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朱子語類[宋]黎靖德 編卷二十六 論語八

國學導航-朱子語類

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卷二十六 論語八

 

  ◎里仁篇上

  △里仁為美章

  或問:"里仁一篇,自首至"觀過斯知仁矣",都是說仁。"里仁為美",是指言仁厚之俗;"觀過斯知仁",是指言慈愛底仁。其他則皆就心德上說。"曰:"雖是如此,然統體便都只是那個仁。如里有仁厚之俗,便那一里之人這心不大故走作,所以有仁厚之俗。"觀過斯知仁",便也是這心。"〔僩〕

  問:""里仁為美",論語孟子注不同,如何?"曰:"論語本文之意,只是擇居。孟子引來證擇術,又是一般意思。言里以仁者為美,人之擇術,豈可不謹。然亦不爭多。"問:"美,是里之美?抑人之美?"曰:"如雲俗美一般。如今有個鄉村人淳厚,便是那鄉村好;有個鄉村人不仁、無廉、無恥者多,便是那鄉村不好。這章也無甚奧義,只是擇居而已。然"里仁"字也差異。"〔淳〕

  問:""里仁為美",孟子引用,自要說下文"安宅"。謝氏說:"論語本意不是如此。""曰:"若這般說話,也要認得本旨是了。若如孟子說,也無害;如謝氏,也無害。"〔賀孫〕

  問:"此章謝氏引孟子擇術為證,如何?"曰:"聖人本語不是說擇術。古人居必擇鄉,游必就士,是合著事。"劉問:"今人數世居此土,豈宜以他鄉俗美而遽遷邪?"曰:"古人"危邦不入,亂邦不居"。近而言之,若一鄉之人皆為盜賊,吾豈可不知所避!聖人言語說得平正,必欲求奇說令高遠如何!今人說文字,眼前淺近底,他自要說深;在外底,他要說向里;本是說他事,又要引從身上來;本是說身上事,又要引從心裡來,皆不可。"〔宇〕

  不仁者不可以久處約章

  問:""不仁者不可以久處約,不可以長處樂。仁者安仁,知者利仁"。此四句都相屬。知者則知天理之為是而必循之,知人慾之為非而必去之,所以能處約處樂,而不至於濫與淫。"曰:"如此說時,便是硬去做,都不見利仁底意思。如安仁者,他便是仁了,更不用說。如所謂利仁者,是真箇見得這仁愛這一個物事好了,猶甘於芻豢而不甘於粗糲。若只是聞人說這個是好,自家也仿彿見得是,如此,卻如何得如"芻豢之悅我口",如何得利仁底意,便只是硬去做了。"〔燾〕

  問:"既是"失其本心",則便解濫淫,而必以久言之,何故?"曰:"也有時下未肯恁地做底,聖人說話穩。而今說道他不仁,則約便濫,樂便淫,也有不便恁地底。"〔義剛〕賀孫錄云:"亦有乍能勉強一時者。"

  至之問"仁者安仁"。曰:"仁者心便是仁,早是多了一"安"字。"知者利仁",未能無私意,只是知得私意不是著腳所在,又知得無私意處是好,所以在這裡千方百計要克去個私意,這便是利仁。"〔時舉〕

  劉潛夫問"安仁"、"利仁"之別。曰:"安仁者不知有仁,如帶之忘腰,屨之忘足。利仁者是見仁為一物,就之則利,去之則害。"〔壯祖〕

  晞遜問:"所謂利仁者,莫是南軒所謂"有所為而為者"否?"曰:""有所為而為"不是好底心,與利仁不同。"仁者安仁",恰似如今要做一事,信手做將去,自是合道理,更不待逐旋安排。如孟子說:"動容周旋中禮者,盛德之至也。哭死而哀,非為生者也;經德不回,非以干祿也;言語必信,非以正行也。"這隻順道理合做處便做,更不待安排布置。待得"君子行法以俟命而已",便與上不同。"又云:"有為而為之,正是說"五霸假之也"之類。"〔賀孫〕

  仁者溫淳篤厚,義理自然具足,不待思而為之,而所為自帖帖地皆是義堙,所謂仁也。知者知有是非,而取於義理,以求其是而去其非,所謂知也。〔升卿〕

  蕭景昭問:"而今做工夫,且須利仁。"曰:"唯聖人自誠而明,合下便自安仁。若自明而誠,須是利仁。"〔銖〕

  仁、知雖一,然世間人品所得,自有不同:顏子曾子,得仁之深者也;子夏子貢,得知之深者也。如程門之尹氏則仁勝,上蔡則知勝。〔升卿〕

  或問"仁者心無精粗內外遠近之間"。曰:"若有,便成兩段。此句為"仁者安仁"設。"〔節〕集義。

  或問:""仁者心無內外遠近精粗之間",如何?"曰:"仁者洞然只是一個心,所以無內外精粗遠近之間。然須看自家有間底心是如何,然後看無間底心是如何。"又問:""無內外之間",是如何?"曰:"表裡如一。"又問:"如何是"遠近精粗之間"?"曰:"他當初若更添"高下、顯微、古今"這樣字,也只是一理。"又問:"才有些個攙絕間斷,便不得。"曰:"才有私意,便間斷了。所以要"克己復禮",便是要克盡私意。蓋仁者洞然只是這一個心。如一碗清水,才入些泥,有清處,有濁處。"又問:"上蔡解此段,只是論"仁者安仁,知者利仁",先解這一段,方連上面說。"曰:"看他文義,須是包上面說,方得相貫。然"仁者安仁,知者利仁",又須著自去看。"

  問:"不能無遠近精粗之間,如何?"曰:"亦只是內外意思。"吾心渾然一理,無內外遠近精粗",這段分別說極通透。上蔡尋常說有過當處,此卻他人說不到。"先生再三誦"安仁則一,利仁則二"之句,以為解中未有及此者,因嘆云:"此公見識直是高。利仁,貪利為之,未要做遠底,且就近底做;未要做精底,且就粗底做。"問:""安仁者非顏閔以上不知此味",便是聖人之事乎?"曰:"是。須知"非顏閔以上不知此味",到顏閔地位知得此味,猶未到安處也。"〔宇〕

