華嚴金師子章評述

一、法藏的生平和金師子章的成書法藏，生於唐太宗貞觀十七年（公元六四三年），卒於唐玄宗先天元年（公元七一二年），終年七十（一）。原籍西域康居（今蘇聯烏茲別克共和國撒馬爾罕一帶）（二）。法藏的祖先曾累代相承為為康居國丞相，祖父遷來長安（今西安市）定居，父親被贈為左侍中。據史載，法藏十七歲時從雲華寺華嚴大師智儼學習華嚴經一類經典，前後九年，並在二十七歲時出家。（三）後來成為唐代重要的佛經翻譯者、著名的佛教理論家、我國佛教華嚴宗的實際創始人，被尊為華嚴宗的三祖。法藏也是書法家（四）又是對中、［注（一）全唐文卷九十一四謂賢首法藏「開元二年卒，年七十八」，顯系誤載，法藏去世時秘書少監閻朝隱撰大唐大蔫福寺故大德康藏法師之碑，碑文記法藏「先天元年歲次壬子十一月十四日，終於西京大蔫福寺，春秋七十。」（二）全唐文卷九一四；「法藏字賢首，俗姓諸葛氏，蘇州吳縣人。一雲姓康氏，康居人。」前說也系誤載，賢首法藏正因原籍康居，故世又稱康藏法師、康藏國師。全唐文系與凈域寺法藏相混淆也。（三）法藏出家的年歲，史載不一，一說十七歲出家，一說二十八歲出家。（四）法藏致新羅法師義湘書，其書法受到後人極高的評價，書信的真跡被譽為希世之珍。解放前上海有正書局以唐觀首國師墨實印行。］朝、日文化交流和三國人民友好的推動者。（一）。法藏在畢生的宗教活動過程中，政治上積極配合唐王朝，從而獲得最高對建統治者的支持，而最高封建統治者出於政治上的需要，也竭力利用宗教。法藏正是在最高的封建統治者，尤其是武則天皇帝（二）的直接支持下創立華嚴宗的。武則天自立登基當皇帝後，由於和唐太宗、高宗留下了統治集團利害不完全一致，反映在利用宗教方面更抬高佛教，並且在選拔佛教宗教派方便也存心有所不同。她自稱慈氏越古金輪聖神皇帝，用佛教的金輪的靈光圈來神化自己。法藏這個人頭腦也比較靈活，政治活動能力很強，與武則天過從甚密，關係很深。史載法藏是由於武則天舍住宅為太原寺度僧而出家受沙彌戒（三）的。他在當沙彌時，就［注）（一）法藏曾與被稱為海東華嚴初祖的新羅義湘同為智儼的門下，義湘回國後，兩人書信往還，交流佛教學術訊息，互贈禮物，深致拳拳。法藏把自己的佛教著作帶給湘，義湘對法藏極為尊重，說「博我者藏公」。又法藏的弟子新羅國審詳，住日本大安寺，宣傳華嚴義理，傳法於日僧良辨，開創日本的華嚴宗。（二）武則天，父武士彟是經營木材生意的商人地主，因唐高祖李淵行軍途中曾休止其家，後隨李淵入長安，並逐步官至工部尚書。武則天也被唐太宗選入宮中，立為才人。太宗死後，一度當尼姑。後高宗又召入宮中，並立為皇后。弘道元年（公元六八三年）高宗死，兒子中宗繼位，次年，武后廢黜之，立幼子李旦為傀儡，天授元年（公元六九０年）索性自稱皇帝，改國號為周。神龍元年（公元七０五年）中宗複位，武則天病死。（三）沙彌戒，是指依照戒律出家，只受十戒——出家人初步受的戒，還沒有受具足戒，還不是正式的比丘。］就受到武則天的賞識。據傳後來法藏受比丘戒，也是武則天特地給予安排的（一）武則天組織翻譯八十卷華嚴經，也特地讓法藏參加。她竭力主張擴展華嚴的思想陣地，在大周新譯華嚴經序中說：「添性海之波瀾，廓法界之疆域。」武則天命法藏開講華嚴經，在講到華藏世界品時，據說出現講堂「地動」（地震）的現象，法藏法即附會佛教迷信，特意上報武則天，女皇欣然利用，藉機把地震災害當作天降瑞應來宣揚，說是如來佛降跡顯靈，命史官將此事編於載籍。由於法藏善於利用佛教信仰配合對封建王朝的統治需要，武則天賜名為賢首（賢首是華嚴經中菩薩的名字），所以法藏又稱賢首大師，華嚴宗也由此又名賢首宗。武則天時，居於我國東北的契丹族松漠都督，因不滿武周王朝官吏的凌侮起而反抗。武則天一面派兵鎮壓，一面請法藏協助。法藏建立道場，設十一面觀音像，誦經行道，藉助迷信的威力配合軍隊的行動，受到武則天的優詔慰勞。後來武則天年老多病，神龍元年（公元七０五年）宰相張柬之乘機聯合桓彥范等人，以恢復唐王朝為號召，合謀誅殺武則天的嬖臣易之、張昌宗兄弟，迎中示複位。在這關鍵時刻，「藏乃內弘法力，外贊皇猷。妖孽既殲，策動斯及。賞以三品，固辭固授。「（唐大蕮福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳）法藏靈活應變，轉而支持中宗，獲得三品大官的獎賞。法藏還為中宗、睿宗授菩薩戒，被中宗禮為菩薩戒師，賜號國一。中宗還敕令撰寫法藏真儀，並御制贊四章，讚揚法藏「單揚釋教，拯濟迷津」，「播美三［注（一）據僧傳載，法藏於通天元年（公元六九六年）受詔宣講華嚴經，傳說「感白光昱然自口而出，須臾成蓋」，武則天乃命今都十大高僧為授滿分戒。］千，傳芳百億。」（同上）法藏平日的生活供應仰賴封建政府，每逢誕辰和節日，還受賜大量禮物。在中宗時，法藏上奏王朝，分別在長安、洛陽、吳、越、清涼山建立五座大寺，「均牓華嚴之號」，貯藏佛教典籍。藉助中央封建政府的權力，把觸角眾京都長安伸展到中南、華北、東南一帶，並且號請民眾普遍締結香社，「於是乎像圖七處，數越萬家。」（同上）這一些都為華嚴宗的建立創造了物質基礎，擴大了群眾影響。法藏還為華嚴宗貢獻了佛教理論和培養了門徒。他參加翻譯大量的佛教經典，除了參加翻譯八十卷華嚴經，培補舊譯經中入法界品的兩段闕文，並宣稱講三十幾遍外，還參加翻譯大乘入楞伽經、密嚴經、文殊授經記、金光明最勝王經、和藥師經等。法藏勸於著作，他關於華嚴的著述，撰有華嚴一乘教義分齊章（又簡名五教章、教分記或教義章）、華嚴金師子章、華嚴義海百門、華嚴經旨歸、華嚴發菩提心章、修華嚴奧旨妄盡還源觀、華嚴探玄記、華嚴策林、華嚴經問答、華嚴經明法品內立三寶章、華嚴游心法界記、華嚴經關脈義記、華嚴文義綱目、華嚴經普賢賢觀行法門、和華嚴經傳記等。此外，一般著作述有般若心經略疏、入楞伽心玄義、大乘起信論義記等。繼承智儼所創教相和觀行的新說，進一步闡發和建立了獨具特色的佛教理論體系。法藏還培養了一批弟子，據史載，跟隨法藏學習的「從學如雲，莫能悉數」，其中錚錚者，有宏觀、文超、智光、宗一、慧苑、慧英，「名雷於時，蹤露於後」（同上）。由於封建最高統治者的支持，和個人宗教業績的顯赫，法藏一時地位特高，聲勢很盛，成為佛教界的巨擘，「故人皆不名，而稱華嚴和尚焉。」（同上）這樣，法藏就在天台宗、唯識宗之外獨樹一幟，並使華嚴宗的教義得以傳播和推廣。武則天非常推崇的華嚴經，主要是闡述和宣揚所謂佛的境界的，華嚴宗進而用「理事無礙」（無礙，無矛盾衝突的意思）和「事事無礙」來說明所謂佛的境界。但是，這種標榜最最圓滿玄妙的教義，委實令人費解。約在華嚴經譯成的聖歷二年（公元六九九年）底（一），法藏在為武則天講解「十重玄門」、「六相圓融」等教理時，連天資聰穎的武則天也感到很難理解和掌握。為此「善巧化誘」的法藏特舉殿前的金獅子為譬喻，闡明上述教理。宋高僧傳卷第五法藏傳說：「藏為則天請新華嚴經，至天帝綱義十重玄門、海印三昧門、六相和合義門、普眼境界門，此諸義章皆是華嚴總別義綱，帝於此茫然未決。藏乃指鎮殿金師子為喻，因撰義門，徑捷易解，號金師子章。列十門總別之相，帝遂開悟其旨。法藏的弟子把這次對武則天的宣教記錄加以整理，稱為華嚴金師子章，簡稱金師子章。由於華嚴金師子章是法藏晚年專門為女皇武則天宣講的華嚴宗的教理，是經過深思熟慮、比較成熟的思想，集中和簡要地概括了華嚴宗的基本論點，因而是華嚴宗著作作中具有權威性的論著。［注（１）此據宋志磐若佛祖統記。諸宗立教志之賢首法藏法師傳，見本書附錄六。另外，清法續在法界宗五祖略中謂華嚴金獅子作於長安四年（公元七０四年）底，見本書附錄七。二、金師子章的宗教哲學思想剖析（一）華嚴金師子章全文共分十段，約近一千五百字，文約義禮，言簡意賅，因此，有必要先解剖文章的組織結構和思辨邏輯。華嚴經在形式上的特點是經文的十句式。繼承這種形式，喜好用「十」數來論述佛教教義和各種問題，也成為華嚴宗經院哲學的一大特點。華嚴金獅子章分為十段，正是這種特點的反映。法藏特意用「十」來分述自己的理論，還包含有標榜本宗教義圓滿無盡的用意。他說：「依華嚴經中立十數為則，以顯無盡義。」（華嚴一乘教義分齊章卷第四）數量「十」是華嚴宗人立數的準則，所以說十者，欲應圓數顯無盡故。（同上）「十」是圓數，能顯示「十十無盡」、「重重無盡」的奧妙之義。文章十段分四個層次：第一段到第五段講緣起色空的理論；第六段依緣起說講華嚴宗的判教——五教說；第七、八兩段是屬於觀觀察、分析宇宙萬物的法門「觀法」，講十個玄妙的成佛法門和事物的六種形相，以重點發揮「事事無礙」、「重重無盡」的思想——華嚴宗教義的核心；第九、十兩段則是歸結到宗教實踐及其結果，即所謂成就菩提智慧，進入涅槃境界。全文從講緣起開始，貫穿「事事無礙」「重重無盡」的主題思想，最後以得佛果、進佛境為結尾。它行文簡練，扼要地表述了華嚴宗的理論體系，是一篇比較完整的華嚴宗哲學論文。從宗教理論和哲學理論來看，華嚴經師子章包含了相當豐富的佛教唯心主義理論和獨特的思辨邏輯。文章的脈絡是從萬物是由各種條件和合而成的緣起理論，進而闡述無窮無盡、錯綜複雜的緣起關係的「無盡緣起」內容。緣起說是無盡緣起的理論基礎，而法藏緣起理論又是為了闡述無盡緣起的內容，解答武則天的難題，所以全文的重點是「無盡緣起」說，即萬事萬物無妨礙無矛盾的「事事無礙」思想。在緣起理論論證方面，法藏的主要思辨方法是兩種：一是採用性與相、空與有、體與用等範疇，來解釋緣起的萬物彼此之間的關係，是所謂「相即」（不離、不二、互相依存，）和「相入」（衛相包含、互相交滲）的關係；二是用「三性」（遍計所執性、依他起性和圓成實性）同一的觀點來闡明性相融通、無障無礙，即主要是著重於依他起性，說依他起性同時具備遍計所執性和圓成實性，也就是同時具備染污和清凈、虛妄和真實的兩面，並由此進而說明染和凈、妄和真是不可分離的，沒有差異的。文中所論「六相」、「十玄」則是說明無盡緣起的內容的。在這方面法藏的思想辨邏輯是：「六相」說是用「總別、同異、成壞」三對相狀範疇去論述現象的構成以及現象的關係，從而闡述了全體與部分、同一與差別異、生成與壞滅的錯綜複雜的無盡緣起關係；「十玄」說從性相、一多、隱顯等角度說明宇宙萬物的互相依賴、互相包含，從而形成無窮無盡的關係。總之，這是主觀地應用範疇和重要概念來分析本體和現象、現象和現象之間的關係，以構築重重無盡的宇宙圖景和所謂諸佛境界。（二）緣起說是華嚴金師子章的重要內容，文章的前五段對此作了集中的論述。它以金獅子作為比喻，說金體由工匠加工製作造出了金獅子，所以金獅子是由因緣和合而生起的。金獅子既然是緣起，也就說明是「色空」，即物質現象是空的。那種把虛幻的獅子執著為實有，是一種虛妄的分別。但是，這也不是憑空而來的妄執，而是由於依因緣而起，顯現為「似有」。在這種「似有」的金獅子中，金作為獅子的本體是始終不變的，而金獅子是虛無的。華嚴金獅子章的緣起，是法藏宗教理論的基石，是其世界觀的重要組成部分。緣起說強調事物都是有條件地形成的，也就是說每一個事物都只是處在全部事物的相互依存關係中，這就涉及到任何事物或現象都不能孤立地存在，而是和周圍的事物或現象處於一定的相互依賴、相互制約和相互作用之中，即涉及相互聯繫這個重大的哲學問題。緣起說以金體為實有，獅子為幻有，這又涉及到事物的本質和現象這一對重要的哲學範疇。這都是有理論意義的，在人類認識史上是有積極作用的。但是，法藏不懂得聯繫的根本內容是矛盾雙方對立又統一。事物或現象之間所以能夠相互聯繫，就是因為它們相互對立，相互排斥，又相互依賴，相互轉化。沒有對立統一，就沒有聯繫，因此，法聯的聯繫學說還不是深刻的，科學的。法藏還把現象規定為虛幻的存在，是假相，把本質規定為永不變化的絕對的東西，這又歪曲了本質和現象的辯證關係。唯物辯證法認為，事物的本質和現象，兩者既有區別，又有密切的聯繫的。本質決定現象，現象表現本質。甚至連假象也是本質的表現。雖然佛教講的假相是指虛幻的存在，和我們所講假象是本質的歪曲表現不同，但是列寧下面的話對於分析把現象視為假相的觀點仍是有啟發的，他說：「本質具有某種假象。假象是本質自身在自身中的表現。」（黑格爾）「邏輯學」二書摘要，列寧全集第三八卷，第一三七頁）「假象的東西是本質的一個規定，本質的一個方面，本質一個環節。」（同上）又說：「非本質的東西，假象的東西，表面的東西常常消失，不象『本質』那樣『紮實』，那樣『穩固』。例如，河水的流動就是泡沫在上面，深流在下面。然而就連泡沫也是本質的表現。」（同上書，第一三四頁）華嚴金師子章把現象當作假相，否定現象的客觀真實性，而其結果也就否定了本質的客觀真實性。由此也可見，歪曲本質和現象的內容聯繫，是法藏導致否認事物的客觀真實性的重要認識析源。這裡還應指出，法藏用金獅子作經喻，以金子為本質，金獅子為形相，來論證本質和現象的關係，這些論述雖然在認識上啟的意義，但是這個比喻本身是似是而非的。因為，就金獅子來說，它的形相是大小、顏色、形態等，它的本質是由金造成的、莊嚴宮殿的藝術品，就金來說，它是造成金獅子的原料，而不是金獅子的本質。作為金來說，它的現象也不是金獅子相，而是它的形狀、顏色、光澤、硬度等。所以，金獅子的比喻是不恰當的。由此又可見，比喻的不恰當是導致法藏滑向唯心主義的又一重要原因。緣起說法藏繼承印度佛教大乘空和有宗，吸收中國攝論師講授攝大乘論的論點、天台宗和唯識宗的理論，會通糅合、加工改鑄的產物。華嚴金師子章一面繼承空宗的緣起說，否定一切現象的自身質的規定性，但是又不滿意那種心境皆空、主體和客體都不存在的論點，而主張現象虛假，本質真實。華嚴金師子也襲用唯識宗的三性說來說明緣起的道理。但是，法藏主張三性同一，強調由凈見染，由染見凈，由真見妄，由妄見真。唯識宗認為事物在依他起中顯現的實相真性是圓成實性，而法藏則主張金性不變，以恆常不變的真心體為圓成實性。這種圓成實性一方面既是恆常不變，一方面又是能隨緣成就萬物，圓成實性（「性」）和遍計執性（「相」）也是融通無礙的。不必去掉遍計所執性以後，另求圓成實性。法藏華嚴宗佛教思想的這種發展和演變，強烈地反映了企圖和融合各宗的理論，以及追求縮短世俗生活和宗教生活、眾生和佛的距離的宗教目的。（三）華嚴金師子章第七、八統括闡明「十玄」和「六相」兩段，簡要地分述了「十玄無礙」和「六相圓融」的觀法，闡明了「無盡緣起」的內容。即宣揚宇宙萬事萬物處無窮無盡、無限複雜的相互依存、相互圓融、相互包含的關係之中的思想。按照「無盡緣起的」的理論次序，「六相」在先，「十玄」在後，這裡先評述「六相圓融」說。「六相」說源於地論師所宗奉的十地經論。十地經論是解釋華嚴經的十地品的。該書的作者、印度唯識宗的大師世親根據所謂菩薩行用六種方便構成廣大無量無雜的論點，在解釋華嚴經時提出了一個凡例，即用「六相」（總、別、同、異、成、壞）作為一種法門來說明經文每十句的關係和理解每種十句的內容。比如第一句是總相，其餘九句被認為是從第一句分化出來的別相；第一句因為是總相，所以也是同相，其餘九句則是異相；第一句也是成相（略相或合相），其餘九句是壞相（廣相或開相）。各種十句都是如此解釋。智儼由此體會華嚴法界緣起的相貌也不外乎這六個方面，於是就用來解釋一切緣起的現象。法藏也由此聯想和推論現象之間的關係，都是由「六相」（三對範疇）而形成的錯宗複雜的緣起關係。他在華嚴一乘教義分齋章的結尾作一頌文說：「一即具多名總相，多即非一是別相；多類自同成於總，各體別異現於同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作。唯智境界非事識，以此方便會一乘。」這是說，一種緣起的事物具有各種成份叫做總相，各種成份有差別而不同一是別相；各種成份和合成為一個總體叫做同相，同相中各種成份又各不相同是異相；各種成份因緣和合而形成事物叫成相，各種成份保持自立分離狀態不和合成事物是壞相。唯有這樣的智慧境界而不是對事物的世俗認識，才是教化眾生的方便手段，並以此歸結為佛教一乘教的教義。華嚴金師子章以金獅子為比喻說明「六相」。金獅子是總相，是喻說一種緣起中具足了各種成份，如金獅子具有眼、耳、鼻、舌、身（「五根」），而金獅子的眼、耳、鼻、舌、身是別相，因為各種成份有所差別。眼、耳、鼻、舌、身相依相待，合成一個總體——獅子，是同相；眼、耳等各部分互生，又各不相同，是異相。眼、耳等諸根緣起而成為獅子，是成相；眼、耳、等各部分仍往自位，保持分離狀態是壞相。從認識論來說，應用總別、同異、成壞三對範疇，以這六種相對的相狀去分析事物，是有意義的。但是，六相說的本意是講六相兩兩相別相成，同時具足，互融無礙，因而實際上通過認差別，又歪曲了差別，有時甚至導致抹殺了六相這間的差別，歪曲了現象的各種相狀的真實面貌。在這方面，由於華嚴金師子章限於篇幅，並沒有展開。因此，在評述華嚴金師子章的六相說時，還必須結合分析華嚴一乘教義分齊章關係以舍（房屋）為比喻，所作的對六相的說明，從而簡要地揭示六相說的基本內容。法藏說舍是總相，椽、瓦等是別相。同時椽又「全自獨能作舍」（華嚴一乘教義分齊章卷第四），所以，「若得椽時，即得舍矣。」（同上）進而「椽即是舍」，「總別相即」（同上）椽就是房屋，總相和別相不二。同樣，法藏說舍是同相、成相，椽是異相、壞相，並根據「椽即是舍」的論點，同相也就是異相，成相也就是壞相，從而歪曲了六相之間的差別，把事物的差別說成是虛幻的現象，陷入了唯心主義。六相圓融說，涉及整體與部分相、同一與差異、生成與壞滅三對矛盾，法藏猜測到矛盾的兩個側面是互相依存、互相交滲的，比如別相構成總相，只有在它構成總相時，才是別相；同樣，總相由別相構成，也只有在由別相構成時才是總相。同相和異相，成相和壞相的關係也是如此。法藏還認為只看到總相、同相、成相的一面，或者相反只看到別相、異相、壞相的一面，都是片面的、錯誤的。這是帶有辯證法思想的合理成份。但是，法藏認為別相就是總相，這是以偏概全，把部分等同於整體，以部分代替整體。法藏把總相和別相，同相和異相，成相和壞相等同起來，宣傳所謂圓融無礙，即宇宙一切現象大調和、大同一的理論，是不符合客觀世界的實際圖景的。其理論目的在於通過取消事物質的規定性，最終否定客觀世界的真實性。唯物辯證法認為宇宙萬物各有其特殊本質，事物的差別是客觀存在的，同時又認為萬物之間有著這樣那樣的共同點，事物的差別是相同的。也就是即反對把事物之間的差異和界限絕對化的形而上學，也反對抹殺事物之間的區別和確定界限的相對主義，主張從事物的區別中發現聯繫，從相互聯繫中把握事物的區別。由此也可見，從承認事物之間的差異，到最終又歪曲事物之間的差異，特別是說一根緣就等於一棟房屋，即不過適當的以部分代替整體，這種詭辯顯然是法藏在認識上的一個重要失足之處。（四）無心緣起說的又是一個重點，而且是更重要的重點，是「十玄無盡」的理論。「十玄」是華嚴宗的據華嚴經的理論構思出來的。華嚴經全文是以虛構的佛境為對象，來發揮佛境是眾生心地本來具有的道理。華嚴經的賢首品在描述佛的最高境界時，說一粒微塵中有無量剎（世界），而這些世界又具有染凈、廣狹、有佛無佛等不同的情況，猶如「天帝綱」一樣。「天帝綱」是印度神話，說天神帝釋天宮殿裝飾的珠綱，珠光交相映現，重疊無窮。華嚴經在闡發教理時，還常用「十對」名目——教義、理事、境智、行位、因果、依正、體用、人法、逆順、感應，來說明宇宙萬事萬物彼此之間互相圓融、互相包含和無窮無盡的關係。智儼在華嚴一乘十玄門中首先發明「十玄」的說法來建立他的理論，法藏的「十玄」說是繼承和發展了知儼的理論。由於法藏的「十玄」和智儼的「十玄」不甚相同，為了表示彼此的區別，稱前者為「古十玄」，稱後者為「新十玄」。法藏的「十玄」說幾經變動，最早是在華嚴一乘教義齊章中的說法，後在華嚴金師子章中改變了次序，最後在華嚴探玄記中又對「十玄」的三門作了名稱的改動，即將第二諸藏純雜具德門改為廣狹自在無礙門，將第五秘密隱顯俱成門改為隱密顯了俱成們，將第十唯心迴轉善成們改為主伴圓明具德門。這說明「十玄」說的是編造是煞費苦心的，也表明它在法藏宗教學說中的重要地位。「十玄」說是法藏佛教理論頗具特色的部分。「十玄」說的基本內容，在於解釋緣起，闡明所謂成佛的境界。也就是說「十玄」的無盡緣起是一種觀法，是化地（成佛的位）心境的展開。換句話說，眾生達到這種對現象和現象之間的無限複雜關係的悟解，是成佛的標誌。「十玄」說的目的是要說明重重無盡、事事無礙的教義是如來佛性德圓滿的道理，眾生也本來就具有這種圓滿性德。一切眾生「此心」本來具足一切功德，隨緣而顯現十玄無盡的境界，並不必假於修成。但佛和眾生還有迷悟的不同，一旦具有十玄無盡緣起的悟解，眾生也就成為佛。這是十玄無盡理論為信仰辯護的宗教意義。「十玄」說的宗教語言，充滿了唯心主義思辨。具體說，第一同時具足相應門，是從事物產生的角度，宣揚萬物是無先後地同時產生和存在的，而且每一事物都足自身應具備的一切條件，宇宙是萬物和諧共存的體系。第二諸藏純雜具德門，是講佛教各種修行都具有功德。從哲學上看，是進一步從個別現象與其它現象、事物的部分與事物的整體關係的角度，鼓吹任何現象都能收盡攝入即包含它一切現象，事物的任何部分都能收入事物的整體，從而把一切現象歸結為任何一個現象，把事物的整體等同為事物的任何部分。第三一多相容不同門，是請事物的本體（「一」「理」）和現象（「多」、「事」）的關係，認為兩者是既相區別又相包容的。第四諸法相即自在門，是說明宇宙間的各個事物由於本體是相同的，因而任何一個事物都可以普遍攝入其他一切事物，進而任何一個事物也就是其它事物，也就是說各個事物都是相同即同一的。第五秘密隱顯俱成門，是講由於人們觀察時注意對象的不同，事物被觀察時顯現出來，不被觀察時則隱沒下去。事物同具顯隱兩種形相，而這兩種形相是和人們的觀察相關的。第六微細相容安立門，是說不同事物雖然有種種差別，但即使是極微細的事物也都能含容一切事物，所有事物一一安然並立。第七因陀羅綱境界門，宣揚事物包含了無數微細的事物，任何一個微細的事物都包含了無數的粗大的事物，無數的粗大的事物都攝入於一個微細的事物中，小的和大的、少的和多的都是互相滲透、包容的、交互涉入，重重顯映，無窮無盡，如同「天帝綱一樣。第八託事顯法生解門，意思是觀察事物要把理和事，即事物的本體和現象結合起來分析和論述，才能產生正確的見解。第九十世隔法異成門，認為事物從時間上來說也是聯繫的，事物都有過去、現在和未來三世，每一世又各有三世，這九世既是相隔有別，又是融通無礙，同是存在於一念之中，即一剎那中就包含過去、現在和未來一切事物。這是宣傳時間即有區別又是無礙區別的。第十唯心迴轉善成門，是說一切佛教功德，都由收迴轉，能夠具足就一切善業。從哲學基本問題來看，是宣揚萬物都是由心迴轉的表現，即物是由心派的生的唯心論。上述法藏的「十玄」說涉及三類關係：現象和本體的關係、現象和現象的關係以及現象和心的關係。法藏「十玄」說關於現象和本體的關係，中心思想是認為一切現象都是本體的體現，因而本體和現象也是相融無礙的，這也是就是所謂「一即一切」，「一切即一」重要命題的意義。這時法藏觸及到了本質和現象的區別性和統一性的問題，啟發人們探求千差萬殊的事物的統一本質，這是有積極意義的。但是，法藏又以本體的同一來歪曲本體和現象之間的客觀關係，他說沒有金就沒有金獅子，進而說沒有「一」就沒有「多」，沒有「多」也就沒有「一」；「一」包括了「多」，「多」也包括了「一」；更進而說「一」就是「多」「多」就是「一」。（參見所著華嚴義海百門）這不只是縱紛紜繁雜的現象包含有同一本體的角度來說現象和本體的同一性，即差別中有同一，同一表現為差別，而是推論出本體就是現象，現象就是本體。這就從強調本體和現象的差別，又歸結於本體和現象的等同。法藏的這種觀點也是和他的宗教唯心主義世界觀分不開的。在法藏看來，本體是自性空，是空理，這種空理是貫通一切現象的，從空理來看萬物都是無礙相容同一的。所以這種理論必然歸結為否認客觀事物自身質的規定性，抹煞事物的具體的特殊的規律，把事物說成是沒有「自性」的虛幻現象，進而否定客觀物質世界。就現象之間的觀系來說，法藏從事物在空間上的個別與個別、部分與整體，數量上的多懷一，形體上的大與小，性質上的異與同，形相上的顯與隱以及時間上的長與短、先與後的關係展開了廣泛的多方面的說明，這在中國古代認識論上幾乎是空前的。綜合法藏所述，現象和現象之間有依次推進的四層關係；相互差異、同時並列的關係，相互依存、和諧統一的關係，相互包容的關係，相互同一的關係，由此形成整個宇宙萬事萬物彼此相入相即，相互融溶、等同的錯綜複雜、重重無盡的關係綱。恩格思說：「當我們深思熟虛地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時候，首先呈現在我們眼前的，是一幅由種種聯繫和相互作用無窮無盡地交織起來的書面。」（反杜林論，馬克思恩格斯選集第三卷，第六十頁）法藏對於現象之間關係的論述，提出和應用一些對立的範疇，去探討事物不同層次的聯繫，猜測到了事物間的同一性和差別性，反映了人類對現象之間相互關係認識的深化。但是，也應當指出，法藏對宇宙萬物相互關係的論證，不僅是唯心主義的，而且是詭辯論。這裡最根本的問題還是法藏不能不可能正確把握世界事物的對立統一關係，尤其是不能也不可能正確把握事物的同一性和差別性的內容實質以及兩者的關係。法藏承認事物之間的差別性，但他片面誇大了事物之間的同一性，結果有時又否認了同一性自身包含著的差別性。從而認為每一個事物都包含其它事物，每一個事物就是其它事物，一切事物都包含於任何一個事物中，一切事物等同於任何一個事物，事物之間最終被歸結為沒有差別和對立。法藏以金獅子的眼和耳都是由金造成的，就說獅子眼即獅子耳，取消了不同事物的差別。