華嚴宗思想源流
華嚴宗思想源流
一．華嚴經與華嚴法會
華嚴經是一切佛經中最不可思議的經典，其不可思議處包括此經的地位，宣說方式，經卷數目，以及出現人間的因緣，乃至其中的內容，無不充滿了神話及譬喻，在神奇幻化的意象中華嚴經展現世尊頓悟圓證之剎那，心領神悟天地人間之清凈圓融的奧秘。憨山大師說：『不讀華嚴不識佛家富。』，高僧傳也記載唐太宗問隱士孫思邈：『佛經以何為大？』孫氏曰：『華嚴經為諸佛所尊大。』又問：『玄奘大師所譯六百卷大般若經豈比不上六十卷華經？』孫氏答：『華嚴經是闡明法界(宇宙)事事物物無窮 的緣起相生並且又彼此圓融無礙的無上寶典。它包括一切佛法的法門，且於其中任一門中，都可演化出其數等同大千微塵數的無量經卷，而大般若經只是華嚴法界經中的一項法門而而已。』唐太宗聽了孫思邈的話，於是受持了華嚴經。
華嚴之富貴無極，是指華嚴經中對於宇宙之中事事物物圓融交參清凈無礙境界的描寫，此一清凈境界已由般若的畢竟空義，一變而為普攝萬物的至妙圓境。它與般若空義之間最大的不同即在於宣說法界緣起的一面，然則般若思想則從萬法性空的一面來宣講佛理。大般若經將性空說到極處，但是其易於令凡夫生起畏怖虛寂之心。華嚴經則把緣 起法門作了神而明之的超越，生滅無常的因緣苦網頓化作絕妙的大凈土，事事物物宛若天上繁星交相輝映，既莊嚴而又瑰麗無限。
此外由於華嚴經是如來初證大道之時，為諸天神佛所宣講無上妙道，此一法會非為凡夫所見，也非一般凡夫所能理解，故其莊嚴崇高更為引人生髮無限的敬畏嚮往之情。凡夫在此惟見一枯瘦比丘菩提樹下盤坐苦思，過了一日又一日，忽然有一日，這比丘突然面露微笑－－一種仿彿洞察一切，包容一切的，既智慧又慈悲的微笑，這微笑正是解脫者所特有的微笑，天地之間的一切奧秘似乎就攝藏在這抹微笑之中。
依經上記載此時佛陀雖然身在摩竭陀國阿蘭若菩提道埸，郤以過去現在未來一切諸佛法身的身分，所謂毗廬遮那佛(VAIROCANA)，在宇宙的中心：蓮華藏世界海中，會集一切世界的菩薩，十方眾神，天龍八部，天王…等等，舉行法會。毗廬遮那(VAIROCANA)是遍一切處的意思。華嚴經世主妙嚴品描述如來證道之時的法身莊嚴境象：『爾時世尊處於此座，於一切法成最正覺，智入三世悉皆平等，其身充滿一切世間，其音普順十方國土，譬如虛空具含眾像，於諸境界無所分別，又如虛空普遍一切，於諸國土平等隨入，身恆遍坐一切道場菩薩眾中。威光赫變，如日輪出，照明世界，三世所行，眾福大海，悉已清凈，而恆示生諸佛國土，無邊色相圓滿光明，遍周法界，等無差別，演一切法如布大雲，一一毛端悉能容受一切世界而無障礙，各現無量神通之力，教化調伏一切眾生，身遍十方而無來往，智入諸相，了法空寂，三世諸佛，所有神變，於光明中靡不咸睹，一切佛土不思議劫，所有莊嚴，悉令顯現。』
釋迦牟尼佛其時所體現的乃是一切諸佛的法身毗廬遮那佛。此佛乃是周身放射金色真理之光的大佛，他的身體與宇宙等同，遍布過去現在未來一切世界及一一事物之中，大至須彌山小至一毛一塵之中，皆有毗廬遮那佛法身充布其中，並且無時不刻演說無盡緣起圓融無礙的佛法，以教化調伏一切眾生。
毗廬遮那佛並非用語言言說來演說佛法，而是用四時常行無時不在的諸佛法身來宣說宇宙萬物全體法界清凈莊嚴的永恆奧秘，這奧秘從未被刻意隱藏過，宇宙萬物的清凈法身也無時不具存於自身當中，但這奧秘郤唯有證悟大道的如來方能明白清楚地具見，天地之間的清凈和諧。人間一切痛苦煩憂痴怨貪毒，皆是人心自己的無明妄想，看高山飛雲，流泉飄風，又何嘗有甚憂苦貪毒？萬物僅只緣起緣滅地變化著，既自在而又無言。是以華嚴經中毗廬遮那佛不用言語演說佛道，而是以全身放射真理之光，由齒間，眉間，兩足輪，兩足指，兩足趺，兩膝輪，眉間毫，口間等處放光說法。由著慧光啟示與會的菩薩及天人神主等，將之一同含攝於光芒四射的如來法身之中，使其領略宇宙(也是如來法身)的常樂我凈，同時也是生機無限的本質。蘇東坡有一贊佛詩，即能顯此如來法身等同宇宙之想法之一二：
『溪聲儘是廣長舌，山色豈非清凈身，夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。』
天地是一大佛，舉目所見莫非佛身，傾耳所聞儘是佛偈，我亦是萬物之一，故我亦與佛身等同。這一全收萬法於如來法身之中的思想，便是華嚴經所深刻蘊含的意義。
華嚴法會非為凡夫所能睹所能聞，是由於華嚴法會中如來本就不是用文字語言來說法傳道，這乃是最早的不立文字之心傳(由此可知後世禪教合一的發展其來有自)。然而會有文字華嚴之流布人間，是由華嚴法會中除了毗廬遮那世尊之外，尚有其他諸大菩薩由於得到了世尊慧光的啟示，於是在法會之中，解釋頌揚讚歎如來世尊之盛大功德智慧，並為其他二乘之人演說緣起無礙的法門。所以華嚴經基本上有可以分作兩部分，一為不能言說只可證入的如來果地海印三昧一乘別教門，一則為眾菩薩為未臻上乘之眾生所解釋的緣起因分同教門。別教的意思即謂唯佛能夠自證，未證佛境者則不可言喻；同教的意思則是一般凡夫皆可依之修行以上求佛道，但到最後仍須進入別教的境界，才算是真地證悟成佛。
