。「戒」就是以理智扼制慾望和不良行為，達到清心寡欲，為修定排除干擾，創造條件。「定」是因，「慧」是果。「住心」舊譯「奢摩他」，住心是修禪的基礎，諸禪的功德均生於住心，修住心的理法，在宗喀巴大師的《菩提道次第廣（略）論》中有詳細的介紹，這裡不再多說。比如九住心就是可以採取的一些修定的方法；還有一個圖解，把修定比喻為馴服野象。人的心很野，無法定下，用強制性的措施來進行調服，像野馬要戴上籠頭拴在樁上。心定不下來哪裡來的禪？一切功德都產生於住心。密宗里有更多善巧的修住心的方法，是積極的住心方法。積極住心和消極住心是不同的。消極的辦法是什麼也不想了，實際上在想；積極的辦法是把思想積極的引導到一個目標上，別的都不想了。「修行」就是修菩薩行，大乘佛教的修行就是修舍、戒、忍、精進、定、慧六度——這是菩薩行的總綱。修行就是修六度，也叫「六波羅蜜」，萬法歸宗就是歸到這六條。六度又可以歸結為智慧、方便二法門。方便法門是指利眾行為，它的基礎和動力是大慈大悲心。用通俗的話說：「舍」是無私的利眾奉獻心，包括奉獻自己的生命和肉體。「戒」是戒除損人利己的行為。「忍」是忍辱負重，是寬容，是耐心，忍是最大的德性，如果人人有忍性，社會摩擦就很少了。「精進」是指上進心，是堅定不移、頑強奮進的精神。「定」是調伏散亂之心，就像「聚光」和「調焦」一樣，一般散心時看到的問題和在定中看到的問題是不一樣的。所以，收心、定、禪都是集中精力、思想達到高度集中的最佳狀態。這也是非常難練的。這也是修密的基礎，沒有這種基本功的修鍊就是浪費時間。「慧」是「透視」和「顯微」，是明見真理。「顯微」就是起顯微鏡的作用，明察秋毫；「透視」即不僅看到事物表層的現象，而且要看到事物的本質。智慧就應有這兩種功能，這樣才能看到什麼是真理。真理不是從書本上得到的，而是在長期修定過程中才能獲得的特殊的智慧境界。人身上有由於社會環境、文化的影響（佛經上說由於前世的因緣）長期形成的惡習熏染。人貴有自知之明，但一般人難以做到，只有成佛是才有真正的「自知之明」。修六度和起來也叫智德雙修，或福慧雙修。「調伏」就是調伏身心，就是制服劣根性、粗野心，改變陳見惡習，培養良好的品德。佛法的總旨就是「調伏」，戒律也稱「調伏法」。整個佛法在佛經中比作「良藥」，眾生是「病漢」，貪、嗔、痴是「病」，佛法就是治這些病的良藥。佛就是「醫生」，所以佛法也就是「調伏法」，也就是進行思想修養、智慧修養、道德修養。佛告訴須菩提一段中「諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心」，在義凈本作「若有發趣菩薩乘者，當生如是心」，與藏譯本同。「菩薩摩訶薩」義為「大菩薩」。佛經之所以難懂就是因為直譯比較多。直接譯音，是不得已的辦法，因為兩種語言翻譯時很難有完全相同的兩個詞，只能近似翻譯。「佛言，善哉善哉」，誇獎須菩提理解得很好：「如汝所說」。「如今諦聽，當為汝說」就是「你注意聽著，我給你講」。「唯然世尊，願樂欲聞」就是好世尊，請你講，我願意聽。「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生」是指四類眾生（佛經中把轉生的生命分為四類）。「卵生」指卵生動物，如鳥類，佛經中說古代有卵生的人；「胎生」指胎生動物，人和哺乳類動物；「濕生」是指靠潮濕和溫度繁殖的有情的生命（如細菌類和海里的細微生命）；「化生」主要指色界、無色界天人，應化出來的，「蓮花生」也屬於「化生」。「若有色、若無色」指有形體的和無形體的兩類生命，後者如無色界天人（沒有身體，只有靈識）和諸種無形精靈、中陰身。「若有想，若無想，若非有想若非無想」是從意識狀態進行分類的。「若有想」指意識活動明顯的生命，如欲界和色界大部分生命（如人、色界天人），「若無想」指處於無意識狀態的生命，如四禪天、廣果天、處於滅盡定的生命（如昏迷狀態的人，意識活動不明顯。滅盡定的人呼吸和心跳均已停止，一坐就是幾千年、幾萬年，但生命卻未停止，彷彿和死了一樣）。「非有想，非無想」是意識活動極微弱的生命，如無色界第四重天。非想非非想生命，若說想吧，意識又很微弱，對外部的知覺、感覺都熄滅了、但意識又未完全消失，所以叫做「非想非非想生命」。以上指三界的生命。「我皆令入無餘涅磐而滅度之」就是說「發菩提心，就是要度脫三界一切眾生進入無餘涅磐」。這是法菩提心的目的，要三界眾生都成佛。「無餘涅磐」是指煩惱、知識二障完全破除，不留殘根，煩惱業體不復存在，進入寂靜安寧、自在狀態。小乘的有餘涅磐就是指這一生煩惱障破盡了，再不轉世了，可以得到其他果位。但是這一生的肉體還是業體，還未放棄，還是累贅，故稱有餘涅磐。無餘涅磐就不需要在轉世了，沒有業體的因了。這裡的無餘涅磐指斷除二障，證得二身：色身、法身。色身就是佛的報身和化身；報身是菩薩可以看得見的；化身是眾生看得見的佛身。法身就是佛除去二障的思想涅磐境界，慈悲、智慧、能量、事業都包括在佛的法身里，所以叫四身、三身、二身。二身失色身、法身；三身是報身、化身、法身。智不住世、悲不離世為無上涅磐。所謂「智不住世」，就是因為證得智慧了，看透世俗了，不會墮落到世間來，不會再造業流轉；「悲不離世」就是雖然自己可以脫離輪迴了，但因自己的悲心不願離開世人，而在眾生中度眾，不像羅漢進入寂靜狀態。「滅度」就是熄滅煩惱識火，度脫輪迴苦境。
「發心」分為事發心和理髮心兩種，上面說的是事發心。事發心又分為「願心」和「興心」兩種，願心只是一種願望，行心是實現願望的思想行為、實際行動。修菩提心的實際行動就是修前面說過的六度，願望目標很重要，但沒有實際行動，就像畫餅充饑一樣不解決任何問題。念十萬遍經，不如做一件好事，就是這個道理。
「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故，須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，既非菩薩。」這是從理髮心的角度上來講的。這段經文義凈本作：「雖令如是無量眾生證圓寂已，而無有一眾生入圓寂者，何以故？妙生，若菩薩有眾生想，則不名菩薩。所以者何？由我想，人生想，壽者想，更求趣想故。」——和藏譯本完全一樣。「想」和「相」實際上是一回事，「相」是從思想上產生景象這個角度上來說的，「想」是從主題思想上來說的。一個是從客觀上來說，一個是從主觀上來講的。「想」中形成的觀念就是「相」。原文中是「想」，羅什翻譯的是「相」，這一點義凈本和藏譯本完全一樣。「壽者」是「有生命活著」之義（非「年紀大了」）。「相」和「想」都指觀念。任何事都有事和理兩個方面，所以叫二諦觀。從事諦的角度來看是一種緣起，是一種「有」，是一種不可否認的存在；從理諦的角度來看是一無所有，是空的，這就是事理合一，當體即空。從事相的角度來說，是色、是生；從理體的角度來說既不是色，也沒有生，也就是「色即是空，空即是色」。這段話是在說理性，「理」只性空之理，理為事之帥。發度眾之心，行度眾之事，卻不能在發心這件事情上產生執著，把發心的本質看成無可執著的緣起空相是這段經文的究竟了義。雖然要度眾，雖然要發心，雖然要行善，要施捨、受戒、修定、修慧，這是不可否定的，這是事相方面的；但從思想上來說不能執著，不能執實、執有。思想上緊盯著不放，這就是執著「相」。這是很難理解的。什麼叫執著？就是把一件事看得太認真了，經常想著不放，甚至幾十年都忘不了。什麼利、什麼害、什麼得、什麼失、什麼榮、什麼辱，都是太認真的原因。所以說路不平是自己的心不平，這些不平是執著造成的。菩薩的慈悲是無緣慈悲（沒有一定的對象、原因），菩薩的智慧是無相智慧。人的慈悲是有對象的，愛子女，愛親人，恨仇人，都有一定的對象，都有一定的原因。平常說「沒有無緣無故的愛，沒有無緣無故的恨」。佛家講的就是無緣慈悲，不講原因，這是三種慈悲中的最高的慈悲，沒有局限性。有緣就是有局限性，把人分成好的、壞的、親的、遠的，這就有緣了，有界限了。有相有想就不能稱作菩薩。如果執著於我相、人相、眾生相、生命相，執著度脫之事，例如度脫時，總想著我度脫了幾個人，我做了幾件好事，把它記載自己的功勞簿上，這就有了執著相。真正的干好事，不是為了出名、為了獲利。有名相時，做好事時就影響到你的動機，執著自己為度脫者，眾生為被讀脫者，陷於利害、得失、我他的計較分別之中，就不能像陽光和空氣那樣無分別的利益眾生。有執著是世俗之心，無執著才是佛心。有執著的善行是有限的，無執著才能融入無限悲天慧海。《金剛經》自始至終貫穿了一條「事」和「理」、「立」和「破」的辯證關係。「立」——事相上的善德、善行必須要分明、要做。「破」——做了以後這種執著的虛妄想要破掉，不能斤斤計較。要用「理」來破「執著」，這種「執著」就是有史以來在人們的頭腦中形成的一種習慣的看問題的方法。對待一切人和事物都會產生一種觀念，如得、失、利、害、愛、恨等，因此帶來很多煩惱，使你不得安寧。把這一切「相」都破掉了，還有什麼？誰來恨天？沒有人和虛空斗，沒人恨虛空，因為它是無形無相的。陽光沒有利己之心才能普照大地，若陽光有私心，說這個人不好，今天我不照他，那樣行不行？空氣若有私心，會使很多人窒息而死的，這就是有執著無執著的比喻。將佛慧和佛的悲德比喻成陽光、雨露、空氣，是因為他無形無限，遍及一切。
四、舍波羅蜜多