法藏還認為，金獅子的每根毛是金，所以一根毛中就有金獅子，甚至是無數的金獅子，從而抹殺部分整體的差別。再如，所謂「三世一念」的論證，否認時間的前後久暫的差別，都是唯心主義詭辯。客觀事物即具有同一性，又有差別性，「同一性自身包含著差別異性」（恩格斯：自然辯證法，馬克思恩格斯選集第三卷，第五三七頁）。法藏不懂得同一性中事物的相互依存和相互蘊涵聯繫和區別。建立在差別性基礎上的互為依存的事物只有一定的條件下才能是蘊涵關係，而不是無條件地都能成為蘊涵關係的。法藏把互為依存的關係一概歸為蘊涵關係，並進一步把蘊涵關係一概歸結為等同關係。這種錯亂的邏輯是完全不符合客觀事物的對立統一的聯繫的。由此可見，正如上面已經指出的，歪曲事物的差別性和同一生的內容和關係，是法藏在事物相互關係問題上陷入唯心主義詭辯論泥潭的重要認識論根源。列寧指出：「辯證法曾不止一次地作過——在希腦哲學史上就有過這種情形——通向詭論的橋樑」。（論尤尼烏斯的小冊子，列寧全集第二十二卷，乘三０二頁）法藏的理論是在中國哲學史上出現這種情形的生動例證。「十玄」中第十唯心迴轉善成門，講到心與現象的關係。法藏認為金與獅子，即本體與現象，或隱或顯，或一或多，都無自身質的規定性，都是心的作用。這就是說，宇宙的一切都是心變現出來的。這裡所謂的心是指個人的主觀的心，還是指宇宙的本體意義的心？還是兩種意義兼而有之？搞清楚這些問題，有助於進一步把握法藏華嚴宗哲學思想的性質。緣起說，即主張宇宙萬物由眾因緣（條件）和合而生起，也會由眾因緣的演變而消失，幾乎是佛教各派共同的教義。華嚴宗在這方面的特點是，以法界緣起說為本宗的中心教義。法界緣起有兩層舍義：一是法界指整個宇宙現象界的全體，認為宇宙萬物都是相互為緣而生起，因而是空無自性的，這是唯心主義的理論；二是法界指「一真法界」，也就是宇宙現象的本體，宇宙萬有都是從「一真法界」派生的，這是客觀唯心主義的理論。作為我國華嚴宗的真正創始人法藏，正是法界緣起理論的代表人物。法藏也講「一真法界」本體，這個本體是和「事」相對的、產生「事」的「理」，變現萬物的「佛智」，也就是一種無人身的神性，精神性的實體，法藏也稱之為「真心」、這是屬於觀唯心主義的範疇。關於這裡所講的「心」後來華嚴宗學者，如中國的承遷、凈源都沒有明確的注釋，而日本的景雅、高辨則是明確地認為是「真心」。按照法藏的哲學思想路線，我們認為這裡「唯心」的「心」應當是指「真心」。但是從「唯心過轉善成門」的行文來看，法藏的認為金和獅子、理和事，即本體和現象都是迴轉的，這樣「心」又是和理即「真心」本體不同，而含有主觀意識、認識的意義。這種矛盾含混和邏輯不是偶然的，因為對法藏思想發生重大影響的起信論，它所講的「心真如」就是時而指理，時而指心，沒有明確的界說；同時，法藏也認為清凈並不遠離染污，佛智並不脫離眾生的認識，所以，又說個人的心能變現一切。這種論點顯然是具有主觀唯心主議性質的。客觀唯心主義者法識藏，同時兼有主觀唯心主義思想，是華嚴宗構築宗教理論的需要，也是為了強化對個人意識的麻醉作用的表現。法藏主張共同的本體是產生萬物的根源，但是何以相同的本體會變現出千差萬別的現象呢？這是華嚴宗面臨的一個重要理論課題，也是頗為棘手的難題。其次，在宣揚怎樣具備所謂佛智，悟解重重無盡緣起的道理，達到一心嚮往成佛的境界，也需要強調自我的精神解脫，從而強調「心」即個人主觀意識的作用，正因為如此，法藏在宣揚法界緣起理論的同時，還宣揚「心為塵因」（華嚴義海百門卷一），個人的意識是產生客觀對象（「塵」）的原因。「離心之外，更無一法，縱見內外，但是自心所現，無別內外。」（同上書，卷五）把宇宙萬物都歸於眾生的自心；把事物之所以千差萬別歸結為眾生自心的不同作用。不僅現實世界是自心所生，而且佛的境界的緣起也是出於自心，一切眾生本生具有成佛的功德，只要一旦覺悟，就具有佛境。這樣，法藏又從客觀唯心主義轉到主觀唯心主義的思想上去了。和上述思想想適應，法藏華嚴宗還提出要真正理解緣起的道理，必須同時具有兩種觀法：「法界觀」和「唯識觀」。「法界觀」是講四重法界：「理」（本體）、「事」（現象、作用）、「理事無礙」、「事事無礙」。「十玄」說就屬於「事事無礙」觀，表示周遍含容的意思。作為理的體現的事與理是最融通的，而事和事同是作為理的體現，也是相互調諧的。「唯識觀」則是把法界歸於一心，萬事萬物是眾生的顯現，由此萬事萬物也能在主觀認識之內達到無礙圓融。總之，在法識藏思想裡頭，既有客觀唯心主義，也有主觀唯心主義。法藏的主觀唯心主議思想，雖也重視心（內）色（外）的對立，但把心看為產生萬物的根源這是和法藏的宗奉的華嚴經的旨意不甚相同的，也是和法藏的以本體變現現象的理論相矛盾的。後來法藏把唯心迴轉善門改為伴圓明具德門，強調一種現象的產生，必然伴隨著其他現象的產生，形成互為主伴的關係，任何一種現象都圓滿具足一切功德，可能就是想修飾或避免唯心迴轉的說法。不過這不能從根本上改變法藏唯心主義思想所帶來的窘境。其實，佛教把宇宙的本體與人心時而合一，時而分開，或把本體自我意識化，或把自我意識本體化，顛來倒去，變換無定，反覆給合，正是它的唯心主義思辨結構的秘密所在，也是它的理論本身內在發展的必然格局。（五）華嚴金師子章第六段五教是法識的判教學說。所謂判教，是由於歷史的長期演變，形成佛教派別眾多，經典浩繁，且多歧義，但又都尊為佛說，這樣，為了建立佛教宗派，必須彌補和調和不同時期各類經典乃至各派的分歧和以矛盾。在印度已有這種趨勢，如小乘、大乘和半教、滿教之說，在我國南北朝時代也有「五時」「節階」的判教。到了隋唐時代則形成了系統的判教理論，從而使各宗派有一個似乎可以貫通的理論體系。判教的辨法是對全體佛學加以分科組織，即不以簡單的對峙乃至全盤否定的態度來處理各派思想信仰之間的關係，而是把各派思想作為一個統一整體的各別情況來區分高下等級，並把自己的一派的思想置於各派之上。法藏十分關心和重視判教，他曾問來華的印度沙門地婆阿訶羅（日照）詢問印度歸於佛法的判釋問題。法藏的五教說，是把自己本宗的教義稱為「圓教」，是圓滿無礙的，把其他宗派為「偏教」，是不全不正的。法世故　認為各教教義的特徵是：第一小乘教，只懂得因緣和合的道理，否定自我的真實，還不懂得一切事物都是性空的道理；第二大乘始教，主張萬物由因緣（條件）而生，沒有自身質的規定性；是徹底空的，第三大乘終教，既認為萬物是徹底空的，又承認萬物的虛幻形相的存在，真空與幻有兩者互不矛盾；第四大乘頓教，進一步認識到空和有互相奪除，共同泯滅，兩相雙亡；第五大乘圓教則主張森然羅列的萬物是真實本體的觀現，由於萬物的本體是相同的，因此，現象和本體，現象和現象都是相即相入的，也就是「一切即一」，「一即一切」的關係，人們只要妄情滅盡，本體就顯露出來，這是華嚴宗的所謂最圓滿的教義。法藏認為大乘圓教是一乘（佛乘）教，但又區別於法華經講的一乘教。法華經是用一乘把三乘（聲聞、緣覺、菩薩）歸納起來，認為由三乘到一乘，是道理由淺到深，淺深是程度不同，根本道理是相同的，稱為「同教一乘」。華嚴經的道理是三乘所沒有的，是最圓滿的，稱為「別教一乘」。法藏認為華嚴宗的教義是超過天台宗的。法藏的判教，反映了華嚴宗對般若空宗和唯有宗的理論不滿。他認為般若空宗主張心境都無，一切皆空，容易導致否定所謂成佛境界的存在；唯識宗主張識是真實的，而由識變現現來的境則是虛妄的，而由識變現出來的境則是虛妄的，是自根矛盾，也並不圓滿。法藏認為圓滿的教義應當是：事物是本體的體現，萬物互為因果。但是，法藏的這種所謂圓滿的教義，其實也只是糅合空、有二宗的說法而已。華嚴宗是一方面不滿意空、有二宗，一方面又調和空、有二宗的學說，並作為本宗的教義的。這應指出，法藏的判教也是吸取天台宗的判教以變通的結果。天台宗的從形式的角度把佛教分為斷、秘密、不定和頓四教，從內容的角度又分為藏、通、別、圓四教，合為八教。法藏採取、通、別、別、圓四教的教分法，同時把藏教改稱小乘教，改通教作大乘始教，別教為大乘終教，再添加一個頓教，連同圓教共為五教。這樣，由於補充了頓教，就在分類上容納了內容和形式兩個不同的標準，不免造成混亂。法藏在華嚴金師子章中，對五教內容的解釋，就是想重新確立標準，作出和天台宗的不同的解釋，這就是按照緣起方面逐步民展開，發揮了從緣起到法界的圓融無礙的思想。所以華嚴金師子章的五教說不懂是一種佛教思想發展史觀，也是以判教的形式闡明了緣起的基本思想，因而是值得重視的。三、金師子章的思想實質及其影響法藏在華嚴金師子章中宣揚的唯心主義理論，即有宗教信仰的目的，也有社會政治的目的，即為佛教神學服務，也為唐王朝統治服務。華嚴金師子章的宗教目的，最突出的表現力圖宿短佛境與現世、佛與眾生的距離。具體說，一是通過論述理事無礙，本體與現象圓融，事事無礙，任何一個東西都包括一切東西，也就是說一粒塵土中也有佛國存在，藉以宣揚世俗生活和宗教生活、塵世污和涅槃境界、此岸世界和彼岸世界不是截然脫節，而是互融無礙的，從而使人們對於進入涅槃境界有一種可望似乎又可及的安慰。二是通過宣揚「一節一切」的觀點，簡化宗教實踐，融會宗教果會，就如辨所說的「言一即一切，因果歷然者，此位即攝一切位故，後九住、十向、十地佛果歷然在此中。」（金師子章光顯鈔）這等於說得一果位就進入佛境，給人們以一種一蹴布景不的滿足。再是與這一點密切相聯繫，人性和佛性不是絕然相反的，眾生和佛也不是絕對立的，而是圓融無礙的。眾生本來具足一切功德，隨著機緣而顯現出來，也就是說眾生只要一旦覺悟，佛性顯露出來就成為佛。在「成菩提」和「入涅槃」兩段，法藏不強調修行，只宣傳返本還源，即只要主觀認識轉變，就成為佛。「初發心時便成正覺」（華嚴一乘教義分齊章卷四）。這樣，被壓迫的勞苦大眾和身享富貴榮華的統治者可以在所處不同地位和生活中達到所謂「佛」的境界。成佛不用等待到遙遠的將來，也不必到另外什麼別的地方去尋找，在眼前的現實生活中就可以達到。這反映了華嚴宗和其他佛教宗教派以及其他宗教的鬥爭中，在所謂眾生成佛問題上，作出越來越廉價的允諾，以爭取更多信眾，擴大本宗的勢力，鞏固本宗的地位。我們評述華嚴金師子章的理論，一個重要的方面是分析其社會根源和社會意義。法藏的理事無礙和事事無礙說，宣揚千差萬別的事物都是絕對平等無差別的本體「理」的體現，因而每一個事物自身都是完美無缺的，彼此之間也都是圓融的，整個宇宙和社會是一個雖異而同的融洽和諧的結構。這就是說，地主階極和農民階級可以和應當和平共處，相依為命。被剝削階級和剝削階級，社會各階級、階層、集團都是社會整體——對封建統治關係之綱的不可缺少的紐結。壓迫就是仁政，剝削就是恩施，凡是現實的都是合理的、美好的，從而完全肯定了唐代封建統治的現實價值。在武周統治後期，統治階級內部皇族、貴族和庶族的三角權力之爭錯綜複雜，農民階級和地主階級的矛盾日益發展，如何通過鼓吹事物的互相依存來調和社會矛盾，維護等極差別，是當時統治者在意識形態領域裡的最大課題。法藏華嚴金師子間宣揚宇宙萬物無礙，就是為了調和唐代封建社會的統治階級內部矛盾和階級矛盾，進而維護現實的對建統治。法藏面對女皇武則天的說法，是對武周封建等極統治的虔誠而崇高的禮讚，是對現實的不平等社會的神聖而美好的祝福，法藏為當時的封建統治提供神學的論據，彼上聖潔的外衣，是華嚴宗受到武周和李唐最高統治者熱烈讚賞和全力支持的根本原因。由於唐武宗會昌滅佛和五代間的***，法藏的著作散佚，一度在國內幾乎絕跡，直到宋紹興年間才從高麗（今朝鮮）送回，並刻入大藏經。華嚴金師子章在佛教界，尤其是華嚴內部受到重視。北宋後期華嚴宗著名人物凈源在金獅子章雲間類解中說：「然而斯文，禪叢請席，莫不崇尚，故其註解，現於行世者殆及四宗：清源止觀禪師注之於前，昭信法燈大士解之於後，近世有同號華藏者，四衢昭昱法師、五台承遷尊者皆有述焉。」（大正藏第四五卷第六六三頁）新羅（朝鮮）崔致遠讚揚華嚴金師子說：「此作也，搜奇麗水之珍，演妙祗之寶（寶，一作定），……啟沃有餘，古今無比。」（唐代蕮福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳）日本華嚴宗僧人對治法藏極為禮敬，尊稱他為香象大師（一），該宗著名者景雅學者景雅和高辨都分別對華嚴師子章作了說盡注釋。可見，華嚴金師子章在中、朝、日的佛教思想史上都是佔有重要地位的。法藏華嚴金師子章的宗教唯心主義觀點、方法和使用的範疇以事的宋明理學有重大的影響，其中主要是理事無礙的思想給宋代理學家們以直接的思想啟發，如宋代理學的主要代表人物之一朱熹，在其哲學中論述了從一個抽象的理產生互相殊異的事物「理一分殊」說，其思想淵源之一就是華嚴金師子章的思想。朱熹說：「理一分殊，合天地萬物而言，只是一個理，及在人則又各自有一個理。」（朱子語類卷）「萬個是一個，一個是萬個」（朱子語類卷九四），認為千差萬別的事物，歸根到底不過是統一的理的分殊而已。萬物歸結為一個理，一個理體現為萬物。又說：「萬物皆有理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一，如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈，物物各具此理。而物物各異其用。」（朱子語類卷十八）就是說，作為最高尚本體的理，由於所居地位不同而體現出來的作用也是不同。這些觀點都是和華嚴金師子章中的理事無礙，「一即一切實可行」，「一切即一」的思想一致的。這時值得注意的是，朱熹繼承法藏理事思想方面的兩個種要發展，一是他把這種思想應用於社會政治倫理［註：（１）香象，系菩薩名號。華嚴經菩薩住處品說有燕尾服在北方香聚山說法，名為香象。］領域，說「君臣、父子、國人是體，仁、敬、慈、孝與信是用。」（朱子語類卷六）宣揚對封建等級制度和封建道德規範是體用關係，藉以強化封建道德，為鞏固封建等級統治服務。再說，把理事的本末、體用的含義，延伸為一般個別的意義。朱熹在回答「萬物各具有一理，萬理同出一原」的問題時說：「一個一般道理，只是一個道理，恰如天上下雨，大窩窟便有水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水，隨處各別，只是一般水。」（朱子語類卷十八）這裡講的「一般道理」、「一般水」實際上就是抽象的絕對觀念，朱熹認為具體事物體現了「一般道理」，大坑水、小坑水、樹上水、草上水體現了「一般水」。十分明顯，「一般水道理」和具體事物「一般水大小坑裡以及木草上面的水，是一般和個別的關係，朱熹的論述雖然反映了抽象思辨水平的提高，但是他的論證是唯心主義的校釋說明一、本書原文以江蘇如皋刻經處金師子章雲間類解為底本，勘以大正藏所據明刊本。二、華嚴金師子章注釋本行世的有宋五台山真容院沙門承遷所注的大方廣佛華嚴經金師子章（見續藏經第台輯第貳編第八套第一冊）宋晉水沙門凈源撰述的金師子章雲間類解（見頻伽精促進校刊大藏經，華嚴宗部二十三卷），這兩個注本均收集在大正藏第四十五卷中。此外，還有日本華嚴宗僧人景雅的金師子章勘文（見大正藏第七十三卷）和高辨的金師子章光顯鈔（見大日本佛教全書第十三冊）故此，本書原文以大方廣佛華嚴經金師子章、金師子章勘文和金師子章光顯鈔為參校本。引用時分別簡稱為「遷注」、「類解」、「勘文」、「顯鈔」。三、本書體例為先校勘後注釋。校勘標明以上各本異文，其涉及思想內容或文字差異很大者，酌加案語說明，其他則略而不論。四、華嚴金師子章篇幅短小，注釋本也不多，且又分散。為了便於專業研究工作者參閱舊注，本書依時代先後集錄了承遷、凈源、景雅和高辨四家的註解於原文之下。校釋者自己的見解，則加以「案」字。並於每段之末，通釋全文，標明「總繹」。由於景雅和高辨多系對整句或整段作注，因此注文多數分別錄在原文句末或段末。再者，各本文句差異或斷句不同，有些注和底本原句不相應者，則收錄在底本的適當的原文之下。集錄的舊注，一般不再加說明，僅對其中部分的引文、書句與人名加以簡要的校釋。五、凡對「勘文」、「顯鈔」所引佛典有較多增補者，加［　］標出，不另加註。六、原書「師」與「獅」為通用字，一仍其舊。遇有避諱字和明顯錯字，均逕改。不常見的異體字則改為通行體。凡增刪或改字，均以邊注說明理由或依據。七、為了便於了解法藏的生平活動和注本的緣起，特集錄有關傳記、序言等十篇，作為附錄，注者承遷、凈源、景雅和高辨的生平事迹，則作簡要介紹附後。明緣起第一明緣起第一［一］謂金無自性［二］，隨工巧匠緣［三］，遂有師子相起［四］。起但是緣，故名緣起［五］。校釋［一］［遷注］萬像本空，假緣方有。又：第一明緣起者，謂萬法無體，假緣成立，若無因緣，法即不生。故經云：「諸法從緣起，無緣即不起」。［類解］夫至聖垂教，以因緣為宗，緣有內、外之殊，世、出世之異，故標第一，明諸緣起也。［案］明，闡明。緣起，梵文Pratiyasamutpada的意譯，是佛教學說的基本範疇之一，隨著佛教的發展，它的內涵和外延都有變化。最早出現的是「業感緣起」說，主要是用以分析說明社會不平等和人生痛苦的原因。後來佛教各派作了很多發揮，成為整個世界觀和宗教實踐的理論基礎。它著重講的是關於世界的起源，世界萬事萬物如何產生的問題。它認為世界上的一切事物都是由眾「因緣」（條件，「因」是主要條件，「緣」是補助條件）和合而生起，也因眾「因緣」的離散而消失，所以叫做緣起。華嚴宗發展了緣起說。法藏緣起說的特色是，認為不變的真如本體與愚痴妄念這個緣相和合而起萬物。他在華嚴金師子章中以金、工巧匠和獅子作比喻，說明緣起的理論。「金」即真如本體，「工巧匠」即緣，「獅子」即事物。金與工巧匠和合而產生金獅子。［二］「謂」字下［遷注］有「以」字。此句［勘文］、［顯鈔］均作「以金無母自性」。［遷注］喻真理不變也。［類解］金喻真如，不守自性。［案］金，比喻本體，法藏華嚴宗以真如或真心（一）為本體。自性，性，通指現象所固有的永恆不變的本質，本體、本原。自性，指一切事物自身固有的真實不變的本性，約相當於事物的內在的質的規定性。「金無自性」，是說金「不守自性」（凈源解）。雖然金體不會失去自身的清凈本性，但是又要「隨緣成諸事法」（承遷注）。當金體不保持自性時，又可以隨緣，即初工巧匠製作成獅子相。［註：（１）真心和真如有別，然大乘起信論把先天具有所謂佛教功德——真心當作真如。法藏因受大乘起信論的影響，也視真心為真如。［三］此句［遷注］作「隨巧匠之緣」。［類解］隨工巧匠緣，是說隨工巧匠製作之緣，而生起金獅子相。｛四｝此句［勘文］、［顯鈔］均作「遂有師子想」。［遷注］喻真理隨緣成諸事法也。［類解］喻真妄和合，成阿賴耶識。此識有二義：一者覺義，為凈緣起；二者不覺義，作染緣起。［案］師子，比喻現象。相，指事物外觀的表相、相狀、即事物外部的形象狀態，如水的流淚，火的焰相，是呈現於人的面前，可以認識和區別的現象。｛五｝［遷注］結真理不動，動即事也。金喻一真之性，師子喻緣起事法。理本無生，隨諸緣法成差別相。相。想起繁興，理即無生。故清涼（即澄觀）云：「理隨事變，則一多緣起之無邊」。［類解］經云：「諸法從緣起，無緣即不起。」即理事無礙門，同一緣起也。上句示緣，下句總結。然釋此章，非獨摭起信申義，亦乃採下文為準。［案］起但是緣，是說獅子的製成，只是由於因緣的和合。這就是說，各種事物的生起，一切現象的出現，也都是因緣和合的結果。［勘文］華嚴游心法界記雲（一）：「又此諸法緣起相由，即雲彼中有此，此中有彼，是即但得其門，不［註：（一）「華」，原作「花」，「花」即字，今改，下同。］關其大緣起義也。」何者？以大緣起法，而定一異不可得相由，而成融通無礙故。且如一中有一切時，即是一切中有一時。今欲定其門說，故知得其門不得其法也。既不得彼法，而言一切中有一，一中有一切者，此但是妄攝，非稱大緣起法也。如人見水向東駃（「缺」，同「快」）流，於上有泡，言泡中有水，而計泡有於手中，即言手中泡內有水者，此是妄心中有，非稱水也有。以泡離水即無，何得有泡？而言泡中有水，是此緣起壞，不可言有也。夫言一者，必具一切，方是一也。若不具一切，即不是一。一切亦爾。此大緣起法，法爾具足。［顯鈔］緣者，是能起。能起者，是所起也。謂金無師子自性，隨工巧匠緣起，此所起師子，離能起工巧匠，無別自性，故云緣起也。問：此所言緣起者，宗家所談無盡緣起法門耶？答：三乘教緣起，亦通小乘，亦非一乘也。問：以何故云然？答：章家所立十門中，前五門且約三乘教立，六、七、八三門約自教說，九、十二門約諸教說。然自宗緣起法門是第七門也。今明三乘教一相緣起也。問：爾者，此中緣者何義耶？答：若分因緣者，雜而為種，名之為因；疎而助發，名之為緣。若通言之，因即是緣也。今緣起者，即因緣起也。清涼云：「緣起有二：一因緣緣起，通於事界；二者法性緣起，即事理無礙界。」於此中第一門攝也。謂巧匠或自見師子形貌，或聞他人說，由此見聞力，故於阿賴耶識中熏成種子。由此種子，於意識中忽然記名相事，作意思念，相續運動手足，構爐涌金，鑄成師子像。此金無師子自性，從巧匠識心種子起，故云起；但是緣，故名緣起。此門約三乘教，明諸法無性緣有也。問：此義為甚深，唯可限大乘教義，如彼小乘薩婆多等，未雲諸法無性，何故前影似小乘教？答：已雲影似未必實，唯如彼數論外道等立自性諦，佛法皆破此見。是故如來最初在於鹿野苑中轉四諦小乘***，但說有為法從緣生，翻破外道自性因等。是故小乘說有皆是緣有也，非如外道性有，但相對大乘，淺深有不同。然佛法中說有，若大若小，或權或實，皆緣起之言，無不攝故，配之，可知。［總繹］這一段的意思是，闡明世界上的一切事物都是由各種條件和合而生起的道理。由於金體沒有保持自性，隨著工匠精巧製造這個「緣」，遂製造出金獅子的形相。可見，金獅子的形相是靠「緣」生起的，所以叫做「緣起」。辨色空第二［一］謂師子相虛［二］，唯是真金［二］。師子不有，金體不無［四］，故名色空［四］，故名色空［五］。又復空無自相［六］，約色以明［七］。不礙約有［八］，名為色空［九］。校釋［一］［遷注］幻法紛然，真空不動。又：第二辨色空者，色者，悲也；空者，智也。觀色即空成大智，而不住生死；觀空即色成大悲，而不滯涅槃，能辯之智，煥然明了。［類解］前明緣起，莫逾色空。幻色俗諦，真空真諦。二諦無礙，唯一中道，故次辯色空也。［案］辨，辨別。色，梵文 Rupa 的意譯。就其主要內涵來說，佛教通常把具有以下二方面特徵、性質的東西叫做「色」，一是具有質礙、變壞之義，即有形質、佔有一定空間而互為障礙，並且會變化壞滅，二是具有示現之義，即呈現出來為人所感觸。指有形質的人感觸到的東西，即物質現象。色與心相對，精神現象稱為心，但是，佛教有時也把部分精神現稱為色。色空，是以色為空。法藏認為一切物質現象都是因緣和合而構成的，本身並不具有任何質的規定性，是不真實的假相，所以主色空。［二］「謂」字下［遷注］有「以」字。「謂」，［勘文］、［顯鈔］作「以」。［遷注］喻色空也。［案］師子相虛，是說獅子相是虛幻的，即色是空的。［三］［遷注］喻性實也。［類解］就「謂師子相虛，唯是真金」注云：「幻色之相既虛，真空之性惟實。諸本無虛字，唯五台（承遷）注本有之。」［案］唯有真金，是說只有金子即本體是真實不虛的。［四］［遷注］喻緣起幻色不是實有。又：喻真空常存。［類解］色相從緣而非有，揀凡夫實色也。空性不變而非無，揀外道斷空也。［案］這兩句是說，獅子是幻相，不是真有；金是本體，不是虛無。［五］此句［遷注］作「故云色空」。此句［勘文］作「故色空」。此句［顯鈔］作「故曰色空」。［類解］色蘊既爾，諸法例然。大品云：「諸法若不空，即無道無果。」上句雙釋下，下句雙結。［六］此句［遷注］作「又復空無自性」。此句［勘文］、［顯鈔］作「又空無自體」。［案］「空無自性」與「空無自體」意義相通，而都與「與無自相」有別。「自相」疑為「自性」或「自體」之誤。「空無自體」，指獅子沒有自身的真實本體。這也就是法藏「幻色無體」的觀點。另，學術界也有以「自相」為是，「空無自相」，謂金體沒有自己的相。［七］［類解］空是真空，不礙於色，則觀空萬行沸也。［案］「絕色以明」，是說通過獅子相（「色」）以顯明事物自身的無真實本懷。［八］此然［遷注］作「不礙幻存」。此句［勘文］作「不礙幻存故。」［案］「幻有」與「幻存」意同。佛教認為一切客觀存在的事物和現象都是因緣和合而成的假相，本身並不具有任何質的規定性，都不是獨立而真實存在的實體，這種存在只是一種虛幻的存在，再稱幻有。「不礙幻有」，是說色空並不妨礙獅子相作為幻有而存在。［九］此句［遷注］作「故名色空」。此句［勘文］作「故色空」。此然［顯鈔］作「故云色空」。［遷注］真空無形，假色相以明。法本亡言，就言詮而顯道。故清涼云：「雖空空絕述，而義天星像璨然。」［類解］色是幻色，不礙於空，則涉有一道清凈凈也。總而辨之，先約性相不變隨緣，後約不住生死涅槃，以明悲智。［勘文］華嚴法界觀眾（終南山杜順集體利益；「零空觀第一，理事無礙觀第二，周遍含容觀第三。第一、真空觀門有四：一會色歸空，二明空即色，三空色無礙，四泯色無寄。初、會色歸空有四：一、色不即空，以即空故。何以故？以色不即是斷空，故不是空也。以色舉體，是真空也。良由即是真空，故非斷空，是故言由是空，故不是空也。二、色不即空，以即空故。何以故？以青黃之相非是真空之理，故云不即空。然青黃無體，無不皆空，故云即空。良以青黃無體之空非即青黃，故云不即空也。三、色不即空，以即空故。何以故？以空中無色，故不即空，會色無體，故即是空。良由會色歸空，空中必無色，是故由色空故，色非空也。上三句以法簡情訖。四、色即空。何以故？凡是色法，必不異真空，以諸色法必無性故，是故色即是空。如色空即爾，一切法亦然。第二明空即色觀，亦有四句：一、空不即色，以空即色故。