唐代印度僧人真諦三藏敘述華嚴經的傳說：華嚴經自集結之後秘藏龍宮六百餘年，未曾出現人間。後來龍樹菩薩因無上機緣得到大龍菩薩的接引到了龍宮，因才得見華嚴秘藏。此經原有上中下三本，上本有十三大千世界微塵數偈，四天下微塵數品，這也是說整個宇宙一事一物儘是華嚴經的一偈一品；中本則有四十九萬八千八百偈，一千二百品；下本有十萬偈四十八品。而即便以龍樹菩薩之聰明才智，他所能夠記誦受持也只有下本華嚴經。雖然這僅僅是傳說，但可想而知華嚴在諸經中的特殊地位，尤其所謂上本華嚴，正是象徵以世界為經偈，以宇宙為大佛的華嚴思想的特色。
依據現代佛教文獻學的研究，華嚴經自然不是龍樹從龍宮帶出來，而是經過一番長期的集結方才形成。然而我們若深入地研究這些神話傳說，郤是更為容易理解背後所蘊含的深刻意義。
現傳華嚴經有三本，六十華嚴，八十華嚴及四十華嚴三種。六十華嚴是東晉支法領歷盡艱難險阻，來到于闐東南二千餘里的遮拘槃國，該國國王歷代崇信大乘，國中秘藏華嚴經，大般若經，大集經等皆十萬偈，國王親自信奉誦持，並且親掌經室鎖鑰，每次讀誦佛典之時必燃香供花至為莊重，同時定立國法不許經典流傳國外。後因國王感佩支法領為求佛法不畏生死的志節苦心，遂贈華嚴經的前分三萬六千偈的梵文，後由佛陀跋陀羅(覺賢三藏)率法業，慧嚴，慧觀等一百多人於揚州道場寺翻譯此經，歷時三年(東晉安帝義熙十四年三月至恭帝元熙二年六月，
覺賢本是印度迦維羅衛國人，自幼出家，才德兼具禪律兼修受到智嚴的請求跋涉三載，途遇高山危崖，冰雪風霜，糧用中竭，甚而海賊抄害，方才越蔥嶺經交趾由海路達青州東萊，其後游化中土，與鳩摩羅什互暢玄義，後受東晉士紳的邀請，在揚州道場寺翻譯支法領所帶回來的六十華嚴。(諸如覺賢，支法領等人之求道弘法，不畏艱危，不舍性命的事迹高僧傳中隨處可見，由此亦可見兩晉至隋唐五六百年之間人們對於解脫之道的渴求。)
武周之時，武則天崇信佛法，知晉譯華嚴不全，派人向于闐國求取四十萬頌華嚴梵典，又禮聘于闐國之碩學實叉難陀(喜學)前來主持譯經的工作，在遍空寺中，由菩提流志，義凈幫助宣讀梵文，復禮，法藏(華嚴三祖)等人則等筆潤文，自則天證聖元年至聖歷二年(
其實三種華嚴經譯出之前，早有各種華嚴支分經的散譯，依據法藏(華嚴宗三祖)所著的華嚴經傳記的記載，覺賢之前的華嚴支經共有三十四種，而著名的四十華嚴更是由華嚴經入法界品一品獨立出來成一經，故四十華嚴又名入法界經。
二．華嚴經在中土流行之概況
1.論釋
中土對華嚴的研究乃是與其他經典一樣，都先立基於印度的論之上。相傳龍樹將經攜出龍宮後已造大不思議論十萬頌，用來解釋此經，然真正流傳於世的乃是十住毗婆沙論一十六卷及十住論一十卷，二書俱為龍樹所造，由鳩摩羅什所譯出，但前書(十住毗婆沙論)由於記誦梵文的耶舍三藏記誦不全，故僅譯出釋十地品之第二地。另一至為重要的論釋則為世親菩薩所作的十地經論，此論後來東傳，至後魏有北天竺三藏菩提流支(希覺)來此翻譯，又有中天竺三藏勒摩那提(寶意)與流支在洛水南北各譯一本，二本所譯不同，後雖由僧統慧光請二師參較同異合成一本，但由於二師所依之思想淵源不同，造成對於經論解釋的不同。流支偏重以唯識(阿賴耶妄識)思想來解釋十地論，勒摩那提則以如來藏自性之清凈心作解，於是引發後來依十地論為研究主題的地論宗分作南北二系。菩提流支一系流行於相州北方(今河南臨漳縣)稱作相州北道，勒摩那提一系則流行於相州南方，稱作相州南道。相州南道流行較久，後來被華嚴宗所吸收，此派便和相州北道一樣消失不見。
華嚴宗在義理上除受地論宗哲學的影響之外，它還受攝論宗思想的影響，攝論宗顧名思義即以攝大乘論為研究對象，此論原是無著菩薩所著，西元五三一年由佛陀扇多譯出，但其時正當地論盛行的時刻，因而未受重視，直到真諦三藏將世親菩薩的攝大乘論論釋譯出，並大加弘揚，攝論方才受到世人的重視。攝論宗的思想最主要的特色在於強調攝大乘論中第九清凈阿摩羅識的出現，同時這一思想並在後來之大乘起信論中一心開二門的思想中獲得進一步發展。大乘起信論是又較地論及攝論對華嚴宗乃至中土佛學思想影響尤為深遠的一部論典，相傳是馬嗚菩薩所作，為真諦譯出，關於大乘起信論的作者聚訟紛紜，不過現代學者大致相信大乘起信論並非馬嗚菩薩所作而是真諦或者中國僧人假託之作。
2.判教
判教是在肯定一切佛經皆為佛說的前提之下對於諸佛經作一適當位次的安排，定其高下並進而描繪佛陀教法之全部藍圖。判教活動最早可以上溯部派佛教時上座部對於了義及不了義佛法的區分，後期大乘佛教空有二宗對峙之時，二宗則皆依解深密經中如來以三時說法的典故作對自宗有利的判教，以自宗為第三時之究竟了義教。中國南北朝時期，判教活動尤為興盛，這是由於這時佛教進入中國已有一段時期，對於佛教的理解及佛經論典的翻譯吸收也有相當的根基，因而已能從對佛教信仰的層次，提升至可以質問懷疑眾佛經彼此之間相互衝突乃至矛盾之原因，並也可半基於信仰半基於學術的立場，嘗試對此一問題提出解答，同時中國之判教更有著為了中國信徒在浩瀚如海的佛典中，提供一張指引修行佛道的地圖：何經是方便法門，何經是究竟法門，何者是頓教經，何者是圓教經。
華嚴經首由東晉的慧觀立二教五時說判為頓教經，慧觀是鳩摩羅什弟子，曾參與六十華嚴的翻譯工作；其後南齊的劉虯判漸頓二教也將華嚴判為頓教經。此外南道地論宗對於華嚴經向來甚為重視，慧光律師便將華嚴經判為漸頓圓三教之中的圓教經，這一觀念和前面將華嚴判為頓教經的說法，一樣皆為後來的華嚴宗所吸收，因而建立起華嚴宗之圓頓思想。
3．信仰