「複次，須菩提，菩薩於法應無所住，行於布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提，菩薩應如是布施，不住於相」。最後一句，義凈本作：「菩薩如是布施，乃至相、想也不應住。」思想上不應有布施的觀念，否則就是有相。這一段是講舍波羅。《般若總義》中說：「盲人行路，若無嚮導，連路都找不到，怎能到達目的地。若無智慧，舍等五度如像無眼、無嚮導的盲行，無法獲得正果。」中觀應承大師月稱在《入中論》中說：「施、受、物三輪俱空，方可稱超世波羅。」「施、受、物三輪俱空」指施捨的我、被施捨的人、施捨的物作為三輪都看成是假相，就叫三輪俱空。有這種智慧，善行才可稱作超世波羅的善行，否則任何行為都是世間的，不能稱作「波羅」。波羅是到達彼岸的工具。這充分說明了性空智慧的重要性。沒有性空見統帥和參與的舍、戒、忍、精進、禪定等五度，就如盲人行路，是世俗的善行，其功德甚微。這些善行變成超世波羅行的關鍵是見空智慧，所以說，見空智慧是「點石成金」之法，是統帥，是王法。這裡既肯定了施捨的功德，同時也指出不能執著施受物的實相而產生的得意、驕慢、希求功德名利的思想。施捨的果報是物質財富，得如果為了得到更多的財富進行施捨，這種施捨就變成了利己的手段，再多的施捨也算不了「施捨波羅密」。施捨不在於財務的多少，主要在於動機目的。施捨的「事心」要有慈悲和利益眾生的崇高的動機目的，但「理心」應該是性空、無相、無願（沒有想要回報的想法）「色」、「聲」、「香」、「味」、「觸」、「法」是施捨物的物質屬性，施捨中不執物相、實相，就稱「不住相布施」。施捨分財物施、無畏施、法施三種。財物施捨是為了幫助解決眾生的飢餓貧困；無畏施是不殺生和保護眾生的生命安全；法施是幫助眾生獲得正見，走上正道（給知識、給佛法、講道理，使你產生正確的見解，產生理智，走上正道）。為什麼在講菩薩行時，首先要講施捨波羅呢？月稱在《入中論》中解釋說：「世人追求享樂，世間的享樂離不開財富，而財富生於施捨，故此佛陀先說施捨法」。一般的世人都追求享樂，享樂離不開財物，財物是由業緣（施捨）果報生成，同質同果，想要得到今世或來世的財富，施捨財產，將來會得到財產。過去說「待客的不窮，偷人的不富」，也就說明了這個道理。從世俗的觀點來說，你幫助了別人，困難時，你也會得到別人的幫助，這就是一種回報。龍樹也講到施捨的果是財富。
「若菩薩不住相布施，其福德不可思量。」以虛空廣大無邊，比喻不住相布施的功德。佛提問：「東方虛空可思量不？南、西、北方、四維（四角）上下（十方）虛空可思量不？」須菩薩的回答是肯定的，即不可思量。接著佛說：「菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。」因為虛無相，也沒有邊際，如果布施也像虛空一樣無相，福德便會大得無量，所以佛用虛空比喻無相。想把有限的事物變成無限的事物，就要無想、無相、無思無為、心如虛空，所以無相是非常重要的，因虛空無相，故無邊無際。世界是無限的，知識是無限的，佛的智慧也是無限的。這種無相施捨，已不是純粹的福德資糧，而是獲得見性真智慧的方便法門。通過布施來修慧，善行不離智慧，智慧不離善行，德行和空慧合一，才是完全的波羅蜜多行。每一種行為都要滲透般若智慧，用空慧來統帥一切。
五、理性佛無相
《金剛經》和《般若經》都是講理和事兩個方面，若分不清理和事，就會感到處處是矛盾。所有的般若經典都是從事相上肯定以後，然後從理諦的角度來否定，因為一切皆性空，所以要用空慧來觀照。
前邊剛說過：從理諦的角度看，色、聲、香、味、觸、法都是虛妄，不可當實、當真。色聲香味觸法是眼耳鼻舌身心所能感受到的全部客觀世界的所有事相。凡是能看得見的、摸得著的都叫色法，有色世界，也就是指物質世界。但還不完全包括，如聲音不在其中。聲就是能聽到的聲音；香就是氣味；味就是吃的時候能感覺到的各種味道；觸就是皮膚能感覺到的比如冷熱軟硬；法是指心識的對象，既無顏色又無聲音、味道，是思想上能感覺到的東西，實際上觀念上的一些東西都屬於法的範圍。色、聲、香、味、觸、法代表了所有客觀世界。上面講了，施捨般若主要是通過以施捨般若為例。推而廣之，一切客觀世界以事相來說都是有的，從理諦的角度來看卻是緣起性空的東西。接下來講理性佛無相。有人也許會認為，只有佛才是真實存在，其餘都是空的，因此對佛產生執著。針對這種情況，佛便提問：「可以以身相見如來不？」須菩提答：「不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。」佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。意思是若看到所有的相都是虛假的、空的時候，你才看見如來了。義凈譯本作：「可以具足勝相觀如來不？」「所有勝相皆是虛妄，若無勝相，即非虛妄。」按藏文是：「所有勝相都是虛妄，無勝相，便無虛妄，如事無形無相。」這裡所說的相，是指如來的作為色身特殊標誌的三十二相、八十種隨形好。作為如來色身有三十二種大人相即貴人相，如佛頂、眉間的白毫是一般人沒有的，這種特殊標誌有三十二種，不太明顯的、次要的有八十種，這是從色相上來說的。如手足心有法輪紋、足心飽滿，眉心白毫放光，頭頂有肉髻，皮膚金光閃閃等屬勝相。如身無黑痣斑點，鼻高，眼大，唇紅等屬形好。佛的色身分報身和化身兩種，報身常住色界無上天，非欲界的肉眼所能見，化身分殊勝化身和一般化身。報身在佛國不在欲界。按佛法劃分世界的說法，我們這個世界稱做欲界，欲界的下三道是餓鬼、地獄、畜牲道。善道是人和天，這裡的「天」指的範圍是在四天王天和三十三天以上，共有六屆，即欲界天分為六個層次。「欲界無禪」，就是說欲界人的煩惱比較重，一般沒有真禪，真正的禪在色界以上。生命的特徵：色界的生命，四禪天的天人是靠禪來維持生命的，欲界的人靠食物來維持生命欲界的主要特性是色、聲、香、味、觸，都是人的物慾。不管是天也好人也好，都有這特性，特別是叫「欲界」的意思是以性愛為特徵的生命。報身是經過福慧雙修後得到的福報，是一切化身產生的源泉，只有登地見道以上菩薩才能看見。色界分四禪天，在四禪天又分十八個層次，在色界最上層就是諸佛成佛的地方，叫色界無上天。色界的人身體特別高大，色身有幾公里高，壽數也很長。欲界三十三天身材比人高大得多，在《俱舍論》中有專門的講述。佛必須在色界天成佛。釋迦牟尼是化身，小乘教認為釋迦牟尼一生是從普通人（凈飯王的兒子）出家後修了六年就成佛了，這也是現在一般書上的說法。大乘不是這樣說，而是認為佛早就成佛了，然後化了無數的化身來度眾，釋伽牟尼是其中之一。這種化身有各種各樣的分類，有一種專門傳法掌教的法身，就像釋迦牟尼這種佛身，還有一種化身沒有一定的形象。過去看相的人說佛相的每一個部分都相當好，世界上無一人能達到。
殊勝化身如世尊釋迦牟尼有三十二勝相和八十種隨形好。一般化身沒有一定的形象，應度眾利眾的需要顯各種相，並沒有佛的標誌，也不是以行善的姿態或佛教徒的姿態出現，是以一種隱蔽的身份度眾，所以，一般人都不知道，以悲智方便利益人生。佛的利眾化身是多種多樣的，動物里也有。例如有一個人在山上挖葯，從萬丈石崖上掉下去了，正好有一個以金絲猴化身的佛，他每天摘野果給石崖下的人吃，同時每天練功背石頭，練到能背人大的石頭，這樣練了三年，背上的毛都掉了。最後把這個人從萬丈石崖下背上去，使這個人脫險了。此時金絲猴因很累而睡著了，這人想我離家三年了，現在回家拿什麼作見面禮呢？一看這猴子的皮很值錢，想把它打死。正拿石頭打猴子時，猴子醒來了。猴子這時以人言對他講：你不能這樣做，我為了救你，背上的毛都掉了，並磨出了老繭，你知恩不報 …… （見《佛本生記》）。密法中要求把眾生都看作佛，就像敬佛那樣地敬重別人。把別人的缺點看成是自己的罪業障礙。這也是一種修鍊的方法。把自己看成佛菩薩，那就錯了。而把眾生看成佛和菩薩來尊敬，這樣對道德修養就會好一些，也會免去許多麻煩。當你不尊重的對象是一尊佛時，你會如何想？所以這種以佛來對待別人的方法，也是得到眾佛加持的最高密法。但萬萬不能把自己當作佛菩薩來抬高自己。佛法中說：釋迦牟尼這後彌勒出世之前，沒有以佛身出現的佛。藏傳佛教中的「活佛」都是化身的意思，實際上沒有活佛的含義，這是翻譯上的錯誤。哪有那麼多的佛？一般是高僧、菩薩的化身。作為「活佛」自己來說，從來沒有承認過自己是佛的，活在人間的人都有許多缺點，真正高層次的人絕不會自封是「佛菩薩」。凡是自封的人都不可靠。一地菩薩都要施捨般若圓滿，施捨般若圓滿的象徵是把身上的肉可以割下來，眼睛挖下來，施捨給別人。在施捨般若中曾講不能有人相、我相、生命相，否則能把身上的肉割下來嗎？只有沒有人相、我相、生命相，割肉就像在地上取土一樣，在這種情況下施捨般若才才算圓滿了，這要求是相當高的。佛的法身有兩種：一種是指破除二障寂滅的空境，這種境界是不生不滅的，是無形無相的，是得的道，破了二障後精神上得到的常樂境。另一種是指佛的智慧、慈悲、神通、能量等，屬有為法。有為法是和世人一樣的，在一定的原因一定的條件下產生並消失的，是福慧因緣所生之功德，不變質、不退化、源源不斷。一般也稱「常住法」，但不是絕對的永恆不變。眾生度完了，作用便消失。色身相是眾緣和合所形成的相，是眾生的主觀意識和佛的勝德相互作用下形成的一種相，沒有離緣的絕對存在。這種相也和其它事相一樣，屬虛幻妄相，人們各自心中的佛的形相是不同的，感性信仰和理性信仰的佛，也是不一樣的，有知識的人和無知識的人心目中的佛的形相更是不相同的。有些人會把魔當成佛，也有些人會把佛當成魔，這並不奇怪。何況魔往往化身為佛的的形象來迷惑危害眾生，無慧眼難以辨別。現在一些人真正信仰的佛是什麼自己也不知道，別人也不知道，因為無慧眼，難以辨別。有些人走偏了，說是在夢中見到佛，說在什麼地方見到了佛，說佛給了他什麼指令，有人自吹到過佛國，以此欺騙無知的群眾。佛不是那麼容易見的，真正的佛是無相的，你見什麼？佛是一種精神，一種感應，他的加持也是一種感應，不是以佛的形象出現的。因此說不能以相觀佛，不能執著現象，要從性空之理觀佛，佛的智慧是佛、慈悲是佛、無比的能量是佛，不是指佛的身子；更不能把廟裡供的泥塑佛像視為佛，這是一種紀念像，見到這些像就想起佛的功能、佛的智慧、佛的慈悲、佛的能量，激起一種信念。這些泥菩薩自身難保，還能度別人嗎？把佛的形象當作佛，這是一種低層次的信仰。我們是從佛像想到佛，不忘佛，出起觀想的作用。密宗里的三頭六臂的佛都是為了觀想的需要，各種顏色、法器、千手千眼都是觀想的需要。真正的佛是一種精神，是一種智慧，是一種慈悲，是一種無形的力量，否則佛就成了有相有局限性的東西了。佛是無相的，像空氣、陽光一樣無處不有處處有，這才是對佛真正的理解，這樣才可以防止自己做壞事，因為隨時隨地佛都在觀察注視著每個人。