何以故？斷空不即是色，故云非色；真空必不異色，故云即色。要由真空即色，故令斷空不即色也。二、空不即空，以空即色故。何以故？以空理非青黃故，雲［不］即色，空故不即色。然非青黃之真空，必不異青黃，故云即色。空故不即色。要由不異青黃故，不即青黃故，不即色也（一）。三、空不即色，以空即色故。何以故？空是所依，非能依，故不即色也。必與能依，作所依，故即是色也。良由是所依，故不即色；是能依，故即是色，是故良由不即色故即色也。上三句以法簡情訖。四、空即是色，何以故？凡是真空，必不異色，以是法無我，理非斷滅故。是故空即色。如空色即爾，一切法皆然。第三、空色我礙觀者，謂色舉體全是空故，即色即空現。空舉體不異色，全空之色故。即空即色，而空不隱也。是故看色無不見，觀空無非見色，無障無礙，為一味法也（二）［注（一）景雅所引「二、空不即色，以空即色故……不即色也。」宗密注華嚴法界觀門引作「二、空不即色，以空即色故。何以故？以空理非青黃故，雲不可即色。然不異青黃故，言空即色。要由不異青黃故，不即青黃故，雲即色不即色也。」案：宗密所引是。景雅所引有脫文。（二）景雅所引「第三、空色無礙觀者……為一味法也。」宗密注華嚴界觀門引作「第三、空色無礙觀，謂色舉體不異空，全是盡色之空故，則色盡而空現。空舉體不異色，全是盡空之色，則空即色，而空不隱也。是故菩薩看色無不見空，觀空莫非見色，無障無礙，為一味法。」案：所引義同，而宗密所引更為準確。第四、泯絕無寄觀，在謂此所觀真空，不可言即色不即色，亦不可言即空不即空。一切諸法不可，不可即不可。此法亦不受，回絕無寄，非言所及，非解所知，是謂行境界。何以故？以生動念，即乘法體，失正念故。又前四句中，初二句八門皆簡情題解，第三句一門解隨趣行，此第四句一門正成解體。若不洞明前解，無以躡成此行。若不解此行法，絕於前解，無以成其玄正解。若守解不舍，無以入前正行。是故行由解成，行起解絕。［顯鈔］此門空前緣起幻有師子相，取不無全（一）體顯真空。依大師般若心經疏，色空相望有其三義：一相違義，以空害色故，若以互存必互亡故；二不相礙義，謂以色是幻色，必不礙空；三相作義，謂若此幻色，不舉體是空，不成幻色。（疏中釋經色空、空色，兩對文故。兩對相對作三釋。今載色空一邊，餘略之。）今章文攝此三義分二句。先言師子虛等者，約相違義明色空，後言又空無自體等者，約後二義明色空。初中謂師子是相也，金是性也。相者，浮虛為義。性者，實體為義。謂本有金體上緣起師子相，無自性故，師子相盡，金體獨現，故云師子相虛，唯是真金。言師子不有，金體不無者，何故直不雲無師子有金體，約遮詮顯之耶？答：謂諸愚夫見師子五根燈（二）然，取之為有，不能見金體（此況著相迷性過）。今遮師子實有執，故云不有（表無相也）。翻不見金體，故云不無（表有真空也）。問：唯雲師子相虛，唯是真金，相亡性顯有，何用重言師子不有，金體不無［註：（一）「全」，疑為「金」字之誤。（二）「燈」疑為「澄」字之誤］耶？答：上二句所以也，下二句宗義也。即可謂師子相虛，故師子不有；唯是真金，故是真金，故金體不無。故重言過也。言故曰色空者，結成也。謂緣起諸法如師子相，真空妙理如金體。略舉色法，受、想、行、識等亦復如是。次言又空無自體等者，此下正約不相礙義明色空，謂空不自空，約色虛而立，是故此真空中，不礙幻有存，故曰色空。相作義含此中成，略不舉之，思之可見。若配般若經者，上句空中無色句也，下句色即是空句也。言故云色空者，結成也。［總釋］這一段法藏是從二方面辯明色空的含義：一是金獅子的形相是緣起而有，是虛幻的，只有製造金獅子的金，即作為金獅子的實體才是實有的。由於金體子的形相是「非有」，說明事物現象是空的。「色」不是實有的，叫做「色空」；二是空無自身的真實本性，只有通過物質現象的空來體現，色空並不妨礙虛幻的有，並不是說沒有虛幻的有。也就是說，雖為色空，但不是斷空，不是離開事物另有空，不是絕對的空叫做「色空」。要之，所謂相虛幻有，就是色空。關於色空的思想，法藏在修華嚴奧旨妄盡還源觀示三徧門文中對此有較詳細的發揮：「謂塵無自性，即空也是，幻想宛然，即有也。良由幻色無體，必不異空；真空具德徹於有表。觀色即空，成大智而不住生死；觀空即色，成大悲而不住涅槃。以色空無二，悲智不殊，方為真實也。實性論云：『道前菩薩，終此真空妙有，猶有三疑：一者，疑空滅色，取斷滅空，二者，疑空異色，取色外空；三者，疑空是物，取空為有』今此釋云：色是幻色，必不礙空；空是真空，必不礙色。若礙於色，即是斷空；若礙於空，即是實色。」 約三性第三約三性第三［一］師子情有［二］，名為徧計［三］。師子似有，名曰依他［四］。金性不變，故號圓成果［五］校釋［一］［遷注］迷人名相，悟之即真。又：第三約三性者，迷心所執，計有相生，以為實者，謂之徧計性也。不了緣生，依他性也。依他無性，即是圓成。隨舉一法，三性具矣。［類解］空宗，俗諦明有，即徧葉、依他也；真諦明空，即圓成實性也。故次第三約三性也。［案］約，執照的意思。三性，指攝大乘論中的徧計所執性、依他起性和圓成實性。所謂徧計所執性，徧計是周徧計度的意思。這是說，凡夫出於世俗觀念的驅使，把種種事物周徧計度為其實存在著的東西；而實際上這種徧計所執的存在是「無自性」的、空無所有的虛假現象，所以是一種虛妄的執著。這也就是把相當於所謂人們的錯誤成見稱為徧計所執性。所謂依他起性，「他」指因緣條件依他起就是依種種因緣條件而生起，因而是虛假的。這也就是指現象世界。所謂圓成實性，圓成實是圓滿、成就、真實的意思。圓成實性就是圓滿成就的真實性，也叫真如、法性，也即所謂一切事物的本性、本體，是真實的。佛教常以蛇、繩、麻作比喻說明三性。比如，夜間見到繩以為蛇，實際上繩並沒有蛇的實體，只是妄情迷執以為是蛇，是徧計所執性。繩由麻等種種因級編織而成，是依他起性。繩的實性是麻。是圓成實性。三性的理論，是佛教唯識宗概括分析世界萬物的重要觀點，是講世界萬物怎樣形成，什麼是客觀事物的真實性，以及虛假的現實世界和絕對真實的本體世界的關係問題；在宗教實踐上就是如何由世俗世界進到佛教最高境界的問題，即要去掉徧計所執性，領悟依他起性，體證萬物真實本性——空。約三性，就三性說而論。［二］「師子」前［遷注］有「謂以」兩字。［三］［遷注］謂一切眾生無始已來，煩惱業習痴迷不了，周遍計度心外有法。顛倒取捨，隨情起惑。自纏自縛，枉受輪迴。［類解］謂妄情於我及一切法周徧計度，一一執為實有，如痴孩，鏡中見人面像，執為有命質礙肉骨等，故云情有也。［案］情有，即妄執為有。是指所謂凡夫［妄情於我及一切法周徧計度，一一執為實有「（凈源解），不懂得一切事物只是作為緣起幻有而存在。這裡指以虛幻的獅子相為真有。名為徧計，是說情有這種錯誤認識和執著，叫做徧計所執性。［四］此段後四句［勘文］、［顯鈔］作「金性不變，號曰圓成。金師子似有，稱曰依他。」案：此將「依他」放在「圓成」之後，金師子章光顯鈔在注釋中作了說明。［遷注］謂一切眾生依真起妄，似有之法，妄執依他，內外不實，故論云：「依他起自性，分別緣所生。」［類解］此所執法，依他眾緣，相應而起，都無自性，唯是虛相。如鏡中影，故云似有也。［案］似有，是指有相。一切現象表相是有，實證是無。如金獅子相是有，但它是依眾緣而起，並沒有自性，「唯是虛相」、幻想，所以叫似有。這也叫做依他起性。［五］［遷注］圓而不滅，成而不增，師子雖則相殊，金且不隨殊變，釋曰，法與自心為緣，心法萬起。今了緣無體，依心方現，無自體性，是為依他無自生性。由二義現前，乃為圓成勝義性也。經云：「從無住本，立一切法。」［類解］本覺真心，始覺顯現，圓滿成就，真實常住，如鏡之明，故云不變。有本作「不改」，亦通上文依空宗申義，蓋躡前起後也。此章引性宗消（一）文，亦比喻釋喻也。若依教義章明三性各有二義，徧計所執性有二義：一情有，二理無，依他起性有二義：一似有，二無性；圓成實性有二義：一不變，二隨緣。今文各顯初一，皆隱第二，仰推祖意，單復抗得，義有在焉。［案］金性，即金體。金性不變，金體恆常不變，即真如本體圓滿真實、永遠不變。圓成，即圓成實性。［勘文］五教章中云：「三性各有（二）二義。真中二義（三）者，一不變義，二隨緣義。依他二義者，一似有義，二無性義。所執二義（四）者，一情有義，二理無義。由真中（五）不變，依他無性，所執［理］無，由［註：（一）「消」，疑為「銷」，釋也。（二）、（三）、（四）、（五）均據華嚴五教章補。］此三義故，三性一際，同無異也。此即不壞未而常本也。經云：『眾生即涅槃，不［復］更滅也。』又約真如隨緣，依他似有，所執情有，由此三義，亦無異也。此即不動本而常末也。經云：『法身流轉五道，名［曰］眾生也［也］。即由此三義與前三義是不一門也。是故真該妄末，妄徹真源，性相通融，無障無礙。問：依他似有等，豈同所執是情有耶？答：由二義故，故無異也。一、以彼所執執似為實，故無異法；二、若離所執，似無起故。真中隨緣，當知亦爾，以無所執無隨緣故。問：如何三性各有二義，不想違耶？答：以二義無異性故。何者無異？且（一）如圓成，雖復隨緣成於染凈，而不恆不失自性清凈。只由不失自性清凈，故能隨緣成染凈也。猶如明鏡現於染凈，雖現染凈，而恆不失鏡之明凈。只由不失自性清凈。只由不失鏡明凈故，方能現於染凈之相。以現染凈，知鏡明凈，以鏡明凈，知現染凈。是故二義唯是一性，雖現凈法，不增鏡明；雖現染法，不污鏡凈。非直不污，亦乃（二）由此反顯鏡之明凈。當知真如道理亦爾。非直不動，性凈［成於染凈，亦乃由成染凈，方顯性凈。］非直不壞，［染］凈明於性凈，亦乃由性凈，故方成染凈。是故二義全體相收，一性無二，豈相違耶（三）？依他中，雖復因緣似有顯現，然此似有必無自性，以諸緣生皆無性故。若非無性，即不藉緣。不藉緣故，即非似有。似有若［註：（一）「且」，原作「但」，據華嚴五教章改。（二）「乃」，原作「及」，據華嚴五教章改。（三）「耶」原用「也」，據華嚴五教章改。］成，必從眾緣。從眾緣故，必無自性。是故由無自性得成似有，由成似有，是故無性。故智論云：『觀一切法從因緣生，從因緣生即無自性，無自性故則畢竟空。畢竟空者，是名般若波羅蜜。』此即由緣生故，朗明無性也。中論云：『以有空義故，一切法得成』者，此即由無性故，即明緣生也。涅槃云：『因緣故有，無性故空。』此即無性即因緣，因緣即無性，是不二法門也。故非直二義性不相違，亦乃全體［相收，畢竟無二也。］所執性中者，雖復當情稱執現有，然於道理畢竟是無，以於［無］處橫計有故。如於木杌橫見有鬼，然鬼於木畢竟無。如無木鬼非無者，即不得名橫計有鬼，以於木有非由計故。今即橫計，明知理無；由理無故，得成橫計；成橫計故，方知理無；是故無二唯一性也。當知所執道理亦爾。」又云：「三性一際，［舉一］全收，真妄互融，性無障礙。如攝論『波羅門問經中言，世尊，依何義說如此（一）言；如來不見生死，不見涅槃。於依他中，依（二）分別性及依（三）真實性，生死為涅槃，依無差別義。何以故？此依他性由分別性一分成生死，由真實一分成涅槃。釋曰：依他性非生死，由此性因真實性成涅槃（四），此性非涅槃。何以故？此性由分別一分即是生死故，是故不可定說一分。若見一分，餘分性不毘，是故不見生死，亦不見涅槃。由此意故，如來答婆羅門如此。』又云：『阿毘達磨修［註：（一）「此」，原作「是」，據梁真諦譯攝大乘論釋改。（二）、（三）「依」，據攝大乘論釋補。（四）「槃」下原有「故」字，據攝大乘論釋刪。］多羅中，世尊說法有三種：一染污分，二染清凈，三染污清凈分。依何義說此三分？於依他性中，分別性為染污分，真實性為清凈分，依他性為染污清凈分，依如此義，故說三分。釋曰，阿毘達磨修多羅中，說分別性以煩惱為性，真實性以清凈品為性。依他性由具兩分，以二性為性（一）故，說法有三種，一煩惱分，二清凈分，三二法為分，依此義故作［此］（二）說』［也］。此上論文，又明真該妄末，相無不攝，妄徹真源，體無不寂。真妄交徹，二分雙融，無礙全攝，思之可見。」［顯鈔］三性者，一遍計所執性，二依他起性，三圓成實性也。釋名字者，香象大師釋云：「一分別性，亦名遍計所執也。言分別性者，謂虛妄心構書計度，不稱境故，名為分別，就能為名。又此妄心於所執境遍計著故，名遍計所執性。非遍計心所執存境，名遍計性。此約能所合為名也」。二依他起性，文釋云：「依他起性者，亦名緣起性。依他別他始得有，故名依他性。三圓成實性者，圓滿成就諸法實性，故以為名。今約金師子上論此三性不同。如第二色空門云：師子不有，金體不無。然愚夫取不有師子為實有，不見不無金體。見師子遍計所執，妄情前有，理實無故。愚夫見師子時，金體列無變易，指之為圓成實性。然此所執師子，執依他似有為實，故指此似有為依他起性。依宗家，三性各有二義。故意章（案：應為教義章）主三性義云：一性各有二義。真中二者，一不變義，二隨緣義。依他二義者，一似有義，二無性義。所執二義者，一情有義，二理無義。由［註：（一）「二性為性」原作「一性」，據華嚴五教章改。（二）「此」，原作「是」據攝大乘論釋改。］真不變，依他無性，所執理無。由此三義故，三性一際，同無異也。此即不壞末而常本也。經云：『眾生即涅槃，不更滅』也。又約真如隨緣，依他似有，所執情有。由此三義亦無異也。此即不動本而常末也。經雲『法身流轉五道，名眾生』（一）故也。即由此三義與前三義是不一門也。是故真該妄末，妄徹真源，性相通融，無障無礙。』此中於同異二義中，圓成取不變，遍計、依他取情有、似有義。我本末非一門，於師子上論三性異也。問：同見獅子為有，何故遍計雲情有，依他雲似有？答：雖同見為有，有似實不同。謂妄心計著執為實，見之生怖畏，此雲情有。知緣起非實，無怖畏，此雲似有。問：依他起法，假眾緣生，故餘處雲假有，今異彼雲似有，有差別耶否？答：有差別。謂真如直似事法，名之為似有，即真如隨緣義也。更顧因緣，名之為假有。未必開隨緣義，是故假有言通權實二教，似有言唯限終教。權教翻小乘緣生實有執，故云假有。實教亦寄權教，故云假有。實教亦寄權教，故云假有。或其體虛假，故云假有。或翻小乘等，故云假有。此假實一對也。似有者，終教約本末二門，以三性歸一際時，依他立似有無性二義。無性是真理，似有是緣起法。即無性與真如不變義一際，似有與真如隨緣義一際也。即無性是能隨體，似有是所隨諸法也。良以真理無相，似相而現，指之雲似有。即楞伽所說不思議熏。不思議反義也，此義理唯實教大乘所談，非權教所說。今顯無性真理上隨緣有義，故云似有。此真似一對也。問：爾者遍計情有，又與真如隨緣義一際也，不可通權教，如何？答：雖取有門一義成一際［註：（一）此句華嚴五教章為「名曰眾生」。］義，彼妄法，此緣法彼無凈分，此有凈分，不可例也。又假有者，名義俱通。似有者，名通義局。何者？內外相對言之。外道立自性諦，小乘說緣生假義，明知小乘說有，是假有也。雖然，小乘中說緣生以為實有。如探玄記云：「初破外道自性等故，說緣生法定是實有。」如是非一。此翻外道自性諦，唯於緣生門中作是說也。是故假有言名通大小權實，義亦通實有，故云名義俱通。似有言名濫假有，故云名通；義限實教真如隨緣義，故云義局。有些不同也。依此義故，章主釋三性義中處處用似有言，甚有深意也。問：假似二義何別耶？答：雖諸級不具，有人假住，如荒舍等，名可為假舍。雖諸緣具足，無假住義，如蜃樓等，名可為似舍。准喻思之。問：三性俱有二義，何故此文中遍計、依他不取理無、無性義，舉情有（一）似有義，圓成不取隨緣義，出不變義耶？答：於三性門中，就本末非一門顯金師子性相也。依非異同一邊可出之。若爾者，或唯真或妄，無由顯示三性道理。問：就非一門顯性相方如何？答：約遍計理無，依他無性，圓成不變，三性一際，同無異也。唯名為不變真如理，何有三異？又約遍計情有，依他似有，真如隨緣，三性一際，同無異也。唯名為生滅有為法，更無三異也。今約三性門明不同。謂金是性，如圓成不變。師子是相，如遍計情有。金師子立，如依他似有。於相門中有二種，一遍計情有，二依他緣有。三性差別，義理具足也。若圓成取隨緣，與餘二性無差別，不得顯示性相。問：爾者遍計、依他，同取有義，可雜亂耶？答：遍計虛妄執為有。依他緣有，假眾緣生。有此不同也。問：爾者［註：（一）「情有」，原作「有情」，今改。］真如雖取隨緣義，三性可差（一）別成如何？答：如前重說，約金師子性相差別門，為顯真妄不同也。若圓成不取不變者，約譬說者，唯顯師子相，無由顯金性。約所顯法者，唯成以本歸末一際，不得以末歸本一門。問：爾者，如今所說者，三性二義中，真如遂隱隨緣義，餘二性亦無無性、理無義耶？若無此義者，何為終教甚深義耶？答：雲顯性相本意有此也，餘二說離真不立故，說圓成不變，即攝二性本義也。（遍計理無，依他無性，此為本義也。）二性末義，（遍計情有，依他似有，此為末義也。）與真如隨緣義無差別故。出二性末義，攝真如隨緣義。二處綺顯，文甚巧也。問：同是末義也，何故不出圓成末義，攝二性末義？又同是本義也，何故不出二性本義，攝圓成本義耶？答：末義有二種，一情有，二似有，舉二義攝隨緣一義也。本義唯一理故，舉圓成一義，攝二性本義也。又三性中，圓成是本，故就本義取之；二性是末，故就末義明之。如上說，三性義具足也。問：爾者非異門時，以本歸末，同取二性上有義，成一際義如何？答：雖情有似有不同，同是執有，故為一際，成非異義今欲分三性差別，故不例也。問：今所例三性，不次第，若依唯識等，可列遍計、依他、圓成（二）。若依宗家三性義等所立，可列圓成依他、遍計。今列遍計、圓成、依他有何義耶？答：順義便故，謂先出生滅，轉識分別，如不知金，妄作師子實有，執名遍計。次舉不生滅真性，如知師子相空，唯見不變金性，此曰圓成。次生滅不生［註：（一）「可差」，原作「差可」，今改。（二）「成」，據文義補。］誠和合成阿賴耶識，如知金師子因緣似有，是雲依他。是故出遍計體，唯雲師子，無金字，出圓成體，雲金性，簡師子相；出依他體，雙雲金師子，即此義也。如下十玄門中說，此師子用表無明，托此金體等為圓成，二事合說等為依他。順此義便故，次第如此。問：十玄中去，此師子等為遍計，托此金體等為圓成，二事全說等為依他。順此義便故，次第如此。問：十玄中雲，此師子用表無明，今何故釋遍計，以師子配妄心耶？答：下文中，就師子唯取生滅義故，無明是生滅本，故配此，非無妄心。此門明三性，然遍計性是妄心分別為本，故出心，非無非明也。思之可見。［總釋］這一段是按照三性說來講獅子。意思是，對於金師子存在迷情之見，把實際上沒有實體的金獅子執著為實有，叫做徧計所執性；金獅子不是實有，不是真有。但是，由於因緣和合而起，金獅子的表相還是有的，這種有是似有，叫做依他起性；金獅子不是實有，不是真有。但是，由於因緣和合而起，金獅子的表相還是有的，這種有是似有，叫做依他起性；金獅子雖然是似有，但是造成金獅子的金的本性是不變的不改的、是圓滿成就真實的，叫做圓成實性。這是以金獅子為例，說明把世界萬物看為客觀存在是錯誤的，萬物是依各種條件而起的、沒有自性的形相——似有，只有萬物的本體是恆常不變、圓滿真實的。顯無相第四［一］為以金收子盡［二］，金外更無師子相可得［三］，故名無相［四］。校釋［一］［遷注］相即無相，非相即相。又：第四顯無相者，不了諸法而無相，迷心為有者，生死也。觀察即虛相，即無相，出世法也。［類解］徧計情有理無，依他相有性無，圓成理有情無，性有相無，故次第四顯無相也。［案］顯，顯示。無相，獅子相是緣起而沒有自性，是虛相，叫做無相。［二］此句［勘文］、［顯鈔］作「以金收師了」。［遷注］喻理專事。［類解］即攬真金而成師子，遂令師子諸相皆盡。［案］金收師子盡，是說金體收容一切師子相。［三］此句［遷注］無「相」字。［遷注］喻緣起事法，當體本虛。［類解］真金，理也；師子，事也。亦同終南（即杜順，又名法順）云：「以離真理外，無片事可得。」［案］金外更無師子相可得，是說獅子相由金體生起，金體收盡一切獅子相，金體以外並沒有獅子相。［四］［遷注］離真理外，無片事可得故；如水奪波，波無不盡故。此則水存以壞波令盡。故經云：「所見不可見，所聞不可聞，了知諸世間，是名為無相。」［類解］名號品云：「達無相法，住於佛住。」無量義經云：「其一法者，所謂無相。」然名號品約束，無量義約理。理果雖殊，無相一也。［勘文］華嚴五教止觀雲（終南山杜順記）：「第二無相觀者，相即無相也。何以故？法離相故。經云：『法離於相，無所緣故。』又經云：『一切皆空，無有毫末相。』空無（一）有分別，由如虛空有門論云：『無性法亦無，一切皆空故。』觀如是法，離情執故，故名為觀。」［顯鈔］前三性門明性相差別，此門拂差別相也。謂師子諸根差別為相，無差別金為性。以金性收師子相，毛孔諸根，悉無非金處，故云更無師子相可得。問：相翻此門意，以師子收金，師子外更無金性可得，故可云為無性耶？答：金是自性也，不可雲無。師子是緣起相，有起滅不同，例如立真如分滅二門時，真如不起法，故不必由起立。生滅起動門，故必賴不起。金者，真如門，有不起義。師子者，生滅門，有起義。金不必依師子立，師子必依金成。是故不可例，義准可知。［總譯］這一段的意思是說明沒有獅子相。金獅子由金體生起，金體能夠收容攝入獅子的一切相，所以金體以外並沒有金獅子相。也就是說，世界上的七切事物都是本體的體現，一切事物都最終為本體所攝入收盡，歸結為本體，所以本體以外的一切現象都是虛幻不實的，叫做無相。另外，法藏在華嚴義海百門緣生會寂門第一說：「觀無相者，如一小塵圓小之相，是自心變起，假立［註：（一）「無」，據華嚴五教止觀補。］無實。今取不得，則知塵相虛無，從心所生，了無自性，名為無相。」這裡講事物的形相，是眾生自心的產物，事物是無自性的。無相的。 說無生第五［一］謂正見師子生時，但是金生［二］，金上更無一物［三］。師子中有生滅，金體本無增滅［四］，故曰無生［五］。校釋［一］此題［勘文］作「五說無性者」。案：「無性」應為「無生」。［遷注］無生之生，生即無生。又：五說無生者，法本無生，從緣有故，既無自體，生而無生。［類解］前之四門，真俗有無，皆成對待。今此一門，唯辨妙性本無增滅，故第五說無生。［案］說，說明。無生，佛教認為真如本體是無生無滅、湛然常存的。上面講的「無相」，是就形相的角度講一切現象都是無形相的。這裡講「無生」，是就生滅的角度變現現象的本體是無生滅的，由此進而說明現象也是無生的。［二］「謂」字下「遷注」有「以」字。此二句［勘文］、［顯鈔］無「謂」字，「但是」作「只是」。［遷注］喻真理隨緣，成諸事法。［類解］上句妄法隨緣，下句真性不變。偈雲「如金作指環，展轉無差別。」［案］謂正見師子生時，但是金生，是說當看見獅子相造成時，實際上它只是金體所生起，是緣生。也就是說現象只是本體的變現。［三］［遷注］離真理之外無別事相，染凈之法，因緣有故，體性本虛，無生生也。［類解］離不變之性，無隨緣之相。問明品云：「未曾有一法，得入於法性。」［四］下句［勘文］和［顯鈔］作「以金無增滅故」。［遷注］無生之理，本無生滅，緣起集成，生本無生。［類解］成事似生，而金性不增，則起唯法起也。體空似滅，而金性不滅，則滅唯法滅也。［案］生滅，佛教認為依因緣和合而產生的事物是生，依因緣離散而使事物歸於無是滅。獅子雖有滅，金體本無增滅，是說金獅子雖然有生和消滅，但是生起獅子的金體並沒有增加滅少，是永恆不變的。［五］此句［勘文］、［顯鈔］作「日無生」。［遷注］今由緣生，非生方得名生，了生死性，乃是無生。由即成即奪，是故生時無生。如是了者，名達生故」然生與無生互成互奪，奪則無生，成乃緣生。由即成即奪，是故生時無生。如是了者，名達無生。［類解］大經云：「蘊性不可滅，是故說無生。」又云：「空故不可滅，此是無生義。」疏云：「無生為佛法體。」諸經論中皆詮無生之理。棱伽說一切法不生。中論不生為論宗體。［勘文］（華嚴五教止觀）又云：「言無生觀者，法無自性，相由故生。生（一）非實有，是即（二）為空。空無毫末，故曰無生。經雲『因緣故有，無性故空。』解雲，無性即因緣，因緣即無性。又中論云：『以家有義故，一切法（三）得成』又經云：『若一切法不是空者，即無道果』等。」［題鈔］前拂相猶歸性，相即無相也。已見師子相已，次和無相。此門知師子本不生，何為無相觀所緣耶？言正見師子時者，言（考、言恐見）言通能見所見。謂有人別別見獅子諸根時，只是金非別有諸根。指此位名生時，謂先見眼，是金也。次見耳，是金也。如此准知。次約所見者，謂巧匠造作獅子時，先修治眼，眼生是金也。次耳等亦如是，金外更無一物。言獅子雖有生滅等者，如上，知正見師子生，唯金生，更無餘物時，名師子滅。廢金體，唯見師子相時，名師子生。雖所作師子有生滅，金體更無增滅，明知師子無生也。問：何故師子云生滅，金雲增滅耶？答：此顯師子與金無別體也。謂金異師子者，師子生時，金可增，金極微上，師子極微可增故。師子滅時，金可滅，會極微上，師子極微可滅故。然無此義。明知金體上，師子相本不生，即成佛生義也。是故若雲［註：（一）「生」，據華嚴五教止觀補。（二）「即」，華嚴五教止觀作「則」。（三）「法」據華嚴五教止觀補。］師子雖生滅，金體不生滅者，金與師子，無別義不成。即如實教中，生滅不生滅二分和全，成阿賴耶識，此亦如是。生滅師子，不生滅金，二分義成。何一向成師子無生義耶？當知本有金體，反似師子相，名師子生。是時金體上有無增義。正見為金時，師子上有滅義，金上有無滅義。明知金體外無別物也。問：已雲師子生時，何雲無一物？答：約似說師子生，約實說金生。以實推似，不可有生滅義，唯別約能見所見作用說。（能見所見義如上釋）言以金無增滅故曰無生者，因前成無生義。謂金有增滅者，師子體可有，然無增滅，故知金子不作師子，本自無生。是知金體即師子無生性也。問：師子云有生滅，金雲無增滅，叵以金為獅子無生性者，師子滅時，金可滅，爾者何雲無生性耶？答：以金無增減（一）［註：「滅」原作「滅」，據文義改。