南北朝中葉以後，對於華嚴經的研究開始盛行，依於華嚴經的信仰活動也逐漸流行，社會上有不少人相信華嚴乃是佛教最究竟之寶經，便以讀誦華嚴經為日課，或者修華嚴觀法經懺，同時亦有不少關於修持華嚴的靈異傳說流行民間(可詳見法藏所編集之華嚴經傳記一書)。據載北魏末期以華嚴經為修持典範的聚會開始形成，南齊竟陵文宣王開始創立華嚴齋會，隋朝有海玉組織華嚴眾，唐代則有與法藏同時的益州(四川)宏法師勸信徒集結福社共誦華嚴經。通過此次信仰的風潮，華嚴示方才逐漸形成。雖說其中有著不少今日信眾未必能夠接受的修行方式(如北齊王子之自焚燒身供養文殊師利菩薩)，或者宛若天方夜譚的靈異故事，但這的確代表那一時代信仰之虔誠，甚或我們亦能在其中發掘出一些意在言外的內涵。以下我們便略述這樣一則故事：
唐代有一京師人名王明干，既未皈依佛門受戒修行也未曾修善因，一日病死被帶到地獄，門前遇見地藏王菩薩，教王氏誦一偈文：『若人慾求知，三世一切佛，應作如是觀，心造諸如來。』王氏入殿之後閰王問他生時有何功德，他說平生只受持一句佛偈可算作功德，併當場誦讀此偈，閰王一聽便當場釋放王氏，並及同時聞此佛偈之受苦眾鬼，因為此偈乃是華嚴經夜摩天宮品中之一偈，受持此偈有無量功德。
此偈的確重要，但是它的重要性是在於說明三世諸佛唯凈此心，能觀心凈則便是佛，若此心染污則為凡夫眾生，它提示出一心能染能凈能聖能凡的重要地位。如說平生不為善行胡作非為，就只熟記一首佛偈便可不畏因果不理報應，天下那有這等便宜的事。更何況所謂受持一偈，並非只是熟記它就成了，而是要依此偈所說的義理來修行，如果真有閰王因為聞說此偈，便就既往不究，那這閰王不是胡塗透頂，便是如凡間官僚一般畏懼特權，只要狐假虎威一番，拿首佛偈當護身符便可輕易過關，死而復生，更何況若真行的話，這人每死必誦，豈非就長生不老，永遠死不了嗎？
三．華嚴開宗
1．杜順禪師(
華嚴初祖法順禪師，俗姓杜，故又稱杜順禪師，雍州萬年縣(陝西長安縣)人，生於陳武帝永定元年(
據僧傳的記載，武功縣有一僧人禪定之中生起妄念以致走火入魔，胡言亂語，心神錯亂(類似今日之精神錯亂)，杜順禪師僅與此人默然對坐不發一語，也不念咒施術，便以己之清凈心鎮住彼之昏亂心，使之神志漸復。有好事者聞說其事，便加渲染，繪聲繪影地描述，當禪師以大定慧鎮定人心時，盤據僧人心中的毒龍便藉僧人之口發言說：『和尚您既然來了，我怎敢還在這兒放肆。』話一說完，那發瘋的僧人馬上就痊癒了。
這傳說一宣揚開來，遠近各地的病患痴狂難以痊癒者都上門來求治。因此杜順禪師的故事便日益被神化。事實上杜順禪師既非神明附身的乩童，也非有求必應的大法師，僧傳記載：『和尚亦不施余術，但向之禪觀，無弗痊者。乃至神樹龍廟見即毀除，巫覡所事躬為屏當，世人皆異之，號之為敦煌菩薩。』由此可見，杜順禪師本身乃是反對祭鬼求神這類迷信的行為，但何以杜順禪師的禪觀有如此大的功效威力，便頗值得加以探討一番。
試問，什麼樣的人或者事物會使人心安定，平和？我說倦遊遊子歸家能安心，迷失稚子得見慈母能平和。而偉大，莊嚴，肅穆的景象如大海高山蒼天繁星，同樣也會令人產生安定敬畏之情。杜順禪師的禪觀之所以有這樣的功效，大約是禪師在禪觀時能夠體現某種令人安心的莊嚴力量吧，這就好像毗廬遮那佛在華嚴法會中不發一言而放光說法一般。如若我們能夠超越這些傳說或者神話來了解其中的意義，相信是可以尋得更豐富且更合理的解釋。
杜順禪師的禪觀法門有著作傳世，這些著作同時也成為華嚴開宗的傳世之作。這著作有二，一名『華嚴法界觀門』，一名『華嚴五教止觀』。『法界觀門』一書載有真空觀，理事無礙觀，周遍含容觀，三種觀法，每種觀法又以十種法門對所對應的法界，所以共有三十種禪觀法門用以觀法界。
真空觀之十門是 用來觀理法界，『理法界』是相對『事法界』而說，『事』是現象，虛妄，變幻不定的；『理』則指本體的，真實的，恆久的，在此它即指一切事物現象緣起性空的本質。真空觀所說的即是這緣起性空的佛家根本義理，它說明一切事物的生滅都是因緣聚散的結果，宇宙之間沒有永恆不變的實體，只有『空』才是永恆的。『空』並不是什麼東西，而是萬物賴以自由活動的那點空間，是自然的留白，是恆久的清凈；事物與現象宛如畫在白凈的『空』的畫布上的色彩和線條。人工的畫布一旦塗上了便難以洗去，但是天地之間『空』的畫布，郤任您高山流水行雲飛瀑，乃至生老病死喜樂哀愁的渲染塗抹，它的本質依然是清凈地無言。由此再上一層即理事無礙觀，依此觀法不惟只是體察事物原本性空的本來面目，同時還要事象歷歷在目而不動此心。
但這依然並非最高之法門，法順法師法界觀門之極致，是要極證事事無礙的法界。現象與本質之間的區別於理事無礙觀之中已然打破，在周遍含容觀之中則是要(周遍事象含容一切)衝決開事象與事象之間的區別，也就是將種種相對性的區隔界限一一打破且在緣起性空的基礎下給混同起來。從因緣和合的觀點來看，一切事莫非因緣所生，四大和合有微塵，微塵和合微塵有大微塵，如此輾轉和合，則宇宙萬物莫不是同在一無窮無盡的大因緣網上，然而萬事萬物之大因緣，郤建基於宇宙永恆不變的性空基礎上，『空』不是意味著一無所有，相反的『空』是於變化無常的事象中展現其長在的清凈本質。在此觀法之下任一事物與其他事物都擁有平等的地位(因為在空性 之下是不會有相對性的差別出現)，且在大因緣網下一微塵與三大千世界其實是息息相關，其間的關係正好像魚網一般舉一全收，故經中常言一攝一切，一切攝一，此即事事無礙的境界。