比如密宗續部中說文殊、觀音、手金剛分別代表佛的智慧、慈悲和能量。文殊是代表佛的智慧的，也就是佛的智慧的人格化；觀音是代表佛的大慈大悲，也是精神的人格化；手金剛代表佛無限的能量。真正的文殊、觀音是真智和大慈悲心，如何皈依觀音呢？不是皈依觀音的像，而是心中產生大悲心，這才是真正皈依觀音。你心中無慈悲，慈悲的觀音也幫不了你的忙；自己心中有了觀音慈悲的精神，才能得到觀音的保佑和感應。文殊也是同樣的，因此說佛像都是俗諦的假相，可以因人因民族而異。藏傳佛教的度母也是觀音，四臂觀音、千手觀音是男身，漢傳佛教的觀音也是男身像，南海觀音則是女身像，藏族稱她為度母。佛像的服裝、飾物都隨民族文化影響而異，無固定形象，都是假相。所以密宗續部中說文殊、觀音是大智和大悲心，是無色無相的。文殊、觀音的色相屬於俗諦假相。佛的智慧是遍知一切的智慧，它的覆蓋面和一切事物的總量相等，所以稱「正等」。正等就是知識和智慧對象的數量和範圍大小是一樣的，只有佛的智慧和知識的總量才是相等的。知識永遠是無窮無盡的，而一般人的智慧和知識卻是有限的，達不到「正等」。正如《圓覺經》所說「覺遍十方界」，覺就是佛。佛的智慧所到之處，便有佛體、佛能，所以說佛是無處不在處處在。這種遍及一切的佛，就是無形無相、不可思議的佛，所以把相打破以後，才能感到沒有局限性，不是這裡有佛，那裡沒有佛，佛是這種樣子，那種樣子。空氣是看不見的，所以到處都有。佛的智慧也是無形的、看不見的，所以遍及十方界，因此說真正的佛是無形無相的。地球再大，對整個宇宙來說只是小小的塵團，無法和虛空相比。因為地球是有形的，虛空是無形的。一切都在虛空之中，萬物生於虛空，虛空遍及萬物，宇宙整個都在虛空之中。「覺者如虛空」，佛如虛空，遍及一切。佛若有相，就無法遍及一切，就無法超時空。釋迦牟尼在二千五百多年前生於印度，說法幾十年，最後圓寂了，佛也就沒有了，這是一種有時空限制的有限的化現佛。真正的佛無時空限制。釋迦牟尼代表佛的一種化身，代表諸佛宣揚佛的真理。
六、事信與理信
「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」俗眼所看到的相都不是真相、實相，見虛相時，見緣起相時，你才真正見到如來了。你見到如來是假的、空的、性空、假有時，你才見到佛的真理了。佛的真理是平等的，佛沒有特權。有人說：「世間是空的，誰說佛是空的？否則修佛幹什麼？」所以，特別要講佛也是空的，空理到處是一樣的，沒有說過佛不空別的一切是空的。從事相上來說一切都是有的，從理相上來說一切都是空的。
「頗有眾生，得如是言說章句生實信不？」意思是說眾生聽到金剛經中這種說法，會不會相信？「佛告須菩提，莫作是說」，即你不要這樣說：「如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實」。當時小乘教說佛法只能存在五百年。「當知是人，不於一佛二佛三四五佛 …….. 得如是無量福德。」金剛經這樣深奧的佛理，一般人是不會信仰的，信奉證明不僅給一佛二佛，而是曾在無數佛前聞過法，發過心，發過善願，才能產生信心。這段文字中「如來滅後，後五百歲，有持戒修福者」，義凈本作「有諸菩薩，具戒具德，具慧」，與藏文本同。「以此為實」就是以此為根據。這段經文是說：即使在佛滅度後的末法時代，仍有許多具戒德智慧的大菩薩出世，能對這類高深的般若經典產生信心，進行奉持，能誠信奉持此類般若經典，就足以證明他們在以往世於無數佛處種過善根。聞法難，生信難，聞大乘般若法更難。更難的是理解和相信。空法過去就稱為「密法」，佛對小乘弟子不講空，因為他們理解不了反而不相信。只有對能達到大乘層次的弟子才講大乘佛法，小乘弟子的智德均未達到相信的程度。一說佛空了，心中的偶像也崩潰了，這還了得。你說佛也是空的，我們還信什麼？能聞此空法，產生信仰，本身就足以證明此人有緣，過去世種過善根。沒有善根的人，有魔障的人，沒有對這種高深經典產生信解的福德。因此佛說：「有持戒修福者，於此章句能生信心。」具有福德的人，具有智慧的人，具有慧眼的人，才知道這是佛法的核心和精華，才能深信不疑。當知此人，非於一佛承事供養，植諸善根，已於無量百千佛所行奉事，植諸善根。「聞是章句」就是聽到這樣的話，甚至能產生一剎那的純凈信念，如來都會覺知，這些眾生會種無量福田。「福聚」就是很多福的意思。原來的羅什本上是「聞是章句，乃至一念生凈信者」，意思是別說經常相信，即使是一剎那的誠信的念頭也能種善根。「如來悉知悉見」即如來都會知道。因為如來是遍知一切的，究竟他的因緣是什麼？他的福報是什麼？什麼地方生的？將來死了以後轉在什麼地方？佛都清清楚楚。「是諸眾生，得如是無量福德」，義凈本作「彼諸菩薩當生，當攝無量福聚」。為什麼信奉此經就能種無量福田呢？因為奉行此經的菩薩無人我相、眾生相、生存相，不執著法相、非法相。因為人我相、眾生相、生死相、法相（正法相）、非法相（邪法相）都是執實虛妄相。無相般若的作用，就是把有限的東西變成無限的東西。就是用這種無限法，無相的心才能變成無量的功德，有了相就被限制住了。「是諸眾生，若心取相 …… 不應取非法」。無我相，無眾生相，無生存相，不執著法相，非法相。「相」都是世俗分別心引起的虛妄執著相，從真如理性的角度看，一切事相都是虛妄，如夢幻泡影，不應當看成真實的而助長妄念妄想。不但對一般事相不應執著，就是對佛法也不應執著。「以是義故，如來常說……何況非法。」如來經常對他的弟子說：「你們這些比丘應當知道我說的法都是工具。」佛常說「法如船筏」。船筏是渡江渡海的工具。具體地說：
1、一切佛法都是超度眾生脫離愚味和苦難大海的工具和手段。佛在世間說法，對世人說法，只能根據世人的理解程度說法，因此，一切法都是權宜之法，方便之法。因為世人的智能結構習慣，只能這樣講，否則理解不了，故是應機說法，對什麼人說什麼樣的法。只要在一定程度上幫助一個人脫離苦海，產生智慧，在精神修養上起一定的作用，佛的作用就達到了，不能過多要求。所以有小乘、大乘、顯乘和密乘之分，都是根據不同的對象來說，不能一律對待。有的人適合念佛號，不能理解更深的經典，對空慧也不理解，只念阿彌陀佛就行了，念比不念強。思想集中起來多想善心少想噁心，可以拯救思想精神，脫離苦海。信仰也是這樣，一執著思想就僵化了，就不能前進了。《金剛經》就大刀闊斧地破一切執著，《金剛經》是有破有立，叫你不要停留在一個地方固步自封，執著僵化。
2、一般習慣上，「佛法」是指佛的教言和佛典佛書，語言、文字形式的，這類佛法只是一種理解真佛法的輔助手段。真正的佛法是指人的智慧覺悟和思想行為。當佛的教導變成了你的智慧、你的精神，變成你的思想行為時，佛法才對你起了作用，否則始終是兩張皮。「法性」是指人和事物的本質規律。因此這類權宜之法、文字般若起到它應有的作用後，就可以拋棄，就像過江到彼岸後拋棄船筏一樣。但有些人片面地理解「不應取法」和「法尚應舍，何況非法」之語，以為佛法無用，輕視經教，在沒有過河之前就想拋棄船筏，豈不可笑。破對佛法的執著，並不否定佛法。理法和事法應分清，事法講的是善惡、報應、品德修養應一一按佛法來執行。從理諦上來講是放棄對以上的執著。從事諦上講要立，從理諦上講要破，這也是佛法最難理解的地方，也是常常發生歧義的問題。有人只知道破，不知道立；有人只知道立，不知道破，就是犯了片面性的錯誤。思想上應該是有破有立。不執著立，也不執著破，這才是「中觀」。
七、事法與理法
「如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」這段經文的「阿耨」是無上無比的意思；「三藐」是圓滿的意思，也叫「圓覺」，漢語譯為「正等」。小乘中也有智慧、功德、神通，但都不圓滿，只有到佛的層次才圓滿了。「三菩提」的三是正確的意思。「三菩提」是正確的菩提。這句話總的意思是：「如來還得到過無上菩提嗎？」從事法上說就不應提這個的問題，這是從理諦上來發問。須菩提答：「如我解佛所說義，無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法，如來可說。」須菩提答佛問這段義凈本作：「如我解佛所說義，如來於無上菩提實無所證，亦無所說。」即對「無上菩提這一點也沒有什麼得到的，也沒有什麼可說的法。」從「事諦」的角度上講，佛證得了無上菩提，說了八萬四千法，說法 45 年，佛法有承傳、有經典、有弟子，到現在還有法脈。但從理諦的角度上講，從法自性的角度上講，菩提和法都是一種緣起的假相，是相對的存在，無絕對的具自性的無上菩提和正法可言。法像中醫的藥方一樣，高超的中醫無成法成方，而是辯證施治，因人開成方。
菩提也是修慧修福達到的一種因緣，水到渠成的東西。像種莊稼，灑上種子，施了肥，若無其他自然災害，就自然成長。菩提是覺悟，覺悟和不覺悟是相對的，法和非法是相對的，沒有一方，就沒有另一方。就像佛和眾生也是相對的，如果都成了眾生，還有佛嗎？如果都成了佛，佛也不存在了。又如道德的標準也是相對的，好人和壞人也沒有一定的標準來衡量，而東方人和西方人的標準就不一樣。長短、大小、有無也是相對的。消除虛妄顛倒意識（無明）就是覺悟。覺悟的對立面無明既已消除，已不存在，覺悟也就不復存在了，釋迦牟尼就不存在覺悟不覺悟。這是比較難理解的。佛法講的空也是同樣的道理，得到了就沒有了。得和失、和和無、長和短、好與壞、生與死都是相對的，一方不存在，另一方也不存在。沒有絕對的，所以就是空的。同樣，法是指事物的本質法性，不在於說與不說。佛經中說：「佛出世或不出世，法性都不變」。佛只是發現了緣起性空這種法性，並不是創造法性，也改變不了法性，佛的作用僅僅是挑明說破別人還未看清的東西，只要事物存在，法就存在。現在一些書上講釋迦牟尼生於哪年，是佛教的創始人，一般不懂佛教的人可以按世俗道理這樣說，我們不能承認這種說法，否則矛盾百出，許多道理無法解釋。若佛法是釋迦牟尼佛創造的，而釋迦牟尼在過去世燃燈佛那裡聞法，那些佛法又是誰創造的？他發心又是根據什麼法來發心？他是根據菩提發心才成佛的，「釋迦牟尼創造佛法」的說法是根本說不通的。「如來法」的意思是：三世一切如來都是從這個道路走過來的，是從永恆不變的法性，順自然規律走過來的。佛只是解釋了這種自然規律，所以過去有無數佛，將來有無數佛，釋迦牟尼是其中的一個。從邏輯上推，根本找不到第一個佛，也就像找不到第一個人一樣，生命是無始無終的。蘇聯人奇爾巴茨基說，佛法的邏輯達到了現代邏輯的高度。藏傳佛教中的每個命題籠統地說都是不行的，必須從邏輯上講通講透，必須經過辯論。「非法」是指對法性的歪曲和無知，「法」是指對事物法性的正確顯示。對獲得正見的佛來講，無明盡除，沒有非法之見，消除無明的正法也就不復起作用了。就像黑暗消除後，燈光毫無用處一樣。因此說：「無菩提可證，無法可說。」「無有定法，如來可說。」有很多人根據自己錯誤的理解，以「法無定法」為理由，隨心所欲地解釋佛法，這是對佛法的褻瀆行為。如果把「法無定法」理解為「法無自性，法性本空」的理諦義，就不會影響事法。