］故，知師子無生。若成此義已者，金體一現，金上具不生不滅不斷不常等種種無變易義，故云無增滅也。此無變易性，即無生甚深理，即師子真性也。若師子滅時金滅者，即斷滅空，非真空。問：前雲，金樂可雲不生滅，今何故云有八不義耶？答：前金與師子相對，成金即師子之性義時，有些一重義，即師子不存，金體一現位，何雲無增滅耶！當知所喻金者，即無生真理。所具無增滅養者，轉絕四句，具八不無相不生義也。」［總釋］這一段意思是說，金獅子有生，但是金獅子是由金體而生起的，金體以外並不存在包括金獅子在內的一切東西。金獅子有生有滅，但是金體是無增滅的，是無生的。這也就是說，事物的有生，是「萬乃緣生」（承遷注），「成事似生」（凈源解），並且由於生起事物的本體是無生的。「此無變現性，即無生甚深理，即師子真性也。」（高辨釋）所以，獅子是有生又是無生。另外，法藏在華嚴義海百門緣生會寂門第一中對無生的解釋則與這個解釋稍有差異，又說：「達無生者，謂塵是心緣，心是塵因。因緣和全，幻想和合，幻相方生。由從緣生，必無自性。何以故？今塵不自緣，必待於心，心不自心，亦待於緣。由相待故，則無定屬緣生。以無定屬緣生，則名無生，則名無生。非去緣生，說無生也。」又說：「塵是自心現。由自心現，即與自心為緣。由緣現前，心法萬起。」「塵」，指萬物，佛教認為事物是染污真性的，稱為「為」。「心法」，相當於心理現象。意思是講，外界客觀事物和眾生主觀的心理現象。意思是講，外界客觀事物和眾生主觀的心相對，萬物是心生起的輔助條件，心是生起萬物的主要條件。只有萬物和心相待才能生起幻相。由於萬物和心和合才生起幻相，產生各種心理現象，所以是緣生。緣生，就說明是不確定、無定、無自性的。這種緣生無定，叫做無生。這和華嚴金獅子章就事物的幻有，本體的無增減滅生滅請無生，在側重點上有所不同。 論五教第六［一］一、師子雖是因緣之法，念念生滅［二］，實無師子相可得［三］名愚法聲聞教［四］。二、即此緣生之法［五］，名無自性，徹底唯空［六］，名大乘始教［七］。三、雖復徹底唯空，不礙幻有宛然［八］。緣生假有，二相雙存［九］，名大乘終教［１０］。四、即此二相，互奪兩亡［一一］，情為不存［一二］，俱無有力，空有雙泯［一三］，名言路絕，樓心無寄［一四］，名大乘頓教［一五］。五、即此情盡體露之法，混成一塊［一六］，繁與大用，起必全真［一七］；萬象紛然，參而不雜［一八］。一切即一，皆同無性［一九］；一即一切，因果歷然［二０］。力用相收，卷舒自在［二一］，名為委圓教［二二］。校釋［一］［遷注］根器不同，設教有異。又：第六論五教，一聲聞教，二大乘始教，三大乘終教，四大乘頓教，五一乘圓（一）［註：「圓」，原誤作「圖」］教。［類解］夫妙性無生，超羣數而絕朕，然機緣有感，逐根性以類分，故次第六論五教也。［勘文］六論五教者，探玄記一云：「第九以義分教，教類有五，此就義分，非約時事。一小乘教，二大乘教，三終教，四頓教，五圓教。」［案］論，論述。五教，五種教相、教判，此指小乘教、大乘始教、終教、頓教和圓教。論五教是法藏論述華嚴宗的判教主張。所謂判教，是「教相判釋」的意思，即按照本宗的理論體系，判別、判定各類佛教經典的意義和地位，從而即調和佛教內部的不同說法，又把本宗置於各派之上，［二］以上二句［遷注］作「第一聲聞教，謂此師子雖是緣生之法，念念生滅。」以上三句［勘文］、［顯紗］作「此金師子唯是因緣之法，念念生滅」。案：「唯」當作「雖」。［遷注］喻一切事法從緣有，故各無自性，無有停息。［類解］以師子屬乎緣生，原人論辯小乘教，亦云：「從無始來，因緣力故，念念生滅，相續無窮。」［案］法，梵文是Dharma（達磨），意思是「任持自性，軌生物解」，即任何一種事物都具有自身特有的性質和相狀，有其一定的軌則，人們看到了便可以產生是何物的了解。所以，佛教把一切事物都叫做法，所謂諸法、萬法、一切法，就是指包括物質現象和精神現象在內的一切事物。法的另一涵義是佛所講的教義。佛教認為佛的教義也具有「任持自性，軌生物解」的作用，所以，也叫做法。這裡講的「因緣之法」，是說獅子是因緣（條件）和合而成的東西。念念，念，一剎那。念念，極短暫的時間。無量義經說：「諸法本來空寂，代謝不住，念念生滅。」維摩結經方便品說：「是身如電，念念不住。」「念念生滅」，時時刻刻在生滅過程中。［三］此句［遷注］、［勘文］、［顯鈔］無「相」字。［類解］論次云：「凡愚不覺，執之為實。」［四］此句［遷注］作「故名聲聞教」。［遷注］橫計一切境界實有自體，但證人家，不了法空。［類解］因說「四諦」（案：指苦、集、滅、道四個佛教基本道理）而悟解，故號［聲聞］。即除我執，未達法空，故名「愚法」。有本作「愚人法名聲聞」。然此一教，下攝人天，由深必收淺故。上該緣覺，以其理果同故。例如約人辨藏，唯出聲聞藏耳。［案］愚法聲聞教，即小乘教。法藏認為，小乘教只知道獅子相是因緣和合而成，處在念念生滅過程中，不可實得；還不了解獅子相本質上就是不存在的，就是空的道理，所叫它為「愚法」。小乘佛教徒是由於聽聞佛的聲教而得道果的稱為「聲聞」，被認為是佛道中最下根（根、根器、根機），成就道果稟賦最差的下等修道者。勝鬘實窟：「聲聞者，下根從教立名，聲者，教也」法藏所講的愚法聲聞，是指四阿含經，毘、成寶、俱舍和婆沙等論的教義。［顯鈔］第六約師子論自宗所立五教。五教者，一小乘教，二大乘始教，三大乘終教，四頓教，五圓教也。於此中先釋小乘教。言此金獅子者，出體。言唯是因緣之法念念生滅者，成有為義。言實無師子可得者，示生空義。問：就成有為義中，小乘立六因四緣，此金獅子從幾因緣生耶？答：六因中，從能作因，俱有因，同類因生，非異熟無記，除異熟因。非染行，除遍行因。非心心所，除相應因。於四緣中，由因緣、增上二緣生。非能緣故，除所緣緣。非心等引生，無等無問緣。依此因緣所生，士用、等流、增上果也。地、水、火、風、色、香、味、觸八事俱生，剎那剎那生滅相續，故云因緣之法念念生滅。言實無師子可得者，謂此因緣所生體中，眾多極微，念念生滅，更無有主宰故。無師子立，謂於五蘊相續假形中，無有我人，猶如於此因緣法中，師子不立。為無我知，成所證故。是名人空。擇力所得滅故，名擇滅無為言名愚法聲聞教者，結成也。聲聞有二種：一愚法聲聞，二不愚法聲聞。愚法聲聞者，俱舍、婆沙（一）［註：（一）「沙」，原作「娑」，今改］等所立聲聞法是也。大愚法者，瑜伽、唯識等所說聲聞法也。此三乘教中，聲聞乘也。所斷所證等，一一有不同。愚法二乘，在火宅諸子中，三車中羊鹿車為之所授也。故知三乘教中，二乘名不愚法也。但開合門別，是即開門也。依合門者，互相攝可准知問：有愚法、不愚法二種，今何故就愚法明小義耶？答：是小乘本故，不愚法是三乘教中二乘故，不出之。問：於小乘中有聲聞、獨覺二人，今何出聲聞，不取獨覺耶？答：利鈍雖殊，二人俱唯斷我執，唯證生空，果成羅漢，入滅不殊，是故舉聲聞攝獨覺也。問：等是小乘，何故舉緣覺，不攝聲聞耶？答：以緣覺出無佛世無教故；聲聞不爾，故偏舉之。例如聲聞、菩薩二藏中，偏名聲聞藏可知。［總釋］這一整句是評論小乘佛教，雖然懂得金獅子是因緣和合而成的事物，處在念念生滅的過程中，沒有實的獅子相可以執者，但是還不了解一切事物本身就是性空的道理，這叫做愚法聲聞教。［五］此句［遷注］作「第二大乘始教者，謂此師子緣生之法。」［類解］躡前起後也。初文師子二字，亦通此用，下三皆然。［案］緣生之法，即因緣和合而生的成的事物。此指金獅子。［六］下句［顯鈔］作「徹底性空」。［類解］始自形骸之色，思慮之心，終至佛果一切種智，皆無自性，徹於有表，唯是真空，以色性自空，非色滅空也。［案］徹底唯空，即真性本空，事物的本體和現象都空。［七］［類解］始，初也。大品云：「空是大乘之初門。」此教有二：一始教，亦名分教。今但標始教者，以深密第二第三時教，同許定性俱不成佛。故今合之，唯言始教耳。［案］乘，含義是運載、運度。大乘，梵文Mahayana（摩訶衍那）的意譯，即大乘佛教。公元一世紀時，由佛教大眾部的一些支派演變而成。它和標榜「自我解脫」的小乘不同，標榜「救渡一切眾生」，它宣揚這種教義能「運載」眾多的人，從現實世界的「此岸」，到達涅槃境界的「彼岸」故稱為「大乘」，並把只求「自我解脫」的早期佛教貶稱為「小乘」。法藏認為，那種主張獅子相待緣而起，沒有自性，徹底唯空的教派，是大乘始教。也就是指般若經、中論、百論和十二門論等經論的教義。［遷注］對整句注云：喻師子無體，全假真金，成工匠級，師子相顯。［勘文］以整句注云：探玄記云：「始教者，以深密經中第二第三時教，同許定性二乘俱不成佛故，今含之總為一教，此即（一）［注（一）「未」，原作「末」，據文義改。］盡大乘法理，是故立為大乘始教。」五章云：「以空門為始。」［顯鈔］對整句注云：言即此緣生之法者，指上小乘所說六因緣所生法也。問：若然者，何故不雲因緣生之法？答：依薩婆多意釋此文者，言緣生者，總舉緣攝因也。謂於四緣中攝六因。清涼云：「別則因親緣疎，通則因即是緣。」故俱舍中四緣攝六因。論云：「說有四種緣，因緣五因性，等無問非後，心心所已生，所緣一切法，增上即能作」是故云緣生攝因也。或雲，於小乘中經部等宗，不許六因。薩婆多部說六因，然四緣諸部多許之。前約有部，雲因緣之法，今約共計緣說故，雲緣生之法。或雲，大乘中亦有舉緣因義，如演義抄云：「唯識論亦攝十因，以為四緣。」（可見唯識論第八。）是又舉緣攝因也。或雲，上言因緣之法者，因字不必六因，唯廣指緣生法，如十二門論觀因緣門頌曰：「眾緣所生法，是即無自性。」論長行釋曰：「眾緣所生法有二種，一者內，二者外。眾緣亦有二種，一者內，二者外。外（一）［註：「外」原作「雲」，據下文改。］因緣者。如泥團、輪、繩，陶師等和合，故有瓶生。」「內因緣者，所謂無明、行、識等乃至各各先因而後生。如是內外諸法，皆從眾緣生。從眾緣生故，即是無性。」（二）［註：此句引文，金陵刻經處本為「內因緣者，所謂無明、行、識、名、色、六入、觸、受、愛、生、老死，各各先因而後生。如是內外諸法，皆從眾緣生。從眾緣生故，即非是無性耶？］已題觀因緣門，頌眾緣所生法，緣外別不分因。十二因緣等，皆依前支為因，生後支，立因緣及所生法，如此文證。諸論非一，准之雲緣生之法也，故云緣生。因緣義，皆究竟也。故立諸因，立諸緣，皆可攝此中。經部等宗，不立因亦可攝此中。大小相對，雖有淺深，雲即此緣生之法，即指上因緣之法故，於義無違。言各無自性，徹底性空者，因緣所生，諸法非一，故云各也。謂從無性緣，生無性果。此果法無舉體不即空，故云徹底性空也。或法不孤起，必假眾緣生，此眾緣各無自性，故云各也。若緣有自性者，不得雲徹底空。眾緣皆無性故，法體終不存，是故云徹底性空也。問：已雲緣生之法，明知指緣所起果法，何故各之言，可雲通因緣乎？答：緣起法必多法聚生，即如一聚色八微俱生等也。指此雲各，有何過乎？緣生之言，即含多法也，何況上小乘段雲，此金獅子，唯是因緣之法等。此段指彼金獅子，雲即此緣生之法等。此金獅子不孤起，必假多法為體，故云各無自性等也。若不爾者，於此師子一體上，各之言可成一多相違過。又若言於師子一體，不盡因緣無性義，假他法者，解釋非善巧也。問：今章意，以一切有為法，即為金師子故，即可有多法。有此多法故，雲言各者，有何過耶？答：雖攝一切有為法，皆合成金獅子門也。雲取此金師子上諸緣者，即予之所成立義也。若言取餘泥象等者，即所破非善巧義也。可思之。所言空有二種，一人空，二法空。小乘唯得人空，大乘俱說二空。謂諸有情於念念生滅空行聚中，執有有情，依五教止觀，此執有四種，即為四病。能治亦有四種，即為四葯。所治四病者：一、執身為一我，二、執四大，三、執五蘊，四、執十二支。能治四葯者，一、色心兩法，二、四大五蘊，三、十二處，四、十八界是也。若眾生執身為一我而成病者，即說色心二法為葯。此中唯有色心二法，云何為一我耶？眾生聞此，遂即轉執色心，為實成病。佛即為開一色為四色，即四大是也。開一心為四心，即五蘊中四蘊是也。此乃是四色四心，何唯執一色一心為一我耶？眾生又即轉四色四心成病，佛即為合四大為一色，即五蘊中色蘊是也。合四心為一心，即十二處中意處是也。眾生聞此，又更轉執成病。佛即為分一色為十一色，即十二處中內五根、外六境也。開一心為七心，即十八界中六識並意識界是也。此即是十八界，云何直執一色一心，為有我耶？眾生聞此，遂人見始亡，得悟入人空也。隨其悟入淺深，建立向果涅盤。此入從生滅無我們，纔得人空一理，未知無性真空故，法執已殘，非徹底非性空也。今翻此故，雲徹底性空。般若等經，中、百等論，皆說此義也。言名大乘始教者，結成也。問：餘處出始教所依時，雲如深密等經，瑜伽等論說。然者此等經論，說三性三無性等道理，何相違耶？答：始終二教，廢止不同，略有二義：一翻小乘緣生實有執，說緣生皆空時，對小乘以此皆空理為深故，以般若經等名大乘始教。此外不別立，如此文等說非一。二教有始末，於始教中，空門為始，不空門為末。始未合說，為一始教，如常說。問：始教不空、終教不空何別？答：雖俱說三性等法門為不空，有一乘三乘別，一性五性別，乃至佛身無為有為別等多種不同，仍分權實，依此文意，三論是必定始教也。然有人云終教，良恐不可也。問：若以三論為始教者，何故章主般若心經疏判教攝中雲，權實教中，實教所攝。又同十二門論疏申宗趣中雲，通辨三論，總以二諦中道為宗趣。乃至示此義，約三性明二諦中道，明知依章主御意，以般若、三論等，屬終教如何？答：今所述者，宗家所立五教廢立也。所出難者，約別難者，約別門說，謂廣探般若宗意作釋時，非無妙有中道之義。所謂實相般若，即正因佛性，觀照即了因也。又般若離四句，何曾存空？般若不壞四句，豈無妙有？故大師心經疏判宗趣中云：「總以三種般若為宗，一實相，謂所觀真性；二觀照，謂能觀妙惠；三文字，謂詮上言教。」凡於一經一論文句，委尋義理時，諸篇悉無不具。依此義者，阿含中又說二空，無是老死，無誰老死，即其證也。智論說亦同此。是宗家定判也，不可驚疑。心經、十二門疏，不顧他教，於自教詮深義為先，故作此說。雖然，分教類判淺深時，寄大綱取義非無此差別。五教次第依之而立，謂對小乘緣生實有執，次說畢竟真空。前為有，最淺也。次為空，是深也。義相如上成之。如此次第從淺至深，判五教宗趣時，三論正當空宗，以為第二大乘始教也。問：此等文證，左右相分，何偏以三論定為始教耶？答：此條無不審，已諍始終二教不同，是自宗五教門廢立也。然者於大師解釋中，委細有分別五教淺深章疏，以此可為定量，當章是其一也，以足為明證。如彼心經、十二門疏等，不立五教，又雖深設釋，未演十十無盡義，明知所述未盡本意也，況復教證懸鏡。謂章主游心法界記中，出五教所依經論云：「第一法是我非門者，即愚法小乘三科法也。如四阿含等經及毗曇、成實、俱舍、婆沙（一）［註：（一）「沙」，原作「娑」，今改。］等論明也。第二緣生無性門者，即大乘初教，即前諸法緣生無性也。如諸部般若等經及中、百等論明也。第三事理混融門者，即大乘終教，空有雙陳，無障礙也。如勝鬘、諸法無行、涅槃、密嚴經及起信、法界無差別等論明也。第四言盡理顯門者，即大乘頓教離性也。如楞伽、維摩、思益等經明也。第五法界無礙門者，即別教一乘，奪興法界，主伴絞絡，逆順無羈也。如華嚴經等明也。」此中以第二緣生無性門，名大乘初教，出所依經論，雲般若等經，中、百等論，是章主定判也，更莫存異義。總於五教所依經論，當代學者，異說紛紜，先德私記等中，亦恐有不審。依之今所用，雖限第二教，同文次總出一具五教文。又五教廢立，隨義別非一準，當所立五教，文義尤順此記文。所以第二教出無性義，第三教雲空有雙陳，即與章家所立符順，仍具載之，學者殊可留思。今所要者，為成三論始義也。若又存異義人，尚會此文歟。仍出餘處解釋，可決之。謂大師起信論並法界無差別論疏等中，統攝大小諸教，總為四宗，一隨相法執宗，謂阿含等經，婆沙等論。（是為小乘。）二真空無相宗，謂般若等經，中、百等論（自此已下大乘。）三唯識法相宗，謂深密等經，瑜伽等論。如來藏緣起宗。如來藏緣起宗，謂楞伽、蜜嚴等經，起信、寶性等論是也。法界無差別論疏中舉四義釋此四宗，一諸乘分別雲，初唯小乘，次二具三乘，謂此二宗同許定性二乘不成佛，後唯一乘。以此宗許入寂二乘亦成佛故，智光三教及梁論第八並同此說。二諸識分別雲，初二唯說六識，後二具說八識。於中初說六識有，後說六識空。後二中，初說八識唯是生滅，後說八識通如來藏，具生滅不生滅。三總出四宗所詮法雲，初唯說有。二唯說空。三說亦空亦有，謂此宗許遍計所執空，依他圓有。四說非空非有，謂此宗許如來藏隨緣成阿賴耶識，即理徹於事也；許依他緣起無性同如，即事徹於理也。以理事交徹，空有俱融，雙離二邊故。四齣能立人云，初是小乘諸師達磨多羅等所立，二是龍猛、聖天等所立，三是無著、世觀等所立，四是馬鳴、聖惠等所立。（又同疏下文解眾生體。歷此四宗。出四義。前後淺深建立同之。具可見彼文。）於此四宗中，始教開三，合一乘同終教，然第二宗三論，尚居唯識之前，何可雲攝終教耶？只非不說八職，不雲定性成佛，章主自指般若等經，中、百等論，出能立人，亦云龍樹等，更可止異論，一定是始教也。但嘉詳師釋三論時，設種種深解，即釋八不立攝法門，總攝一切大乘經論甚深要義，或以中論世尊知是法甚深微妙相、非鈍根所及等文，判明一乘佛性，以華嚴、法華總攝此中，付此等雲終教歟？若爾者，受華嚴末流，捧高祖解釋輩，何守他師解釋，忘自宗一致耶？今所論者，只正開三部論，大師判宗趣義相也。又天竺智光論師教中，以般若經為第三時，談定性成佛等義，付之雲終教歟？自宗所立五教，亦與彼別也，不可為例，不能委曲耳。問：深尋三論宗旨，以中道為極。是以本論題自己名觀論，大師亦判中道為宗，爾者何推之為皆空，為屬始教耶？答：三論說空，始不可疑，但以中為名者，說畢竟真空，故二邊不立，是名中道。嘉祥釋云：「以空無二邊故，名中道」即此意也。今章文雲徹底性空，此性空理，即諸法實相也，是名中道。故僧叡中論序云：「以中為名者，照其實也。」雖然，五教門時所取者，以教義俱中為中道教，三論以空為教，以中為義，有此不同故，為空教。十二門疏等，探義作斷，不例也。有人往往成彼義故，粗記大概，不厭繁文。［總釋］這一整句話是講，一切現象和事物都是因緣和合而生，各各都沒有自身質的規定性，萬物是徹底的空，持有這種說法的，叫做大乘始教。［八］以上二句［遷注］作「第三大乘終教者，謂此師子雖然徹底唯空，不礙幻法宛然。」以上三句［勘文］、［顯鈔］作「雖復徹底性空，不礙幻法宛然。」［遷注］雖則真金純一，不礙師子相存。［類解］空是真空，不礙幻有，即水以辨于波也。［案］不礙，不妨礙。幻有，虛幻的有，虛幻的有，虛幻的存在，與幻法、似有意同，此指虛幻的獅子形相。宛然，狀貌可見，此指師子相清晰可見。［九］［遷注］真俗二諦，歷然可觀，師子與金，雨法齊現。［類解］有是幻有，不礙真空，即波以明於水也。［案］假有，即幻有，虛假的有，不是真實的有。二相，如承遷和凈源所注，指有和空，即假有（事）和真空（理）。獅子是緣而有，雖然是假有，但是假有還是有的，是和真空同時存在的，假有真空二相雙存。也就是「真俗二諦歷然可觀」（承遷注）。這裡「緣生假有，二相雙存」，可能文字有誤，因為緣生假有可以理解為只是假有的意思，即只是一相，高辨有見於此，他以緣生為空，假有為有，來說明二相，可備一說。［一０］［類解］緣起無性，一切皆如，方是大乘至極之談，故名為終。此亦有二：一終教，對前始教立名；二實教，對前分教立名。分，猶權也，始權而終實，以有顯實宗故。然終實二宗，並始分二教，皆大乘漸門耳。［勘文］探玄記云：「終教者，定性二乘、無性闡提悉當成佛，方大乘至極之說立為終教。」五教章云：「以不空門為終。」［顯鈔］雖復等者，踴前起後也。謂真空不礙級起故，一切法得立。非由性空諸法斷滅，是故云幻法宛然。幻法者，即緣者，即緣起幻有法也。問：般若經等中說如幻喻，顯真空理，何故今成不空義時，於有法立幻法名耶？答：今釋此幻義，諸門不同。如般若經說，乃至有一法過涅槃，如幻如夢，絕見亡言，偏顯真空理。密嚴經中說，如來法身非諸行，簡五蘊中以幻喻識蘊，明識非如來。華嚴經十忍品中，第四如幻忍意，總喻世間出世間，依正染凈等。如是諸經論隨宜異說，其文非一。今章主探玄記中，就如此幻喻別開義門，有其五義，一所依之巾，二幻師術法，三所見幻，四生即是死，五愚小謂有。於中巾喻所依如來藏。（真如不變義。）二幻師及術，喻法起因緣，則如無明等。（真如隨緣義。）三紀之相，喻依他起性。（依他似有義）。四｛｝存即亡，喻依他無性。（如名可知。）五凡小謂有，取為人法。（遍計情有義。粗行本記文，私加註。）於此中立有無、一異等諸門。於諸門中，重重解釋甚廣，乃至付如幻喻。立即入門，成華嚴事事相即、一多自在在緣起法門。又如幻忍經文，盛說理事無礙行，其義尤甚深也。明知如幻喻淺深重重，何必限畢竟真空耶？此所言幻法者，以巾上成義。（真如隨緣義。）及上相差別義，（依他似有義。）合為一際，故名幻法也。當知般若意，以如幻故說空，今以如幻故說有，是故離如幻義，是故離如幻義，空有二門，俱不成也。宛然者，徹底性空中，緣起法門，不壞其相顯現也。問：爾者以所言幻法，喻真如隨緣、依他似有者，所喻法，唯為取染法，又通凈法耶？答：染凈二法皆通也。問：真如隨緣依他似有義，與遍計情有，合成一際故，以本歸末，可雲說染分相，何雲通凈法耶？答：隨緣似有義，有染凈二位，謂真如隨緣成生死因果名染分，成報化等諸功德名凈分。如探玄記云：「真應各有二義。真中，一不變義，謂雖現化而常湛然。（真如不變義。）二隨緣義，謂不守自性，無不現應故。（即真如凈分隨緣也。）二化中，一無體即空義，謂攬緣無性故。（依他無性義）。二從緣幻有義。（依他凈分似有義也。麤行本記文，私加註。）又起信論說：「真如用大中，出報化功德；出用大體中，剩簡不善法。」即論云：「用大者，謂能生一切世間、出世間善因果故。」此中不取不善，是故依真如不變。依他無性義者，是真如門諸法，鎔融含攝，染凈不殊。隨緣似有義，是生滅門，三乘賢聖慈悲戒定業功德，皆此門說也。但與遍計情有合成一際者。於三性有事理二門，以理門同為空，以事門同為有。故妄有緣有雖異，同取為有，故成一際也，可知。次言緣生假有，二相雙存者。前以真空一理配始教，今以空不空二相雙存，名終教也。問：今此緣生之言，即與假有之言無別，同詮不空義歟？若爾者，何雲二相雙存耶？若又雲指空者，已雲緣合為有，並之雲二相也。此義科文雜亂，謂雖復等者，設計與義，尚以屬始教，何故屬終教句？緣生等四字，同云為有者，成重言無用，是故更難依。今解曰，以緣生假裝（一）［註：「假」，原作「似」，據正文改。］有四字，如次為空有二義。假有者，約緣生麤顯相；緣生者，談假有下空義。謂此假有法，已從緣生故，含空義。何故直不雲空，言緣生耶？謂正以不空門名終教，空是前教也。是故章主餘處解釋中，以深密經復二***，如次配始終二教。又是引鼓經，以空門為始，以不空門為終。引起信論空不空二真如，如次配二教，未必以空門在不空間。然今所立，以小乘為一向有，以始教為一向空。今異前雙成空有二義，為終教時。終教義正是不空為正，故以空義傍令兼之。其空者，謂假有之下緣生義也是，是故云緣生假有。鄰前教空故，呼緣生為先；自教所立故，呼假有為後。此空有二相具足，名終教也。問：如此文者，終教空有雙陳為宗，何以知以不空為正所立？答：如前說，終教正以不空為宗趣，是處處解釋也，不可初疑空義並不並不定，未有不取不空明一向空。若爾者，壞宗趣，非終教並取空義事。論偏中義時，以中道為終教一門也。依此義邊，深密經亦屬終教，此亦宗家定判也。愛諸人設種種難詰，朋黨相扇，吠聲摃亂，一個末學，不遑重重難答。今任釋文方軌，試匡邪正。至相大師釋五翻中第五異事翻云：「於一名下，有二義事，而會取正故。」今於緣生一名下有二義，順義便故，可空義：順名言故，可有義，於此二義中，會取順理正義，（如上成之）豈非妙耶？（是一）又順聲論八轉中第三轉聲，舉一例釋雲，補盧崽拿，是能作具聲，如由斧斫。就總說釋雲，第三起言，依位本語，明知。依例釋者，空有雙存義，成終教能作具也。然者空有義，尤可在此句中。若依總說者，起終教名言，於空有二相雙存位中立。然上雖復等者，設許與義，尚以屬始教。不礙等下正明終教義，奪令具有義。緣生等四字，正空有二義雙存，終教位本也，人義更不可開（考：開恐關）上句，更可上靜論。問：若以般若為第二教，以空有雙存為第三教者，與彼法相所立第三時教全同耶？答；今所成為此義也，彼說所執空，依他、圓成有為中道，若直雲空有者，可濫彼義。今取三性下各具二義，雲空有也。雲雙存意，殊可在此。問：以空義為始教時，以深密經必為不空義屬終教歟？若為有屬空義，為一始教義耶？如何？答：爾也，有此義也。問：深密正說不空義，何屬空耶？答：所說法門行相粗顯故，終無不可得理事通融二分義故，會所立賴耶生滅等相，悉皆說空。是故章主心識章云：「若依始教，於阿賴耶，但得一分生滅之義。以於真理未能融通，但說凝然不作諸法，故就緣起生滅事中建立賴耶，從業等種辨體而生，異熟報識為諸法依，方便漸漸引向真理故，說黨等悉皆即空。如解深密經云：『若菩薩於內於外，不見滅住，不見黨習，不見阿賴耶，不見阿賴耶識，不見阿陀那，不見阿陀那識，若能如是知者，名善巧菩薩。如來齊此，建立一切心意識秘密善巧。』喻伽中亦同此說。解雲，既齊此不見等處，為立心意之意巧故。是故所立賴耶生滅等相，皆是密意，不令如言而取故，會歸真也。」解曰，此即始教終又說空也。即為立心意識善巧，不可雲指般若空，況宗家立四宗時，般若已居第二，空小乘有，深密亦在第三，建立依他法相。若深密不說真空者，何引向終教不空真理耶？是故章雲；「方便漸漸引向真理故，說黨等悉即空。」所言真理者，即含深密所說真真空終教不空法門也。不令如言而取故會歸真也之結句，指當經空理。