杜順禪師的五教止教觀，不惟是止觀法門同時也是華嚴宗判教的基礎。一般判教往往是依著經教義理來區別其位階差別，然而五教止觀則是從修行的止觀法門來區判佛教的各種教門。五教是指小，始，終，頓，圓五教；至於其觀法則依序為一法有我無門，二生即無生門，三事理圓融門，四語觀雙絕門，五華嚴三昧門。華嚴三昧門其實就是法界觀門中的周遍含容觀，這一觀法乃是由著華嚴經所得來的啟示，由體證真如的佛心－－亦即絕對之真心來觀察萬法之無盡緣起。由於佛心之惟凈，故由此清凈真心所觀之緣起法界萬有也是清凈無染。華嚴三昧法門或說周遍含容觀其實即是體現前面所說華嚴經夜摩天宮品之一偈：
『若人慾求知，三世一切佛，應作如是觀，心造諸如來。』不僅如來是唯心所造，世法境相也莫非隨心而起。
雖然杜順禪師僅有華嚴法界觀法及華嚴五教止觀兩篇短文傳世，然而華嚴宗之判教，教理，觀法等之大體規模和基礎率皆包含其中，因此後世莫不尊其為華嚴初祖。此外，由於禪師有許多傳說流傳當世故隋文帝崇信有加，唐太示也曾詔請供養，並錫號帝心禪師，唐貞觀十四年(
杜順禪師示寂之前，曾有一門人前來辭行，說要往五台山禮拜文殊菩薩；因為華嚴經菩薩住處品記載，文殊菩薩與一萬菩薩長住清涼山說法教化眾生。清涼山即五台山之古名，因此五台山一直為佛教的聖地，且被認為是文殊菩薩的道場，在那兒常常聞說有關文殊菩薩顯聖的傳說；這門人即是想要去碰碰運氣看能不能遇見菩薩顯靈。杜順受其拜別，微微一笑地說了一偈：
『遊子漫波波，台山禮土坡，文殊祇這是，何處覓彌陀。』
門人猶未了悟，遂即啟程。然而方才抵達五台山麓，便遇一老人問道：『和尚為何而來？』答曰：『來此禮拜文殊菩薩。』老人曰：『文殊大士已應化入世往長安教化眾生去了。』問：『誰是文殊菩薩之應化身？』曰：『杜順和尚是也。』僧人失聲驚道：『正是我的老師啊！』驚詫之中老人忽失蹤影，僧人便急忙兼程趕回，途中正遇山洪暴發延了三日的歸程，結果依然晚了一日，杜順禪師已然圓寂，門人則失聲痛悔，以不能見禪師最後一面為憾。
說來這和尚實在是執迷不悟，心中無佛即便是文殊菩薩站在他的面前，他也不會認得，若是其心凈時則舉目莫非如來，在那境界之中自會識得杜順是文殊應化身，也會體會得山中老人也是文殊菩薩的化身來點化，事實上『三世一切佛，皆是唯心造』，不識此中自身之佛心佛性，漫漫外求又何能有一日見著如來？
2.智儼法師(
華嚴二祖智儼和尚，別號雲華和尚，又號至相尊者，趙氏天水人，父親趙景為申州(今河南信陽)錄事參軍，和尚生於隋文帝仁壽二年(
年十四，時當隋末，正是兵荒馬亂之際，智儼方始正式出家為沙彌，同時他亦前往北方依攝論派的法常學習攝大乘論，幾年之內便精曉攝論義理。二十歲受具足戒之後便到處參學，各地研習聽講四分，迦延毗曇，成實，十地，地持，涅槃等經律論，也曾從名僧靜琳參學。然而正因天資聰穎，看出眾多之佛教的經律論之中，存在著許多不同派別之衝突和矛盾的疑義，於是在經藏面前發誓要專研一經，信手探取，取得華嚴經第一卷，於是決定專學華嚴。便在當寺聽智正法師講授華嚴，然而仍有疑惑不解處，遂遍閱經藏，詳參疏釋，後來獲得地論宗的慧光大師所作的華嚴經疏，於是對此經的華嚴別教一乘無盡緣起的義旨頗有領會，此後更遇一僧人對他說，若要詳參華嚴一乘教義，則不能輕忽十地品中的六相義。智儼因而精研六相的義理，由此確定華嚴一乘的地位，並且發展出十玄門的詮釋系統，終而完成他的教相論，解決多年來對於經論教派之雜多衝突的疑問。
廿七歲時撰就華嚴經搜玄記(全名大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌)，用以解釋華嚴經義，其中除依慧光漸頓圓三教的判教說之外，又於漸教之中區分聲聞菩薩二種；或又有依真諦所譯之攝大乘論釋分別小乘，三乘，一乘。其後撰華嚴五十要問答，分三乘教為始(初)終二教，一乘教為同別二教，最後於華嚴孔目章中方始確立五教的判教綱格，成立小始終頓圓五教(或名小初熟頓圓)，自此華嚴宗的教相論大體確立。
判教之外智儼對於華嚴的貢獻，最主要的是闡釋華嚴經中無盡緣起的華嚴一乘十玄門的提出。十玄緣起的說法，依舊是緣起觀的一種，但是十玄的說法已然是為一種全新的詮釋，它通過十個範疇來演繹闡釋華嚴法界緣起的思想，突破了前人已有的疏釋所採用的方式，為歷來沿襲印度論釋的中國佛教找到一條新的出路。
十玄門的要旨主要是在說明華嚴法界緣起不出法界自體之因與果，所謂一即一切一切即一的教觀。在智儼所著華嚴一乘十玄門這著作中，智儼以十及一為譬喻，『十』象徵法界之全體，『一』則代表法界之部分(『十』也代表六相之中的『總，同，成』，『一』則代表六相的『別，異，壞』，十玄門亦可謂六相之擴大，因此六相十玄常常連稱。)；我們知道由一順數上去可數至十，反之從十逆數則則可回到一，故由十觀之無一則不成十，因為全體乃由部分累積而成；由一觀之若一中無十之性則亦不可能和成十之數，故曰無十一即不成，意即部分乃是涵蘊於全體之中。如果將這意思用在法界緣起的理路里來看，則當知華嚴一乘之法界緣起義，即是法界全體之因果之相即不離的含義，不可將因果或者總別，同異，成壞等等分別心所成的分別法視作真實，智儼和尚說：『明一乘緣起自體法界義者，不同大乘二乘緣起，但能離執常斷諸過等。此宗不爾，一即一切，無過不離，無法不同也。』和尚以為法界緣起之一多相即相入的教觀，不但在教義上能夠含攝一切法義，同時依此觀修更能夠無過不斷。