  問:"安仁者,"心無內外遠近精粗之間"。性之未動,既皆至理所存;情之既發,無非至理所著。利仁固是審於既發,莫更著謹於未發否?"曰:"若未發時,自著不得工夫。未發之時,自堯舜至於塗人,一也。"問:"原憲"克、伐、怨、欲不行",是他許多不好物事都已發了,只白地壅遏得住,所以非獨不得為仁,亦非求仁之事。"曰:"是如此。"〔賀孫〕

  問:"上蔡云:"安仁,非顏閔以上做不得。"顏閔似未至安仁?"曰:"亦見此意思。"〔可學〕

  惟仁者能好人能惡人章

  蕭景昭說此章。先生云:"注中引程子所謂"得其公正",是如何?"答云:"只是好惡當理,便是公正。"先生曰:"程子只著個"公正"二字解,某恐人不理會得,故以"無私心"解"公"字,"好惡當於理"解"正"字。有人好惡當於理,而未必無私心;有人無私心,而好惡又未必皆當於理。惟仁者既無私心,而好惡又皆當於理也。"〔時舉〕

  問"唯仁者能好人,能惡人",程子所謂"得其公正是也"。曰:"今人多連看"公正"二字,其實公自是公,正自是正,這兩個字相少不得。公是心裡公,正是好惡得來當理。苟公而不正,則其好惡必不能皆當乎理;正而不公,則切切然於事物之間求其是,而心卻不公。此兩字不可少一。"〔僩〕

  居父問:"仁者動靜皆合正理,必有定則,凡可好可惡者,皆湊在這則子上,所以"能好人,能惡人"。"曰:"然。程子所以說"得其公正是也"。惟公然後能正,公是個廣大無私意,正是個無所偏主處。"〔賀孫〕

  問:""惟仁者能好人,能惡人"。好善而惡惡,天下之同情。若稍有些子私心,則好惡之情發出來便失其正。惟仁者心中渾是正理,見人之善者則好之,見不善者則惡之。或好或惡,皆因人之有善惡,而吾心廓然大公,絕無私系,故見得善惡十分分明,而好惡無不當理,故謂之"能好能惡"。"曰:"程子之言約而盡。公者,心之平也;正者,理之得也。一言之中,體用備矣。"〔南升〕

  苟志於仁章

  問:""苟志於仁矣,無惡也"。竊謂學者有志於仁,雖有趨向已正,而心念未必純善而無過差。才有過差,便即是惡,豈得言無?"曰:"志於仁,則雖有過差,不謂之惡。惟其不志於仁,是以至於有惡。此"志"字,不可草草看。"〔人傑〕

  先生問學者:""苟志於仁矣,無惡也",與"士志於道,而恥惡衣惡食者,未足與議也",前面說志於仁則能無惡,此段說志於道而猶有此病。其志則一,而其病不同,如何?"諸友言不合。曰:"仁是最切身底道理。志於仁,大段是親切做工夫底,所以必無惡。志於道,則說得來闊。凡人有志於學,皆志於道也。若志得來泛泛不切,則未必無恥惡衣惡食之事。又恥惡衣食,亦有數樣。今人不能甘粗糲之衣食,又是一樣。若恥惡衣惡食者,則是也吃著得,只是怕人笑,羞不如人而已,所以不足與議。"〔僩〕

  ""苟志於仁矣",方誌仁時,便無惡。若間斷不志仁時,惡又生。"或云:"過非心所欲為,惡則心所欲。"曰:"惡是誠中形外,過是偶然過差。"〔明作〕

  楊氏云:"苟志於仁矣,未必無過舉也,然而為惡則無矣。"先生問學者:"過與惡,如何分別?"曰:"過非心所欲為,惡是心所欲為。"曰:"惡是誠於中,形諸外,所以異也。"〔銖〕

  富與貴章

  或問:"富貴不處,是安於義;貧賤不去,是安於命。"曰:"此語固是。但須知如何此是安義,彼是安命。蓋吾何求哉?求安於義理而已。不當富貴而得富貴,則害義理,故不處。不當貧賤而得貧賤,則自家義理已無愧,居之何害!盎貴人所同欲,若不子細,便錯了。貧賤人所同惡,自家既無愧義理,若更去其中分疏我不當貧賤,便不是。張子韶說"審富貴而安貧賤",極好。"〔學蒙〕

  "審富貴而安貧賤"者,言不以其道得富貴,須是審。苟不以其道,決是不可受它底。不以其道得貧賤,卻要安。蓋我雖是不當貧賤,然當安之,不可於上面計較雲,"我不當得貧賤",有汲汲求去之心,譬如人作折本經紀相似。〔銖〕

  問:"君子當得富貴。所謂不當得而得者,乃人君不能用其言,徒欲富貴其身。"曰:"富貴不以道得之,不但說人君不用其言,只富貴其身。如此說,卻說定了。凡是富貴貧賤有不當得而得者,皆不處不去。如"孔子主我,衛卿可得"之類,亦是不當得之富貴。須且平說,不要執定一事。又終食、造次、顛沛,一句密似一句,須至傾覆流離之際,亦不違仁也。"〔南升〕

  文振問"富與貴"一章。曰:""富與貴,不以其道得之",若曰是諂曲以求之,此又是最下等人。所謂得之者,便設有自到我面前者,吾知其有一毫不是處,也不可處。譬如秀才赴試,有一人先得試官題目將出來賣,只要三兩貫錢,便可買得,人定是皆去買。惟到這裡見得破,方是有學力。聖人言語,豈可以言語解過一遍便休了!須是實體於身,灼然行得,方是讀書。"〔時舉〕

  問:"貧賤,如何是不當得而得之?"曰:"小人放僻邪侈,自當得貧賤。君子履仁行義,疑不當得貧賤,然卻得貧賤,這也只得安而受之,不可說我不當得貧賤,而必欲求脫去也。今人大率於利,雖不當得,亦泯默受之;有害,則必以為不當得,而求去之矣。君子則於富貴之來,須是審而處之;於貧賤,則不問當得與不當得,但當安而受之,不求去也。"問:"此二節語,猶雲"怨有不讎,而德無不報"之意否?"曰:"然。蓋於富貴則有所不處,於貧賤則必受之而不辭也。"〔僩〕