方便漸漸引向真理之標文，欲及終教不空妙義，當知小乘法執，障大乘法相，是故說般若空之。於真空理中，假說賴耶生滅等相故，雲皆是密意也。不令如言而取法相故，亦會歸真空。此真空理中，有恆沙不空法門，至終教說之。是故般若空理，對小為淺；深密空理，對大為深。雖淺深異，始終合會為一空教。是故以始教為一空教時，般若雖淺，從以空為宗。以深密空屬般若也。依此義，始教始終說空義，此外別不可立不空義，以不空為終教也。問：爾者始教終說空義事，宗家解釋中，有證據耶？答：有之。謂華嚴問答上卷，以方軌五種教體配五教，中云：「第三不可以似似音等者，當初教終空以去，所至終（一）［註：「終」，華嚴經問答為「熟」。］教始，謂初教終，一切法皆空故；熟教始，一切法皆虛妄，無可似故。」解雲，此不可雲指般若空，何者？同上文。以第二教體，配成實並初教始，中云：「初教大乘中，因緣假有法，識反（二）［註：「反」，華嚴經問答為「變」］似顯現，不離識，而但生滅妄識中明，非真唯識。」此文次出和三教體，既始立識所變法，終雲皆空，明知。第三教體中初教終空者，指深密所說空理也。問：爾者何故章主分教開示章云：「或開為三，謂於漸中開出始終二教，即如上深密經等三***中後二是也。依是義故，法鼓經中以空門為始，以不空門為終」等。此中以深密第三時為空，如何？答：如前說，以深密經屬終教者，即此文其證據之隨一也。此依開門，心識章依合門。合門中，不以空義合不空義，以不空義合空義，明知始終說空理也。良以以深經為終教者。於始終頓三教，有三重開合，一為（三）［註：「為」下原有「一」字，據文義刪］三乘教，二為頓漸二教，三為始終頓三教。如次次第開之。第三於漸教中，開始終二教時，以深密三***中二***為二教也。此漸教始故，雖於深密中開出之如來藏實德恆沙不空法門。正於欏枷、密嚴經中說之，以之為正不空也。以不空義為終教時，以深密經為不空者，是傍說一義也。是故以空義為始教時，以深密屬空義者，有何過耶？問：爾者以空義為始教時，必雲般若等經，不雲深密等經，明知。以空為始教時，以深密一向屬終教也，如何？答：然者，第三教出不空義時，必雲楞伽等經，不雲深密等經，是知依分教開宗文會此義者，以不空門為終教時，以深密屬終教者，雲楞枷等經，攝深密經第三時也，准知。以空門為始教時，以深密屬般若者，雲般若等經，攝深密經，思之可見。常途所談，以皆空義為始教時，以深密經屬終教，當世多所依用也。後一義學堂未聞，竊出愚懷。各有教理，學者隨義便取之。前出依他二義雲似有，今何雲假有耶？答：前依他上二義故，於無性理上，似於有相現故，雲似有。此總不分三性，真假相對故，雲假有。如雲空假中。或人云，假有似有者，無指別義，隨宜呼之，此謬說也，委細不得三性義意趣也。［總釋］這一整句是講，雖然主張徹底唯空，但是以又認為不妨礙幻有的存在。由緣起而生的現象是假有，而假有和真空並不矛盾，二相同時存在。持有這種講空不廢有的教義者，稱為大乘終教。這裡法藏是指勝鬘、涅槃和密嚴等經，以及寶性論、起信論等的教義。［一二］以上二句［遷注］作「第四大乘頓教者，謂即此二相，互奪兩亡。」［遷注］以理奪事，事隱理顯。［類解］以理奪事而事亡，即真理非事也。以事奪理而理亡，即事法非理也。亦同行願疏中形奪無寄門。［案］即此二相，互奪兩亡，是請，就獅子之幻有之為幻這方面來說，是空奪有；就獅子之幻有之為有而言，是有奪空。有空互奪，則二相俱亡。［一二］此句［勘文］、［顯鈔］作「情謂不存」。案：「謂」應作「偽」。［類解］反疏上句，理事雙亡，則情識偽相，無所存矣。［案］情偽，情，妄情。偽，偽相。情偽「情識偽相」（凈源解），即所謂妄情和假相。［一三］下句［勘文］、［顯鈔］作「互立雙泯」。［類解］由前互奪，故皆無力。理奪事則妙有泯也；事奪理則真空泯也。心經略疏云：「空有兩亡，一味常顯。」［案］力，指功力。有力，指事物在依存關係中能持對方的方面，依存於對方的方面則稱為無力。泯。泯滅。以幻有之為有來說，有「奪」空，空無力而泯滅；以幻有之為幻來說，空「奪」有，有無力而泯滅。［一四］［類解］通結心言罔及，寶藏論云：「理冥則言語道斷，旨會則心行處滅。」［遷注］對「情偽不存，俱無有力，空有雙泯，名言路絕，樓心無寄」作注云：直辯真性本空，無一法可當情者。喻金與師子二相俱泯，內外無寄。［案］名言，指表述事物的名目和言句。名言路絕，即斷絕名言。樓，住。樓心，凝聚思想。樓心無寄，是把心凝聚於虛空的地方，即斷絕思慮。［一五］［遷注］作「故名大乘頓教」。［類解］頓者，言說頓絕，理性頓顯，一念不生，即是佛等。故棱伽云：「頓者，如鏡中像。」頓現非漸，此亦有二；一逐機頓，即此文示之；二化儀頓，即後圓教收之。［案］頓教，此指頓成之教，即所謂頓悟佛果的教法。法藏是指維摩和思益等經的教義。［勘文］探玄記云：「頓教中總不說法，唯辯真性，亦無八識差別之相，一切所有唯是妄想，一切法實唯是絕言。」呵教勸離相泯心，生即妄，不生即佛，亦無佛無不佛，無生無不生。如凈名默住，顯不二等，是其意也。［顯鈔］第四明頓教，謂此教不同前漸次位修行，不同於後圓融具德，故名頓。頓詮一理故，名頓教。（即達磨所傳禪宗屬此教也。）此中有四句，一互奪兩亡，二互立雙泯，三名言等雙結二義，四名大乘等者結教名也。初中即此二相者，指前空有二相。謂空有之空故非空，有一空之有故非有，彼此形奪，空有不立，故云互奪兩亡。言情謂者，情者，妄情也，謂者，所謂也。即遍計所執也。情調所執，空有皆墮，失更非得。此中含四句不存。五教章三性義云：「問：有耶？答：不也，離所謂故。下三句例然。」解雲，此明於真如離遍計四句，下三句例然者，四句皆以離所謂故，一因拂之，如次離增、損減、相違、戲論四謗也。依此義故，雲情謂不存。不存故，俱無有力。力者，用也，謂空有二體，俱不存故。不立斷惑證理等用。斷惑約有門，證理依空門，無此義故，雲俱無有力。俱者，空有二門也。互立雙泯者，謂以空攝於有，有而非有，故空立有泯，以有攝於空，空而非空，故有立空泯。是故空有俱有立泯也。問：互奪兩亡，與互立雙泯何別耶？答：互奪兩亡，雖有空有，終歸空；互立雙泯，雖有空有，終歸有。此非偏空偏有。兩亡者，空有俱無。雙泯者，空有俱一。有此不同也。言名言路絕，棲心無寄者，此義超情雜念，逈出四句，頓塞百非，語觀雙絕故。雲「言語道斷，心行處滅」，此之謂也。言名大乘頓教才，結教名也。問：頓教，言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生，即是佛。爾者，已雲言說頓絕，何立教名耶？答：如前說，頓詮此理故，名頓教。此言清涼大師通刊定師難詞也。大師自釋雲，謂所詮是理，今頓說理，豈非能詮？夫能詮教，皆從所詮以立。若詮三乘則是漸教，若詮事事無礙即是圓教，豈以所詮是理，不許能詮為教耶！問：設雖立教名，如所說者，言慮俱絕，何有證入義耶？答：言慮俱絕等者，談心境即如義，不謂無言無心，故杜順五教止觀中述語觀雙絕義（即頓教也。），中間答云：「問若雲空有圓融語觀變絕者，即離觀行，云何證入耶？答：非是默而不言，但以語即如故，不異於法，是以雲（一）［註：（一）華嚴五教止觀無「雲」字。］無言。觀行亦爾。反上可知。」故知頓教非無言說，教體何不成耶？問：教體若雲取音聲者，是色蘊所攝。若雲取名等者，是行蘊所攝。俱是有為法，何雲即如立頓教耶？答：委論教體，有五種十種不同。先五種者，方軌第一捲雲：「能詮教體者，有其五種，第一義者，實音聲名味句。第二義者，可似音聲名味句。第三義者，不可以似似音聲名味句。第四義者，唯識音聲名味句。第五義者，真如音聲名味句。」香象大師問答上卷以此五種教體科配五教云：「問：疏雲，五種教體，五教云何今當耶？答：初實音聲等，當小乘薩婆多等宗教。第二可以音聲等，初從實宗至初教始。成實雲［註：「雲」華嚴經問答作「者」屬上。］，破薩婆多因緣實法，以立假用教，而猶不明心似音等顯現道理故，同小乘教。初教大乘中，因緣假有法。識反（二）［註：（二）「反」，華嚴經間答作「變」。］似顯現不離識，而但生滅妄識中，明，非真唯識。第三不可以似似音等者，當初教終空以去，所至熟教始，謂初教終一切法皆空故；熟教始，一切法皆虛妄無可似故。第四唯識音等者，遠者有初教位等正熟教終以去，一切法但一如來藏真識作故。第五真如音聲者，熟教終以去，極當圓教位，一切法皆如故。問：餘可爾，頓教中一切皆為宗，云何唯及音聲等乎？答：頓教三乘中極處故，終教中真識以默為極，現不無法故，又音等者，凡（三）［註：（三）「凡」，原作「汎」，據華嚴經問答改。］此界佛教以聲為體，故所作佛事。默言皆得為音，不謂廢（四）［註：（四）「廢」，華嚴經問答作「發」。］音聲故為音聲。維摩以默現不二法門，豈非教？既教亦得從方說音聲也。又三乘中以理即事（五）［註：（五）華嚴經問答「事」下又有一「事」字，連下］，而無非理。既理即言，默說皆理，理無二故，默亦音聲。餘法亦爾，此義玄可思也。」解曰，此齊未解頓教教體，有三科明三義，一真識體，說之至默，頓教以之為教體。二此方皆以聲塵佛事故。從方言之，設不廢音聲，若有所解，皆是教體。三頓教三乘中極處故即理，理即事，默說無二體，一音聲言語體，二名句文身體，三通取四法體，四通攝所詮體，五諸法顯義體，六攝境唯心體，七會緣入實體，八理事無礙體，九事事無礙體，十海印炳現體。大疏判曰：「前七通三乘，後三唯一乘。」解曰，頓教是三乘教，於三乘中已有七休，是故或事體，或理體，更無不攝頓教也。思之可見。［總釋］這段關於大乘教的論述是講，如果就是師子的幻有之為幻來說，是空「奪」有；如果師子的幻有之為來說，是有「奪」空，這樣「互奪兩亡」，「空有雙泯」，從而使人即不知有有，也不知有空。「超情離念」，「語觀雙絕」，就是所謂「名言路絕，樓心無寄」，持此說者，叫做大乘頓教。［一六］以上二句［遷注］作［第五］一乘圓教者，謂即此師子情盡露之法，渾成一塊。」［遷注］喻師子相盡，真金現前。［類解］情盡，見除也。大疏亦云：「情盡理現，諸見自亡。」混成一塊者，約法則混成真性，約喻則一塊真金。故裴相序云：「融缾盤釵釧為金。」［案］情盡，凈源解為「見除」，就是說妄情滅盡。體露，體，指真如本體。體露，指真如本體的顯露、顯現。混成，本體和現象混而為一。［一七］［遷注］喻師子功用，事事皆金。［類解］用則波勝鼎沸，全真體以運行。［案］用，功用，作用，也指現象。「繁與大用」，繁雜眾多的現象起興起。真，真如本體。「起必全真」，現象的興起是整個真如本體的顯現。金師子章光顯鈔說：「言繁興大用，起必全真也，於此大緣起法中，無法不同故，一起必一切起。」［一八］「紛然」［遷注］作「紛紜」。［遷注］雖四像遷移，各住自位。［類解］萬法起，必同時一際，理無先後，釋上二節，依還源觀。［案］「萬象紛然」，萬象森雖羅列，紛紜繁盛。「參而不雜」萬物相和在一起，而又不混雜。［一九］［遷注］攝末歸本，不礙末也。［類解］無量解一也。大經云：「華藏世界所有塵，一一塵中見法界。」［案］一切，指「事法界」，相當於末，即萬事萬物。一，指「理法界」，相當於本，即真如本體。「一切即一」即「攝末歸本」（承遷注）、「無量中解一」（凈源解引），就是說一切事物現象都是同一直分別本體的表現。無性，即無，即無自性空。「皆同無性」，一切現象都沒有自性，歸結為空。［遷注］依本起末，不礙本也。［類解］一中解無量也。禪詮都序云：「果徹因源，位滿分（分，應為猶）稱菩薩。」［案］「一即一切」即「依本起末」（承遷注），「一中解無量」（凈源解引），就是說真如本體表現為一切現象。「因果歷然」，一和一切，兩者相即的互為因果關係歷然分明。［二一］上句「顯鈔」作「力相相收」。案：「力相」應為「力用」。［遷注］力顯性起圓融，法門無礙。［類解］一有力收多為用，則卷他一切入於一中，即上文「一切即一，皆同無性」也。多有力收一為體，則舒已一位入於一切，即上文「一切一切，因果歷然」也。文雖先後，義乃同時，礦雲卷舒自在也。［案］「力用相收」，是說本體和現象互相包容，也就是所謂「一切即一，一即一切」卷，收藏，指一切歸於一。舒，伸展，一展開為一切，自在，各自存在而不相混淆。「卷舒自在」，是說一切現象歸結於本體，本體展開現象為一切現象，相即相入，自在無礙。［二二］「名」上［遷注］有「故字」。［類解］所說唯是法界緣起無礙，相即相入，重重無盡。此亦有二：謂同教一乘圓，全收諸教宗；別教一乘圓，全揀諸教宗。［案］一乘，是所謂成佛的最好的教法。圓教，指主張一切事物圓融無礙的教法，即所謂大乘中最圓滿的教門。正如凈源所指出的，華嚴宗還把一乘圓教分為同教一乘圓和別教一乘圓兩種，同教一乘圓是指法華教義的「會三歸一」的論點，即三乘人都同歸於一乘圓教（「全收諸教宗」），別教一乘圓是指華嚴教義為超出三乘的的特別圓教（「全揀諸教宗」）。華嚴宗認為自己是高最於同教一乘圓的別教一乘圓，是各派理論發展的最高階段。［勘文］（探玄記）又雲「圓教中所說唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙，相即相入。如因陀羅綱重重無際，微細相容，主伴無盡，十十法門各稱法界。」［顯鈔］於一法上有二教義，依頓教見情盡體露不生真體，依圓教知從緣無性故，相即相入，成一緣起法，故云混成一塊地也。言繁興大用，起必全真也，於此大緣法中，無法不同故，一起必一切起。如一乘十玄門云：「明一乘緣起自體法界義者，不同大乘二乘緣起，俱（一）［註：「俱」，華嚴一乘十玄門作「但」］能離執常斷諸過等，此宗不爾。一即一切，無過不離，無法不同也。」故此宗中，無邊事法，皆具教義理等十義。十義同時相應，成一緣起際，故起一用，即鼓動無盡法界，即如不動道樹昇六天，一切微塵三昧起等。凡一經說相，所說法門，悉無非此義，乃至約斷惑一斷一切斷，約成佛一成一切成等，皆是大用。簡三乘一相小用，取一乘甚深廣大用，故云大用。一起一切起，故云繁興。此一切起用，悉無不稱真性故。如說此華從無生法忍之所生起等，是故云起必全真也。言萬象紛然參而不雜者，出於此一乘緣起法界中，所現無邊諸法體，無邊諸法重重顯現。如圓鏡現像，教義理事因果等雖不同，相參而不雜，於一法上同時具足，故云參也。故十玄義章釋同時具足相門云：「具足一切，自在逆順。參而不雜，成緣起際。」今以同此。言一切即一者，此下正明起法界即相入義，謂上所言萬象者，謂無邊諸法也。諸法體有十種，以顯無盡，一教義，二理事，三解行，四因果，五人法，六分齊境位，七師弟法智，八主伴依正，九隱生欲示現，十逆順體用自在等。（此十義具如下釋。）此中今舉因果一對，明相即相入義，如因果，餘九法亦爾。或諸法雖多，無不攝因果盡，謂教為因，義為果，尋教積壓義故。或義為因，教為果，依義起教故，如此准知。且於因果對，謂緣起無性法，彼此相即故。一中有多，多中有一。故經云：「一中解無量，無量中解一。」又云：「於一法中解眾多法，眾多法中解了一法」等。如是相收，彼此即入，同時顯現，無前無後，故一多相即。謂一切者，非自性一切，緣生一切也。緣生必無性，故無性一切會一因，一因中有重重，重重因皆會初位，名廢（考：廢恐發）心住，即重姓成熟地位也。經說種姓義雲「菩薩種姓甚深廣大，與法界虛空等。」香象大師釋與法界言曰：「具足人法、教義、因果、理事等一切法故也」，即此之謂也。言皆同無性（一）［註：（一）「性」原作「姓」，今改。］者，出一切即一之所由。謂所以一切即一者，非由自性，皆緣成無性故，有此義也。次言一即一切，因果歷然者，此一位即攝一切一（二）［註：（二）「一」字疑為衍文。］位故，後九住、十行、十向、十地佛果歷然在此中。因果歷然者，即出一即一切體也。問言：此文言因果歷然者，出一即一切體者，相翻此文，上雲皆同無性文，可雲出一切即一體，何故云出所由耶？答：雲皆同無性者，似同理性，是故性起品皆悉一性無性故文，大師釋理也。然一多相即義，同是事中也。何可開（開：開恐關）理性，是知是所由也。況復性起品文已釋理，彼品皆悉一性以無性故二句，同此皆同無性一句，例彼亦可成所由義，何必對下文相翻耶？細可思之。言力相收者，上明法體自相即義，顯化約用明相入義。謂有一切有力攝無力一切，即上句也。一切有力攝無力一，即下句也。如此相入，故云力用相收。言卷舒自在者，上句即卷也，下句即舒也，二句無礙名自在。如此一多相即，因果自在妙義，前教更不明。今以說此義名一乘圓教也。有人請曰：此段文義幽玄，初心易迷，今雖聞此總釋，尚以不審，願指事再示之。答：雖憚管見，不任懇請，今寄一事，再科文段。言即此等者，如頓教說，諸法上情謂分別盡不生，真理顯現，故云情盡體顯。即此法反成無窮緣起，如雲以有空義故一切法得成。即無窮諸法，成同一緣起義故，雲混成一塊。若出體者，善財童子前生見聞此無盡法門，攝成金剛種子分，雲混成一塊。此生解行成就，值遇諸善知識，一生一身遍歷諸位，悟入不可思議解脫門。雲繁興大用，彌勒嘆曰：「其餘菩薩，經於無量百千億那由他劫，乃能滿足菩薩願行，乃能親近諸佛菩薩。此善男子，於一生內則能嚴凈一切佛剎，則能教化一切眾生」，用至「則能修習普賢諸行，令其成就」等，豈非大用耶？又於一一善友所，所作大用一一綿不可思議，廣如經說。此大用一一皆無非種性故，雲起必全真，即用從體起也。又起者，緣起。真者，性起也。演義抄釋如來出現名緣起、名性起雲，「若分相今約從緣無性，緣起即名性起。」「凈緣起常順於性，亦名性起。」此亦如是，由善友智惠力，善財善業力故，繁興不思議大用，故名緣起，皆從法性生起，名性起。善財白彌勒言：「大聖從何處來？」「彌勒告曰：」善男子，一切菩薩，無來無去，如是而來。無行無住，如是而來」等。此雖說來義，從法性生義，亦以同之。（經說十種生處，彼與性起養門別，故不出之。）問：所言性起緣起者，為何義耶？答：總言之，如孔目章云：「性起者，明一乘法界緣起之際，本來究竟離於修造，何以故？以離相故。起在大解大行，離分別，菩提中心名為起也。由是緣起性故，起即不起，不起者性起，廣如經文。」若別言之，演義抄雲；此性有自有二義，一從緣無性而為性起，二法性隨緣故名性起。緣起有二，一染，二凈。凈謂如來大悲、菩薩萬行等，染謂眾生惑業等。（略抄）解曰，性起唯凈，緣起通染凈。性起唯約理，緣起約事。若以染奪凈，則屬眾生，故名緣起。今以凈奪染，屬諸佛，故名性起。又從緣無性方顯性起，故緣起即性起。由見緣起推知性起。由見緣起推知性起，故性起即緣起。廣可見出現品疏等。是故言起全真者，上起言，即緣起。下雲全真者，即性起。可知。言萬象紛然，參而不雜者，謂善財歷諸位所得法門，主伴具足，無盡無盡，而不相雜亂，以喻萬象。或所得法門境界業用中，見無邊萬象不雜。或所經劫數所入剎海等，重重無盡無盡，總無不類萬象可知。次言一切即一。皆同無性者，摩耶等十一人善友為會緣入實相主，會差別緣，令人一實故，故云皆同無性者，即釋一實無性理也。問：即一者，一多相對也。一實者，即理也。事理已異也，何配釋之耶？答所以萬法會一者，一實為性故也。是故懍法師出六相體云：「通則法界緣起為體，別則總相以中道為體，別相以二諦為體，同相以如如為體，異相以萬法為體，成相以緣集為體，壞相以緣起為體。」（六相義至下可知）同相已以如如為體，一亦准此可知。智照無二相亦可攝此句中。問：會緣入實相為理，智照無殊，何故此中攝？答：清涼大師釋此相云：「真智反照，不異初心，唯一圓智，更無前後明昧等殊故。」然則智照無二相，是能照智；會緣入實相。是所智理。所照會別緣。能照混明昧，平等平等，離能取所執相，即真會緣故，可攝此中可知。次言一即一切，因果歷然者，初對文殊入法界信位，終見普賢圓滿廣大因。即一圓智中，證位位法門時，一一法無不具足無量阿僧只佛剎極微塵三昧陀羅尼門等。或諸位相融，所證圓通，盡帝綱重重事，乃至悟入無盡化境故，雲一即一切等。即於此中因果相一一圓滿，思之可見。言力用相收者，上明體相即，此明用相入。一切即一雲卷，一即一切雲舒，即入無礙名自在。上來寄一事釋已，一切如此可准知。問：所言相即相入者，何為義耶？答：緣起萬法，種種差別，或唯心所現故，或緣起相由故，彼此近遠等，皆無差別會一，是雲師入於中，體上有相即義，用上有相入義。問：有何所以，體用上義成差別耶？答：體有空有義，故得相即；用有力無力義，故得相入。謂一切因皆有六義，一空有力不待緣，（由剎那滅故，即顯顯無有性，是空也。由此滅故，果法得生，是有力也。然是謝滅，非由緣力故，雲不待緣也。）二空有力待緣，（是俱有義，何以故？由俱故，方有即顯是不有，空義也。俱故能成有，是有力也。俱故非孤，是待緣也。）三空無力待緣，（是待眾緣義，何以故？由無自性故，是空也。因不生，緣生故，是無力也。即由此故，是待緣也。）四有有力不待緣，（是決定義，同以故，由自類不改故，是有義。能自不改，而生果故，是有力義。然此不改，非由緣力故，是不待緣義。）五有有力待緣，（是引自果義，何以故？由引現自果，是有義。雖待緣方生，然不生緣果，是有力義。即由此故，是待緣義。）六有無力待緣，（是恆隨轉義，何以故？由隨他故，不可無不能違緣故，無力用。即由此故，是待緣也。）於上六義中，由空有義故相即，由有力無力義故相入，由有待緣不待緣故，故有同體異體門。問：所言同體異體門者，是何等耶？答：謂因中不待緣義，自具生果德故，不相由緣力，自生果故。不藉他們，自體中具一切法。雖具一切法是同體也，是雲同體門也。次因中待緣義，因自無生果德故，相由緣力生果，於自體中具異門法，是雲異體門也。依有此二門，有相即相入義。問：先依空有義相即方如何？答：且毛剎相對，明即入義。餘例知之。如阿僧只品經云：「於一微塵毛孔中，不可說剎次第入。毛孔能受彼諸剎，諸剎不能遍毛孔。」清涼大師釋云：「以毛約稱性，剎約不壞相故，廣相不能遍小性也。」釋意曰，毛上取稱性妙有義，剎上不壞情有相，是故有諸剎廣相，不足遍妙有一毛孔小性也。此中言不壞情有相者，即是空義也。問：已雲不壞有，何故云空耶？答：已毛上取稱性有義，翻此雲不壞相。此不壞相者，即是情有也。情有者，妄情前有理，實無故云空。此有空無二故，相即義成。不爾者，二有二無，各不俱義立。若不立者，即入義不成，思之可見。今付此文，述空有義者，謂一毛有時，諸剎必無故。諸剎即一毛，阿以故？由諸剎無性以一毛作故也。問：一毛作諸剎方如何？答：今次第入者，約能見智說，一多相入義，是法性具德故，非如神力變作等。若爾者，已毛孔是能受，諸剎是所受，一毛起時，諸剎隨生。無所依一毛，諸剎不立。是故諸剎無性，一毛作也。准此可雲，諸剎若有時，一毛必空，一毛即諸剎，何以故？一毛無性，以諸剎作故，翻上可知。問：此中有二有二空，二有者，一毛孔上有，二諸剎上有；二空者，一毛孔上空，二諸剎上空也。毛孔上有與諸剎上有相併，毛孔上空與諸剎上空相併，可有成相即義乎？答：不然，若雲性有者，是情謂有也，情非情等，各各可有差別。若雲緣有者，已即入，何限執二相？若雲斷空者，斷已滅，何有二空？若雲真空者，是一味理也，何有二種？是故空有必不俱，謂一毛上具教義、理事等十義，備相性相，廣狹等十義。指之為有，諸剎如虛空，（宗家處處雲，餘門如虛空。）指之為空。是故二有二空，各俱不成相即；由不俱義故，成相即也。問：爾者所言相即義，能所相望，為前後異時耶？為同時？若異時者，非稱性之談；若同時者，何有空不俱耶？答：以有空不俱故，同時相即，共義如上成。一毛上有無二義，不轉諸剎上，諸剎上有無二義，不轉一毛上。又一毛上，有無二義，於一毛上，非前後。諸剎上有無二義，於諸剎上，非前後。是故非異時，恆同時相即。是故十玄義云：「以二有二空各不俱故，無彼不相即，有無無有無二故，是故常相即。若不爾者，緣起不成，有自性等過。」解曰，上約庶詮，明法體相即義，即遮二俱不即過也。下約表詮，明同時相即義，即顯不俱相即德也。謂上二法相望，取有空三義，遮不相即義。下二法相望，取無二一義，明常相即義。何者？法體梵聖共得故，約遮詮說之，意為遮情謂也。相即義必法然一理，唯聖智所故。約表詮說之，意顯無異路也。於表詮句中，若准僧只品毛剎相對義者，上有者，毛上有也。次無者，剎上無也。次無者，毛上無也。次有者，剎上有也。明知毛上有義與剎上空義，合無剎有毛，毛體獨存，是故云有無。毛上空義與剎上有義，合無毛有剎，剎獨存，是故云無有。由此義故，毛剎義故，毛剎上二義成無二義，故云無二。依之依不俱義故，無不相即，如上句雲，以二有二空各不俱故，無彼不相即，即此義也。依無二義故，常恆相即，即下二句也。文言甚妙，義深有味，學者殊留意矣。若不爾者，下出翻此過失，謂今所言有者，緣起妙有，非自性有。空者，無性真空，非斷滅空，是故有此義。翻此義者，有者，性有非緣有。隨（考：隨恐墮，已下同之。）常過；非緣有者，諸法不立即隨斷故。空者所執空，即隨斷過；妄執為有者，即隨常過，成如是過失也。上來略明相即義也。次文雲，力用相收者，明相入義。十玄義云：「不據自體故，非相即；力用交徹故，成相入。又由二有力二無力各不俱故，無彼不相入；有力無力，無力有力無二故，是故常相入。」釋：「遮表等二義，准上易知之。唯相入為異。」問：相即相入義，約體與用，遂有差別耶？答：上所引十玄義次下文云：「又以用收體，更無別體故，唯相入。以體收用，無別用故，唯是相即。」故知體用又不別也。又委釋此義有六句，一以體無不用故，舉體全用，則唯有相入，無相即義。二以用無不體故，舉用全體，則唯有相即，無相入也。三歸休之用不礙用，全用之體不失體，是則無礙雙存，亦人亦即，自在俱現。四全用之體，體泯；全體之用，用亡。非即非入，圓融一味。五合前四句，同一緣起，無礙俱存。六泯前五句，絕待離言，冥同性海。如是諸門，如餘處釋。次言卷舒自在者，此一毛舒已遍入一切差別法中，雲舒。復能攝取彼一切法令已內，雲卷。是故即舒恆攝，同時無礙為自在。經云：「以一佛土滿十方，十方入一亦無餘」。等，（此約相入說）。又此一毛廢已同他，舉體全是彼一切法雲舒。而恆攝他同已，令彼一切即是已體雲卷。是故已即是他，他即是已，為自在義。