十一之譬喻僅只十玄門的初階，依此基礎智儼開出如下之十門：
一．同時具足相應門－－言一切法皆一時成。
二．因陀羅網境界門－－這是以天帝寶網，天空星晨之交相輝映為譬。
三．秘密隱顯俱成門－－此就因緣之隱顯上說。
四．微細相容安立門－－此就緣起無礙上說小大之表相的相容，一微塵中有大千世界，而於小大之相郤無妨礙。
五．十世隔法異成門－－此門是說無量無數劫相即相入，然又不失先後差別。
六．諸藏純雜具德門－－此言一念具六度萬行，自一念心而言是純，自六度萬行言則是雜。
七．一多相容不同門－－本門即十玄門中的基本理論依據，如前十一之譬喻所言之理，說明一中有多多中有一，一多不同郤又相容無礙的道理。
八．諸法相即自在門－－這是就三世諸法圓融自在相即無礙上說。
九．唯心迴轉成善門－－前說之諸門乃依如來藏性清凈真心所建立，故或善或惡隋心所轉，心外無別境。
十．託事顯法生解門－－這乃是言本經所用之喻解，無不含此一多相即相入緣起無礙的精神，隨舉一事即攝無窮無盡之諸法。
從華嚴圓攝一切，無過不斷的法義來看，智儼已然確認華嚴為不共諸教的別教一乘之至高經典法門，同時由於智儼六相十玄門的詮釋系統的確立，未來集華嚴思想之大成的華嚴三祖賢首法藏的華嚴一乘圓頓教義便已包含其中。
和尚生平的弟子之中有二人居華嚴宗發展的極重要地位，一為新羅的華嚴宗初祖義想(一名義湘)，一則為中土的華嚴宗三祖法藏。和尚卒於唐高宗總章元年(
四．華嚴宗之大成
賢首法藏國師(
華嚴宗之真正大成是在賢首法藏身上實現。法藏大師祖氏為邊疆康國(今新疆北境)的世家，故法藏以康為姓。法藏的高祖曾祖皆曾居康國的宰相，到他的祖父時移居長安，他的父親康謐亦在朝中任職，因此法藏可謂官宦世家出身。法藏生於唐太宗貞觀十七年(
唐高宗咸亨元年(
法藏對於華嚴的注意早在入智儼門下之前，大約是在太白山求法的時候已然用心良久，因此法藏方奉旨出家太原寺，便即開講華嚴經，終其一生講授華嚴經多達三十餘次。同時法藏對於華嚴經的翻譯也有相當深的程度的參與，高宗永隆元年(
法藏講授華嚴經義，除了與乃師一樣曾作經疏名曰華嚴經探玄記二十卷之外，其餘由經義推演出的名著則如華嚴五教章(華嚴一乘教義分齊草)，華嚴經義海百門，修華嚴奧旨妄盡還原觀，大方廣佛華嚴經金獅子章等等，以及關於其他經典的疏釋，大正藏共收錄法藏的著作計廿一部，至於佚失的著作相信亦不在少數。關於其也經論的翻譯，如密嚴，楞伽，文殊授記經，金光明最勝王經，大寶積經，顯識論等數十部，法藏亦有助譯之功。
賢首法藏的華嚴 思想是以圓頓教觀為其特色；圓頓的觀念原是天台宗的智者大師在判教時將化法四教(藏通別圓)與化儀四教(漸頓秘密不定)中各自之最者結合在一塊而成圓頓之教；圓頓二字自此成為中國佛的理想之代表與象徵，只是天台智者大師乃以法華經為佛教之中的圓頓之教，法藏則以華嚴為宗，除了這點根本上的差異之外，法藏判教所依之原則及其內容，也與天台智者大師有其歧異之處，因而二者圓頓之教自也大相徑庭。
賢首法藏的判教，可分作兩大類：一為宗門判教，二為教門判。宗門判教有五宗說與十宗說，二者都是偏重在佛教學者對於佛家義理的理解與詮釋的學派區分之上，只有粗細之別，並無太大的不同。教門判教方才是針對佛陀一生所說的教觀法門所作的區判，其分類的標準也有好幾層，例如在華嚴五教章中，法藏從如來在菩提樹下證悟圓融的海印三昧一乘教義之直說或權說，細分同別二教，凡是直顯海印三昧一乘教義者即是別教，而寄顯一乘教義者則為同教；另外由各教所含之觀法上，法藏又由各教能斷之惑與能證之果分別小始終頓圓五教；還有從如來初成道於菩提樹下定中說法(華嚴經中的不離本座七處八會，一說七處九會的對諸天神佛的說法)，與出定之後應機教化的四十年說，分作『稱法本教』與『逐機末教』，以示華嚴所證所說為一切佛法的根本。
法藏的圓頓之教乃是集中在五教上說，五教原是就諸佛經之中所含蘊的教觀法門所作的教判，而非僅只就教義(如智者之化法四教，或者法藏之宗門判教)來說，其所採取的立場是教中含觀，以此合一之教觀法門來從事五教的區判，於各佛經之中判得華嚴所傳乃是圓頓合一的觀法。所謂華嚴圓頓教觀，是自華嚴是如來於菩提樹下初成大道頓悟諸法圓融緣起無礙的親證之秘境，唯有其智慧慈悲與佛等同者方能了悟華嚴圓頓之奧秘，故華嚴所傳之教觀法門，乃是秘宣如來昔日定中所用以觀察法界證悟大道的方法：由頓絕言說，頓顯佛性，進而頓成慧解能觀法界的圓融無礙無盡緣起，同時還具六度萬行的慈悲慧力，圓頓便是這如來自身頓悟大道圓證成佛的秘法，此一法門唯有在華嚴經中方才完全且直接地呈顯出來。雖說在其他的佛經之中也有含蘊圓頓法門，但與華嚴經相較起來皆屬權說而非直顯，因而法藏在判教之中乃以華嚴經為唯一的、純粹的圓頓之教，又為有別其他經典獨樹華嚴的地位，故又稱華嚴為別教之經，這便是華嚴宗獨尊本經所持的理據。
法藏大師對於華嚴經中的圓頓思想發展至極點，舉一多為例：若一為表頓，多則為圓，一多無礙即是圓頓。圓頓無礙思想的建立有賴法藏對於諸法之相即與相入的無盡法界緣起理論的致力，相即與相入是用以解釋法界萬法彼此互為因緣相為依存，及全體法界之不可割裂舉一全收宛若一網般的理由。
法藏為了說明萬法緣起事事無礙的道理，常拿一些譬喻來彰顯所指，例如著名的金獅子章便是他為武則天說法時取殿前金獅子為喻來說明六相十玄的義理。此外他為說明華嚴法界無盡緣起的境界，曾拿十面鏡子置於八方及上下兩面，其中罝一佛像並燃一燈照射鏡面，如此便可見到互攝互入重重無盡的十方諸佛俱在一時顯現。