法無定法就是不要執著，義凈本上作「無有定法，如來所說」。法是事物的法性，不是靠說來產生的，所以，言語無能為力。你要覺悟，光靠說是不行的。佛在經典中說：自己的覺悟不能移植給別人，要靠自證自修自觀來體驗。這是不能靠語言文字能可以說清楚的。語言文字是一種表示抽象概念的東西，所以，這也是說佛沒有說法的原因。佛說的都是一些假法、手段之法、權宜之法、方便之法，真正的法無法說。不是佛不說，不是佛沒有慈悲，這是語言和思維的限制，世俗之人無法理解。還有邏輯上的兩分法。因明論中說：世界上的語言最後只有兩個字：「是」、「否」。歸根結底就是一個肯定，一個否定，這就是對事物的兩分法。但事物是各種各樣的，不能以簡單的有和無來判斷，而世俗就是肯定和否定兩種概念、兩種類型，把事物片面地說成有或無。所以佛法的境界就是非有非無，破除了簡單的肯定或否定。舉一個例子，說什麼東西「有」、「沒有」不能以見過或沒見過為依據。你若說你沒有見過，你未見過的東西多著哩！而你見的過未必是真的，往往還有幻覺。若說別人未見，你怎麼知道別人未見過？世界上有這麼多的人，故不能武斷地說別人未見過。不能確定有的東西也是這樣。我們看見了的東西，別人發現了的東西，我們便認為是有的，這也是很有限的。也就是說：用我們自己的存在和不存在的標準來進行衡量，用看見了沒有、聽見了沒有來確定，你認為看見了、聽見了就是正確的，把自己主觀的見聞作為衡量存在不存在的標準。反過來說又用什麼標準來衡量你的感覺是正確的呢？有沒有標準呢？若用客觀來證明你是正確的，那麼互相證明，誰能證明誰？我證明你，你證明我，沒有另外一種東西證明，怎麼能證明這個問題呢？在哲學上來說這是一種很大的矛盾。反過來，你見到了認為是有的，又以見了的東西證明你是正確的，這兩上都是說不清楚的東西，沒有第三者來證明的話，也就無法說清。正如法律上不能只憑被告和原告兩個人，還需一個證明人。我們見到的、認識到的誰來證明？這是邏輯上的問題，也是佛法上的問題。佛法深層的問題就是講到這些問題，所以我們的認識靠不住就在這裡。沒有更權威的東西來證明，最後還得靠自己的感觀來確定對與不對，沒有第三者來證明。所以既不是有也不是無，這是比較明智的說法。既不確定他的有也不確定他的無，在任何事情上持這種觀點不會有錯。有人會說這樣的觀點是模稜兩可的，一確定麻煩就多了，這也是哲學上深層的問題，佛經上龍樹的觀點歸結到一點，也就是這些問題。打破肯定和否定的界限，即沒有肯定，也沒有否定，反過來說既不肯定，也不否定的觀點就是一種事物自然的狀態。不要附加否定和肯定，是怎樣就怎樣，這不就是事物本來的面貌嗎？何必加上主觀的意向性的判斷和確定。發心本來就是這樣，何必肯定它有或無。最後就是回歸自然，真正的境界是通過觀修後自然體驗的境界。不好說，佛也說不了，我們更無法說清。
「如來所說法皆不可取，不可說，非法、非非法」也是說理諦之法，真如實法。這種理諦之法是般若智慧的直觀體驗境界，無法想像，無法用言語表達，就像啞女做的愛情美夢，本來沒辦法說自己心中的體驗，實際上已不存在，只是夢中的東西，體驗也已經過去了，也無法開口說，是自己心中的一種感受，是「言盡意滅」的境界。佛經上說：言語也起不到作用了，世俗意識也沒有了，也不存在了，在這種情況下顯出的才是純直覺境界。因此在《不可思議經》中說：「如來未曾說過一字。」龍樹說：「分別思想熄滅，緣境意識消失，諸佛從未對誰說過任何達摩（法）。」說法時要有分別思維，思維活動本身不存在了，緣境意識也就消失了（根據境產生的認識是緣境意識）。我們的認識都是靠主客觀產生的緣境意識，這種意識本來也消滅了。佛就是這樣的境界，佛怎麼會說法？因此說佛對任何人都沒有說過任何一種法。宗喀巴解釋這句話時說：「所謂佛陀說法，只是處於無明沉睡中的人們的一種分別意識所產生的夢境一樣的感覺。」從真諦意義上來說佛沒有說法。消除分別意識，就沒有法和非法的分別知見。「非非法」是否定之否定，是指法。這就是肯定了。非法是否定，非非法是否定又否定，變成肯定的東西，就是法和非法都不存在了，沒有分別意識了，沒辦法說，只是一種自證的直覺境界。所以，對這種法，如同佛沒有說，沒辦法說。佛沒有說法的意思是從這個意義上說的。否則為什麼會這樣講呢？佛沒有說法，那八萬四千法又從何而來呢？所以《金剛經》最難理解的就是這些問題。主要要把事諦和理諦分清後，事事用理來破，事事用事來立。有時正面講事法，有時正面講理法，但另一方面不能否定事法。事法就是世俗範圍內的法。是理法的對立面，沒有事法，理法也就不存在了。
八、佛母般若法
「須菩提，於意云何，若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不？」佛問須菩提：若有人用七寶（金、銀、瑪腦、水晶、珍珠、藍寶石、貓眼寶石）盛滿三千大千世界，進行施捨，此人所得到的福德多不多？須菩提回答「甚多」。福德甚多的原因是這種福德即非福德性（無離緣福德自性可言、可執著），因此，須菩提說「福德多」。因為無福德的自性，所以才說福德多，若有性相就成了有限的，不能說無量。因為無自性，以空慧來觀福德就變成無量的了。佛又說：若有人能於此經中甚至受持一偈，對他人解說，以此因緣所得福德，遠遠超過上面所說的那種福德。為什麼呢？因為一切佛和一切佛的無上菩提，都是從這般若經中生出來的「芽」。這裡說明了受持和宣傳般若法的功德大於一切功德。三千大千世界裡有 10 億個地球，用七寶來盛滿三千大千世界作為一種比喻，這種施捨的功德大不大？當然功德無量。下面說般若經典，能受持般若經即《金剛經》，自己能夠學習，產生信、解（即能誠信佛法和理解佛法的意思），再向別人宣揚佛法，這種功德大於上面說的功德。哪怕是四句偈，更不要說全部的佛法了。《金剛經》中的一個道理你能懂了信了，並向別人宣傳，幫助別人理解，這樣的功德比七寶盛滿三千大千世界進行施捨的功德還要大。這就是說：法施的功德高於一切。上面說了一切佛和一切佛的無上菩提都是從這部般若經中生出來的，船若就是佛母，這種空慧叫般若母。空慧是解脫的唯一之門。佛、菩薩之所以稱為佛和菩薩最主要是依靠般若智慧產生出來的。沒有般若智慧不能稱為佛或菩薩，所以般若是無上正覺的源泉，因此把智慧稱做「佛母」，把開發智慧的般若經典稱做「佛母經」。為什麼把智慧稱做「解脫門」和「佛母」呢？因為眾生墮落六道，吃苦受罪的最終根源是愚昧無知，這愚昧無知就像遮蓋雙眼的黑色障礙物一樣，因此稱做「無明」（漆黑、幽暗）。智慧就像燈光和陽光，用佛法的智慧之光消除無明愚疾，就是解脫，就是佛。獲得智慧就如從沉睡中覺醒，故稱「覺知」、「覺悟」。人類的一切知識——精神文明和物質文明都是智慧的成就，不管是衣食住行、工業、科學都是智慧的成果，一切苦難和罪惡都是愚昧的產物，如戰爭。只有智慧才能解決人生的難題，只有智慧才能改造世界，這就是佛家的觀點。芸芸眾生就是缺乏智慧，世人的所謂「智慧」都是限於眼前利益、不考慮別人苦樂的智慧。所以，有局限性，也不是真正的智慧。就像現代科學創造了物質文明，但也造成環境污染，造出大規模的殺傷性武器。佛法是讓所有的人活得幸福，所有的動物都應有它生存的權利和環境，不能殘害它。人只有智慧還不夠，還需要大慈大悲心。現代科學只有「智慧」，無大慈大悲心。佛法不但有智慧，而且有大慈大悲心，同時把邪慧也消除了。若只有智慧，沒有良好的品德。犯罪的可能也就多。佛法不承認上帝創世，承認「由業生世」，就是承認智慧創世，世界是人的智慧創造的。因為善惡二業是正智和邪智，或者說智慧和無明支配下產生的行為動作，這就是叫做「業」。業就是思想行為動作，幹了壞事有惡報，幹了好事有好報。幹了好事自己也感到快樂。人們隨時都在造業，有的業來世才報，有的業現在就見效果。因此，大乘佛法認為「上帝」就是智慧，道諦就是智慧，皈依「法」就是皈依智慧。皈依「法」，改掉了思想上的愚昧無知，這就是法拯救了你。真正理解皈依法的人不多，一講皈依佛就認為是皈依印度出生的釋迦牟尼，而且認為彌勒、觀音、阿彌陀佛是各不相同的佛。這是對佛法根本不理解的表現。佛在法性上是平等的，沒有分別，僅僅是分工不同。同一個佛因為需要有時變成彌勒，有時變成釋迦牟尼有時變成阿彌陀佛，有時變成觀音，有時變成密宗的佛，有時變成顯宗的佛，但本質上是一個佛。「三平等」中就講這個道理，佛都是一樣的，到那個境界就沒有區別了。認為有區別還是世俗的見解。皈依佛就是發心成佛，要信仰佛的智慧、佛的慈悲。有人說我皈依了，取了法名，穿了僧衣，這只是形式上的皈依，真正的皈依是心上的皈依，不靠形式。皈依法就是要用佛的觀點來看待一切問題，對任何人都用大慈大悲心來對待，這樣才是真正皈依了法。嘴裡可以不念佛，也可以不拿念珠，而要看「行」什麼法，這是深層的皈依，高層次的皈依，講什麼形式不是主要的。上師只是指引方向。三寶中佛是指路人，法是地圖，僧是引路人，他先走了一步。這裡的僧不是寺院里世俗的僧人，佛法中的僧是指解脫了的僧人。起碼是見道以上的菩薩僧。皈依的僧人和敬仰的僧人是兩種，真正僧人作為佛法的弟子是同路人或朋友，三寶中皈依的僧人起碼是菩薩以上的僧，也就是聖僧。因為這種僧人已經覺悟了，才能幫助你。僧是已經走過這條路的引路人，像導遊一樣。佛雖然指引了方向，也有法的地圖，但很多具體的路，地圖也包括不了，所以需要引路人。
把佛法稱為「大智慧」、「無上智慧」，並不是故意誇大。這種智慧的最高境界就是無分別的自然境界，是「無相之相」，是「不見之見」。在這種境界就能悟到「佛法非佛法，名為佛法」，也就是佛法僅僅是個名稱而已。一切事物都是名稱，比如桌子，絕對是桌子嗎？有桌子的自性嗎？為什麼不能把它當成床呢？為什麼不能說它是凳子呢這就是說桌子沒有自性，只是名稱叫做桌子而已。任何東西都是這樣，名為佛法就是這個意思，僅僅是個名稱。佛法非佛法，這種非佛法就是從名稱上來講的，真正的佛法是無相之法，不可說之法，不見之見。曾經有一個故事說，有一個國王，下面有兩個大臣，國王想叫其中一個來繼承王位，國王對兩個大臣說：你們功勞很大，對我很忠誠，現在你們要什麼我都滿足你們的要求。其中一個說：我什麼也不要，只要你的公主。另一個說：我什麼也不要，我要出家，我生下來一無所有，走（死）的時候也不帶走什麼。最後，國王將江山給了這後一個大臣。國王想：這個人沒有貪心，他才是我選擇的人。前一個大臣是愛色之徒，不是當國王的料。前一個執著於色，一切都失去了；後一個什麼也不要，反而一切都得到了。世界上的事情往往就是這樣。世界上的得和失往往是從某個角度來考慮的，而不是絕對的得和失。如果想通了也許失就是得，若弄不好，也許得就是最大的失。對於佛法來說，你想得到什麼，也許什麼也得不到。但從理性的角度來說，這也是你的得到。無相之相，無見之見。這在哲學上來說是很高的境界，不好理解，但理解後，才知道這是一個很大的大道理，一切問題都可用這個道理來認識。如果會用這個道理，佛法就好理解了，不是精通文字上的幾句話。佛法都是為了開發你的智慧，有了智慧就有了佛法。佛菩薩和正覺境界也是一種特殊的果報。因此，大乘佛法認為，道諦是智慧，皈依法就是皈依智慧。這種智慧的最高境界就是無分別的自然境，在這種境界就能悟到「佛法非佛法，名為佛法」（義凈譯語）。