經云：「長劫即是短劫，短劫即是長劫等。」（此約相即義說。）言名一乘圓教者，結名可知。［總釋］這段關於一乘圓教的論述意思是，萬物都是真如本體的顯露，萬物的生起是整個真如本體的顯現。這樣，萬物即相互依存，又不雜亂。一切現象都是真如本體的現象，都歸結為無性，即空。真如本體表現為一切現象，本體和現象這種相即的關係是歷歷分明、十分清楚的。本體和現象互相包容，本體「一」展現為一切現象，一切現象卷藏到本體之中，歸於「一」，也就是「一即一切，一切即一」。本體和現象各自存在，互不相混。法藏在華嚴義海百門鎔融任運門第四中說：「明卷舒者，謂塵無性，舉體全徧十方，是舒；十方無體，隨緣全現塵中，是卷。經云：『以一佛土滿十方，十方入一亦無際。』今卷，則一切事於一塵中現；若舒，則一塵徧一切處。即舒常卷，一塵攝一切故；即卷常舒，一切攝一塵故，是為卷舒自在也。」這裡更是明確地講，一塵和一切事也是相入相即的，所以，法藏講「一切即一」和「一即一切」，實際上是從理事無礙法界進而論述事事無礙法界 勒十玄第七［一］一、金與師子，同時成立，圓滿具足［二］，名同時具足相應門［三］。二、若師子眼收師子盡［四］，則一切純是眼［五］；若耳收師子盡，則一切純是耳［六］。諸根同時相收，悉皆具足［七］，則一一皆雜，一一皆純，為圓滿藏［八］，名諸藏純雜具德門［九］。三、金與師子［一０］，相容成立，一多無礙［一一］；於中理事各各不同［一二］；於中理事各各不同［一二］，或一或多，各住自位［一三］，名一多相容不同門［一四］。四、師子諸根［一五］，一一毛頭，皆以金收師子盡［一六］。一一徹徧師子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身［一七］。自在成立，無障無礙［一八］，名諸法相即自在門［一九］。五、若看師子［二０］，唯師子無金［二一］，即師子顯金隱［二二］。若看金，唯金無師子，即金顯師子隱［二三］。若兩處看［二四］，俱隱俱顯［二五］。隱則秘密，顯則顯著［二六］，名秘密隱顯俱成門［二七］。六、金與師子［二八］，或隱或顯，或一或多［二九］，定純定雜，有力無力［三０］，即此即彼，主伴交輝［三一］，理事齊現，皆悉相容［三二］，不礙安立，微細成辦［三三］，名微細相容安立門［三四］。七、師子眼耳支節［三五］，一一毛處，各有金獅子［三六］，一一毛處師子［三七］，同時頓入一毛中［三八］。一一毛中，皆有無邊師子［三九］；又復一一毛，帶此無邊師子，還入一毛中［四０］。如是重重無盡，猶天帝綱珠［四一］，名因陀羅綱綱境界門［四二］。八、說此師子，以表無明；語其金體，具障真性［四三］，理事合論，況阿賴識，令生正解［四四］，名託事顯法生解門［四五］。九、師子是有為之法，念念生滅［四六］。剎那之間，分為三際［四七］，謂過去現在未來。此三際各有過現未來［四八］；總有三三之位，以立九世，即束為一段法門［四九］。雖則九世，各各有隔，相由成立，融通無礙，同為一念［五０］，名十世隔法異成門［五一］。十、金與師子，或隱或顯，或一或多，各無自性，由心迴轉［五二］。說事說理，有成有立［五三］，名唯心迴轉善成門［五四］。校釋［一］此段［遷注］作：第七勒十玄門，一、同時具足相應門，二、一多相容不同門，三、秘密隱顯俱成門，四、因陀羅綱境界門，五、諸藏純雜具德門，六、諸法相即自在門，七，微細相容安立門，八、十世隔法異成門，九、由心迴轉善成門，十、託事顯法生解門。案：此十門的順序，除第一同時具足相應門外，其他和凈源的金獅子章雲間類解本部不相同。此段［勘文］、［顯鈔］作：一、同時具足相應門，二、一我相容不同門，三、秘密隱顯俱成門，四、因陀羅綱鏡界門，五、諸藏純雜具德門、六、諸法相即自在門，七、微細相容安立門，八、十世隔法異成門，九、唯心迴轉善成門，十、託事顯法生解門。案：排列順序和承遷注本相同，而知金師子章雲間類解本相異。其中所題「唯心迴轉善成門」和承遷注本的「由心迴轉善成門」文有異，而和金師子章雲間類解本同。［遷注］緣起交映，法法重重。［類解］以義分教，教類有五、前四、小大始終漸頓皆偏，今示圓融，故次第七勒十玄也。［勘文］五教章中云：「略立十義門以顯無盡。何者為十？一教義，即攝一乘三乘乃至五乘等一切教義，餘下准之。二理事，即攝一切理事，。三解行，即攝一切解行。四因果，即攝一切因果。五人法，即攝一切法。六分齊地位，即攝一切分齊境位。七師弟法智，即攝一切師弟法智。八主伴依正，即攝一切主伴依正。九隨生（一）［註：（一）「生」，華嚴五教章作「其」。］根欲示現，即攝一切隨生（二）［註：（二）「生」，華嚴五教章作「其」。］根欲界示現。十逆境順體用自在等，即攝一切逆順體用自在等。此等十門為首，能各總攝一切法，成無心也。」［顯鈔］十玄者，略名也。具名十玄起無礙法門義，總有十義門，以顯無盡。問：何以知以十顯無盡耶？答：今宗意立十句顯無盡也。故至相（即智儼）十玄門釋同時具足相應門云：「然此十門體無前後相應，既其具此十門，餘因陀羅等九門，亦皆具此十門。何但此十門，其中一一皆稱周法界。所以舉十門者，成其無盡也。」盡說數多十句法門，宗家皆判為十十無盡義。十地論云：「一切十句，皆有六相。」六相圓融，主伴具足，為無盡法門也。［案］勒，統御，統括說明。十玄，是華嚴宗所謂總攝宇宙萬物，統一佛教法，進而通向成佛的十個玄妙的法門。十玄學說的首創者是被奉為華嚴宗二祖智儼（詳見所者華嚴一乘十玄門），法藏繼承和發展智儼的十玄思想。由於法藏常常修正自己的說法，所以，十玄思想前後並不一致，其中他所著華嚴經探玄記的十玄緣起的說法最為晚出，後來華嚴宗四祖澄觀據此作為定論。法藏在華嚴金師子章講的十玄是：性相、純雜、一多、相即、隱顯、微細、帝綱、託事、十世和唯心。十玄是一種所謂觀察事物、求得真理的法門，即達到對現象與現象、現象與本體、心與萬物圓融無礙的悟解，完全領會宇宙重重無盡、事事無礙的教義。具有十玄的觀法，就是進入成佛的境界。這樣，十玄說又是對成佛境界的聞發和描繪。法藏宣揚十玄說的目的是要說明佛法是一個整體，佛教各種法門是互相會通、圓融自在的；要論證一切眾生來具足一切理性和功德，不必假於修成，而能隨緣顯現十玄無盡的境界。也就是說佛和眾生只是迷悟的不同，一旦具有十玄無心緣起的悟解觀法，眾生也就成為佛。［二］在「金」字上，［遷注］有「謂」字。在「金」字上，［勘文］有「此」字。［遷注］喻依法界體起諸事法，隨舉一法具一切法，別有差別，非造玄也。［類解］師子六根，與金同時成立，以表人法、因果、體用悉皆具足。妙嚴品云：「一切法門無盡海，同會一法道場中。」［三］此句［遷注］在「名」上有「故」字。［勘文］無「名」字。［類解］大疏云：「如［大］海一滴：［即］具百川［之］味。」［案］「同時具足相應門」，是說金體和獅子相對應，互相聯繫，成一緣起，顯現為金獅子，也就是說，事物是同時圓滿地具足了一切，即所謂「依法界體起諸事法」（承遷注）。這一門的宗教意識是，佛教各種法門彼此相應，共同為成佛的根據。［勘文］（五教章）又云：「同時具足相應門，此上十二義，同時相應成一緣起，無有前後、始終等別，具足一切自在逆順，參而不雜，成緣起際，此依海印三昧，炳然同時顯現成矣。」［顯鈔］言金與師子同時成立者，謂金與師子相對，成能成立，所成立也。以金為能成立，以師子為所成立，即師子諸根支分，一同依金得成立。金與師子成，無前後故，雲同時。金本非師子，遇緣為師子，雲成立。毛孔諸根，皆金性普遍，雲圓滿。毛孔諸根皆無闕，雲具足，此約文相說。若依實義，能成立十義，一教義，二理事，三解行，四因果，五人法，六分齊境位，七師弟法智，八主伴依正，九順隨生根欲示現，十逆順體用自在等。約金獅子上顯十義者，師子名為教，金體為義。（一）師子為事，金為理。（二）知師子為解，御師子修相為因，師子成立為果。（四）師子相為人，即金為法。（五）同一金性各住諸根分位，為公齊境位。（六）開示金師子為師，相成為弟子，順師說生決斷為法智。（七）舉一師子為主，餘為伴。以主為正，以伴為依。（以主伴為止作。出至相釋。）。或師子相子為正，師子所居台座等為依。（八）以金與師子同時生滅有無隨人意取之，為隨生根欲示現。（九）金與師子體用成壞自在，為逆順體用自在。（十）若約法說者，清涼大疏云：「教即難詮，即前五教乃至光香等義。即所詮，即五教等一切義理，理即生空所顯。二空所顯無性真如等理事。即心色知方等事，餘可思准。」（又可見十玄門等。）此上十義，同時相應成師子，為第一門。言名同時具足相應門者，結名，謂於十門中，此門總故，餘門皆具足。清涼云：「如大海一滴，即具百川之味。」十種之德故。隨一法攝無盡法及下九門，以此門總故。同時明無先後，具足明無所遺也。（相應義。如次上釋。）可知。［總釋］這一門是說，金與獅子形相同時緣起成立，無先無後，圓滿地具足了金體與獅子的一切。也就是說，本體和現象是互相適應、互相聯繫、互相依存，同時完滿具足的。［四］［遷注］作「謂若以眼收師子盡」。［勘文］作「此師眼收師子盡」。［顯鈔］作「此師子眼收師子盡」。［案］「師子眼收師子盡」，是說獅子的眼包容收盡了整個獅子相。［五］此句［勘文］、［顯鈔］「則」作「即」。［遷注］就以上二句作注云：如以布施一行，收盡一切行，總名布施故，號曰純也。［案］純，純粹，純一。「一切純是眼」，整個獅子的一切都是獅子眼。［六］下句［勘文］、［顯鈔］「則」作「即」。［類解］就以上四句作注云：眼耳互收，純一事故。［七］上句［遷注］作「若諸根同時相收」。上句［勘文］、［顯鈔］作「若諸相同時相收」。案：「諸相」應為「諸根」。下句［勘文］無「悉」字。下句［顯鈔］作「盡皆具足」。［類解］會諸根之同，例眼、耳之別。［案］諸根，指眼、耳、鼻、舌、身這些器官。佛教認為，眼、耳等對色、聲等能生起感覺，即對識的生起有增上力用，所以叫做根。「諸根同時相收，悉皆具足」，是說眼、耳、鼻、舌、身各個根同時包容收盡整個獅子相。［八］以上三句［遷注］、作「一一皆純，一一皆雜，是圓滿藏」。以上三句［勘文］、［顯鈔］作「即一一皆純，皆雜，亦一一皆是圓滿藏故。」［遷注］萬行同時，更互莊嚴，純雜無礙。［類解］眼即耳等，皆雜也。如菩薩入一三昧，即六度皆修，無量無邊諸餘行德，俱時成就，故名為雜耳，非眼等皆也。又入一三昧，唯行布施，無量無邊，更無餘行，名之為純。即教義章云：「純雜自在，無不具足，名圓滿。」［案］雜，駁雜不純。「一一皆雜」，是說眼、耳等諸根各各不同。「一一皆純」是說眼、耳等諸根均能包容整個獅子相，而各顯現為純一無別。圓滿藏，藏是蘊積、包容的意思。由於眼、耳、等諸根能同時包容獅子相，圓滿自足，叫做圓滿藏。［九］此句［遷注］「名」有「故」字。［勘文］、［顯鈔］「名」作「言」。［類解］此名依至相立，賢首新立廣狹自在無礙門。故大疏云：「如徑尺之鏡，見千里之影。」［案］「諸藏純雜具德門」，是說各種事物純一駁雜互相包容，無障無礙，圓滿自足。就宗教實踐來說，踐行某一法門時純是此一法門，是「純」，踐行不同法門時則含有一切差別，是「雜」，而不論純、雜、，均是自在圓滿具足的。關於「諸藏純雜具德門」，後來法藏改為「廣狹自在無礙門」，所謂「廣狹自在無礙門」，是說每一現象一方面能夠普遍適應一切現象，這可以說是廣；另一方面仍然保持自身的本性，這可以說是狹。每一現象同時具有廣狹兩個不同的方面，自在自足，無障無礙。［勘文］（五教章）又云：「諸藏純雜具德門，此上諸義或純或雜，如前人法等。若以人門取者，即一切皆入，故名為純。又即此入門，具含理事等一切差別法，故名雜。又如菩薩，入一三昧，唯行布施，無量無邊，更無餘行，故名純。或入三昧，即施戒度生等，無量無邊，諸餘雜行俱成就也，如是繁興法界，純雜自在，無不具足者矣，宜可思准之。」［顯鈔］前門於一一諸根，師子遍入即諸根中，有師子金體。此諸根收師子盡，師子全體純成別根，離此無別物。謂眼收師子盡，唯一眼無別耳等，是故云一切純是眼等。此門有純雜二義，此舉純門，約人法雲之。以人門取者，即一切皆人；以法門取者，一切皆法也。言若諸相同時等下，明雜門。諸相者，於金師子中含一切法，謂理事等，此於諸相中，就一門取之，一切皆一門也。若就十義同時取之，名雜也。即一一皆純皆雜離者，於此門中有無邊諸法，明於此諸法中有純雜義，謂一一見施戒等別體，名皆純。有無邊諸法，名皆雜也。即於雜門中，純雜二義並具足也。亦一一下，明當門物總意，就此純雜門成一師子，師子即圓滿純雜德。此門能藏故，名圓滿也。故言下，結門名，可知。［總釋］這一段話是講，如果用金獅子眼去包容攝盡整個獅子相，那末整個獅子純粹都是眼；如果用獅子耳去包容攝盡整個獅子相，那末整個獅子純粹都是耳。其它鼻、舌、身各根也這樣各各都能包容攝盡整個獅子相。由此，眼、耳等各根互有不同，是一一都雜；眼、耳等各根又可分別包容攝盡整個獅子相，是一一教純。既雜又純，互具功德，圓滿自足，叫做「諸藏純雜具德門」。這一門是講理事相即無礙的教理。任何現象（「事」）都是完整的本體（「理」）的體現，就現象來說，由於與其他現象不同，而表現為雜，就本體通過它所體現出來的現象可以包含其他一切現象來說，又表現為純，這樣即為雜又為純，互不妨礙，互不矛盾。法藏在華嚴義海百門鎔融任運門第四中說：「理不礙事，純恆雜也；事恆全理，雜恆純也。由理事自在，純雜無礙也。」意思也是一致的。［一０］此句［遷注］「金」上有「謂」字。［一一］［類解］多容一，則六根成立：一（一）［註：（一）「一」原作「多」，今改。容多，則師子無殊。［案］「相容成立」是說全體和獅子互相融合在一起成為金獅子。一，指金體。多，指師子相。［一二］上句［勘文］、［顯鈔］在「理事」下有「諸相」兩字。［類解］金性喻理，師子喻事，二雖互容，性相各別。［案］理，指所謂無差別的平等的本體。事，指事相、現象。「於中理事各各不同」，指「性相各別」（凈源解），就是說金體和獅子相融合，而其中無差別的本體（金）和本體（金）和有差別的現象（獅子）是不相同的。［一三］上句［遷注］缺「或一」二字。［類解］此經偈云：「以一佛土滿十方，十方入一亦無餘。世界本相亦不壞，無此功德故能爾。」［遷注］就此段作注云：如稱理之行，一一各容一切諸法，亦一一具一切諸行，雖相容不動也。［案］「各住自位」，是講本體（「一」）和現象（「多」）各不相同，各有自己的分位。［一四］此句［遷注］「名」上有「故」字。［類解］大疏云：「若一室之千燈，光光相涉。」［案］一多相容不同門，是說本體和現象相容成立而又互不相同。從宗教上說是，佛教的各種法門雖然彼此有別，但是任何一種法門都能包含其他法門的內容。［勘文］（五教章）又云：「一多相容不同門，此上諸義，隨一門中，即具攝前因果理事一切法門。如彼初錢中即攝無盡義者，此亦如是。然此一中，雖具有多，仍一，非即是其多耳。多中一等，准上思之。餘一一門中，悉如是重重無盡也。此經偈云：』以一佛土滿十方，十方入一亦無餘。世界本相義（一）［註：（一）「亦」據華嚴五教章補。］不壞，無此功德故能爾。』然此一多雖復相容含受，自在無礙，仍體不同也。所由如上錢義中釋。此有同體異體，准上思之可解。」［顯鈔］金與師子無別體，故互有相容義。謂依金有師子，此金容師子也。離師子無金，故師子諸毛盡，此師子容金也。如此相容無礙，有金師子成立，是故云金與師子相容成立。言一多無礙者，謂一入多，多入一，一即多，多即一，故云無礙。宗家明此義總有二門，一異體門，二同體門。就異體門中，有二門，一相入，二相即。先明相入，於師子十毛上說之，此亦有二門，一向上去，二向下來。初向上去者，一一毛是本數，何以故？緣成故二一毛中二毛，何以故？緣成故。若無一毛即二毛不成故，即一毛有全力攝於二毛也。仍二毛非一毛，三一毛中三毛，四一毛中四毛，五一毛中五毛，六一毛中六毛，七一毛中七毛，八一毛中八毛，九一毛中九毛，十一毛中十毛，何以故？緣成故。若無一毛即十毛不成，故即一毛有全力攝十毛也。仍十毛非一毛，餘九門亦如是。謂一二毛是本數，何以故？緣成故。二三毛中一毛，何以故？緣成故。若無二毛，即一毛不成故，即二毛有全力攝於一毛也。仍一毛非二毛，三二一毛中三毛等，乃至十二毛中十毛，何以故？緣成故。若無二毛，即十毛不成故。即二毛有全力攝十毛也。仍十毛非二毛。餘門准之可知。第二向下來亦有十門，一十毛是本數，何以故。二十毛即攝九毛，乃至十十毛即攝一毛，何以故？若無十毛，即一毛不成故。即一毛無全力歸於十毛故。仍一毛非十毛，餘例亦然如是。本末二門中，各具十門。餘一一毛中，准以思之。已上明相入義已。次相即義者，又有二門，一向上去，二向下來。初門有十門，一一毛，何以故？緣成故。一毛即十毛，何以故？若無一毛，即無十毛故，由一毛有體，餘毛皆空故，是故此一毛即是十毛。如是向上乃至第十，皆各如前准可知。言向下來者，亦有十門，一十毛。何以故？緣成故。十毛即一毛，何以故？若無十毛即無一毛故，由一毛無體，是餘毛有故，是故此十毛即是一毛矣。如上向下乃至第一毛，皆如前准可知。以此義故，當知一一毛即是多毛耳。第二同體門者，又有二門，一一中多，多中一，二一即多，多即一。初門又有二，一一中多，二多中一。初一中多者，有十門不同一一毛，何以故？緣成故。是本數一毛中，即具十毛，何以故？由此一毛自體是一，亦復與二毛作一，故即為二一，乃至與十毛作一故，即為十一毛。是故此一毛中，即自有十個一毛，仍一毛非十毛也。初一毛已爾，餘二、三、四已上九毛中，皆各如是，準例可知耳。二多中一亦有十門，一十毛，何以故？緣成故。十毛中一毛，何以故？由此一毛與十毛作一毛故，即彼初一毛，在十一毛之中，以離十一毛即無初一毛故，是故此一毛即十毛中一毛也，仍十毛非一毛也。餘下九、八、七、毛乃至於一毛，皆各如是，準例思之。第二一即多，多即一義，亦有二門，初一即多有十門不同，一一毛，何以故？緣成故。一毛即十毛，何以故？由此十一毛即是初一毛故，無別自體故，是故此十毛即是一毛也。餘九毛皆如是。二多即一亦有十門不同，一十毛，何以故？緣成故。十毛即一毛，何以故？以彼初一毛即是十毛故，更無自一毛，是故初一毛即是十毛也。餘九門，準例思之。問：此門與前異體門何別故？答：香象大師釋云：「前異體者，初一望後九異門相入耳。今此同體，一中自具十，非望前後異門說也。」即義亦准思之。至相大師（即智儼）釋云：「前異體門言一中十者，以望後九，名一中十。此門言一中十者，即一中有九故，言一中十也。」問：若一中即有九者，此與前異體門一即十，有何別耶？答：此中言一有九者，有於自體九，而一不是九，若前別體門說者，一即是彼異體十等，而去十不離一。又雲，問：此中言自體一即十者，與前同體一中十，有何別耶？答：前明同體中有十，而一非是十。此明一即十，而一即是十，以為異也。（已上至相十玄門釋也，彼雲「異體門中有二，一者一中多多中一，二者一即多多即一。同體門亦爾」云云。故有此釋也。廢立雖少殊，同異二門建立大體同之。故引之。）於此金師子諸根毛孔，有如此一多自在義故，雲一多無礙。言於中理事諸相各各不同才，理事等十義，如第一門說，於十門中一一皆具也。十義非一雲諸相，行相名別雲各各不同。言或一多各住自位者，如上一多義，隨智而成。須一即一，須十即十。如經雲，譬如數十法，增一至無量，皆悉是本數，智惠故差別。一多無自性，皆無性緣成一多也。然各一非十，十非一故，雲各住自位。言各一多相容不同門者，結門名也。［總釋］這一門是說，本體（理）是一，現象（事）是多。一方面，每一現象都是本體理的體現，所以，多就是一，一就是多。法藏說：「一全是多，方名為一；又多全是一，方名為多。多外無別一，明知是多中一；一外無別多，明知是一中多。良以非多，然能為一多；非一，然能為多一。」（華嚴義海百門鎔融任運門第四）一與多相容無礙。另一方面，一仍是一，多仍是多；本體是本體，現象是現象。金是理，獅子是事；金是一，獅子是多。「各住自位」，各有其相應的地位而互不相同。這就是本體與現象即互相又互不相同的關係。［一五］此句［遷注］「師子」上有「謂即」兩字。［一六］下句［遷注］作「皆各以金收師子盡」。下句［勘文］作「皆各金收師子盡」。下句［顯鈔］作「皆各全收師子盡」。案：「全」字生活費「金」字之誤。［遷注］喻法界緣起，一切諸法皆互相即相遍也。［類解］諸根諸毛，各攝全體。［案］皆以金收子盡，是說獅子的諸根毛各以其金體包容整個獅子相，也就是說，獅子的各種都是金體的顯現。凈源解：「諸根諸毛，各攝全體。」所言甚是。［一七］以上五句［遷注］作「一一皆徹師子眼，眼即耳，耳即鼻」。無「鼻即舌，舌即身」六字。以上五句［勘文］作「一一皆徹遍師子，耳即眼，眼即鼻」。無「鼻即舌，舌即身」六字。以上五句［顯鈔］作「一一皆徹遍，即師子耳即眼，眼即鼻」。無「鼻即舌，舌即身」六字。［類解］諸根相即，體非用外。［案］一一徹徧師子眼，是說獅子的每一根每一相都具備獅子眼，也就是說獅子眼徧布整個獅子。眼即耳，是說獅子的眼就是獅子的耳。［一八］以上三句［遷注］僅作「無礙無障」，無「自在成立」四字。以上三句［勘文］、［顯鈔］作「無障礙故」，，無「自在成立」四字。［遷注］對「一一皆徹師子眼，眼即耳，耳即鼻，無礙無障」作詮云：喻布施即九度，多行即一行也。［類解］經云：「一即是多多即一，文隨於義義隨文。」［案］自在成立，是說眼、耳等根相又彼此分別，各自成立。［一九］此句［遷注］、［顯鈔］「名」上有「故」字。此句［勘文］「名」作「故」。［類解］大疏云：「如金與金色，二不相離。」［案］相即，不離，不二，不同性質的東西彼此依存，並可以衍化為等同的關係。諸法相即自在門，是說行種現象即彼此相依相即，又各自存在。也就是說，佛教各種法門是圓融自在的。［勘文］（五教章）又云：「諸法相即自在門，此上諸義，一即一切，一切即一，圓融自在無礙（一）［註：（一）「無礙」，據華嚴五教章補。］成耳。若約同體門中，即自具足攝一切法也。然此自一切復自相即入，重重無盡無盡（二）［註：（二）華嚴五教章無下「無盡」二字。］故也。然此無盡能悉在初門也。故經云：『初發心菩薩，一念功德深廣無邊際，如來分別說，窮劫不能盡。何況於無量無數無邊劫，具足修諸度地功德行義』言一念即深廣無邊者，良由緣起法界一即一切故耳。如彼同體中，一錢即得重重無盡義者，即其事也。何況無邊劫者，即一一門中，各顯無盡義者是也。所以爾者，此經又云：『初發心菩薩即是佛故』也。由此緣起妙理始終皆齊，得始即得終，窮終方原始，如上同時具足，故得然也。又雲『在於一地普攝一切諸地功德』也，是故得一即得一切。又云：『知一即多，多即一故』也，十信終心即作佛者，即其事也。」問：如同體一門中即攝一切無盡者，為一時俱現前後耶？答：於一門中，一時炳然，現一切者，屬微細攝。隱（三）［註：（三）「隱」，據華嚴五教章補］映互現重重者，屬因陀羅攝。餘義即同即異，即多即少（四）［註：（四）「少」原作「小」，今改）］即始即終，如是自在具足一切無盡法門。仍隨舉一為首，餘即為伴。道理一不差失，舊來如此。辯同體一門中，具足自在無窮德耳。余異體等門中，亦復思之。問：若一門中即是（一）［註：（一）「是」，華嚴五教章作「具足」］一切無盡自在者，余門何用為？答：余門如虛空。何以故？同體一門並攝一切無盡故。問：此同體門中所攝一切者，但應攝自門中一切，豈可攝余門中一切耶？答：即攝自一切，復攝餘一一門中無盡一切，如是重重窮無（二）［註：「無」，華嚴五教章作「其」］法界也，何以故？圓融法界無盡緣起，無一一切，並不成故，此但論法性家實德故，不可說其（三）［註：（三）「故，此但論法性家實德故，不可說其」十四字，據華嚴五教章補。］無（四）［註：（四）華嚴五教章「邊量」上無「無」字。］邊量故。此經偈云：『不可言說諸諸劫中，演說一切不可說；不可說劫猶可盡，說不可說不可盡。』又偈云：『一切眾生心，悉可分別知。一切剎微塵，尚可算其數。十方虛空界，一毛猶可量。菩薩初發心，究竟不可測。』良由此一乘圓極自在無礙法門，得一即一切故耳。因果俱齊，無前後別故。地論云：『以信地菩薩，乃至與不可（五）［註：（五）「可」，據華嚴五教章補。］思議佛法為一緣起。』以六相總別等義而用括之，明知因果俱時相容相即（六）［註：（六）「即」據華嚴五教章補。］各攝一切，互為主伴，深須思之，此事不疑。又經云：『以以故？此初發心菩薩即是佛故。悉與三世諸如來等，亦與三世佛境界等，悉與三世正法等，得如來一身無量身，三世諸佛平等智慧，所以化眾生皆悉同等。』又雲『初發心時便成正覺，具足慧身不收他悟』如是云云無量，廣如經文。問：此等（一）［註：（一）「等」，據華嚴五教章補。］歡因中德耳，豈可即果德耶？答：此一乘義，困果同體，成一緣起，得此即得彼，由彼此相即故。若不得果（二）［註：（二）「果」，據華嚴五教章補］者，因即不成因，何以故？不得果故非因也。問：上言果分離緣不可說相，但論因分者，何故十信終心，即辯作佛得果法也？答：今言作佛者，但初從（三）［註：（三）「初從」，華嚴五教章作「從初」］見聞已去，乃至第二生即成解行，解行終心在位窮滿者，於第三生即得彼窮竟自在圓融果矣。由此因體依果成故，但因位滿者，勝進（四）［註：（四）華嚴五教章無「勝進」二字。］即沒於果海中也。是證境界故，不可說耳。此如龍女及普莊嚴童子、善財童子、兜率天子等，於三生中即翹（五）［註：（五）「翹」，華嚴五教章為「克」。］彼果義等，廣如經辯，應凖思之。問：上言一念即作佛者，三乘（六）［註：「乘」，據華嚴五教章補。］中已有此義，與此何別？答：三乘望理為一念即作佛，今此一乘，一念即得具足一切教義，理事因果等。如上一切法門，及與一切眾生，皆悉同時（一）［註：（一）華嚴五教章一連共有十個「同時」，此略去八個。］作佛。後後能（二）［註：（二）「後後能」，嚴華五教章作「後皆」。］新新斷惑，亦不住學地而成正覺，具足十佛以現無盡逆順德故，及因陀羅微細九世十世等，遍通諸位；謂十信終心已去，十解、十行、十迴向、十地及佛地等同時遍成，無有前後，具足一切耳。