法藏為說明六相的含義則舉一房舍為例：舍是總相，樑柱瓦石是別相，樑柱瓦石同是成舍之緣故是為同相，然而樑柱瓦石各各不同是為異相，樑柱瓦石緣成一舍是為成相，雖成一舍然樑柱瓦石仍不改其為樑柱瓦石此即是壞相。任一物均具此六相，然唯智者悟者方能圓觀此六相於一時不偏一邊，能在大千世界中不失微塵之未，於一微塵中見微知著不忘微塵中具大千世界。
對智儼十玄門的繼承，法藏斟酌頗多，先是在五教章中更改智儼十玄門的秩序，後在華嚴經探玄記中立新十玄之說，將古十玄之諸藏純雜具德門改為廣狹自在無礙門，又將唯心迴轉善成門更為主伴圓明具德門。這一變更的目的是為了愈加突顯華嚴無盡緣起的特色，尤其是智儼古十玄的唯心迴轉善成門是從個人之佛性(所謂如來藏性清凈心)上說，法藏將之易為主伴圓明具德門則呈現更宏闊的氣勢，因為他乃是由整個法界上說，舉任一物皆可為主，余則為伴，主伴正因法界無盡緣起事事無礙固可謂『圓明具德』呈現圓融無礙的景像，至其究極則是提出如來性起觀，以一心與法界之主伴具德圓明來闡明『初發心時即成佛』的頓證圓悟圓悟頓成的華嚴一乘教觀。故法藏雖將緣起思想發展至極致蔚為華嚴法界無盡緣起的奇觀，但歸本仍收回一心之上，由一心之頓(悟)相映法界全體之圓(證)，終而完成華嚴圓頓教觀的建立，直至此時華嚴宗的哲學方告大成。此華嚴圓頓教觀的提出一方面是針對天台宗的圓頓思想的回應，另方面則是要徹底對印度有宗中唯識系及唯心系作斷然劃分，(這很可能是當日譯場之中法藏不滿玄奘大師而退出譯場的緣故)自此中國大乘佛學便由『性空唯名』『虛妄唯識』『真常唯心』等三系並立。
法藏卒於唐玄宗先天元年(
門下弟子以慧苑最為傑出，續乃師親譯八十華嚴注釋為續華嚴經刊定記，然而慧苑在此書中對於判教及十玄門的說法皆異於法藏，首先慧苑改五教為迷真異執教(相當人天教)，真一分半教(相當聲聞辟支佛)，真一分滿教(相當初心菩薩)，真具分滿教(相當如來藏)等四教；慧苑又將十玄門改為十種德相十種業用等雙重十玄。華嚴大成之際郤立刻有這樣一個突破傳統的人物出現，慧苑之勇氣不可不謂不大，但這種背師自創新說的的行徑引來澄觀的大力撻伐，由此慧苑法師千年來被貼上了異端的標籤，直至近代方才有人為慧苑作翻案文章，重新評估慧苑著作的價值。然則華嚴四祖的地位終究是由澄觀所繼承，雖然澄觀的思想仍有異於法藏之處，但基本上的確較慧苑更為接近三祖賢首法藏。
五．華嚴思想的綜合與轉向
1.澄觀國師(
隋唐是中國佛學的全盛時期，中國佛教之八宗俱是在此期間先後興起的，所謂三論宗、天台宗、法相宗、華嚴宗、律宗、禪宗、凈土宗、真言宗，真是百家齊放萬方爭鳴，不但是個佛教信仰興隆的時代，同時也是個佛學宗派義理論諍和相互吸收交融的時代。到了華嚴四祖清涼澄觀的時候，中國佛教思想便逐漸從融合期進入總結期，這時不但佛教學者已開始對全體佛學作總結式的反省，同也更加註意中國本土的學問，但這卻早已非魏晉格義佛學之儔，而是在傳統之中尋求方法以更接近中國人的心。
澄觀國師俗姓夏侯，越州山陰(浙江紹興)，生於唐玄宗開元廿五年(
澄觀國師除了廣習律宗、三論、華嚴、天台及禪宗等各宗教義之外，還因思及聖人身棲佛境心證真如要在人間行法傳道，則尚須『起後得智，學世間解』，因此翻習華梵的各式學問，上自經史子集下至秘咒儀軌九流異學無所不窺。這層含意正深合佛法不離世間覺而佛法必須迴向世間的人間佛教的意旨。
澄觀不但是個學問淵博的出家人，也是戒律深嚴勇猛精進的僧侶，他在依常照法師受菩薩戒時曾作十誓藉以自惕自勵：
一．體不損沙門之表。
二．心不違如來之制。
三．坐不背法界之經。
四．性不染情愛之境。
五．足不履尼寺之塵。
六．脅不觸居士之榻。
七．目不視非儀之彩。
八．舌不味過午之餚。
九．手不釋圓明之珠。
十．宿不離衣缽之側。
澄觀對於華嚴法界經的信仰和專註可能自此開始(見十大誓願之三)，其後大曆年中其從法詵法師聽講華嚴經，法詵和尚曾對澄觀言曰：『法界宗乘全在汝矣！』言下之意是以澄觀為華嚴宗的傳法人相期，此距三祖法藏逝世已有四五十年，華嚴宗再度出現學識才德名望能與前人相輝映的人物。代宗大曆三年澄觀便因名望日高奉詔到大興善寺協助不空三藏翻譯昔日玄奘、義凈、善無畏、菩提流支、寶勝等人所帶回來的梵文經夾(這些梵典後來因唐武宗滅佛，大興善寺被毀隨之煙消雲散)共譯出經典七十七部一百廿卷，同時澄觀也其學識辯才獲得代宗的崇敬，遂以師禮事之。
澄觀出譯場後隨即開講華嚴經，講到菩薩住處品，經載文殊菩薩在清涼山說法教化眾生，因而動念欲往，大曆十一年澄觀年四十，開始遊歷五台峨眉諸山，最後仍回到五台山(清涼山是其古名)住大華嚴寺，同時應寺主賢林之邀講授華嚴經，因覺舊疏或者未合經義，或如二祖智儼的華嚴經搜玄記與三祖法藏的華嚴經探玄記太過簡約，於是發願要為華嚴經撰寫新疏，自德宗興元元年(
唐德宗貞元十一年(
『大也，竭滄溟 而可飲法門無盡；方也，碎剎塵而可數用無能測；廣也，離覺所覺朗萬法之幽邃；佛也，芬敷萬行榮耀眾德；華也，圓茲行德飾彼十身；嚴也，貫攝玄微以成真光之彩；經也，總斯經題之七字，乃為一部之宏綱，將契本性非行莫階，故說普賢無邊勝行，行起解絕智證圓明，無礙融通現前受用。』