  問:""不以其道得之不去也","去"字或讀作上聲,可否?"曰:"自家離去之"去",去聲讀;除去之"去",上聲讀。此章只是去聲。"〔義剛〕

  "君子去仁"之"去"只音去聲。如"孟子去齊"之"去",我元有而自離去之也。若作上聲,則是除卻。〔賀孫〕明作錄云:"是除卻了,非也。"

  "富與貴,貧與賤"一章。某曰:"學者須是從富貴貧賤處判斷得下,方有用工處。"先生喜曰:"這裡看得分曉,須要做下面工夫。若做得下面工夫,看上面事愈覺分曉。"又問:""惡不仁者",直是如此峻潔!"曰:"只緣是不要一點不仁底事著在身上。"又曰:"如此看得,方是。"〔炎〕

  子善問此章。曰:"且如不處、不去,若是資質好底,所見稍明,便於這裡也能見得,只是未必到無終食不違底意思。不處、不去,乃是立腳處好了,細密工夫方下得。若上面無立腳處了,其他可見。一作:"下面工夫,無緣可見。"聖人之意,不獨是教人於富貴貧賤處做工夫,須是到終食不違,顛沛造次都用工,方可。"〔恪〕

  先生因宇看里仁篇,云:"前面幾段更好熟看,令意脈接續。"因問:"造次是"急遽苟且之時"。苟且,莫只就人情上說否?"曰:"苟且是時暫處,苟可以坐,苟可以立,令此心常存,非如大賓大祭時也。"問:"曾子易簀,莫是苟且時否?"曰:"此正是顛沛之時。那時已不可扶持,要如此坐,也不能得。"宇。

  敬之問:"富貴貧賤,聖人教人,要得分別取捨到個真切處,便隨道理做去。有一般昏弱之人,都只是人慾上行,便是不識痛癢底人。"先生曰:"聖人這處恰似說得疏。學問工夫侭多,聖人去富貴貧賤上做工夫。不是處富貴貧賤時節,又如何做工夫?終不成閑過了這處!聖人且立個大界限,先要人分別得個路頭。"君子去仁",便是不成個君子。看聖人說得來似疏,下面便說到細密處。須是先說個粗,後面方到細處。若不是就粗處用工,便要恁地細密,也不得。須知節節有工夫,剝了一重又一重,去了一節又一節。"敬之云:"此章說此三句,可謂緊切。雖然,只說存養,未說仁處,要是教人自體認看。"先生笑曰:"公又如此。所見這裡未是極處,更要去言外說道理,如何得。聖人這處,正是說築底處,正是好著力處,卻如此輕說過了!眾人是這個心,聖人也只是這個心,存得心在這裡,道理便在這裡。從古聖賢,只是要理會這個物事。保養得這個在,那事不從這裡做出!"〔宇〕

  "富與貴,貧與賤",方是就至粗處說。後面"無終食之間違仁",與"造次、顛沛必於是",方說得來細密。然先不立得這個至粗底根腳,則後面許多細密工夫更無安頓處,人更無可得說。須是先能於富貴不處,貧賤不去,立得這個粗底根腳了,方可說上至細處去。若見利則趨,見便則奪,這粗上不曾立得定,更說個甚麼!正如"貧而無諂,富而無驕",與"貧而樂,富而好禮"相似。若未能無諂無驕,如何說得樂與好禮!卻是先就粗處說上細上去。〔僩〕

  "富貴貧賤,不處不去,此一節,且說個粗底,方是個君子皮殼,裡面更多有事在。然先會做這事,方始能不去其仁。既把得定,然後存養之功自此漸漸加密。夔孫錄此下云:"然必先"無終食違仁",然後"造次、顛沛必於是"。"如孟子言"善、利之間",須從"間"字上看。但孟子之言勇決,孔子之言詳緩,學者須就這上著力。今學者都不濟事,才略略有些利害,便一齊放倒了!某嘗向朋友說,須是就這上立得腳住,方是離得泥水。若不如此,則是在泥里行,才要出,又墮在泥里去。縱說得道理,也沒安頓處。如大學所謂"誠其意者,毋自欺也"。毋自欺有多少事,他卻只就"小人閒居為不善,見君子而後厭然,揜其不善而著其善"處說。為甚先要去了這個?蓋不切,則磋無所施;不琢,則磨無所措矣。"又曰:""審富貴",是義;"安貧賤",是命。"〔賜〕

  不以道得富貴不處,不以道得貧賤不去,是說處這事。"君子去仁,惡乎成名",是主宰處。終食、造次、顛沛,是操存處。李先生說得好。〔端〕

  問"富與貴是人之所欲也"一章。曰:"如孔子言此,便是自平居時說到那造次、顛沛之際。如孟子說義重於生處,卻又說急處有打得過時,如閒居時卻有照管不到處,或失之。"〔燾〕

  周李卿問造次之義。曰:"杜預謂,"造次之期,言草草不成禮也",便是此意。左傳謂,"過信為次",亦只是苟且不為久計之意。"〔義剛〕

  蜚卿問:"注云:"取捨之分明,然後存養之功密;存養之功密,則取捨之分益明。"如何?"曰:"此言內外大小皆當理會。外若不謹細行,則內何以為田地根本。內雖有田地根本,而外行不謹,則亦為之搖奪。如世間固有小廉曲謹,而臨大節無可取者,亦有外面界辨分明,而內守不固者。"〔可學〕