九、四果性空
「須菩提，於意云何，須陀洹能作是念…… 」至「…… 以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」
這一段是說：「須陀洹（入流）、斯陀含（一來）、阿那含（不還）、阿羅漢（勝敵）四種小乘果位，雖然證果，但對證果者來說，其障已破，其道已得，無果可證，也無證得果位的執著。」
須陀洹是進入出世之流（系列）之義，故稱「預流」或「入流」，其修證成就是斷除三種見惑（身見、戒禁取見、疑惑）。見惑屬於思想觀點的錯誤，是比較表面的，在見道以上就可以破除，是比較容易破除的；修惑明知是錯誤的，但是很難破除，屬於思想嘗的污染。身見就是處處有自我的觀念，一切從自己出發，也就是小我。戒禁取見是把各種戒律看成解脫之門或方法，而且執著這些反而成為約束自己思想解脫的東西。疑惑就是不相信，對真理不能產生信仰，經常疑惑不定。這三種叫見惑。根除欲界九品修惑中的一至五品就到了入流。斯陀含是死後還要在欲界轉生一次之義，故稱「一來」或「一還」，其修證成就是斷除見惑五種順下分結（煩惱、身見、戒禁取見、疑、欲貪、惡意）和九品修惑中的五至六品阿那含是死後不再在欲界轉生之義，故稱「不還」，其修證成就是斷除見惑五順上結粗分（色愛結、無色愛結、掉舉、無明、我慢）。色愛結是對欲界沒有留戀了，但對上層色界、無色界還有貪戀，修定時有掉舉，即心神不能集中。掉舉是修定過程中的最大障礙，思想散亂、心猿意馬。無明是愚味無知，是明見事物真相的障礙。我慢實際上就是傲慢，以為再不去苦難深重的欲界了，產生一種傲慢心。阿那含是斷除以上五種見惑和欲界九品修惑的七至九品。阿羅漢是戰勝三界煩惱敵人之義（敵人就是貪、嗔、痴），故稱「勝敵」，或「無煩惱」，其修證成就是斷除五順上結細分和三界修惑八十一品。粗分是比較表面化的，細分是表面不顯露，但深層還有影響之義。
修斷煩惱八十一品是按三界九地劃分的。欲界地、色界四禪地和無色界四地共稱九地。佛教理論，把世界分成三個層次，最下層是欲界，中層是色界，最高層是無色界（無可見身體，但有生命）。欲界人間下面是畜牲界（各種動物，苦難比人深，可以隨便被宰殺）、餓鬼界（指的是一種特殊的生命，飢餓是最大的苦，缺吃喝）、地獄（分十八層）。上層還有欲界六重天，這都是高級生命，我們是看不見的。為什麼叫欲界呢？主要是有男女的分別。現代叫外星人，我們所說的外星人不可能是色界天人，一般都是欲界的，因為色界人太高大了，超過幾個地球的大小，欲界無法盛下。我們欲界的外星人也分六個層次，身體比人大，身體的大小、壽數、身上的光、生活的來源及其生死情況在俱舍論中均有詳細說明。把整個欲界算為一個層次。另外色界分四禪天，因為主要靠禪維持生命，不飲水，不吃食品，所以稱四禪天，其智力、壽數無法和欲界相比，又分為四個層次，共分色界十七重天。佛經中說「欲界無禪」。我們一般所修的禪是相當低的，無法和四禪天相比，因欲界人的慾望太多，真正禪的境界是無欲的。在學禪的過程中是仿照四禪天的禪的層次來學，真正的境界是很難達到的。另外還有無色界四地，這樣就叫三界九地，每一界把煩惱分為九類，每一界的煩惱有不同的特點，九九八十一類。出三界必把八十一類的煩惱破完才能得到阿羅漢的境界。每一界的修斷煩惱按強弱粗細分為九品，九地共計八十一品。所以，《西遊記》中有八十一難，就是根據這個來的。八十一品修斷和一百一十二品見惑全部斷除，才算得到出世羅漢果（見惑就是由世界各種文化、生活形成的偏見，有一百一十二品）。成佛還要在此基礎上繼續修斷所知障和圓滿十地的功德。聲聞阿羅漢從佛的角度來看，還是低層次的，從中觀的觀點來說知識障一點也未破。不破所知障，遍知一切事物的智慧是得不到的，還要繼續修十地。一地突出修舍般若；二地修戒般若；三地修忍般若；四地修精進般若；五地修定般若。真正的菩薩定，到五地才能得到，不到這個層次只能算準般若。六地才有慧般若，有了慧般若，知識障還未破；八地、九地、十地才破知識障。知識障就是妨礙能在一剎那間洞察一切事物的智慧。知識障是成佛的障，是深層次的障，不是出世障。出世障是煩惱障，見惑修惑層次都是煩惱障。佛經說出世可以破煩惱障，比如羅漢已經出世了，但無佛的智慧，所以，層次相當低。一地完全達到舍般若的標準，是達到無人相、我相、壽者相。以上小乘四聖地、四果位的最基本的條件，是獲得見空智慧，悟得人無我。能不能悟到「法無我」，中觀家和唯識家觀點不一致。按照中觀應承派的觀點，若悟不到「法無我」，「人無我」也無法徹悟，煩惱障也無法徹底斷除。這是一個高深的理論問題，這裡不準備多說。
「無諍三昧」就是「無煩惱禪」（無諍就是離欲，也就是無欲後得到的禪）。「樂阿蘭那行」是離欲清凈行。「行者」是指修行之人。
十、理法無得
佛問須菩提：「如來昔在燃燈佛所，於法有所得不？」須菩提回答：「如來在燃燈佛處於法實無所得。」佛在未成佛前曾在無數佛前聞法，《賢劫經》中說佛曾以 228000 佛為師，燃燈佛是其中之一。這裡說一件佛陀釋迦牟尼在過去世拜佛聞法的事。《賢劫經》中說：釋迦牟尼在過去世轉生為法雲時，曾得到燃燈如來的加持獲得無生法忍成就，在八地時燃燈如來授記（預言）說：「你將來成佛時號稱釋迦牟尼。」有什麼樣的弟子，在什麼地方，說什麼樣的法，能度多少眾生都預言了。「無生法忍」就是斷除煩惱障，悟得性空之理。從事諦義上說，佛在學道時拜過無數佛，聞過無數法，依法修行，才得正果。學佛的人應多看佛本生記，了解佛是怎樣學法的。學佛不是一件容易的事，傳說常哭菩薩在成都聞法時，地上塵土很多，又沒有水，佛連坐的地方都沒有，他把血管弄破，用血來洒掃塵土，感動了天神，下大雨，從此以後成都都沒有灰塵。不聞法，不修行若能成佛，哪有因果規律可言？佛教處處講因果，這是佛教最根本的一點。舍般若、戒般若、忍般若、精進般若現在的人無法理解，認識是胡吹，哪裡能做到。把財產、妻子兒女甚至自己都施捨給別人，更有甚者割肉喂鷹、捨身飼虎，只有這樣的無數大行才能成佛。佛是福慧雙修的必然結果。有的講頓悟，從佛教理論上來講，是在修福德的基礎上才能頓悟，只有一生接一生地修無量世才能達到。從理諦的角度來看，說法和聞法及所聞之法均無自性，如夢幻泡影，說法是幻相，聞法是幻覺，無可執著。為什麼說「說法是幻相」呢？因為說法本身就是因緣相合，說的人說，聽的人聽，悟的人悟，這都是各種條件因素形成達到一定的境界，各個人理解、悟的程度都不一樣，實際上和各種事情一樣，都是一種暫時的因緣結合，不是永恆的，從理法上來推理，都是幻相，沒有可執著的。從勝諦的角度來看一切都是無相的，一切都不存在，從世俗的角度來看都是實事，是不可否定的存在。佛有理解人的他心通，佛雖然不是人，但他知道每一個人是怎麼看待問題的，從人的角度他來看這些都是幻相。比如看電影，在電影院看電影的人都把它當成是真的，而實際上是聲、像結合在一起的緣起物，是假的，所以說諸法是夢幻、是泡影。何況「法」是自證自悟的境界，非言傳耳聞所能獲得者。因此佛說「如來無法把自己的覺悟移植給別人」。佛只能指明方向，讓自己的佛性來發芽、成佛，因此法是說不了的，自己的法是從自己心中生出來的，佛是無法說的。因此，許多地方說佛沒有說過法、無法可說，法本來就是說不了的，無法表達的，是一種思想境界，不是語言所能表達的。語言是一種符號，是抽象的，只能通過它產生一種想像，慢慢地通過修鍊產生正覺、正智，因此說「法實無所得無所聞」。比如人的心是難以說清楚的，難道說人沒有心嗎（指的不是肉團心臟）？在紅教中第一步修就是找到自己的心。心的本性是什麼？直到感覺什麼也沒有了，就空了，本性沒有了才算入門。本性就是不存在，就是一種空，這是無法琢磨的東西，不是物質的東西。佛法也是指理性和本性的發現。《寶心經》中說，就像地下有許多礦藏，因為你不知道，所以你仍然很窮，一旦你把它開發出來，你就成了富翁。人人心中都有佛性，但都未開發出來，都不認識，所以處於愚昧無知的狀態，一輩子碌碌無為，造業受苦，自作自受，一代一代轉世循環下去。一旦控掘出佛性，你就見到真智了，就成佛了。這要自己挖，自己發現，佛法只是指明這地方有寶藏。寺院中有一幅釋迦牟尼指月的畫像就是說佛僅僅指了個方向，月亮在天上而不在水裡，猴子卻在水裡撈月。我們一般人正像猴子一樣，追逐水中月影，根本不抬頭，看不見天上的月。水中月、鏡中花，世俗的佛就是一個影子，不要去抓影子。佛經中說真正的佛就像天上的月，人們心中的佛就像水中的月，有一個鏡子，就有一個月影，從江東頭走到西頭，月亮始終在你的前面，難道月亮在跟著你走嗎？人們心中的佛也是這樣的境界，挖一千口進就有一千個月亮，每個人心中都有各自的佛，有的水混了看不清，有的水清了就看清了，水動了也看不清，水靜才能看清。這就是為什麼要入定，定能生慧的道理也就在這裡。所以，能不能得到佛的智慧，就看你的心水能不能定如明鏡。
十一、二世間本空