簡單說來，大方廣佛華嚴經即是一部契入佛性直指本心，運用無邊塵剎與無數大千世界的相即相攝，和如來法身之圓攝圓照圓覺一切世界眾生，同普賢菩薩的無邊勝行，所開啟的一即一切一切即一的無量法門，來顯示頓悟圓證世界之圓滿無礙融通的根本實相的經典。
澄觀於殿中說法完畢便被禮為教授和尚，同時又受詔為新經作疏，於是在終南山草堂寺寫就貞元新譯華嚴經疏(又名華嚴經行願品疏，或普賢行品疏)十卷，翌年便被授以清涼國師的稱號。
順宗即位，澄觀又為順宗說明華嚴所言法界之含義，這亦頗能闡明他的華嚴思想中所含蘊的唯心色彩和異於法藏的思想特色，他說：
『法界者一切眾生之本體也，從本已來靈明廓徹廣大虛寂唯一真境而已。無有形貌而森羅大千，無有邊際而包容萬有，昭昭於心目之間有相不可睹，晃晃於色塵之內而理不可分，非徹法之慧目離念之明智不能見。自心如此之靈通也，故世尊初成正覺嘆曰：我今普見一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得，於是稱法界性說華嚴經。全以真空揀情，事理融攝，周遍凝寂，是之謂法界大旨。』
在此澄觀只強調事理無礙的境界，而理事無礙是由一心之靈智來證知，但是一心和法界之無礙郤是從能證和所證的關係上說，而非真如法藏所相信的那樣乃自法界和一心之相即相攝上說已然徹底打破能所的區別，故從哲學上來看法藏的事事無礙法界近似絕對唯心論的主張，而澄觀則約同主觀唯心論的地位。
事實上澄觀雖然號稱承繼三祖法藏的法統，但是澄觀的思想有許多地方和法藏的舊說已然有極大的出入，故雖他在華嚴經玄談中破斥慧苑的說法，但認為法藏五教中的頓教是禪宗，因而提倡禪教合一，並傳不空三藏的法義而倡言顯密合稱之說，又綜合天台的如來不斷性惡說，同荊溪湛然的判教說法，判華嚴為頓頓之教(因台宗判所尊之法華經為漸頓教)以提高華嚴的地位。但這些思想有許多已超出法藏的思想領域，甚或如判教的說法在原則上也和他所批評的慧苑一樣，認為法藏的五教是由天台智者大師的藏通別圓等化法四教加上個頓教而來，因而嚴格說來澄觀雖用禪教合一的方式保存了五教的規模，但是已然和法藏之五教有所差異，因為法藏之五教自有其判教的原則和天台之化法四教不盡相同。且華嚴之教觀自初祖杜順禪師以來，教義和觀法合一的傾向便已形成，五教中之任一教皆與禪觀有關，而禪宗之形成郤是後來的事。故雖澄觀提倡教觀和合之風暗合華嚴原始的教觀一致的原則，但是郤無可避免往後華嚴宗被禪宗消融而逐漸式微的歷史結局。
澄觀卒於文宗開成三年(
2．圭峰宗密禪師(
宗密大師號圭峰，又號定慧禪師，俗姓何氏，生於唐德宗建中元年(
元和五年(
『吾禪偶南宗，教逢圓覺，一言之下心地開通，一軸之中義天朗耀；今復得此大法，吾其幸哉！』
此言之中可以見到宗密禪師一生學問之所歸，即南禪法門，圓覺經和華嚴宗的哲學。
元和六年(
『當斷其情慮，勿斷其形骸，當斷其妄心，無斬其肢分，則淺識異學安其所不驚視。』
由這段話中我們可以看出澄觀的確不愧為一代宗師，他深知佛家之大旨與傳法之要，在去人心之妄執非只以獲得信徒的崇敬禮拜為足，且傳道修法者若以異俗之情幹人耳目，反易引來世俗異學者的疑惑和嫉恨，就如泰恭的行為非惟不能光耀佛法，反陷乃師於不義與糾葛之中。
得到澄觀的幫助，宗密果然擺脫了一場由虔誠惹來的禍端，且因禍得福得以上長安從學於清涼國師。元和七年(
唐文宗太和二年(
『貧僧識訓年深，亦知反叛，然本師教法，遇苦即救，不愛身命，死固甘心。』
宗密之言顯示出自己所緊守的立場和釋氏的慈悲心腸，李訓固非正人君子而宮庭的權力斗常是成王敗寇，但這皆非宗密所計，他所在意的乃是佛家普渡眾生的本來誓願，為了救苦，佛子可以不惜身命甘心以殉。
經過了這場驚變之後，宗密又開始過著隱居著述的生活，這段期間他的最重要著作是一百三十卷禪藏的編篡，禪藏又名集禪源諸詮開要(或禪源諸詮集)，是宗密會合禪教的力作，可惜現在已經佚失，不過從他為此書所作的一篇序文『禪源諸詮集都序』中我們仍可以見到宗密禪教合一的基本主張。宗密認為大藏經中所說不外三種教門，而禪宗所傳法門也不出三宗，這三教三宗乃是彼此相合相應。禪門三宗乃是：
一．息妄修心宗，南侁(智侁)、北秀(神秀)、保唐(益州保唐寺無住)、宣什(南山念佛法門)等屬之。此宗教人肯定眾生本來佛性，只是被無數妄念所縳，因此只要能夠息妄觀心，去掉所纏之雜染妄念，待念盡時即是覺悟的時刻。
二．泯絕無寄宗，石頭希遷、牛頭法融、徑山道欽盡歸此類。本宗說萬法原自性空，無法可執，無佛可作，要能悟得本來無事，無所用心，即可免除顛倒妄想，得自在解脫。
三．直顯心性宗，洪州(馬祖道一)荷澤(神會)並皆宗此。此宗說明萬法本自清凈無染圓融無礙，超脫世界一切凡聖善惡等相對法的局限，但萬法郤由此真性而成，是為一切諸法的本源，這一真性即是佛性，悟得此理自然可以證悟諸法清凈圓融的本來面目。
三宗所對應之三教分別是：
一．密意依性說相教，本教是說如來依著眾生根性的利鈍，分別隨著他們所見著的境相由小而大地漸說方便法門。它由小而大又分作三教：
1．人天因果教(原人論中名人天教)，這是從業報輪迴上說因果報應歷歷不爽，好教眾生諸惡莫作諸善奉行。
2．斷惑滅苦教(原人論中名小乘教)，此教教人體會諸法無常，無常即苦，從而求斷苦滅集修法證道。
3．將識破境教(原人論中名法相教)，本教說眾生所見諸法皆由自身法爾以來所具的藏識所變現，並無真實外境的存在，因此只要如禪門所言息妄修心，息識變之妄修唯識之心，即能證悟。