  問:"明道云:"不以其道得之富貴,如患得之。"文義如何?"曰:""如患得之",是患不得之,將此"得"字解上"得"字。"〔必大〕集義。

  我未見好仁者章

  問:"好仁即便會惡不仁,惡不仁便會好仁,今並言如何?"曰:"固是好仁能惡不仁。然有一般天資寬厚溫和底人,好仁之意較多,惡不仁之意較少;一般天資剛毅奮發底人,惡不仁之意較多,好仁之意較少。"好仁者,無以尚之。惡不仁,不使不仁者加乎其身"。這個便是好惡樣子。"問:"此處以成德而言,便是顏子"得一善拳拳服膺",曾子"任重而道遠"與啟手足處,是這地位否?"曰:"然。"

  "好仁者,自是那一等天資純粹底人,亦其真知仁之可好而實好之,故視天下之物無以尚乎此。惡不仁者,又是那一等天資耿介底人,亦其真知不仁之可惡而實惡之,故凡不仁之事,不使毫髮加諸己。若好仁而有以尚之,這便不是真好;惡不仁而未免有所不當為,這便不是真惡。然好仁者於不仁非不惡,終是好底意思多;惡不仁者於仁非不好,終是惡底意思重。好仁,非顏曾未易言。惡不仁,恐伯夷叔齊方始當得。

  問此一章。曰:"好仁者與惡不仁者雖略有輕重,然惡不仁者到得"不使不仁加乎其身",便亦是仁了。二者以資稟言之,其寬弘靜重者,便是好仁底人;其剛毅特立者,便是惡不仁底人。"時舉曰:"利仁者即是好仁者否?"曰:"好仁,惡不仁,皆利仁者之事。"時舉曰:""蓋有之矣,我未之見也",是言未見用力底人,還是未見用力而力不足之人?"曰:"此意,聖人只是言其用力者之難得。用力於好者固未之見,到資稟昏弱欲進而不能者,亦未之見,可見用力者難得也。"

  問:"好仁、惡不仁,是有優劣否?"曰:"略有之。好仁者,自有一般人資質較寬和溫厚;惡不仁者,自是有一般人資稟較剛果決裂,然而皆可謂之成德。橫渠言"好仁、惡不仁,只是一人",說得亦好,但不合。聖人言兩"者"字,必竟是言兩人也。"

  問:"好仁、惡不仁,有輕重否?"曰:"也微有些輕重。好仁,是他資質寬厚和重;惡不仁,是剛毅方正。好仁,則於仁與禮上多些;惡不仁,則於義與智上多些。好仁,只知有仁,而不見那不仁來害他;惡不仁,是曾得知這病痛,惟恐來害他。略與"安行、強行"相似。好仁,是康強底人,平生未嘗病,亦不知有病痛;惡不仁,是曾被病胏,知得病源,惟恐病來侵著。惡不仁終是兩件,好仁卻渾淪了。學者未能好仁,且從惡不仁上做將去,庶幾堅實。"〔僩〕

  問:"好仁者如顏子,惡不仁者似孟子否?"曰:"好仁者與惡不仁者本無優劣,只是他兩個資質如此。好仁底人,是個溫柔寬厚底資質,只見得好仁處好,不甚嫌那不仁底,他只見得好仁路上熟。惡不仁者,便是個剛勁峭直底資質,心裡真箇是惡那不仁底事。好仁底較強些子,然好仁而未至,卻不及那惡不仁之切底。蓋惡不仁底真是壁立千仞,滴水滴凍,做得事成!"〔僩〕

  "好仁、惡不仁,只是利仁事,卻有此二等,然亦無大優劣。只是好仁者是資性渾厚底,惡不仁者是資性剛毅底;好仁者惻隱之心較多,惡不仁者羞惡之心較多。聖人之意,謂我未見好仁、惡不仁者。"又從而自解之曰:"我意所謂好仁者,須是"無以尚之";所謂惡不仁者,須是"不使不仁者加乎其身"。是好之篤,惡之切,如此等人,不是說那略略恁地好仁、惡不仁底。"又曰:"伯夷是惡不仁底,柳下惠是好仁底,也無大故優劣。"〔夔孫〕

  因論"好仁、惡不仁",曰:"此亦以資質而言。蓋有一等人,只知好仁,更不管惡不仁事;一等人專是惡不仁意思多,然其"不使不仁者加乎其身",則所為必無不仁矣。然畢竟好仁者終是較得便宜,緣他只低著頭自去做了。惡不仁者卻露些圭角芒刃,得人嫌在。如顏子明道是好仁,孟子伊川是惡不仁;康節近於好仁,橫渠是惡不仁。"〔燾〕

  問:"好仁、惡不仁,莫只是一樣人否?"曰:"把做一樣說也得,把做兩樣看也得。也有那好仁底人,也有那惡不仁底人。如伯夷便是惡不仁底,柳下惠便是好仁底。"因言:"此數段,皆是緊要處,須是把做個題目,只管去尋始得。尋來尋去,將久自解有悟。如吃物事,味味皆好,卻須知道那一般最好,其所以好是如何,方是。"〔義剛〕

  "好仁者無以尚之",言好之深,而莫有能變易之者。"惡不仁者不使加乎其身",言惡之篤,而不使不仁之事加於己。此與"如好好色,如惡惡臭",皆是自己上事。非是專言好人之仁,惡他人之不仁也。〔端蒙〕

  ""好仁者無以尚之",只是將無以加之來說,此與"惡不仁"一段相對。既是好仁,便知得其他無以加此。若是說我好仁,又卻好財、好色,物皆有好,便是不曾好仁。若果是好仁,便須天下之物皆無以過之。亦有解作無一物可以易其所好者。蓋只是好仁一件,方可謂之好仁,所以言"我未見好仁者"。"徐元震問:"惡不仁如何?"曰:"只謂惡不仁,本不是仁。只"不使不仁者加乎其身",便是仁了。"〔〈螢,中"蟲改田"〉〕