然此一念與百千劫無有異也，宜須思之。」［顯鈔］前第四門，於師子諸根，各各收師子全體盡，諸根一一有師子。第五門諸收師子，師子全體純是眼等，眼外無別體。（此門有純雜義，此即純義也。）此第六門，師子諸根毛頭收師子，師子全體成眼等，而眼等諸根別別自在成立，是故云皆各全收師子盡也。言一一皆徹遍者，謂師子全體徹遍眼，此眼即耳、鼻、舌、身等。如彼同體門中，本數一徹遍二、三、四、五等中，而此一即、二、三、四、五等。然此眼所攝耳、鼻、舌等，亦即入重重無盡。然此無盡耳鼻，皆悉在初門眼中，諸根體用相作自在故，雲耳即眼等。如是相即自在，故云自在成立無障礙也。此依相即門收師子全體，故一一徹遍，全體分根，自在成立也。是故第四、第五、第六三門，有皆收師子言。言同意別，得三門義思之，分齊全別矣。此約金獅子譬就。若依法說者，十身互相作，謂如經所說，以眾生身作自身，亦作國土身等十身。而不壞其相，若壞相非不思議。亦一剎入一切剎等，乃至十信、三賢、十聖、二覺相攝無礙，初發心時便成正覺等義，皆由有此義。問：此相即門意，諸法互相、相入，無盡重重，與上因陀羅門，有何差別耶？答：約金師子說者，眼等自體，重重映現，即因陀羅門攝也。眼耳等相望即入無盡，即此門意也。謂眼中有眼，此眼中亦有眼，如上所引帝綱影現喻，此眼等重重無盡者，設雖不望耳等，可名因陀羅。眼耳等別相相望，互即入者，設雖眼與眼不融，可名相即門。譬如一聚松林無邊者，是因為陀羅門。如松柳等諸無邊者，是相即門，有此不同也。故至相二玄門云：「若就隱映相應（一）［注；（一）「相應」二字據十玄門補］互相顯發，重重複重重，成其無盡者，即是因陀羅門攝」，乃至「若就三世間（二）［註：（二）十玄門無「問」字］圓融，無礙自在，相即復入，成其無盡復無盡者，即此門攝」。（此門者，相即門也。）結名可知。［總釋］這一段是講，金獅子的眼、耳、鼻等各個根和每一根毛，由於都是金做成的。因而各各都能包容收盡整個金獅子。由此每一個根也都遍布整個獅子。同樣，金獅子的眼也就是金獅子的耳，金獅子的耳就是金獅子的鼻，金獅子的鼻就是金獅子的舌，金獅子的舌就是金獅子的身。金獅子的各根既互相依存，互相等同，又各自存在，這叫「諸法相即自在門」。前一門「一多相容不同門」，著重請本體（理）與現象（事）的相容和不同的關係，而「諸法相即自在門」則著重講現象與現象與對方合為一體；能攝而包含對方的一方，是「攝他同已」，使對方與自己合為一體。［二０］此句［遷注］在「若看師子」上有「謂」字。此句［顯鈔］作「若著師子」。案：「著」為「看」之誤。［二一］此句［遷注］作「唯見師子無金」。此句［勘文］、［顯鈔］作「即唯師子無金」。［案］若看師子，唯師子無金，是說如果專註意獅子形相，就只看到獅子而看不到金體。［二二］此句［遷注］「即」作「則」。此句［勘文］、［顯鈔］作「即金隱師子顯］。［遷注］就以上三句作注云：喻事能隱理。［類解］就以上三句作注云：相顯性隱。［案］顯，顯現。隱，隱沒。［二三］第三句［遷注］「即」作「則」。第二句［勘文］、［顯鈔］在「唯」上只有「即」字。［遷注］就以上三句作注云：喻理能隱事也。［類解］就以上三句作注云：性類相隱。［二四］此句［勘文］、［顯鈔］無「若」字。［二五］此句［遷注］作「俱顯俱顯」案：前「顯」字應為「隱」字。此句［勘文］［顯鈔］作「即俱顯俱隱」。［類解］就以上三句作注云：性相同時，隱顯齊現。［案］俱隱俱顯，如凈源所解「性相同時，隱顯齊現」，是說獅子和金體都有隱，都有顯，隱或顯同時出現。［二六］以上二句［勘文］［顯鈔］作「隱好名秘密，顯即名顯著。」［類解］賢首品云：「東方入正受，西方徒定起。」［二七］此句［遷注］、［勘文］、［顯鈔］「名」上有「故」字。［類解］大疏云：「若片月澄空，晦明相併。」［案］秘密隱顯俱成門，是說獅子和金體的秘密顯著同時存在，同時成就。佛教各種法門或隱沒或隱現，也都俱時成就功果。［勘文］（五教章）又云：」秘密隱顯俱成門，此上諸義，隱復顯了，俱時成就也。故此經云：『於此方入正受，他方三昧起，眼入正受賄（一）［註：（一）此句華嚴五教章作「眼根相入正定」。］，色塵三昧起』等，又云：『男子身中（二）［註：（二）「中」字據華嚴五教章補］入正受，女人身中（三）［註：（三）「中」字據華嚴五教章節補。］三昧起』等。於一微塵入正受，一切微塵三昧起，一切微塵入正受（一）［註：（一）華嚴五教章無「一切微塵三昧起，一切微塵入正受」二句。］一毛端頭三昧起（二）［註：「起」字據華嚴五教章補。］，如是自在，此隱彼現，正受及起定同時，秘密成矣。又此經云：『十方世界有緣故，往返出入度眾生，或見菩薩入正受，或見菩薩從定起。』又雲（三）［註：（三）「雲」字據華嚴五教章補］『於彼十方世界中，念念示現成正覺，轉正***入涅槃，現分舍利度眾生。』如是無量，廣如經辯。又如佛為諸菩薩受記之時，或現前受記，或不現前秘密受記等。如上第一錢中十錢名為顯了，第二錢望第一錢中，十（四）［註：（四）「十」字據華嚴五教章補］即為秘密，何以故？見此不見彼故，不相知故，雖不相知見，然即此成彼，成故名俱成也，應如是凖思之。」［顯鈔］正見師子，從頭至足，皆師子相。離師子外，別不見金，故云金隱師子顯等。正見金，從頭至足唯是一聚金也，離金，別師子相不存，故云金顯師子隱等。次兩處看者，上明別顯別隱義，今顯上二義，金與師子兩處上轉，謂顯俱則無隱，隱俱則無顯，故不得俱。然隱顯同時得俱成。故探玄記云：「顯顯不俱，隱隱不並，隱顯顯隱，同時無礙。」故云俱顯隱也。問：何為隱顯義耶？答：眾多法體中，見此不見彼故，有隱顯義。摩耶夫人於此一處為菩薩母，他方世界亦為菩薩母亦然。此處為母顯，彼為隱等，可凖知。又經雲，「於此方入正受」。顯也。「他方三昧起」，隱也。「眼根入正受」，顯也，「色塵三昧起」，隱也。此隱顯俱時成就，非前後異時。清涼云：「如八九日月半顯隱，正顯即隱。不同晦月，隱時無顯；不同望月，顯時無隱。以一攝多則一顯多隱，以多攝一則多顯一隱。一毛攝法界，則余法界，則余毛法界皆隱，餘一一毛互相攝入，隱顯變然。然其地半月非但明五晦俱，而明下有晦，晦下有明。如東方入正定為一半明，西方從定為起一半晦。而東人處即於東起，如明下有暗；西方起處，即於西方入，如暗下有明。故稱秘密隱顯俱成。」言隱好名秘密、顯即名顯著（一）［註：（一）下一「著」字，應為「者」字。］如次釋隱顯義。下句結門名可知。問：如上所引清涼釋，以隱顯同時義名秘密。又至相大師十玄門云：「而此隱顯體無前後故，言秘密。」此亦以同。即秘密之言，俱名於隱顯。然今章中，於隱顯言有秘密，顯著別名，豈非相違耶？又依此義門有重言無用過，謂隱言即秘密顯同時義，故名秘密。秘密言俱名隱顯也。至隱即名秘密等釋者，唯釋隱覆顯了義，非釋門名也，可知。［總釋］這一門是說，如果注意看到師子（喻現象），那末，師子會顯現出來，而金（喻本體）隱沒，如果注意看金，那末，金顯現出來，而師子隱沒。如果即注意看師子又注意看金，那末，師子和金都有隱沒和顯現。這樣，師子和金，即現象和本體的隱現同時存在，叫做「秘密隱現俱成門」。此句［勘文］、［顯鈔］缺「金與」二字。［二九］下句［勘文］、［顯鈔］作「若一若多」。［類解］若觀金時，師子似隱，唯顯一金。觀師子時，金性似隱，具顯諸根。［案］一，指金體。多，指師子諸相。［三０］［類解］一體真金，純而有力，六根分異，雜而無力。［三一］以上四句［遷注］作「定散同時，即此即彼，有力無力，主伴交輝」。案：以金師子章雲間類解為佳。上句［勘文］作「即彼即彼」。案：前一「彼」字系「此」字之誤。［遷注］就「謂金與師子，或隱或顯，或一或多，定散同時」作注云：經云：「汝應觀我諸毛孔，我今示汝，佛境界俱時歷然。」［類解］此主彼伴，交光互參。［案］即此即彼，就此和就彼。關於主伴，法藏在修華嚴奧旨妄盡還源觀起六觀門中說：「謂以自為主，望他為伴；或以一法為主，一切法為伴；或以一身為主，一切身為伴。」比如，人們注意於獅子，那末獅子就為主，其餘一切都為伴。雖然有如此的不同，但是又互不相礙，兩者是交相輝映的。［三二］下句［遷注］作「悉皆相容」。下句［勘文］作「皆盡相容」。［遷注］就「即此即彼，有力無力，主伴交輝，理事齊現」作注云：所現萬法，海印炳然。［類解］教義章云：「猶如束箭，齊頭顯現。」［案］理事齊現，是說本體和現象一齊顯現。［三三］下句［勘文］、［顯鈔］作「微細成辨故」。案：古辦與辦通。［遷注］以理成事，事法不定，互相容攝，安立同時。［類解］經云：「一塵中有無量剎，剎復為塵說更難。」［案］微細成辦，如「一塵中有無量剎」，是說極微細的事物都能包容其他一切事物。［三四］此句［遷注］「名」上有「故」字。［類解］大疏云：「如瑠璃缾，盛多芥子。」［案］微細相容安立門，是說微細的事物可以包容一切事物。佛教的一切法門，也都於一念中具足。［勘文］（五教章）又云：「微細相容安立門，此上諸義，於一念中，具足始終同時（一）［註：（一）「同時」，華嚴五教章作「別時」。「別時」，是。］前後逆順等一切法門，於（二）［註：（二）「於」字據華嚴五教章補］一念中，炳然同時齊頭顯現，無不明了，猶如束箭齊頭顯現耳。故此經雲『菩薩於一念中，從兜率天降神母胎，乃至流通舍利，法住久遠（一）［註：「遠」，原用「近」據華嚴五教章改。］及所被益諸眾生等，於一念中，皆悉顯現，廣如經文。』又云：『一毛孔中，無量佛剎，莊嚴清凈，曠然安住。』又云：『於一塵內，微細國土，一切塵等，悉於中住。』宜可如理思之。問：此義與上因陀羅云何別耶？答：重重隱映互現因陀羅攝，齊頭炳然顯著（二）［註：「顯著」，原作「現者」，據華嚴五教章改］微細攝。此等諸義，並別不同，宜細思之。［顯鈔］於此師子一體，有種種義門。而微細安立，言或隱顯者，指第三門義。言若一若多者，指第二門義。言定純定雜者，指第五門義。言有力無力，即此即彼者，指第六門義。於中上四字明相入，下四字明相即。言主伴交輝理事齊現下，正列上諸義，結屬此門。就中重重所現諸法，舉一為本，以余為伴。各各相望即入，故云交輝。問：此中主伴言，有何義耶？答：我宗定判，舉諸法必雲十十無盡，主伴具足，十十義略如前出。主伴者，謂十十法門主伴交（三）［註：（三）「交」，原作「絞」，今改］絡故，成無盡也。謂十方一一微塵中，說華嚴經時舉一為主，以余為伴。問：何故作此主伴，成無盡耶？答：且如華嚴會通塵方無邊剎土，但橫計其數，雖知無盡，未知即入圓融義，唯三乘一相義，非一乘相圓極說。即經中說十十皆顯無盡顯圓融義也。謂主與主相對，伴與伴相對，唯有遍法界義。今取十剎海會，舉一為主，以余為伴。餘九亦互為主，余亦為伴。有空有力無力義，相即相入故，成百門乃至千門重重無盡門，是故旨歸云：「互為主伴，通有四句。謂主主不相見，伴伴亦不相見。各遍法界，彼此互無故，無相見。主之興伴，其必相見。伴主亦爾，共遍法界，此彼互有故，無不相（一）［註：（一）「相」，據華嚴經旨歸補。］見。如（二）［註：「如」，據華嚴經旨歸補。］舍那為主，證處為伴。無有主而不具伴故，舍那與證處同遍法界，設於東方證法來處，彼有舍那，還有東方，而來作證。如是一一具具（三），遠近皆同，遍周法界。一切塵道，無障無。思之可見。」釋曰，此就說經說處，余佛說處與舍那說相對，辨主伴也。相見中，此彼互有者，成主伴也。經中雲說處，此方說華嚴經時，雲一切微塵中亦如是說，如彼微塵中說華嚴經時，亦云一切微塵中亦如是說如是展轉重重，無盡無盡。此中舉一方說處為主，余為伴，圍選以此為相見。依空有力無力義，如是相成故，如前成之。依此相即義，見微塵說處也。不爾者，不見之，非如神功力反化等，是法性實德也。翻此別取重重伴伴，雲不相見。言理事齊現者，理事教義等十義，同時顯現也。十玄義云：「一切法門，於一念中，炳然同時，齊頭顯現，無不明了，猶如束箭，齊頭顯現耳。」言皆悉相容等，若約譬說者，於金師子一體上，教義、理事等諸義，相容齊現。如彼束箭。雖有相違法，無礙安立也。清涼大師釋此門總意云：「炳然齊現，猶彼芥瓶。」解曰，如瑠璃瓶多盛齊現，不相妨礙，非前非後也，故云不礙安立。如八相中，一一相內即具八相，名微細故，雲微細成辦（一）［註：（一）「辨」作「辦」。］問：此門因陀羅門有何差別耶？答：因陀羅如上成。此門別者，若無相容義者，諸門各別。由此門故，一時具諸門義。故至相云：「若諸門一時具顯，不相妨礙者，即是相容門攝。」言故名等者，結名可知。［總釋］這一段是講，金獅子的金和獅子，或者隱沒或者顯現，或者是一或者是多，定為純定為雜是有萬有力是無力，或為此為為彼，為主為伴，交相輝映。本體（理）和現象（事）一起顯現，互相容納，互不妨礙彼此的成立，就如極微細的事物也能包容其它一切事物，叫做「微細相容安立門。」［三五］此句［遷注］「師」上有「謂」字。此句［勘文］、［顯鈔］「師」上有「即此」兩字。［案］支，通肢，四肢；即，骨骱。支節，此指獅子的四肢和關節。［三六］下句［勘文］、［顯鈔］作「各各金收師子」。［遷注］小法中含大法。［案］一一毛處，各有金師子，是說金獅子每一根細小的毛都各各包含有金獅子的全體。［三七］［勘文］作「一一能所師子」。案：「毛處」較「毛處」較「所能」明白易懂。［三八］此句［遷注］、［勘文］「一」下有「莖」字。此句［顯鈔］「一」下有「塵」字。［類解］就以上五句作注云：以一切攝一切，同入一中，即交涉無礙門。偈云：「一切佛剎微塵等，爾所佛坐一毛孔。」［案］一一毛處師子，同時頓入一毛中，是說所有毛中的獅子同時立即包容於一根毛裡頭。［三九］上句［遷注］作「各各顯露」。以上二句［勘文］、［顯鈔］作「一一莖毛中，各各皆有無邊師子。」［遷注］就「一一毛處師子，同時頓入一莖毛中，各各顯露，皆有無邊師子」作注云：一事中含多事，一多頓現。［案］一一毛中，皆有無邊師子，是說金獅子的每一根毛都具有無數的金獅子。［四０］第一句［遷注］作「一一毛頭」。第二句［勘文］、［顯鈔］「帶」作「載」。第三句［遷注］、［勘文］、［顯鈔］「一」下有「莖」字。［類解］就以上五句作注云：又以一切攝一切，帶之復入一中，即相在無礙門。偈云：「無量剎海處一毛，悉坐菩提蓮華座。」［案］又復一一毛，帶此無邊師子，還入一毛中，是說金獅子的每一毛中，是說金獅子的每一毛又帶著無數的獅子進入一毛之中。［四一］下句「遷注」作「若帝綱之天珠。」以上二句［勘文］、［顯鈔］作「如是重重無盡無盡，如帝綱天珠」。［遷注］就「一一毛頭，帶此無邊師子，還入一莖毛中，如是重重盡」作注云：多入一無礙。［類解］梵語釋迦提桓因陀羅，此雲能仁天主。綱珠，即善法堂護凈珠綱，取譬交光無盡也。［案］無盡，佛教講無盡有兩種含義：一是指離開生滅的事物，一是指因緣和合而起的事物，是一我相即的。一即是多，多即是一，無窮無盡。這裡指後一種合義。重重無盡，就是一重一重地包含而沒有窮盡。天帝綱，印度神話說，帝釋天宮殿裝飾的珠綱，綱線由珠玉交織而成，每顆寶珠都能照見全部其他寶珠的影子，而影子又照見影子，交相輝映，彼此互攝，重疊無盡。這是說明現象與一現象之間的相互交滲，錯綜複雜的普遍聯繫。［四二］此句［遷注］「名」上有「故」字。［類解］在疏云：「若兩境互照，傳耀相寫」。［案］因陀羅綱，即帝釋天的寶綱，因帝釋天梵天梵名釋迦提桓因陀羅，故名。法藏用來比喻事物的從橫交織、重重無邊；也比喻佛教各種法門之間互相映現，無窮無盡。因陀羅綱境界門，是說悟解萬物互相包含，層層疊疊，融成一體境界的法門。［勘文］（五教章）又云：「因陀羅微細境界門，此但從喻異前耳。此上諸義，體相自在，隱映互現，重重無盡。故此雲『於一微塵中，各示那由他，無數億諸佛，於中而說法。於一微塵中，現無量佛國，須彌金剛圍，世間不迫迮。於一微塵中，現有三惡道，天、人，阿修羅，各各受果報（一）［註：（一｝「果報」原作「報業」，據華嚴五教章改。］，此三偈即三世間也。』又云：『一切佛剎微塵等，爾所佛坐一毛孔，皆有無量菩薩眾，各為具說普賢行。無量剎（二）［註：「剎」字據華嚴五教章改。］海處一毛，悉坐菩提蓮花座，遍滿一切諸法界，一切毛孔自在現』又云：『如一微塵所示現，一切微塵亦如是。』余者云云無量，廣如經辯。此等並是實義，非變化成。此是如理智中如量境也。其餘變化等者，不入此例，何以故？此並是法性家（三）［註：（三）「家」字據華嚴五教章補］實德，法爾如是也。非謂（四）［註：（四）「謂」，原作「諸」，據華嚴五教章改］分別情識（五）［註：「識」，原作「謂」，據華嚴五教章改。］境界，此可去情思之。問：上言一塵現無量佛（六）［注（六）「佛」字據華嚴五教章補。］剎等者，此但是一重現而已，何故乃雲重重現耶？答：此方說華嚴經時，雲一切微塵中亦如是。如彼微中說華嚴經時，亦云一切微塵中亦如是說。如是展轉，即重重無盡也。宜凖思之。問：若據此文，重重無盡，有何分齊，云何辯其始終等耶？答：隨其智取，舉一為首，余則（七）［註：「則」，原作「亦」，據華嚴五教章改。］為伴。據其首者，好名當中，余即眷屬圍選。上諸教義等，並悉如是自在成耳。及前相即相入自在等，皆悉如是攝一切法，無窮（一）［註：「無窮」，原作「窮盡」，據華嚴五教章改。］法界，並悉因陀羅成也。」［顯鈔］余處解釋中，華葉一一微塵中，皆現無邊剎海。剎海復有微塵，微塵復有剎海，重重無盡。今例之雲，師子一一眼耳支節毛孔中，皆現無邊師子。師子復有眼耳支節毛孔，毛孔等中復有師子，重重無盡。問：何於自體眼耳等中收全體耶？答：師子相以金為性，以眼耳等皆無不稱金性故，如性普遍故，師子全體皆入眼毛處也。如此一根一毛內所含師子，皆亦稱金性故。一一遍入諸根，無盡無盡。何以故？若無一毛，無一切根故，是故此師子，以一毛一根成也。是故全體入一毛，此文師子全體，與諸根毛孔相望，一多相即，能所融通。總有四句，一、於諸根毛處，各各師子遍入。謂一根一毛皆稱金性，故離金師子無別體，故離一根一毛師子不成，故有此義，故云師子眼耳支節一一毛處，各各全收師子也。二、諸毛處師子同時頓入一毛中。謂諸毛一毛無別體，故諸毛所有師子同時即在一毛中，故云一一毛處，師子同時頓時，師子同時頓入一莖毛中也。三、一一毛中皆有無邊師子，謂如所依數量，能依師子遍也。問：此第三句，與第一句有何別耶？答：第一句一師子體遍多處，故云各各，即為一入多句。此第三句所入雲一一，能入雲無邊，即為多入多句，故云一一莖毛中各皆有無邊師子也。四、不壞此二多相，還入一毛中。謂別毛師子，攬此總成故。有此義也，即能入諸毛師子，是別，所入一毛師子，是總也。故云又復一一毛載此無邊師子還入一莖毛中也。如文易知。言如是重重等者，結無盡義，此非心識思量境界，不可思議，不可思議。問：此門意雖無盡融通，能所各別可現，何故金師子自體與諸根為能所現耶？故十玄義引經云：「於一微塵中，各示那由他無數億諸佛，於中而說法。於一微塵中現無量佛國須彌金剛圍，世間不迫迮。」又云：「一切佛剎微塵等，爾所佛坐一毛孔，皆有無量菩薩眾，各為具說普賢行。」此等以微塵為所現，以諸佛菩薩等為能現，明因陀羅義。今於一師子同體中，各各現無邊師子，其義如何？答：此有二義，一、章意依金師子譬作是說，凖下十玄義，以金為微塵，以師子為諸佛菩薩等，謂依即入圓融道理故，於師子諸根中皆現師子，且如對眼根者。問：此眼是誰眼？答：師子眼也。爾者，於此成眼根金中收師子全體，余根亦如是。譬如人是諸根皆人，畜是諸根皆畜，何以故？緣起道理無一，一切不成故。若眼根非師子，余根皆非師子。若爾者師子不能成就，翻此故知眼中皆攝師子，所含師子復有眼，彼眼中復有師子，無盡無盡。若如此知，即見眼無障礙法界，故以眼為門，結一乘見聞種子。以眼為門，常成正覺。余根亦然。故清涼大師釋法寶髻長者十曾八門舍宅云：「約所依即以八識而為其門，於眼根中入正定故。悟一一識即法界門，於眼覺悟即眼陀羅尼自在佛也。八識皆然。」即此之謂也。二、約法亦如是現。謂如是善財童子對普賢知識，於普賢菩薩一一支節毛孔皆有普賢菩薩等是也。所引十玄義文，且出依正相對一義，非無一毛孔皆有無量菩薩眾，即上所引菩賢業用等也。依此二義故，雲各各皆有等也。此約師說，旨歸說：「盧舍那身遍義中，名分圓無礙。彼雲分圓無礙者，即此遍法界盧舍那身。一一支分，一一毛孔，皆亦有自舍那全身，是故分處即是圓滿」等，即此義也。言如是重重無盡者，結帝綱義。如帝綱天天珠者，舉譬釋成，即此門義也。旨歸云：「如帝釋殿天珠綱覆，珠既明 勒十玄第七徹，互相影現，所現之影還能影現，如是重重不可窮盡」等。即帝綱者，帝釋宮羅綱也。言名因陀羅等者，結門名。因陀羅者，梵語，此雲主。或雲尊重，卅三天共尊重故。義與帝綱同可知。［總釋］這一段是講金獅子的眼耳和四肢關節，凡有毛的地方，每一根毛都各有金獅子；無數根毛中的獅子，同時包容於一根毛中。這樣，每一根毛中又都有無數的獅子；再是，每一根毛中又有帶著其他毛中所攝有的無數師子還歸於一根毛中。如此，每一事物中有無數事物，交互涉入，重重無盡，叫「因陀羅綱境界門」。這一門也是說，現象和世界中每一個事物都是本體理的完整體現，本體理包含一切事物，所以可以說每一事物都包含一切事物。不僅如此，更進一層，這一事物，不但包含一切事物，還包含了一每一事物中所包含的一切事物。同樣，其他任何一個事物中所包含的一切事物，也各各包含一切事物。為了說明這種觀點，據宋高僧傳法傳載：「（法藏）又為學不了者設巧便，取鑦十面，八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相對，中安一佛像，然一炬以照之，互影交光。學者因曉剎海涉入無盡這義。」每一境中，不止有其他鏡的影，而且有其他鏡中的影的影。因陀羅綱也如此，珠綱上的每一珠中現一切珠，又現一切珠中之一切珠，形成重重無盡的關係，這也就是所謂因陀羅綱的境界。［四三］第一句［遷注］作「謂說師子」。第一句［顯鈔］無「說」字。第二句［遷注］、［勘文］、［顯鈔］「以」作「用」。第三句［遷注］作「論此金體」，［勘文］［顯鈔］作「托此金體。」第四句［遷注］］［勘文］、［顯鈔］「具障」作「具彰」。案：作「彰」是。［遷注］覩萬法相，用顯真理。［類解］妄法生滅，無明也；如來藏不生滅，真性也。［案］無明，梵語Avidya的意譯，意思是指對真如、般若等佛教真理愚昧無知。此指沒有了解事物的真實，一味執著現象的生滅，卻不覺悟其虛妄，也叫做愚痴無明。說此師子，以表無明，是說獅子比喻有生滅的現象，通過塑造虛妄的獅子相，從而表示無明。金體，真金實體，這裡比喻真如本體。真性。真性，本體的不生不滅的真實本性。語其金體，具影真性，是說，以金體比喻真如本體，來彰明本體的不生不滅的本性。這正如光顯鈔所說：「謂師子即無明生滅分，金體即真如不生滅分也。」［四四］第一句［遷注］「理」上有「若」字。第一句［勘文］、［顯鈔］作「二事合說」。第二句［遷注］、［勘文］、［顯鈔］作「阿賴耶識」。［遷注］即染而凈，染（一）［註：（一）「染」原作「動」據文意改。］凈俱泯，方為正解。［類解］理事即真妄。論云：「真妄和合，非一非異，名阿賴耶識。」此識有覺不覺二義，覺即令生真性正解。不覺即令生無明正解。若約善財參諸知識，遇三毒三德圓，皆生正解。［案］理事全論，是說通過事（現象）領會理（本體）。況，比如的意思。阿賴識，阿賴耶識的略稱，梵文Alayavijnana的音譯。或譯作阿黎耶識，又名心、藏識、本識、根本識、種子識、異熟識、第八識等，義譯為藏、含藏，有能藏、所藏和執藏三義。能藏是指能藏攝一切事物的種子，所藏是指一切事物把自己的種子藏在阿賴耶識中，執藏是指第七識把它執以為我，而第八識藏此我執。阿賴耶識含藏著一切現象的種子（濳在功能），有著決定現象世界的存在和發展的作用，是產生一切事物的本原。它也是所謂眾生輪迴業報的主體，它含藏的善惡種子，在成熟時就能招感各種不同的果報，從本質上說，大體上相當於靈魂。法藏根據起信論的思想，認為阿賴耶識有生滅和不生滅兩個方面，有覺和不覺兩種含義，眾生可以通過覺而產生對事物真性的了解，克服無明。正解，正確的悟解。令生正解，使人們有真正的悟解。［四五］此句［遷注］在「名」上有「故」字。此句［遷注］、［顯鈔］在「名」下有「為」字。［類解］大疏云：「如立像堅臂，觸目皆道。」［案］託事顯法生解門，是說假託現象顯示本體，令人產生真正的悟解。也就是說，佛教是通過不同事情表現為不同法門，而不同的法門都體現了共同的教義，使人產生正解。［勘文］（五教章）又云：「託事顯法解門中，此上諸義，隨托之（一）［註：（一）「之」原作「別」，據華嚴五教章改。］事，以顯別法。謂諸理事等一切法門，如此經中說十種寶王雲等事相者，此即諸法門也。顯上諸義可貴，故立寶以樹之。顯上諸義自在，故標王以表之（二）［註：（二）「標王以表之」，原作「樹王以顯之」，據華嚴五教章改］，故資澤，故斷斷（四）［註：（四）「斷斷」，原作「斷齶」］故以雲標（五）［註：（五）「標」，原作「樹」，據華嚴五教章改］之矣。如此等事云云無量，如經思之。問：三乘中以有此義，與此何別？答：三乘托異事相，表顯異理，今此一乘所託之事相，即是彼所顯道理，更無異也。具足一切理事教義及上諸法門，無不攝盡者也，宜可如理思之。此上十門等解釋，及上本文十義等，皆悉同時會融成一法界緣起具德門，普眼（六）［註：（六）「眼」，原作「賢」，據華嚴五教章改］境界諦觀察余時，但在大解大行大見聞心中，然此十門，隨一門中即攝余門，無不皆盡。應以六相方便而（七）［註：（七）「而」作「與」，據華嚴五教章改。］會通之，此可凖，上來所明，並是略顯別教一乘緣起義耳、於其中諸餘法相及問答疑等，與彼三乘或同或異，所目（一）［註：（一）「目」，原作「因」，據華嚴五教章改］所設為方便等，廣如經論疏鈔、孔目、及問答中，於彼釋矣。與彼三乘全別不同，宜可廣依華嚴經普眼（二）［註：（二）「眼」，原作「賢，據華嚴五教章改。］境界凖之。