二．密意破相顯性教(原人論中名破相教)，此教指能變之識與所變之境皆是虛妄，諸法本自空寂無事，這與禪門的泯絕無寄宗相合。
三．顯示真心即性教(原人論中名一乘顯性教)，本教說一切眾生之真心本來空寂清凈，也即是等同佛性，識此自性如來本心便與佛等同，不能了悟自性之原始清凈則便是六道輪迴之眾生，此教與直顯心性宗相應。
宗密在禪源諸詮集都序一文之中區判如來一生所說教法為三教(其實共有五教)，但是為相應禪宗之三門故說三教，在他的另一著作原人論中的判教之中便將五教的名目完整提出，同時區分內教和外教二類教門，並將儒道二教的義理歸為迷執外教，宗密有著一口氣要吞盡西江水的氣概，他的判教不惟將佛家義理作了區判，同時也將中國本土所傳的學問作了一種佛家本位(解脫煩惱的標準)的評判，同時還由著這個本位混同禪教。無怪乎他的朋友裴休說他：『融瓶盤釵釧為一金，攪酪酥醍醐為一味。』華嚴經原就號稱為眾經之源，華嚴宗傳所謂性海果分別教一乘緣起的圓頓境界也是一切法門境界之實相，而透過宗密會通禪教乃至儒道的努力，他也的確為中土佛教作了個總結，這一結論究其根本依然以華嚴的圓融無礙會通一切的理念為依據，所以後世稱之為華嚴五祖，並非過當之言。
宗密逝於唐武宗會昌元年(
六．華嚴宗的餘緒
宋初有長水子璇(
長水子璇門下弟子最重要者為晉水的凈源(
宋哲宗元祐元年(
除了子璇和凈源之外，宋代還有道亭、觀復、師會、希迪等華嚴四大家，各自對於法藏的華嚴五教章都有研究，然或宗宗密、澄觀，或欲復智儼、法藏之旨互有歧異之處。元朝初年盤谷禪師、吉祥禪師講華嚴大經；又有真覺國師得賢首宗旨，弘傳清涼澄觀之教法，門下弟子弘教禪師亦以賢首之學聞名於世；其他如德謙、妙文也都是華嚴宗的學者。明代則有別峰禪師、古庭法師、李卓吾等皆為著名的華嚴學者；余如蓮池株宏采華嚴五教說的基礎，將念佛法門判為頓教兼通終圓二教，有綜合華嚴禪宗和凈土的傾向；而憨山德清教內主張禪凈雙修，教外主張儒道釋三教調和，其晚年則專講華嚴經。
七．結語
富貴無極的華嚴經，興隆於李唐之盛世，與這一時代的富貴風流頗能相為應和。而華嚴宗之玄思論理的濃厚傾向則從華嚴祖師的著作之中很容易看出，華嚴之禪觀法門的理論性格也遠較實踐性格為強，這一傾向於華嚴五祖之中，除了初祖杜順以外(但他的五教止觀，法界觀門等書有著極重的論理特質)，大都可以看出他們濃烈的學問僧的性格，從二祖到五祖我們無不可以見到他們的一生生命的重心都放在佛家各式經論各式典籍的研究鑽研，以及講學著述上面。依著諸位祖師的努力，華嚴宗方才得以和天台宗成為中國佛學(尤其是在佛學理論的建構上)之雙璧，在這一方面，華嚴祖師們可謂是不愧其身為佛門弟子與一代宗師的身分。
華嚴宗的思想以圓融無礙為其特色，雖然歸本於華嚴經，可於其中找到本宗圓融思想的根據，但在此一圓融思想的義理之推演與建構上，華嚴宗的歷代祖師乃至在此之前的各位前輩僧人學者，也莫不有其貢獻之處，諸如別教一乘的判定，五教止觀，一乘十玄門，圓頓法門，禪教合一等等；也因此華嚴宗所傳的佛家哲學，可謂獨立於印度傳統佛學之外的特出之學問，所以華嚴思想從而有著一份融合中印思想，作為中土的思想家對於印度佛學反芻之後的思想結晶的特殊價值。
華嚴宗的成立與佛教之中的種種傳說及神跡本就有著極大的牽連，從經中言佛陀不離本座說法於諸天，到中土所流行的各式信仰誦拜華嚴經的靈異傳奇，以致後世華嚴學者們能夠超脫信仰與傳說的窠臼之中，建立論理性質特彆強烈的華嚴宗哲學，除郤華嚴經中的神話寓言的色彩，從而彰顯出華嚴經所含蘊的不凡思想及幽微義理，這皆有賴歷代華嚴祖師的努力方能臻此。華嚴祖師所提供貢的歷史經驗也告訴我們，要想興隆佛法，除郤一般教人棄惡從善的佛陀信仰(五祖判教便將之判為最基本的人天教)之外，還是須得一批能夠奉獻身命闡揚佛家深密義理的人物出來，如此方可彰顯出釋家為眾生解苦去惑的殊勝境地。否則就如今日世界看似佛法興隆的時代，其實有多少信徒至今仍是神佛不分，對於佛家基本義理為何也猶未知悉。
圓融無礙是華嚴思想的特色，但其實這也是中國傳統思想所講究的，只是中國之圓融多從道德人格之能和天地合一，與日常行事的從容中庸上而言。華嚴思想的圓融無礙則是基於佛家的一貫立場，自一切法界萬法之本來面目上說，更特別的是，華嚴經所言之圓融無礙乃是自如來眼目所觀察的來說，它所表達的意義正是心造諸法的深刻含義：若人能夠其心清凈與佛等同，則所觀之世界亦莫不清凈圓融；如人不識自其實華嚴思想的特色並不僅是論理方面而已，在實踐上華嚴亦有著甚深誓願。經云：『初發心即成正覺』，這話看似成佛容易，華嚴三祖法藏大師便解釋何謂發心，他在華嚴發菩提心章中說發菩提心者鬚髮三種心：『一者直心，正念真如法故；二者深心，樂修一切諸善行故；三者大悲心，救度一切苦眾生故。』智慧毅力與慈悲，是為發心之時所欲虔修求獲的，不過華嚴之發心是以一切真如法，一切諸善行與一切苦眾生為理解、實踐、救助的對象，由此當知華嚴之『初發心即成正覺』並非僅是一句大話，其中其實包含著偌大的慈悲胸懷和巨大深切的誓願。因此今日之弘揚華嚴思想的過程中，除了艱深的華嚴義理是我們所當留意之外，弘大的華嚴誓願也是我們應當努力發揚的。
來源：華梵大學哲學系
◎本文轉自：顯密文庫
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