  好仁者與惡不仁者便別。如好仁者,則真能好之。惡不仁者知不仁之可惡,而不知好仁,故別。〔壽昌〕

  好仁者便高了惡不仁者。如見白黑相似,吾好白者,只取白者,彼黑者便自從一邊去。如好白而不取白,只管地去疾黑者,則亦淺矣。孔子言仁處,皆是用力處。

  問:"有能一日用其力於仁矣乎?"曰:"此心散漫放肆,打一聳動時,便在這裡,能使得多少力!雖雲用力,卻不大故用力。"〔佐〕

  問:"好仁、惡不仁,雖不可得,果能一旦奮然用力,不患力之不足。"曰:"須是立志為先,這氣便隨他。敬義夾持,上達天德。"問:""一日用其力",將志氣合說如何?"曰:"用力說氣較多,志亦在上面了。"志之所至,氣必至焉"。這志如大將一般,指揮一出,三軍皆隨。只怕志不立,若能立志,氣自由我使。"夫志,氣之帥也;氣,體之充也"。人出來恁地萎萎衰衰,恁地柔弱,亦只是志不立。志立自是奮發敢為,這氣便生。志在這裡,氣便在這裡。"因舉手而言曰:"心在這手上,手便暖;在這腳上,腳便暖。志與氣自是相隨。若真箇要求仁,豈患力不足!聖人又說道,亦有一般曾用力而力不足之人,可見昏弱之甚。如這般人也直是少。"敬之問:"這章,聖人前面說個向上底,中閒說個能用力而無不足底,又說到有用力而力不足底,有許多次第,所以深警學者否?"曰:"也不是深警學者。但言成德之事已不可見,而用力於仁者亦無之。"〔宇〕

  敬之問:""好仁、惡不仁",至"我未之見也",此不出兩端:好仁惡不仁者,是真知得分明,此身常在天理上。下面說有能一日用力及力不足者,皆是正當分別天理人慾處著工夫。"又說:"里仁前面所說,都是且教人涵養,別須更有下工夫處。"曰:"工夫只是這個。若能於此涵養,是甚次第!今看世上萬法萬事,都只是這一個心。"又曰:"今夜說許多話最要緊。所謂講學者,講此而已;所謂學者,學此而已。"〔賀孫〕

  問:"集注云:"好仁者,真知仁之可好,故舉天下之物無以加之。惡不仁者,真知不仁之可惡,故其所以為仁者必能絕去不仁之事,而不使少有及於吾身。"此亦只是利仁事否?"曰:"然。"問:"上蔡謂:"智者謂之有所見則可,有所得則未可。"如此,則是二者乃方用功底人,聖人何以為未之見?"曰:"所謂未有得者,當已見得仁如此好了,貪心篤好,必求其至。便喚做有所得,未可。"問:"集注於"好仁、惡不仁"云:"皆成德之事,所以難得而見。"若說未有得,如何又謂之成德?"曰:"若真是好仁、惡不仁底人,已是大段好了,只是未喚做得仁。"問:"這雖說是成德,莫亦未是十全否?"曰:"雖未是十全,須已及六七分了。"〔賀孫〕集注。

  問:"集注云:"是成德之事。"如何?"曰:"固是。便是利仁之事。"問:"這處地位,便是在安仁之次,而利仁之熟也。"曰:"到這裡是熟,又未說到安仁。安仁又別。"〔宇〕

  問:"集注前後說不同:前說能用力於仁,未見其力有不足者。後說有用力而力不足者。既曰用力,亦安有昏弱欲進而不能者?"曰:"有這般人,其初用力非不切至,到中間自是欲進不能。夫子所謂"力不足者,中道而廢",正說此等人。冉求力可做,卻不自去著力耳。間或有曾用力而力不足底人,這般人亦是難得。某舊只說得"有能一日用其力"一句,後知某未穩,大段費思量,一似蟻鑽珠模樣。鑽來鑽去,語脈卻是如此,方見得兩個"未見"字不相礙。"〔宇〕

  問:"集注云:"志之所至,氣必至焉。"以泳觀之,亦有始立之志不足以帥久縱之氣者。"曰:"也是志不足。"問:"養得志完全時,只在持守否?"曰:"持守體察,講學考索,凡聖人所說底,皆著去做。"問:"須有一個本領?"曰:"貫通處只是敬。"問:"南軒云:"敬字貫通動靜,而以靜為本。""曰:"那是就那主靜上說。閑時若靜坐些小,也不妨。"因舉明道教上蔡且靜坐,彼時卻在扶溝縣學中。明道言:"某隻是聽某說話,更不去行。"上蔡對以"無可行處"。明道教他且靜坐。"若是在家有父母合當奉養,有事務合當應接,不成只管靜坐休!"〔胡泳〕

  一日,諸生講論語至此章,有引范氏之言者曰:"惡不仁者,不若好仁者之為美也。"又援呂氏之說,以為惡不仁者劣於好仁者。"蓋謂孔子以"好仁無以尚之",故以惡不仁者之為劣也。"曰:"惡不仁者,亦不易得。但其人嚴厲可畏,不如好仁者之和易也。正不須將好仁、惡不仁分優劣。聖人謂"好仁者無以尚之",非以好仁者為不可過也。謂人之好仁"如好好色",更無以尚之者,此誠於好仁者也。其曰"惡不仁者,其為仁矣,不使不仁加乎其身"者,惡不仁"如惡惡臭",唯恐惡臭之及吾身,其真箇惡他如此。非是且如此惡他,後又卻不惡他也。"〔去偽〕集義。

  人之過也章

  "黨,類也,偏也。君子過於厚,小人過於薄,觀此則仁與不仁可知。君子過於厚,厚雖有未是處,終是仁人。"或問:"過莫是失否?"曰:"亦是失也。"去偽。

  問"觀過知仁"一章。曰:"此是就人有過失處觀之。謂如一人有過失,或做錯了事,便觀其是過於厚,是過於薄。過於厚底,雖是不是,然可恕,亦是仁者之類。過於薄底,便不得,便是不仁了。知仁,只是知其仁與不仁而已。"〔燾〕

  非是專要在過上看仁,蓋就過上亦可以知仁。〔炎〕

  "觀過斯知仁",此"仁"字,是指慈愛而言。〔淳〕

  問:""里仁"數章說仁,自有淺深輕重。"曰:"固是。如"觀過知仁"之"仁",只是就仁愛上說。故程先生尹先生皆只將"厚、薄","愛、忍"字說,便見只是慈愛底仁。如"里仁為美",卻是那全底。"〔義剛〕