「二世間」指生存空間器世界和有情世間眾生。有形體的世界叫器世界，是生命的載體；另外有情世間指的是有生命的眾生，合起來叫二世間。佛問：菩薩在成佛之前要創建國土嗎（莊嚴是動詞，是創建美好的國土之義）？須菩提答：不，所謂創建國土者，則非創建，是名創建。莊嚴國土是菩薩成佛前必須完成的三件大事之一。三件大事是：1、福慧雙修功德圓滿；2、度脫的對象因緣成熟（成佛是為了度眾，成佛就是意味著第二次入世來度眾）；3、弘法國土的條件具備。不具備第一條不能證得無上圓滿正覺，不具備第二條就沒有度脫的對象，不具備第三條就不能弘法。創建怎樣的國土呢？從佛教來說，現在的娑婆世界，國土是我們三界眾生共同業力創造的。有這個緣，有這個眾生，有這個環境，有這個條件才能弘法度眾。這是大家共緣形成的。極樂世界是阿彌陀佛莊嚴的，是他的願力創建的。各個佛都有自己的國土，沒有國土，沒有弘法環境條件是不行的。佛法是一種高層次的教育手段，實施佛法的教育，要有一定的智力條件，即理解能力、認識能力。原始社會沒有文化，愚昧的民族是接受不了佛法的。佛法不是迷信的信仰，佛法光有信仰不行，是一種高層次的智力開發教育。佛出世時，正值印度文化非常昌盛的時期，從歷史上看，凡佛法普及的國家，文化條件都很好，如漢朝、唐朝時正值文化上升發展階段，西藏吐蕃王朝創立文字後，才有佛法傳播。東方文明比西文文明要早得多，佛法是東方文明的核心和基礎，像中國的文化到處都滲透著佛教文化，趙朴初的文章中說：如果沒有佛教的話，中國人可能話都不會說，語言辭彙，許多都來自佛經，如世界、和平、眾生、法律這些詞都是從佛經來的。心理素質，即追求善德美德的向善品質，社會歷史環境條件等等，與弘揚佛法關係非常密切。佛法難聞，聞法需有內部、外部的條件，眾多因素成熟了，才能有佛法。弘傳、修持都要有一定的條件。又如在伊斯蘭教國家，佛教也是無法弘揚的。這幾年由於改革開放，思想環境寬鬆自由了，大家才敢信仰了，這都是外部條件。沒有以上條件佛教就不能產生、發展。密宗為什麼有方便法門？因為顯宗是從願心上來修莊嚴國土的，首先發願心，經過積德行善，生在條件好的國土，這需要相當長的時間。而密宗的簡便快速之法就是觀修壇城。觀修壇城之法，就是莊嚴國土之方便法門。佛土的莊嚴景觀都是按世人的物質和精神享受的最高標準設計的，是順應世人心理的一種引渡方便法門。到了佛國後，你就不要佛國了。得不到進嚮往，得到了就不需要這個世界。對徹底破除色聲香味觸五欲的佛菩薩來說，黃金和糞土沒有什麼不同，地獄和天堂一個樣，佛的神通可以隨便改變一切。釋迦牟尼成佛之前無數魔兵拋擲各種武器，刀槍、箭像雨一樣射向釋迦牟尼，魔鬼最怕釋迦成佛。但是，這些刀槍、箭不但傷害不了釋迦，反而都變成了五色鮮花雨，這就是佛的境界。對佛菩薩來說，地獄和天堂一樣。對地獄的人來說地獄是非常苦的。對於虛妄分別意識和苦樂感受均消失，獲得諸法平等成就和任意改變特性的自在神通者佛來說，可以任意改變一切，這叫「自在」。所以，也就沒有金和土的區別。對佛菩薩自身來說，所謂莊嚴國土也無莊嚴的實相。對我們眾生來說水是很重要的，但對不吃水的人來說，有水無水無所謂，不吃飯的人，有飯無飯無所謂，因為佛已脫離了物慾，所以也就沒有莊嚴的實相了。對世人所現出的莊嚴相，實為虛妄，只是名不符實的空名稱而已。因此，佛說：大菩薩應該像看待虛幻的佛國莊嚴那樣生清凈心，「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」。對佛菩薩來說，若對顏色、形狀、美醜、香臭味道等均不注意，對一切都無執著，也就解脫了。世人自己把自己的心捆住了，是作繭自縛，所以解脫不了。什麼慾望都沒有了，什麼都空了，還有什麼苦惱？還有什麼要求？還有什麼不如意呢？「住」是指著意、追求、貪戀、認真的意思。對任何事都掌握分寸，不要太執著認真，這才是真正的「瀟洒」。對任何東西都不能執著，連成佛都不能執著，一執著就沒有什麼希望了。「心」是指菩提心，你的心變得無限開闊，就能容納一切事情了，甚至生死都會無所謂了。佛經上說，你把死看成像逛花園一樣，還有什麼痛苦？大的方面想通了，一切也都想通了，就會把一切事物看成虛幻的了。以上是器世界本空。
佛又說：比如有人，如須彌山王（應該說「山王須彌山」），須菩提你認為此人身體雄偉高大不？須菩提說：「甚高大，為什麼呢？佛說非身，是名大身。」義凈本作：「如來說為非身，以彼非有，說名為身。」這意思是說：佛說這個高大的身體，不是身體，身體本不存在，只是名叫「身體」而已。山王須彌山是四大部洲和八小洲中間的一個最大的山，這就是佛教中的器世界。它的形狀和地球不同，是一個平面，中間有一個很高大的須彌山，四面是海，海中有四大洲，我們屬於南瞻部洲，在四角每角有兩洲，共八小洲，外面是海洋。按《俱舍論》的說法，須彌山高度為16萬由旬，1由旬等於
人體比雞大，比山小，這是相比較說的，如果沒有相比的東西，這大和小怎能確定？人體比雞大，就認為人體「大」的話，人體比山小，為什麼不可以認為人體「小」呢？既然人體可以說「大」也可以說「小」，哪裡有什麼「大」和「小」的物質的「自性」？既然不存在大小的「自性」，哪裡有什麼「大身」？身體是有形之物，有形之物就應有大小之別，既然無大小可言，這種形體怎能稱做身體呢？既然沒有身體可以確認，這身體不就是一個毫無實際意義的空名嗎？這是說明眾生世間空，也叫內空。器世界空是外空，認識的目的是為了放棄對身體、對整個世界的執著。自己是虛幻的，一切都是虛幻的，「不畏不怖」。真正悟到一切都是空是相當害怕的，連自己都不存在了，馬上就有一種失落感，得道的人都有這種體驗。宗喀巴的一個大弟子在宗師講經時，處於定中聽經，悟到這一步嚇得把衣服抓住了，宗師笑了一下，說：「你別處沒有執著了，想把衣服抓住？」
十二、奉持功德
佛說：比如與一條恆河沙數相等的恆河中的沙，其數量多不多？須菩提說：其恆河的數量都多得無法計算，何況其沙數。佛說：我告訴你，若有善男信女以七寶盛滿那樣多恆河沙數的三千大千世界，進行施捨的功德多不多？須菩提回答：甚多。佛說：若有善男信女，從這部經中即使是學會四句，向別人說教，其功德勝過前面的功德。
這一段是說奉持宣傳般若法的法施功德遠遠超過財物施捨的功德。因為施捨錢財濟貧救苦的功德雖高，但只能解決眾生今生今世暫時的飢餓貧困，施捨的福報也只是等質的物質財富。如果自己學習佛法，並向眾生宣傳佛法，進行法施，啟迪智慧，能使自己和別人認識真理，分清善惡，抑惡揚善，擺脫煩惱和痛苦，走上正道。獲得長遠的幸福，其功德自然遠勝過物質施捨功德。這種道理不但在佛經上很重要，就是在世間法上也是很重要的。如不抓教育，精神上的貧困解決不了，是最可怕的貧困。人的主要貧困不是物質上的貧苦，這一點很多人認識不到。法施的功德就在這裡。物質上的貧窮至多變成乞丐，精神上的貧窮愚昧會把人變成低級動物和魔鬼，這才是最可悲的。乞丐仍然不失為人，釋迦牟尼和他的弟子崇拜的就是淡化物慾的乞丐生活，當乞丐比偷、搶、拐騙、掠奪高尚得多。現在東南亞的僧人仍然過著施捨的生活，僧人沒有一分錢，也不需要錢，因為整個國家制度，對僧人免費提供食宿。聖人沒有百萬富翁，釋迦牟尼拋棄了皇太子而去當僧人乞食，現在的人無法理解。現在世界上有多少受苦受難的人，我們信佛的人應該以此受到教育而發慈悲心。我看了一個印度的電視片，介紹那裡的人們生活很苦，公開殺女孩，5歲的孩子就當童工，每天工作12小時，否則無法生活，真是人間地獄，我心裡很難過，睡不著覺，忍不住淚。從佛教的觀點來看，世界上的這類事，太不合理了。
佛又接著說，隨便向別人講說此經，即便是其中的一偈，說經的地方就像佛塔佛寺那樣受人天、阿修羅等眾生的尊敬和供養，何況有人受持、讀誦、信解其經典的全部內容。要知道這樣的人，就會得到最上乘第一稀有之法的成就，此經典所在之處就有佛，就有像佛那樣受尊重的佛的弟子、菩薩和羅漢。這是在說奉持和宣揚《金剛經》的無量功德。這段經文對那些輕視經教，否定文字般若的邪禪徒，無疑是當頭一棒。「法如筏」，到達彼岸之人，才可以拋棄船筏，尚未下水，就想甩掉船筏，哪有比這更愚蠢的想法？慧能的三傳弟子叫大顛，他一生抄寫《金剛經》1500卷，法華經抄了30部，他折服了韓愈。這說明正宗的禪家是非常重視經教的。
十三、理法不依言傳
「法」指眾生和萬物固有的「法性」，這種法性不生不滅、非有非無、非一非異、遍及一切事物。這種法不是說了就有，不說就沒有的東西。佛是悟到法性者，並不是創法者，他只是向人們揭穿法性這種秘密；但人們對法性的認識不能只靠言語的表述，要靠親證親驗。佛法只是符合世俗智類型的一種比喻語言，就像對聾啞人的手勢語。明見法性全靠自己，在這個意義上，才說：「佛未曾說法。」
須菩提問佛：「此經名叫什麼？我等如何奉持？」佛說：「此經名叫《金剛般若波羅蜜多》，你等依此名稱奉持，為什麼呢？因為佛說般若波羅蜜多，就非般若波羅蜜多，名為般若波羅蜜多。」這就是說，佛說的般若波羅蜜多是用語言解說般若波羅蜜多的符號名稱。真正的般若波羅蜜多，無色無相，無所得，無所失，無可奉持。要奉持般若波羅蜜多法，就只能奉持這部符號名稱形式的般若經典。遵照這部經典中指示的方法修般若行，定能達到開悟目的。佛又問須菩提：「你以為佛曾說過法嗎？」須菩提說：「佛不曾說過一點法。」義凈本作「無有少法是如來所說」。因為真法無可說，無法說，說不了。因此說「佛未說過任何法」。佛說的法是一切事物的本質、本性、規律，叫做法性的東西。人心的本質是無法說清楚的，只能通過一定的修持讓自己去發現，是說不清，說了也是沒有用的東西，所以只能說「佛未說過任何法」，這也是從理諦的角度上來解釋。從事諦上來說，佛說八萬四千法，說了45年的法，過去的無數佛說過法，到釋迦牟尼繼續說這些法，未來的佛還要說這些法。因為法性只有一種，比如事物有各種形狀，但法性一樣都是空的，雖有千佛萬佛，說的就是一法。人人悟到這個真理，就成了非凡的人，不悟這一點就是凡俗。佛和凡人的界限就在悟與不悟之間，悟了就沒有煩惱，沒有分別思想了。佛是無為的，即沒有思想，像太陽一樣無意識地遍照一切。人因為有思想才有愛憎，有分別心。佛的感應、業都是平等的，無為的。霉爛了的種子無論在什麼條件下，也不會發芽，這是本身的問題，不是外部的條件問題。佛和眾生的關係就是這樣，有些人想好好供一下佛，希望好好保佑我，特別優厚於我，這是世人的想法，佛不會這樣。佛是無心的，像太陽一樣。這對低層次信佛的人來說可能不理解。
十四、「名」是虛名
佛說：「三千大千世界，所有微塵，多不？」須菩提回答「甚多」。佛說：「諸微塵，如來說非微塵，是名微塵，如來說世界，非世界，是名世界」，「如來說三十二相，即是非相，是名三十二相」。這是說世俗智認識事物、考慮問題，離不開「名稱」，認為名稱和事物之間有著必然的聯繫，把名稱所代表的事物當作真實的存在。但實際上名稱是一個隨意性的東西，名和實並不存在必然的聯繫。名稱和事物若有必然的聯繫，那麼：1、沒有名稱就該沒有事物，沒有名稱的概念，就該沒有事物的概念，但事實恰恰相反，世界上有許多無名之物，幼兒和聾啞人的意識中沒有名稱的概念，卻有事物的概念。2、一物名稱應該只有一種，一物不應有多種名稱（含義不同的名）。既然一物可以有多種名稱，其物與名稱就沒有本質的聯繫。3、一名應該只代表一種事物，不應該有一名多物的現象，既然一名可指多種事物，其名稱就沒有確定的內容。例如「張秀蘭」這個名字，全國有多少？學術上確定的名稱也很難說。名稱的隨意性很大。