  問"觀過知仁"。曰:"先儒說得仁來大了。學者只管逐句愛說深,不知此"仁"字說較淺,不是"仁者安仁"之"仁"。如有好底人無私意而過,只是理會事錯了,便也見得仁在。不好底人有私意,便無過,也不敢保他有仁。如禮記謂"仁者之過易辭"。仁者之過,只是理會事錯了,無甚蹊蹺,故易說。不仁之過是有私意,故難說。此亦是觀過知仁意。"〔淳〕

  或問:""觀過斯知仁",這"仁"字說得較輕。"曰:"也只是此理。所以伊川云:"君子常失於厚,過於愛。""厚"字"愛"字便見得仁。湖南諸公以知覺做仁,說得來張大可畏!某嘗見人解"麒麟之於走獸"云:"麒麟,獅子也。"某嘗以為似湖南諸公言仁。且麒麟是不踐生草,不食生物,多少仁厚!他卻喚做獅子,卻是可畏。但看聖人將"仁"字與"義"字相同說,便見。"〔南升〕

  聖人之言寬舒,無所偏失。如雲"觀過斯知仁",猶曰觀人之過,足知夫仁之所存也。若於此而欲求仁之體,則失聖人本意矣。禮記"與仁同過"之意,說得太巧,失於迫切。〔人傑〕

  性之問此章。曰:"所謂君子過於厚與愛者,雖然是過,然亦是從那仁中來,血脈未至斷絕。若小人之過於薄與忍,則與仁之血脈已是斷絕,其謂之仁,可乎?"〔時舉〕

  問:"過於厚與愛,雖未為中理,然就其厚與愛處看得來,便見得是君子本心之德發出來。"曰:"厚與愛,畢竟是仁上發來,其苗脈可見。"〔南升〕

  此段也只是論仁。若論義,則當雲,君子過於公,小人過於私;君子過於廉,小人過於貪;君子過於嚴,小人過於縱,觀過斯知義矣,方得。這般想是因人而發,專指仁愛而言也。〔僩〕

  問:"伊川謂:"人之過也各於其類,君子常失於厚,小人常失於薄;君子過於愛,小人傷於忍。"愚謂,此與"禮,與其奢也,寧儉",同意。"曰:"近之。"〔人傑〕

  或問:"伊川此說,與諸家之說如何?"曰:"伊川之說最善。以君子之道觀君子,則君子常過於愛,失之厚;以小人之道觀小人,則小人常過於忍,失於薄。如此觀人之過,則人之仁與不仁可知矣。"又問:"南軒謂:"小人失於薄,傷於忍,豈人之情也哉!其所陷溺可知矣。"此雲陷溺,如何?"曰:"他要人自觀,故下"陷溺"二字。知所陷溺,則知其非仁矣。"問:"南軒作韋齋記,以黨為偏,云:"偏者,過之所由生也。觀者,用力之妙也。覺吾之偏在是,從而觀之,則仁可識矣。"此說如何?"曰:"此說本平易,只被後來人說得別了。"去偽。

  問:"昨與劉公度看南軒為先生作韋齋記,其間說"觀過知仁"一段,以所觀在己。及洙泗言仁論,又以所觀在人。不知二說先生孰取。"曰:"觀人底是。記曰:"與仁同功,其仁未可知也;與仁同過,然後其仁可知也。"即是此意。"又問:"不知此語還是孔子說否?"曰:"固不可知,只是有此理。"曰:"以琮觀之,不如觀己底穩貼。"曰:"此禪話也。"曰:"琮不識禪話,但據己見思量,若所觀在人,謂君子常過於厚,小人常過於薄,小人於其黨類亦有過於厚處,恐君子小人之過,於厚薄上分別不開。故謂不如只作觀己說,較靜辦。"曰:"有"觀"字,有"過"字,有"知"字,不知那個是仁?"或謂:"觀,便是仁事在那裡。"曰:"如琮鄙見,"觀"字、"過"字、"知"字皆不是仁。"仁"字政與"過"字相對。過則不仁,仁則不過。蓋黨是己私,仁是天理。識得過底是己私,便識得不過底是天理。"曰:"如此,則卻常留個過與己私在傍邊做甚?"琮曰:"此是聖人言知仁處,未是言為仁處。"曰:"此是禪學下等說話,禪門高底也自不肯如此說。一部論語何嘗只說知仁!便須有下手處。請自思量別處說仁,還有隻言知仁底意思否?"〔琮〕

  朝聞道章

  問:""朝聞道",道是如何?"曰:"道只是眼前分明底道理。"〔賀孫〕

  問:"朝聞道而可夕死,莫須是知得此理之全體,便可以了足一生之事乎?"曰:"所謂聞道,亦不止知得一理,須是知得多有個透徹處。至此,雖便死也不妨。明道所謂:"非誠有所得,豈以夕死為可乎!"須是實知有所得,方可。"宇。

  "道只是事物當然之理,只是尋個是處。大者易曉。於細微曲折,人須自辨認取。若見得道理分曉,生固好,死亦不妨。不然,生也不濟事,死也枉死。"又云:"所謂聞者,通凡聖而言,不專謂聖賢,然大率是為未聞道者設。且如昨日不曾聞,今日聞之,便是。程子所謂"人知而信者為難,非誠有所得,豈以夕死為可乎!"知後須要得,得後方信得篤。"夕死可矣",只是說便死也不妨,非謂必死也。"〔明作〕

  問:"集注云:"道者,事物當然之理。"然嘗思道之大者,莫過乎君臣父子夫婦朋友之倫,而其有親,有義,有別,有信,學者苟至一日之知,則孰不聞焉。而即使之死,則亦覺未甚濟得事。然而所謂道者,果何處真切至當處?又何以使人聞得而遂死亦無憾?"曰:"道誠不外乎日用常行之間。但公說未甚濟事者,第恐知之或未真耳。若是知得真實,必能信之篤,守之固。幸而未死,則可以充其所知,為聖,為賢。萬一即死,則亦不至昏昧過了一生,如禽獸然,是以為人必以聞道為貴也。"曰:"所謂聞者,莫是大而天地,微而草木,幽而鬼神,顯而人事,無不知否?"曰:"亦不必如此,大要知得為人底道理則可矣。其多與少,又在人學力也。"曰:"看得此章,聖人非欲人聞道而必死,但深言道之不可不聞耳。若將此二句來反之曰:"若人一生而不聞道,雖長生亦何為!"便自明白。"曰:"然。若人而聞道,則生也不虛,死也不虛。若不聞道,則生也枉了!死也枉了!"〔壯祖〕

  問:""朝聞道",如何便"夕死可矣"?"曰:"物格、知至,則自然理會得這個道理,觸處皆是這個道理,無不理會得。生亦是這一個道理,死亦是這一個道理。"〔恪〕

  問:""夕死可矣",雖死亦安,無有遺恨。"曰:"死亦是道理。"〔南升〕

  "朝聞道,夕死可矣"。此聞是知得到,信得及,方是聞道,故雖死可也。若以聽人之說為聞道,若如此便死,亦可謂枉死了!〔燾〕

  問"朝聞道,夕死可矣"。曰:"若是聞道,則生也得個好生,死也得個好死。"問:"朝夕固甚言其近。然既聞而非久即死,莫多有不及事之悔否?"曰:"猶愈於不聞。"〔胡泳〕

  問"朝聞道,夕死可矣"。曰:"所謂夕死可者,特舉其大者而言耳。蓋苟得聞道,則事無小大,皆可處得,富貴貧賤,無所往而不可。故雖死,亦有死之道也。"此說與集注少異,讀者詳之。〔時舉〕

  守約問:"伊川解"朝聞道,夕死可矣","死得是也",不知如何?"曰:""朝聞道",則生得是,死便也死得是。若不聞道,則生得不是,死便也恁地。若在生仰不愧,俯不怍,無纖毫不合道理處,則死如何不會是!"〔賀孫〕集義。

  "朝聞道,夕死可矣"。二先生之說,初無甚異。蓋道卻是事物當然之理,見得破,即隨生隨死,皆有所處。生固所欲,死亦無害。

  先生顧安卿曰:"伊川說"實理",有不可曉處。雲"實見得是,實見得非",恐是記者之誤,"見"字上必有漏落。理自是理,見自是見。蓋物物有那實理,人須是實見得。"義剛曰:"理在物,見在我。"曰:"是如此。"〔義剛〕淳錄云:"實理與實見不同。蓋有那實理,人須是見得。見得恁地確定,便是實見。若不實見得,又都閑了。"

  賀孫問:"聞道,自是聞道,也無間於死生。"曰:"如何是無間於死生?"曰:"若聞道,生也得,死也得。"曰:"若聞道而死,方是死得是。死是,則在生也都是。若不聞道,在生也做不是,到死也不是。吾儒只是要理會這道理,生也是這理,死也只是這理。佛家卻說被這理勞攘,百端費力,要埽除這理,教無了。一生被這理撓,一生被這心撓。"問:"伊川說此一段,及呂氏說"動容周旋中禮,盛德之至","君子行法俟命",是此意否?"曰:"這是兩項。"動容周旋中禮",這是聖人事,聞道自不足以言之。自與道為一了,自無可得聞。"行法以俟命",是見得了,立定恁地做。"問:"伊川云:"得之於心,是為有得,不待勉強。學者須當勉強。"是如何?"曰:"這兩項又與上別。這不待勉強,又不是不勉而中,從容中道。只是見得通透,做得順,便如所謂樂循理底意思。"問:"曾子易簀,當時若差了這一著,喚做聞道不聞道?"曰:"不論易簀與不易簀,只論他平日是聞道與不聞道。平日已是聞道,那時萬一有照管不到,也無奈何。"問:"若果已聞道,到那時也不到會放過。"曰:"那時是正終大事。既見得,自然不放過。"〔賀孫〕

  士志於道章

  問:""志於道,而恥惡衣惡食"。既是志道,如何尚如此?"曰:"固有這般半上半落底人,其所謂志,也是志得不力。只是名為志道,及外物來誘,則又遷變了,這個最不濟事。"〔義剛〕

  眾朋友共說"士志於道"以下六章畢,先生曰:"此數章如尹和靖程子所注,只於本文添一兩字。看著似平淡,子細去窮究,其味甚長。"〔義剛〕

  君子之於天下也章

  文矩問"君子之於天下也"一章。曰:"義是吾心所處之宜者。見事合恁地處,則隨而應之,更無所執也。"〔時舉〕

  "義之與比",非是我去與義相親,義自是與比。〔謨〕

  敬之問:""義之與比",是我這裡所主者在義。"曰:"自不消添語言,只是無適無莫,看義理合如何。"處物為義",只看義理合如何區處他。義當富貴便富貴,義當貧賤便貧賤,當生則生,當死則死,只看義理合如何。"〔賀孫〕

  "南軒說""無適無莫",適,是有所必;莫,是無所主",便見得不安。程氏謂"無所往,無所不往,且要義之與比處",便安了。"曰:"古人訓釋字義,無用"適"字為"往"字者。此"適"字,當如"吾誰適從"之"適",音的,是端的之意。言無所定,亦無所不定爾。欽夫雲"吾儒無適、無莫,釋氏有適、有莫",此亦可通。"〔大雅〕

  問:"上蔡所謂"於無可、無不可之間,有義存焉,則君子之心果有所倚乎"?凡事皆有一個合宜底道理,須是見得分明,雖毫髮不差,然後得是當。"曰:"義即宜也,但須處得合宜,故曰"處物為義"。"〔南升〕

  先生問:"謝氏謂"君子之心果有所倚乎"?如何看?"義剛云:"只是隨事物去量度,不是倚於義。"曰:"只是把心去看是與不是。"義剛因問:""無可無不可",皆是無所容心。但聖人是有個義,佛老是聽其自然。是恁地否?"曰:"聖人也不說道可,也不說道不可,但看義如何耳。佛老皆不睹是,我要道可便是可,我要道不可便是不可,只由在我說得。"〔義剛〕