三千大千世界的「世界」是指物質世界，是由各種微塵、物質分子組成的，除了物質微塵沒有世界可言。各種微塵都沒有確定的體積、形狀和成分，在每一剎那之間都在進行著生生滅滅的、永無休止的運動和分裂變化，即無常。當你說此微塵時，此微塵已不存在，哪有什麼微塵可言？恩格斯也曾說過：「每一種事物在同一時間內既是它本身，又不是它本身。」這和佛經說得一模一樣，每一種事物在非常短暫的時間內變化很大，既是它自己，又不是它自己，即無常。以名取物，物屬空名，名屬空物。人也是這樣，有人指死了就是無常，佛教所說的真正的無常是指在一剎那之間絕對不停的運動狀態，思想、物質、身體都在變化，而且覺察不到。名稱本身也是空的，僅僅是一個詞，語言是一種聲音、一種象徵、一種符號，不分析，不思考，以虛當實，執實產生妄念，有妄念就不能產生正見。細細思考分析，就會發現名不符實，名實俱假，於是妄想虛構的影子就會消失，眼前一片空寂。達到這一步可算理解了概念性中觀義理。真正的智慧是一種體驗性的、直覺的、現觀的、親自體驗的境界，不是理解的境界。這種經過分析認識的「假」和「空」只是激發無分別真智的一種手段。講佛法、學佛法、觀修都是利用語言、分別智進行分析，激發無分別智的一種手段，並非證悟境界。用這種分別性的空觀對待一切事物，就能逐步改變思想觀念，激發真智。因此，佛便苦心婆心反反覆復教導大家，破除名相，消除虛妄念頭。整個般若經內容就是破執，二十空也好，十六空也好，四空也好，最後歸為一個空，就是「性空」。
十五、正見稀有
隨後，須菩提聞此經深解義趣，感激涕零，說：「我生智以來，未曾得聞如是深經。」（義凈本）羅什譯本此處作：「我從昔來所得『慧眼"。」此處所說「慧眼」與「五眼」的「慧眼」並非同一概念，這個慧眼是指一般智慧，故譯「生智以來」，和藏譯本一致。五眼中的「慧眼」的主要功能是現觀人無我與法無我。如果真正得到慧眼，就不會說「未曾得聞如此深經（深經是指無相真理）」。佛家所說的「肉眼」可以看到100由旬以內的東西，1由旬等於
五濁是指：
1、劫濁（劫難深重）；
2、煩惱濁（物慾重、品質低劣）；
3、見濁（邪說盛興，偏見多）；
4、眾濁（善根、慧根淺，難以引度）；
5、命濁（壽命短促，事務繁多，心身不得清凈，得不到聞法修行的機會）。
經文中說的「若當來世，後五百歲」就是指這種濁世。佛經中對佛法住世的時限，有幾種不同的說法，有的經中說是500年，有的經中說是2500年，有的經中說是5000年。這都是根據不同的地域、不同的信持內容說的。末世人的智慧比較高，容易理解，容易接受佛法，但另一方面，偏見太多，不信仰佛法。有些人雖然能理解，也信，但德行太差，不容易守戒，這是濁世的特點。前500 年是守戒最好的時代，以後就差了。密法時輪中說，佛法就像太陽一樣，日夜運轉不息，有的地方變成黑夜，有的地方就會變成白天，同一個地區都會有白天和黑夜的相互交替。但總的來說佛法永遠住世。佛也分真諦和俗諦，真正的佛是指佛的法身，即斷證無上功德。斷就是拋棄了一切缺點，斷了煩惱，破除了二障；證就是得到了功德。俗諦佛就是指形相佛，指佛的報身和應化身。前者法身無形無相，後者有形有相。佛也分理諦和事諦，理諦佛是指佛的智慧、神通、功勇，都是無相的，三頭六臂等有相佛不是真諦佛。「離一切諸相，則名諸佛」的「佛」是指真諦意義上的法身佛，這種法身才是真正的佛。有人我相、法我相、眾生相、壽者相就無法見到真正的佛，也無法獲得真正的佛的成就。永離人我相、法我相，無相無念、無思無為，才能接近真佛和佛的境界。般若智就是這樣，也是佛教徒真正皈依的內容。理解佛不要局限在相上，這樣的佛是事相上的佛，是比喻佛，形象化了的佛。真正的佛是理性的、看不見的，所以離一切諸相，則名諸佛（離開世俗範圍內的佛的概念後，才能得到真正的佛）。真正的佛不是名稱，不是形象，不是顏色，而是佛不可思議的功德和智慧。《金剛經》就是處處要鍛煉破相的智慧，改變認識，這才是對佛的真正的皈依。
十六、忍波羅蜜多
「若復有人得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人，甚為稀有」是說「法忍」。世人把自我和自己的五蘊之身以及屬於自己的一切都當成實實在在的東西，愛戀不舍。一旦悟到無我，即悟到自我是一個虛構，自己的五蘊之身和一切屬於自己的家庭財產、名利地位都成幻覺，像海市蜃樓一樣，像肥皂泡一樣，突然消失和失去時，就會產生像失去依靠、掉入無底深淵似的失落感和恐懼感。人在清醒狀態下死亡時，也會有這樣的失落感和恐懼感。「人之將死，其言也善」，那時就會感覺到一切都空空如也，連自己也永遠消失了，不可挽回了，對自己一生的過錯抱著悔恨的心情，看自己的親人和仇人最後一眼，當此時刻才能與世無爭地善言相別。學佛的人如在此時此刻能產生皈依之心和投生人天的願心，就是一個乘願上升的良機。密法中的中陰身成佛就是利用這個良機，改變業力，獲得自由。顯宗佛經中也介紹死亡的過程和死時如何皈依之法，因為人到此時才會產生真正純潔的皈依之心。
在悟到「無我」和面臨死亡時，能不驚、不怖、不畏的惟一的辦法就是信解諸法無常、無我的究竟真理，打消一切執著虛妄的念頭，從夢幻中覺醒，從無為的恩怨糾纏中脫身，事事用空理觀照，清醒、主動、自覺地改變自己的命運。只有平時怕死，到死時才不怕死；平時不怕死，死時就怕死。平時怕死就會以佛法做到問心無愧，不做壞事，到死時心地坦然，沒有負罪感，沒有悔恨，這樣就可坦然死去。只有真正修佛的人，才能做到這一點。要悟到本無所得，哪有所失；生死本是虛幻，何必貪生怕死。這是一個獲得真智慧的超凡境界。因此，經中說：聞此空理，「不驚不怖不畏，當知是人，甚為希有」。「如來說第一波羅蜜多」就是說徹悟人無我和法無我的慧般若是第一波羅蜜多——就是第一超世法。法忍是忍波羅蜜中的一種。忍波羅蜜共分三類，即忍辱、忍苦、向善堅忍（見《菩提道次論》）。「忍」是一種最高貴的品質。宗喀巴說：「忍是英雄人物的最高品德，是扼制煩惱的第一法寶，是制伏嗔怒毒蛇的金翅鳥，是惡言刀槍不入的盔甲。」月稱《入中論》中說：「無數世行善積德的功德成就，會被一時之嗔怒的烈火燒成灰燼。」因此，沒有比嗔怒更大的惡行。嗔怒是下界的煩惱。色界和無色界天，有禪無嗔。要想獲得世間禪也要首先消除嗔心，養成心平氣和。人世上很多罪業都和嗔心即憤怒仇恨心理有關。「一忍制百煩。」一切煩惱不安，人與人之間的一切矛盾、仇恨都是不忍引起的。吵嘴、打架、殺人、自殺等等不忍惡和罪惡行為皆由怒嗔之情所致，如果人人都能扼扼制憤怒，重視忍德，世界就會平靜，社會家庭就會安寧和睦。所以，修佛法的人重視忍德。忍辱就是對別人的侮辱、打罵、諷刺、嘲笑、欺壓、凌辱、傷害、冤枉等等不計較、不生氣、不報復、不記仇的菩薩德行。這是很難做到的，人之所以是「人」而不是菩薩的主要原因在此。忍辱之辦法有三種：一種是把侮辱、傷害自己的人看成是自己隔世的父母、親人，為他們的愚昧無知和五毒所困擾、所驅使的造罪行為產生諒解和憐憫，檢查自己的缺點錯誤，責怪自己，把受辱看成是自己過錯的報應；二是把侮辱傷害年成無心無意的自然災害，沒有事件的製造者、責任者，就像水災、火災、颳風下雨的受害或無意的事故，不生氣，不追究責任。三是把侮辱傷害之類的事情看成是別人提供給自己修忍辱波羅的良好條件，若不發生這類受辱受害之事，如何修鍊忍德？因此不但不能生氣、計較、記仇，反而應該感激對方——這也是煩惱化菩提的一個事例。佛經上說，我們這個地球上（南瞻部洲）苦深是修佛的優越條件，不是壞事；欲界和色界天不能直接進入佛教，因為苦少，想不到要出世，滿足眼前的生活，從底層苦深的地方進入佛門才能逐步上升。苦是使人清醒的良藥，有了苦才能認識苦，才能使人想法改變苦。俗話說「退一步天地寬，退十步成聖賢」，並不是沒有道理的。如果能做到忍辱，在善德的培養上就解決了一大半問題。《入菩薩行》講了一個道理。即「世人很愚蠢，想把世界上的道路修得平平的，這是永遠辦不到的。但你可以穿一雙打好了皮掌子的鞋，就等於把路修平了。這就是說自己的德性修養很重要，忍苦，就是忍耐人生道路上的各種艱難困苦，克服困難，養成吃苦耐勞的堅強性格。人的一生苦多樂少，不順心的事太多，如果缺乏忍心，年齡不老，也會愁老。要認識人世的本質和眾生的苦難。佛經中說，人生本身就是苦海。世人有三種苦：一種是苦中苦，如人的生老病死苦、飢餓、貧窮，這是人人都能認識到的苦；一種是變化苦，由樂變苦，形似樂，實際是苦，開始樂，結果是苦，人生無常，人的名譽、地位、錢財都是變化的，是變異苦；還有一種苦本身是中性的，但本質上是苦，如人的身體本身是中性的，無苦無樂，但從本質上來說，生到世上很多苦就伴隨著來了。佛經中說胎中十月像坐黑牢一樣，一生下了哇的第一聲哭就道出了你的苦，然後是吃、喝、住、行等生活的苦，直到死才算結束，誰也無法擺脫。所謂的樂是一種鎮痛的作用，或者從一種苦境轉移到另一種苦境，你感覺稍好一些，如坐久了站一會兒就感到好一些，反之亦然。魯迅說：「中國人跪慣了，覺得站著、躬著腰是舒服的。又如死刑判死緩……
俱舍論中說：上界的色界天和欲界天人以上的死期是預先知道的，5天前（最下界的欲界天，1天等於人世間50年）身上就有死氣了，就有五種徵兆，朋友走得遠遠的，身上出現一種難聞的氣味，這時很愁，是愁死的。我們講空法、智慧、不要執著，就是這個道理。想通了，不想了，不斤斤計較了，用智慧消除思想上的苦根，和最苦的人比較，放棄非分之想，淡化物慾，對生活知足，化苦為樂，就能做到忍苦。化苦為樂的智慧是不容易得到的，若能化苦為樂，世界就是天堂。對菩薩來說世界就是天堂，對人來說是苦海。小乘經中講：十八層地獄在地上
十七、無二見慧目