  君子懷德章

  "懷刑",只是"惡不善",不使不善之事加乎一身。〔南升〕

  "君子懷刑",言思刑法而必不犯之,如懼法之云爾。〔端蒙〕

  ""君子懷刑",如禮記所謂"畏法令",又如"肅政教"之類,皆是。"或謂:"如"問國之大禁而後敢入",是否?"曰:"不必如此說。只此"懷刑"一句,亦可為善。如違條礙貫底事不做,亦大段好了。"〔明作〕

  問:"所貴乎君子者,正以其無所待於外而自修也。刑者,先王所以防小人,君子何必以是為心哉?"先生默然良久曰:"無慕於外而自為善,無畏於外而自不為非,此聖人之事也。若自聖人以降,亦豈不假於外以自修飭。所以能"見不善如探湯","不使不仁者加乎其身",皆為其知有所畏也。某因思集注言:"君子小人趨向不同,公私之間而已。"只是小人之事莫非利己之事,私也。君子所懷在德,則不失其善。至於刑,則初不以先王治人之具而有所憎疾也,亦可借而自修省耳。只是一個公心。且如伊川卻做感應之理解,此一章文義雖亦可通,然論語上言君子小人,皆是對舉而並言,此必不然也。"先生又言:"如漢舉孝廉,必曰"順鄉里,肅政教"。"肅政教"之雲,是亦懷刑之意也。"某因思得此所謂君子者,非所謂成德之人也。若成德之人,則誠不待於懷刑也。但言如此則可以為君子,如此則為小人,未知是否。"〔壯祖〕

  "此是君子小人相對說看,尹子之說得之。若一串說底,便添兩個"則"字,"惠"字下又著添字。"又問"懷刑"。曰:"只是君子心常存法。大抵君子便思量苦底,小人便思量甜底。又有一說,"懷刑"作恤刑,"懷德"作施德。要之,不如好善而惡不仁者是。"〔〈螢,中"蟲改田"〉〕

  放於利而行章

  "放於利而行多怨",只是要便宜底人。凡事只認自家有便宜處做,便不恤他人,所以多怨。〔南升〕

  放於義而行,只據道理做去,亦安能盡無怨於人。但識道理者須道是:"雖有怨者,如何恤得他!"若放於利,則悖理徇私,其取怨之多,必矣。〔閎祖〕

  或說"放於利而行"。義剛云:"此非斷斷然為利。但是依放那利行,是外不為利,而內實有為利底意思。"曰:"才是放時,便是為利了,豈有兩樣。若是外不為利而內實為利,則是為利尤甚於斷斷然為利者。"〔義剛〕

  "放利多怨"。或問:"青苗亦自便民,何故人怨?"曰:"青苗便是要利息,所以人怨。"〔明作〕

  能以禮讓為國章

  讓,是那禮之實處。苟徒跪拜俯伏而以是為禮,何足取信於人。讓者,譬如凡事寧就自家身上扶出些子辭尊居卑、辭多受少底意思,方是禮之實。〔賜〕

  "不能以禮讓為國",是徒能進退可觀,容止可度;及到緊要處,卻不能讓。雖有這繁文末節處,亦無用,亦不得謂之禮。〔僩〕

  問:""讓者,禮之實也"。莫是辭讓之端發於本心之誠然,故曰"讓是禮之實"?"曰:"是。若玉帛交錯,固是禮之文;而擎跽曲拳,升降俯仰,也只是禮之文,皆可以偽為。惟是辭讓方是禮之實,這卻偽不得。既有是實,自然是感動得人心。若以好爭之心,而徒欲行禮文之末以動人,如何感化得他!"問:""如禮何"一句,從來諸先生都說得費力。今說"讓是禮之實",則此句尤分明。"曰:"前輩於這般處也自闊略。才被說得定了,便只是是也。"〔賀孫〕

  問:""不能以禮讓為國,如禮何!"諸家解義,卻是解做如國何了。"曰:"是如此。如諸家所說,則便當改作"如國何"。大率先王之為禮讓,正要樸實頭用。若不能以此為國,則是禮為虛文爾,其如禮何!"〔謨〕

  問:"禮者,自吾心恭敬,至於事為之節文,兼本末而言也。"讓者,禮之實",所為恭敬辭遜之心是也。君子欲治其國,亦須是自家盡得恭敬辭遜之心,方能以禮為國。所謂"一家讓,一國興讓",則為國何難之有!不能盡抱敬辭遜之心,則是無實矣。雖有禮之節文,亦不能行,況為國乎!"曰:"且不柰禮之節文何,何以為國!"〔南升〕

  義剛說"禮讓為國"一章,添"不信仁賢,咈百姓從己之欲"等語。曰:"此於聖賢本意不親切。"一家讓,一國興讓"。此只是說我能如此禮遜,則下面人自是興起,更相遜讓。如此,則為國何難之有!未說到那"一人貪戾,一國作亂"處在。如東坡說"敦教化"中一段,亦自好。其說雖粗,道理卻是恁地。而今人好玄妙,剗地說得無形無影,卻不如只粗說,較強。"良久,嘆息言:"今日不能制民之產,已自不是。民自去買田,又更收牙稅,是甚說話!迸人禁人聚飲,今卻張官置吏,惟恐人不來飲。如此,卻何以責人謙遜!"〔義剛〕

  不患無位章

  "不患無位,患所以立",猶雲不怕無官做,但怕有官不會做。若有致君澤民之具,達則行之,無位非所患也。〔南升〕

  "不患莫己知,求為可知也"。"不患人之不己知,患不知人也"。這個須看聖人所說底語意,只是教人不求知,但盡其在我之實而已。看聖人語意了,又看今人用心,也有務要人知者。只是看這語意差,便要如此。所謂求為可知,只是盡其可知之實;非是要做些事,便要誇張以期人知,這須看語意。如"居易以俟命",也只教人依道理平平做將去,看命如何。卻不是說關門絕事,百樣都不管,安坐以待這命。〔賀孫〕

  《朱子語類》 宋·朱熹

 

 

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