「二見」是兩極對立、主客觀分離的世俗智見的特點。兩極對立就是有無、常斷、主客觀二見的對立。任何事物的有無的確定是離不開時間和空間的。如某一種事物過去有，不一定現在有；現在沒有的，不一定將來也沒有。又如一個地方有的，不一定別的地方也有；這個地方沒有的，不一定另外一個地方也沒有。因此，離開時空條件，無法確定有無。同時，某一種事物的存在或者不存在是根據人們的認識和經驗確定的，即按覺察到了沒有，發現了沒有，認識到了沒有來確定有無，例如化學元素、物質微粒子、遺傳基因、地下礦藏、外星人之類。但人類藉以認識事物的感覺器官的功能和藉以利用的各種認識方法和手段都是非常有限的，未被認識、未被發現的領域是無限的。即使認識和發現了的事物，性質的確定也未必絕對的準確。再從事物本身來說，它的本質是什麼？有沒有被人們認定的那種本質？各種事物既然都處在性質、狀態、成分的不斷變化和新陳代謝的過程中，離開時空條件怎能確定它的性質呢？過去說佛法是唯心論，這是非常冤枉的。小乘經論派、毗婆沙派、中觀應承派、自證經論派都承認客觀世界是第一的。有了客觀才有主觀的認識，沒有客觀事物的存在，就不會有主觀上的認識。認識是主客觀的統一，沒有一方，另一方也不存在，例如來了一個人，眼睛才看見了。主觀和客觀事物有則俱有，空則俱空，事相俱有，自性俱空。「無二」智指主客觀無二，空有無二。但這「空有無二」是從中觀智見的角度上說的，在世俗智見中色和空始終是對立的，見色不見空，見空不見色。聖道（見道以上稱聖道）的定境中只有空相，沒有色相、物相。出定後的智境，觀察事物，便見幻相、虛相。佛地的無二智境中才是色空不二，色即是空，空即是色，色不礙空，空不礙色。無二智境中所見的色相，和世俗分別智所見色相完全不一樣；無二智境的空相也和世俗分別智的空相不一樣。如果佛地無二智所見色相與世俗分別智所見色相沒有什麼區別的話，那麼佛智和俗智就沒有什麼區別了，或者說凡人都成了佛了。如果是那樣的話，理諦和事諦的區別就沒有什麼意義了，佛說的緣起性空也就毫無道理了。佛說「此法無實無虛」，就是說一切法、一切事物從理諦角度上說是「無實」，即空；從事相角度上說是「無虛」，即有。這是從兩個角度來說，並不是模稜兩可的意思。而很多人講佛經解釋這兩句話時，都錯誤地講成模稜兩可的了。這也是佛經上最深刻、最難懂的兩句話，從月稱大師直到宗喀巴大師就是這樣解釋的，籠統地說就是「無實無虛」。世人從事物的表面現象看事物，從眾緣中割裂開來，單一孤立地看待事物，夾雜上自己的習慣、立場、觀點、愛憎感情等濃厚的主觀色彩看事物，其結果就會完全走樣、變形；就像哈哈鏡中的人相，無法看清事物的真相。處於這種情況下的眾生，無論發菩提心，修波羅善行，都無法超脫世俗的心理和知見，「如人人暗」——就像人進入漆黑的屋子，「則無所見」——什麼也看不見。有般若真智的菩薩則不然，對待發心、住心、行施捨般若、忍般若等善行，都以慧眼相看。「如人有目，日光明照，見種種色」。因為菩薩沒有自私自利的思想雜念，沒有功利慾望，心如虛空，無相無邊，慧如日光，自然遍照。這種大智慧出自般若經，因此，若有人能受持、信解、誦讀此《能斷金剛般若經》，就能成就無量無邊功德，獲得無上正等正覺——這是如來佛慧所見，絕無虛假。
十八、大機勝法
佛法是應機之法，是根據不同的思想層次、智力層次、追求層次的機緣進行開示引渡的，就是「對症下藥」。對小機之人講善惡報應之法，旨在堵塞下墮之道，轉生人天善道；對中機之人講輪迴之苦，旨在引渡出世；對大機之人講大智、大悲和大心（利眾思想），旨在引渡成佛。「三乘」是方便對機之法，萬流歸海，三乘歸一才是終極之法。
《能斷金剛般若經》明講甚深般若性空大理，暗示廣行般若大悲發心，舍、戒、忍、精進、禪定智慧等菩薩行事法。因此法是如來為發大乘菩提心者說的，是為最上乘真理髮心者說的，反反覆復講空理，旨在開慧、破執。因其對象是利根大機菩薩弟子，廣行般若事法在字裡行間只需暗示便通，不需要詳細陳述。就像大學裡講數學不需要講加減乘除四則運算規律一樣，般若部明講理法、暗示事法，有沒有理論根據呢？有根據。其根據就是彌勒《般若現觀莊嚴論》和《大乘經莊嚴論》、《瑜伽師地論》——在這些大乘經論中詳細地闡述了廣行般若根、道、果事法。讀了《金剛經》以為此經只講開悟見性智慧，不講善行功德，因而不修舍、戒、忍等善行，只修定慧，妄圖「開悟」，就像一隻翅膀的鳥兒想飛一樣，只能在地上跳跳，永遠飛不起來。佛家講「性空」，是在肯定緣起的前提下講的，也就是說在「有」的基礎上講「空」。如果說「空」是指並不存在的事物的話，這種空人人都知道，何必費心學修般若法？《金剛經》中先講「住心」，然後講「無所住心」；先講「施捨波羅」，然後講「無所施，無所受」；先講「應滅度一切眾生」，然後講「無有眾生可滅度者」；先說「如來說第一波羅蜜」，然後又說「非第一波羅蜜」。如此等等，都是先從肯定的角度提出事法，然後又從否定的角度顯示理法，以事明道，以理破執，事中有理，理中有事，色空不二，理事統一——這就是《金剛經》這部經典的精神實質。
從章節文字的角度上說，以上對《金剛經》只講了一半，還沒有講完；但從這部經典的思想內容和精神實質的角度看，既可以說講完了，也可以說沒有講完。說講完了是因為這部經典的精神實質是破執斷惑，用什麼來斷？如何斷？已經講得夠多了，用前面講的事、理二諦義，舉一反三地閱讀後面的經文，不會遇到什麼問題。說沒有講完是因為般若法廣如大海，《金剛經》只是般若經典中的一小部分，光靠《金剛經》難以掌握深廣般若法的全部內容，從這個意義上說，般若法永遠講不完，講不透。古人說：「半部《論語》可以治天下。」如果真正理解了，別說半部《金剛經》，就連其中那首著名的寶珠般閃光的「四句偈」也能驅散眾生心中無邊的黑暗。
這四句偈是：
一切有為法，
如夢幻泡影，
如露亦如電，
應作如是觀。
有為法是指有生有滅，因緣所生的一切事物和現象。這四句偈是《金剛經》的觀修心法。沒有時間讀《金剛經》的人，讀讀這個偈子，細細思考其中豐富的內涵，它的功德作用和讀全文是一樣的。
下面再講幾個有關問題：
1、《金剛經》翻來覆去講空有什麼意義？因為觀空是顯法的核心，是密法的基礎。現在學藏密的人多，應特別重視。舉個例子：陳舊的觀念——自我觀念、習慣觀念等各種觀念妨礙你產生佛法觀念，所以就要空。例如地不空無處建房，房不空無法住人，空地上才能長莊稼，空瓶才能裝酒，所以，從思想上全部把舊觀念清除了，新的思想觀念才能產生，這就是為什麼處處要講空的道理。高層次的皈依法就是按照佛法徹底改變思想意識，建立正確的人生觀。要破，不破不立。認識世界的本質、生命的規律就是為了開闢一個新天地。空慧就像推土機、爆破術一樣。鳥兒要飛就不能拖著蛋殼，斬斷拴在鳥腿上的繩子是非常重要的。大多數人想清靜，想安樂成佛，卻脫不開各種世俗的羅網，作繭自縛，把自己的思想捆得緊緊的，根本無法擺脫，所以，要用空慧來破網，好向外飛。很多人修來修去仍走不出世俗妄念的圈子，永遠成不了佛。以世俗的角度來修佛，以世俗的角度來看佛法，以世俗的目的來修佛，這都是錯誤的，所以，空法是非常重要的。密法上還有更捷的修空法，不是從理論上來講空法，而是要悟出一切事物的普遍法性空。無論採取哪種手段，最後總是要達到悟空的目的。環境不空，佛的壇城生不出來；業體不空，佛體生不出來。每一部無上密法開始都講到人、法俱空，講密法的對象就是那些悟到空層次的人，過去就是這樣要求的。現在就不一定了，層次很低了，所以密法的成就也就出得很低了。本來是先要悟空，後才學密，宗喀巴大師講密法、佛經，開始就是空法，業體要空、器世界要空。第一句就是「空」，你不懂空法，如何來觀想空呢？所以空是密法的基礎，是顯法的核心。顯法的最高成就，就是悟空。
2、再說說修行。修行的主體就是人心，行為是心支配的動作和行為。簡單地說修行就是管好你的心，碰到名利、煩惱、生氣、慾望時管住你的心，不讓心走邪道，不讓心墮落，保持心靈的真、善、美。所以，修佛皈依不在表面，不在有無「皈依證」，不在念經拜佛、念咒，不在表面合十，念阿彌陀佛。關鍵在你的心，要的是真正的佛心。不能以貌取人，不能追求表面的形式。有些人表面不信佛，但他的行為合乎佛法，這才真正是修佛的人。他幹了許多善事，但他還未意識到是善事，甚至他連佛的名稱也不知道，也不知道佛法，這樣的人應看成是菩薩。真正的信仰應是高層次的信仰，這樣才能解決問題。佛在心中，不在表面，多在自己的思想行為上加強修養，這是非常重要的。
3、佛法講出世和入世法。很多人講出世卻不懂出世，講入世卻不懂入世。出世就是出污泥、出水面，世俗就像污泥一樣。入世就是雖然根在水中、污泥中，但不腐爛，不能說入世了就成世人了。如果人出世了，思想沒有出世，也談不到出世；入世了，若思想也變成世俗的思想，那不是入世，而是墮落。我們一般說修行的高人，不是學問高、神通高，而是思想境界高，這是最主要的標準。佛法上對神通講是要講，但神通僅僅是一種度眾的手段。我們知道，就連四禪天的神通一般欲界的人都達不到，而且旁門外道也都有神通，所以神通不是佛家的特點。現在講佛法、氣功的人是弄得雜而又雜，一種原因是純粹不懂，只好雜。佛家講究純潔，佛法就是佛法，本身完善，就不需借用別人的東西。信佛就信佛、信儒就信儒、信道就信道，選擇好了不要搞大雜燴。做人應有主心骨，不能像水一樣無自性。做學問要博採眾長，信仰卻貴在專一，不能像垃圾堆。
4、大家想學密法，有人希望在大庭廣眾中講密法，這是不行的，這樣講了就不是密法了。機緣好的可以修密法。密法是一種捷徑，是更高層次的修法。若把密法降低到一般層次即出功夫、治病的層次就太低了。密法是為了解決人生的問題、生死的問題，是高層次的佛法，所以宗喀巴說密法比一般佛法更珍貴。現在社會上真正懂藏密的人沒有幾個，因為學到高層次的人，非常怕護法、戒律、他知道泄密的嚴重後果，所以不外傳。實際上核心密法一般人翻譯不出來，沒有信仰是不能搞這些東西的。密法特別講究信則靈，半信半疑則害處最大。密法的戒性是最主要的，一般學密法不要聽大庭廣眾中宣傳的，這都不是真正的密法。蓮花生的預言中說：「街上到處講密法之日，就是密法滅亡之時。」不隨便講密法是由密法本身的原則決定的。
這次講座至此就結束了，不是太詳細，也不是太簡略，詳細講《金剛經》可以講幾個月。這次基本上講了難點，一般的觀點都是藏傳佛教傳統的俱舍論、般若論、中觀論中的東西，有根有據講的，我個人沒有一點隨意性的發揮，也不敢發揮。而且也沒有新的見解，僅僅是按般若學的觀點作了點解釋。其他的知識可以創新，惟有佛法不能創新，創新就不成其為佛法。我們不是佛，就沒有資格創造佛法。佛法是嚴肅的學問，不能信口開河。
收尾作偈贈讀者：
苦海無涯悟是岸，
出海需乘慈悲船。
若得慧劍破風浪，
萬劫航程一瞬間。
人生萬物一字經，
細細閱讀細細參。
是非真假不必爭，
無言事實最雄辯。
（註：該偈作於
1996年春於蘭州
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