問：此上道理，與彼三乘義別不同，此可信矣。又以何文證知三乘外別有一乘耶？答：此經自（三）［注；（三）「自」字據華嚴五教章補。］有誠文故，偈云：『一切世界羣生類，甚有欲求聲聞道，求緣覺者轉復少，求大乘者甚希有，求大乘者猶為易，能信是法甚為難。』良由此法出情難信，是故聖者將彼三乘對比決之。又偈云：『若眾生下劣，其心厭沒者，示以聲聞迫，令出於眾若。小乘也（四）［註：（四）「中乘也」三字據華嚴五教章。］。若人根明利，有大慈悲心，饒益於眾生，為說菩薩道。即大乘也（六）［註：「即大乘也」四字據華嚴五教章補］。若有無上心，決定樂大事，為示於佛身，說無盡佛法。一乘也（七）［註：「一乘也」三字據華嚴五教章補。］』由此一乘非下機堪受，是故大聖善巧，於彼三乘位中，隨其機欲方便少說。由不窮法界源，故權現（一）［註：（一）「現」字據華嚴五教章補］二身三身等佛。今為如是無上心機，樂大事（二）［註：（二）「事」下原有「欲」字，據華嚴五教章補］，方始現（三）［註：（三）「現」，原作「顯」，據華嚴五教章改。］佛十身境界，說無窮佛法耳，名現佛身說無盡佛法也。三乘但隨機而已，未顯諸佛十身自境界，故非現佛身。又隨機少說一相、一寂、一味理等，故非窮盡說也。何以故？三乘以此無窮為過失故，然此一乘以無窮為德故耳。又此經云：『於一世界中，聞說一乘者（四）［註：「者」原作「音」據華嚴五教章改。］，或二、三、四、五，乃無量乘。』此據本末分齊說耳。聖教文義顯然，不可以執情而驚怪者矣。」［顯鈔］此門意，托金師子顯正理，令生正解也。言此師子用表無明者，用者，異釋或雲，用者業用也。此師子以表無明為業用也。依此義者，師子之用也。或雲，以金為體，以師子為用，依此義師子即用。此用誰用，即金之用也。今雲用者，以也，是詞之字也，無指別義也。謂師子即無明生滅分，金體即真如不生滅也。此二分和合，成阿賴耶識。如此知名為正解也。問：上緣起門云：「以上金無自性，隨工巧匠緣，遂有師子起。起但是緣，幫名緣起。」准此文，此金師子總有三義，一所依金，二巧匠方法，三所成師子。所顯法亦可有三義，一所依真如，即是金也。二法因級，即無明等，是巧匠方法也。三此二和合成阿賴耶識，即金與師子無二體是也。爾者第二巧匠方法者，即當無明，然今文直雲此師子用表無明，未出巧匠緣，雲托（一）［註：（一）「托」，原作「詫」，據文義改。］此金體具彰真性，以玄記幻喻，有其五義，一所依之巾、二幻師術法等。於中巾喻如來藏，二幻師及術喻法起因緣，則如無明等。（如上引釋也。）此文中，以幻師術喻因緣，此亦可然。何故此中以師子表無明耶？答上緣起門意，於師子上，取依他起性門緣生義故，殊緣義至要故，出巧匠緣。探玄記亦以同，於依他起性上，論幻喻故。幻五義中法譬合說雲，三幻之相，喻依他起性。四存即亡，喻依他無性。五凡小謂有，取為人法。（此亦如上引。）此皆取依他起性上義也。此第十門依起信論等意，欲顯生（二）［註：（二）「生」下疑漏「滅」字。］不生滅和合非一非異阿賴耶識義。故於上取生滅義，故云用表無明，於金上取不生滅義，故云托此金體等。上文云：「師子雖有生滅，金體本無增滅。」此為取無生義。置雖字，雖然於金師子上顯生不生滅義，未必藉工巧匠緣，今釋准之可知，是故次正成阿賴耶識體云：「二事合說，況阿賴耶識，令生正解。」諸門分別不同，不可一準。言二事者，師子上生滅義，金上不生滅義。此二事和合，正如阿賴耶識生滅不生滅和合成其體，故以況之也。此義具如起信論義記中說，煩繁不出之。此依大乘實教，顯具分唯識道理若依大乘始教，但得一分生滅義。故章主心識章云：「若依始教，於阿賴耶，但得一分生滅之義。以於真理，未能融通，但說凝然不作諸法。故就緣起生滅事中，建立賴耶。從業等種，辨體而生。異熟報識，為諸法依。」乃至「若依終教，於此賴耶，得理通融二事分義。故論云：『不生不滅和合，非一非異，名阿賴耶識。』雲許真如隨熏和合依此本識，不同前教業等生故」等。然則依權實二教，一分具分二業不同，今依實教說具分正義，令物如此解雲，令生正解也。翻此故得一分義人，名惡惠也。是故密嚴經云：「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡惠不能知，藏即賴耶識。」解曰，依始教意，如來藏真常住無為法，賴耶識生滅法。今經宗說二分和合所賴耶識。起信論等依之成二分義，然惡惠不能知。文正指偏執者惠，具可見香象大師密嚴經疏。或人云，令生正解者，唯以說阿賴耶識雲正解也，未必權實對辨。至相十玄門出此門體云：「如法界品雲，開樓觀門相，見彌勒菩薩所行因事，至菩薩提道場。以樓觀即菩提相，所以言顯法生解也。」問：十玄義釋此門云：「問：三乘中以有此義，與此何別？答：三乘托異事相，表顯異理。今此一乘所託之事相，即是彼所顯道理，更無異也」等。至相十玄門說亦同之。然今章雲「何況阿賴耶識」等，似以異事顯異理，如何？答：今章意寄譬喻說，是故有況言。若依實義，如玄義等說，言名為等者，結門名也。（上來十玄門海印法門之秘鍵也。故清涼云：「若於此十門，圓明顯了，常入法界普賢之境。」學者宜留思而已。）［總釋］這一段是講，以金獅子為比喻，有生滅的獅子（事、現象）是虛幻的，這是表示無明；說金獅子有真金的實體（理、本體），這是彰明本體的無生滅的真性。把理事這兩方面合起來講，就如生滅與不生滅、不覺與覺和合的阿賴耶識一樣，可以通過生滅把握無生滅，由不覺轉為覺。這也就是「觀萬法相，用顯真理」（承遷注），通過現象以顯示本體，從而使人產生真正悟解的法門。［四六］上句［遷注］、「師子」上有「謂此」二字。上句［勘文］、［顯鈔］無「之」字。［遷注］喻真理隨緣成諸事法，各各不實也。［類解］隨工匠緣，時時遷謝。［案］有為之法，即有為法，同「無為法」相對。為，造作的意思，法，指一切事物。佛教稱由因緣造作而生的有生的有滅的一切事物為「有為法」。金剛經云：「一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露如電，應作如是觀。」念念，金師子章光顯鈔說：「念念者，一剎那也。」［四七］上句［勘文］作「剎那無間」。上句［顯鈔］，作「如剎那無間」。［案］剎那，梵文Ksana的音譯，意思是最短暫的時間。佛教著作中有說一彈指間有六十剎那，如法藏華嚴經探玄記說：「剎那者，此雲念頃，於一彈指頃有六十剎那」。有說一念中有九十剎那，一剎那又有九百生滅，如仁王護國般若經說：「一念中有九十剎那，一剎那經九百生滅。」有說剎那是譬喻所不能表達的短暫時間。這個佛教名詞現已成為常用口語。三際，即三世。［四八］以上二句［遷注］作「謂有過去、未來、現在三際」。以上三句［勘文］、［顯鈔］作「為過去現在未來。此三際各有過去現在未來」。［顯注］總相之中，分限不同。［類解］普賢行品云：「過去中未來，未來中過去。」亦離世間品答普慧之問也。［四九］第三句［遷注］「即」作「則」。第一句［勘文］、［顯鈔］作「總三三位」。第三句［勘文］、［顯鈔］「段」作「數」。案：作「段」是。［遷注］就「總有三三之位，以立九世」作注云：一即多，多不壞。又就「則束為一段法門」作注云：一法門中無量門，種種修短，各各不同。［類解］如師子諸根諸毛，本純一之金也。［案］九世，是說現象界的任何事物都分過去、現在和未來，而每一過去、現在和未來，又各分過去、現在和未來，共為九世。束，約束。法門，佛說的教義是法，這種法是眾生進入佛境的通道，猶如進屋的門，稱為法門。即束為一段法門，是說現象界的一切事物都受九世約束。［五０］第一句［勘文］作「雖後為世十世」，［顯鈔］作「雖復九世」。案：［勘文］有誤，以「雖則九世」為是。第二句［遷注］作「有隔不同」，［勘文］、［顯鈔］作「各各有融隔不同」。第四句［勘文］、［顯鈔］作「通融無礙」。［遷注］攝末歸本。［類解］通玄論云：「十世古今，始終不離於當念。」［案］一念，即一剎那，指極短暫的時間。融通無礙，同為一念，是說九世各各不同，又相互聯繫，相繼成立，圓融相通，無障無礙，同在一念之中，即「不離於當念」。［五一］此句［遷注］「名」上有「故」字。［類解］大疏云：「若一夕之夢翱翔百年。」［案］十世，此指九世加一念。法藏說：「即此一葉（指蓮華葉）既具遍一切處，亦復該一切時，謂三世各三，攝為一念，故為十世也。以時無別體，依華以立，華既無礙，時亦如之」（華嚴經探玄記卷一）十世隔法異成門，是說一念中有九世，九世又同為一念，事為十世，十世相互有別，又相由成立。也就是說，一切法門遍佈於「十世」之中。［勘文］（五教章）又云：「十世隔法異成門，此上諸義，遍十世中，同時別異具足顯現，以時與法不相離故。言十世者，過去、現在、未來、現在三世，各有過去、未來（一）［註：（一）「來」，據華嚴五教章補］及現在，即為九（二）［註：（二）「九」原為「三」據華嚴五教章改。］世也。然九世迭相即入，故成一總句，總別合成十世也。此十世具足成別異，同時顯現成緣起故，得即入也。故此經云：『或以長劫，短劫入長劫；或百千大劫為一念，或一念即為百千大劫；或過去劫入未來劫，未來劫入過去劫，如是自在時劫無礙，相即相對（一）「相」據華嚴五教章補］入渾融成矣。』又此經云：『於一微塵中，普現三世一切佛剎。』又云：『於一微塵中，普現三世一切眾生。』（二）［註：「又云：『於一微塵中，普現三世一切眾生。』」十五字據華嚴五教章補。］又云：『於一微塵中，普現三世一切諸佛佛事。』又云：『於一微塵中，建立三世一切佛轉***。』如是云云無量，廣如經文。此普攝上諸義門，悉於十世中自在現耳，宜可思之。」［顯鈔］余門約法釋師子，此門約時釋。言此師子是有為法等者，辨定師子體。問：此師子為有為法，為無為法？答：是有為法也。若雲有為法者，定可生滅，生滅長短為幾爾耶？答：念念生滅。念念者，一剎那也。依俱舍，時極少名一剎那，不可分析。出體雲，有動法行度一極微頃也。依大乘，一念中有九十剎那，一剎那中更經九百生滅，是佛智所知也。重言念者，相續義也。言生滅者，有為法生已還滅，滅已亦生。此生滅言實有生、住、異、滅四相。然此四相依始終二教，有隔念同念不同，如如說。依一乘九世相融為一念，今約一乘說十世。言剎那無間等者，生滅相續，中間等無間隔，故云間隔，故云無間。言分為三際等者，先約常途，總說三世，即離世間品經云：「過去說過去，過去說未來，過去說現在。現在說現在，現在說未來，現在說過去。未來說未來，未來說過去，未來說現在」今順此說，先分三際。言總三三位以立九世等者，於三世中，亦說三世。謂如過去世中，法未謝之時，名過去現在。更望過去，名彼過去為過去過去。望今現在，此是未有，是故名今為過去未來。此如一具三世俱在過去。又彼謝已，現在法起未謝之時，名現在現在。望彼過去已滅無，故名彼以為現在過去。望於未來是未有故，名現在未來。此三一具俱在現在。又彼法謝已，未來法起未謝之時，名未來現在。望彼現在已謝無，故名未來過去。更望未來亦有未有，故名未來未來。此三一具往在未來。此九中各三現在，是有六過未俱無。言即更束為一數法門者，上所說九世迭相即相入，故成一總句，總別合論，為十世也。言雖復九世等者，世非一故，名各各束為一數雲融也。有此差別雲不同。言相由成立乃至同為一念者，明相即相入緣起相由義，且如過去現在法未謝之時，自是現在。以現在現在望之乃是現在之過去，是故彼波法亦現在亦過去，所謂異故，不相違。又現在現在法，自是現在，以未謝故。以過去現在望之，乃是過去之未來。又未來現在望之，復是未來之過去，是故彼法亦現在亦未來。現在望之，復是未來之過去，是故彼法亦現在亦過去。又未來現在法，亦現在亦未來。准之可見。依有此等義故，雲相由成立。言通融無礙，同為一念者，無此世，彼世不成故。此世不失本位，而能即入故。無量無數劫，通融無礙，同為一念故。雲通融等，具如別章說。十世乃至理事等諸門即入，而不失前後短長等相故，雲十世隔法異成門可知。［總釋］這一門是從時間上講事事無礙的道理。金獅子是因緣和合而生的事物，時時刻刻在生滅過程中，在極短短暫的剎那間都分過去、現在、未來三際，過去、現在、未來每一際又分過去、現在和未來，共為九世，一切事物都受九世的約束。法藏在華嚴海百門鎔融任運門第四中說：「融念劫者……由一念無體，即通大劫，即通大劫，大劫無體，即該一念。由念劫無體，長短之相自融，乃至遠近世界，佛及眾生，三世一切事物，莫不皆於一念中現。何以故？一切事法，依心而現，念既無礙，法亦隨融。是故一念既見三世，一切事物顯然。經云：『或一念即百千劫，百千劫即一念。』雖是九世，各各不同，但又相由成立，融通無礙，同為一念。九世和一念共為十世。這樣，十世時移世異是相隔，而每一事物又能遍十世，同時成就，雖異而成，稱為十世隔法異成門。［五二］第一句［遷注］「金」上有「謂」字。第一句［勘文］、［顯鈔］作「即此師子與金」。第二句［遷注］作「或顯或隱」。第四句［勘文］、［顯鈔］作「無有自性」。［遷注］法無定法，隨心轉變。［類解］謂全心一事，隨心徧一切中，即一隱多顯也。全心之一切，隨心入一事中，即多隱一顯也。以表師子與金，悉皆迴轉而無定相耳。［案］心，指真心。法藏在五教章中說：「唯心迴轉善成門，此上諸義，唯是一如來藏，有自性清凈心轉也」真心，即自性清凈心，約相當於絕對的精神本體。迴轉，是轉變、變化的意思。由心迴轉，由真心轉變生成。［五三］以上三句［遷注］作「說理說事，有成立」，並注云：法本具足，隨機隱顯。上句［勘文］「說事」作「諸事」。案：「諸」字應為「說」字。［類解］經云：「應觀法界性，一切唯心造。」［五四］此句［遷注］作「故名由心迴轉善成門。」此句［勘文］、［顯鈔］「名」上有「故」字。［類解］賢首亦改此一門為：「主伴圓明具德門」，故大疏云：「如北辰所居，眾星拱之。」［案］善成，完善圓滿的成就。唯心迴轉成門，是說一切都隨「真心」轉變生成，佛教一切法門唯是「真心」所起。［勘文］（五教章）又云：「唯心迴轉善成門，此上諸義，唯（一）［註：「唯」，據華嚴五教章補］是一如來藏，為（二）［註：（二）「為」據華嚴五教章補］自性情凈心轉也。但性起具德，故異三乘耳。然一心亦具足十種，如性起品十心義者，即其事也。所以說十者，欲顯無盡，故如是自在具足無窮種種德耳。此上諸義門，悉是此心自在作用，更無作物，名唯心迴轉等，宜思釋之。［顯鈔］正見師子時，唯師子無金，即師子為顯金為隱，正見金時，唯金無師子，金為顯師子為隱，如第三門說。或見師子一體為一，見五根差別為多，或見一毛等為一，見多毛等為多，如第二門說。尋如此諸義，於金師子上無有隱顯一多等自性，唯心分別所成。即金非師子，心分別之為師子，唯由心力迴轉金為師子。乃至於師子上，知隱顯等諸義，故云無有自性，由心轉也。言說事說理有成有立等者，語師子相為說事，顯金性為說理，藉巧匠功為有成，待此功能顯師子像為有立，即師子體也。若約法說者，十玄門雲，前諸義教門等，並是如來藏性，清凈真心之所建立。若善若惡，隨心所轉，故云迴轉善成。心外無別境，故言唯心。若順轉即名涅槃。故經云：「心造諸如來，若逆轉，即是生死。」故經云：「三界虛妄皆一心作，生死涅槃皆不出心」等。五教十玄義云：「此上諸義門，悉是此心自在作用，更無餘物（一）［註：「物」下原有「故」字，據華嚴五教章刪］，名唯心迴轉等。」解曰。二師俱雲上諸師義門者。結歸唯心作用也。其心者，指如來藏性清凈真心。如文易了。言故名唯心等者，結門名可知。［總釋］這一門是講，金（喻本體）與獅子（哈現象），或隱或顯，或一或多，各無自性，隨真心迴轉生起，這樣，理（本體）和事（現象）都各有成立，一切都是真心的變現。後來法藏把這一門改為主伴圓明具德門，說「此圓教法理無孤起，必眷屬隨生。……又如一方為主，十方為伴，余方亦爾是故主主伴伴，各不相見，主伴伴主，圓明具德。」（華嚴經探玄記卷一）一種現象生起，是為主，其他現象也必然伴隨著生起，這樣就形成了互為主伴的關係，因而任何一種現象也都圓滿具足一切功德 括六相第八［一］師子是總相［二］，五根差別是別相［三］，共從一緣起是同相［四］，眼、耳等不相濫是異相［五］；諸根合會有師子是成相［六］，諸根各住自位是壞相［七］。校釋［一］［遷注］法無定相，舉一即多。［類解］雲華（即智儼）十玄，根於觀門。剛藏（一）［註：「剛」，疑係「康」字之訛。剛藏，疑為康法藏之誤。］六相，源乎在經。經觀融通，相玄交徹，故第八括六相。［案］括，包括、包容。六相，指事物的六種相狀，即總相、別相、同相、異相、成相和壞相。括六相，是講一切事物都包容有六種相狀，也就是從哲學上論述部分和整體各種關係。［二］此句［遷注］「師子」上有「謂」字。此句［勘文、［顯鈔］「師子」上有「言一」二字。［類解］一即具多為總相。［案］總相，指獅子的全體，即事物的整體。［三］［類解］多即非一名別相。［案］五根，指眼、耳、鼻、舌、身。別相，不同的五根各為獅子的一部分，唯指事物整體的各個組成部分。［四］此句［遷注］無「從」字。此句［勘文］、［顯鈔］「共從」作「共成」。［類解］多類自同成於總。［案］同相、眼、耳等到時緣起而形成獅子，也就是組成為整體的各部分的共同性。［五］此句［遷注］作「眼耳各不相到是為異相」，［勘文］作「眼耳各不相是異相」，［顯鈔］作「眼耳各不相是異相」。案：以金師子章雲間類解本為勝。［類解］各（一）［註：（一）「各」原作「名」據華嚴五教改。］體別異現於同。［案］不相濫，不相同。異相，眼、耳等各不相同，也就是事物整體各部分的差別。［六］此句［遷注］作「諸根合會是成相」，［勘文］作「諸根合會復有師子是成相」，［顯鈔］作「諸根會得有師子是成相。」［類解］一多緣起理妙成。［案］成相，是說眼、耳等諸根和合而成獅子，即各部分共同組成為整體。［七］此句［遷注］「諸根」作「諸緣」。案：「諸緣」應為「諸根」。［案］壞相，是說眼、耳等各自獨立而不和合，則無獅子相。也就是各部分只停留在各自本位上，不共同組成為整體。［遷注］對「括六相」整段作注云：顯法界中無孤單法，隨舉一相，具此六相，緣起集成，各無自性。一一相中含無盡相，一一法中具無盡法。［類解］壞住自法常不作。另，對「括六相」分句作注後，還解說：教義章中有八（一）［註：（一）「八」，原作「入」，據華嚴五教章改。］句偈文，上引六句，隨文注之。末後二句結歡勸修，云：「唯智境界非事識，以此方便會一乘。」彼章廣寄一舍，以喻六相。後學如仰祖訓，宜悉討論耳。［勘文］（二）［註：（二）勘文的本段注文，系錄自法藏華嚴五教章卷四第十義理分齊者第四門六相圓融義。］六相緣起，三門分別：初、列名略釋，二、明教與意，三、問答解釋。初、列名者，謂總相、別相、同相、異相、成相、壞相。總相者，一含多德故。別相者，多德非一故。別依比（三）［註：（三）「別依比」原作「別相者依止」，據華嚴五教章改。］總滿彼總故。同相者，多義不相違，同成一總故。異相者，多義相望，各各異故。成相者，由此諸義緣起成故。壞相者，諸義各住自法不移動故。第二、教興意者，此教為顯一乘圓教法界緣起，無盡圓融，自在相即，無礙鎔（一）［註：「鎔融」，原作「容持」，據華嚴五教章改。］，用至因陀羅無窮理事等。此義現前，一切或障，一斷一切，得九世十世惑（二）［註：「或」字據華嚴五教章改］滅。行德即一成一切成，理性即一顯一切顯，並普別具足，始終皆齊，初發心時便成正覺。良由如此法界緣起六相容融，因果同時，相即自在，具足逆順，因即普賢解行，及以證入果，即十佛境界的顯無窮，廣如華嚴經說。第三、問答解釋者，然緣起法一切處遍通，今且略據緣起成舍辨。問：何者是總相？答：舍是。問：此但椽等諸椽，何者是舍耶？答：椽即是舍，何以故？為椽全獨能作舍故，若離椽舍即全不成故，若（三）［註：「若」上原文有「為此」二字，據華嚴五教章刪。］得椽時即得舍矣。問：若椽全自獨作舍者，未有瓦等，亦應作舍？答：未有瓦等時，不是椽故不作，非謂是椽而不能作。今言能（四）［註：（四）「能」，據華嚴五教章補。］作者，但論椽能作，不說非椽作，何以故？椽是因緣，由未成舍時無因緣故，非是緣（五）［註：（五）「緣」，原作「椽」，據華嚴五教章改。］也。若是椽者其畢全成，若不全成（六）［註：（六）「成」原作「作」，據華嚴五教章改。］不名為椽。問：若椽等諸緣，各出少力共作，不全作者，有何過失？答：有斷常過。若不全成，但少力者，諸緣各少力，此但多個少力，不成一全舍故，是斷敢。諸緣並少力，皆無全成，執有全舍者，無因有故是其常也。又若不全成者，去卻一椽時，舍應猶（一）［註：（一）「猶」下原有「成」字，據華嚴五教章刪。］在，舍既不全（二）［註：「不全」，原作「全不」，據華嚴五教章改。］成，故知非少力並全成也（三）［註：（三）「也」，原作「故」，據華嚴五教章改。］。問：無一椽時豈非舍耶？答：但是破舍，無好舍也，故知好舍也，故知好舍全屬一椽。既屬一椽，故知椽即是舍也。問：既舍即是椽者，余板（四）［註：（四）「板」，原作「枑」，據瓦等應即是椽耶？答：總並是緣，何以故？去卻椽即無舍（五）［註：（五）「去」，「舍」字均據華嚴五教章改］故。所以然者，若無椽即舍壞，舍壞故不名板（六），是故板（七）［註：（六）（七），原作「枑」，據華嚴五教章改補］瓦等即是椽也。若不即椽（八）［註：（八）「椽」字據華嚴五教章補。］者，舍即不成，椽瓦等並不成。今既並成，故知相即耳。一椽即爾，余椽例然。是故一切緣起法不成即已，成則（九）［註：（九）「成則」二字據華嚴五教章改。］即相，即容融無礙，自在圓極，難思出過情量，法性緣起通一切處，准知。第二別相者，椽等諸緣別於總故，若不別者，總義不成，由無別時即無總故。此義云何？本以別成總，由無別故總不成也。是故別者，即以總成（一）［註：（一）「成」原作「為」，據華嚴五教章改］別也。問：若總即別者，應不成總耶？答：由總即別故，是故（二）［註：（二）「是故」二字據華嚴五教章補。］得成總。如椽即是舍，故名總相。舍即是椽，故名別相。若不即，舍不是椽。若不即，椽不是舍。總別相即，此可思之。問：若相即者，云何說別？答：只由相即，是故成別。若不相即者，總在別外，故非總也。別在總外，故非別也。思之可解。問：若不別者，有何過耶？答：有斷常過。若無別者，即無別椽瓦，無別椽瓦故，即（三）［註：「即」上原有「故」字，據華嚴五教章刪］不成總舍，故是斷也。若無別椽瓦等，而有總舍者，無因有舍，故是常也。第三同相者，椽等諸緣和同作促進，不相違故，皆名舍緣（四）［註：「緣」，原作「椽」，據華嚴五教章改］，非作余物，故名同相也。問：上與總相何別耶？答：總相唯望一舍說，今此同相，約椽等諸緣，雖體各別，成力義齊，故名同相也。問：若不同者，有何過耶？答：若不同者，有斷常過也。何者？若不同者，椽等諸義（五）［註：（五）「義」，原作「緣」，據華嚴五教章改。］互相違背，不同作舍，捨不得有，故是斷也。若相違不作舍，而執有舍者，無因有舍，故是常也。第四異相者，椽等諸緣隨自形類相差別故。問：若異者應不同耶？答：只由異故，所以同耳。若不異者，椽既丈二，瓦亦應（一）［註：（一）「亦應」，原作「應亦」，據華嚴五教章改］。壞本緣法故，失前齊同成舍義也。今既舍成，同名緣者，當知異也。問：此與別相有何異耶？答：前別相者，但椽等諸別於一舍，故說別相。今異相者，椽等諸緣迭互相望而卻步，各各異也。問：若不異者，有何過耶？答：有斷常過也。何者？若不異者，瓦即同椽（二）［註：（二）「椽」原作「緣」，據華嚴五教章改］丈二，壞本緣法不共（三）［註：（三）「共」字據華嚴五教章補］成舍，故是斷。若壞緣者不成舍，而執有舍者，無因有舍（四）［註：（四）「無因有舍」原作「舍無因」，據華嚴五教章改］，是故是常也。第五成相者，由此諸緣，舍義成故。由成舍故，椽等名緣。若不爾者，二俱不成。今現得成，故知成相互成之（五）［註：（五）「互成之」三字據華嚴五教章補］耳。問：現見椽等諸緣，各住自法，本不作舍，何因得有舍義成耶？答：只由椽等諸緣不作故，舍義得成。所以然者，若椽作舍者，即失本椽法作故，舍義不得成。今由不作故，椽等諸現前，由此現前故，舍義得成矣。又若不作舍，椽等不名緣，今既和緣名，明知定作舍。問：若不成者（六）［註：「過」字據華嚴五教章補］何過（七）［「過」字據華嚴五教章補］失？答：有斷常過。何者？舍本依椽等諸緣成，今既並不作，不得有舍，故是斷也。本以緣（一）［註：（一）「緣」字據華嚴五教章補］成舍名為椽，今既不作舍，故即無椽，亦是斷。若不成者，舍無因有，故是常也。又椽不作捨得椽名者，亦是常也。第六壞相者，椽等諸緣各住自法本不作故。問：現見椽等諸緣作舍成就，何故乃說本不作耶？答；只由不作故（二）［註：「故」字據華嚴五教章補］，舍法得成，若作捨去不住自法者，舍義即不成。何以故？作去失法，舍不成故，今既舍成，明知不作也。問：若作去有何失？答：有斷常二失。若言椽作舍（三）［註：「舍」字據華嚴五教章補］去，即失椽法，失椽法故，舍即無椽不得有（四）［註：「有」字據華嚴五教章補］，是斷也。若失椽法而有舍者，無椽有舍是常也（五）「無椽有舍是常也」，原作「無椽有故是斷常也」，又總即一舍，別即諸緣，同即互不相違，異即諸緣各別，成即諸緣辦（六）［註：「辦」原作「辨」，據華嚴五教章改］果，壞即各住舌法，乃為頌曰：「一即具多名總相，多即非一是別相。多類自同成於總，各體別異現（七）［註：（七）「現」，原作「顯」，據華嚴五教章改］於同。一多緣起理妙成，壞往自法常不作，唯智境界非事識，以此方便會一乘。」［顯法］前十玄門，總顯別教一乘緣起義。余處解釋中，於一一門中，皆引數多文證，成立此義。然此十門，皆於一門中攝余門，以六相方便會通之。故十玄義云：「然此十門，隨一門中，即攝余門無不皆盡，應以六相方便而會通之。」六相者，一總相，二別相，三同相，四異相，五成相，六壞相也。於十玄門會六相者。十玄者，是總相也。十門各各差別，是別相也。十門同成一緣起玄門，是同相也。十門相望各各異，是異相也。依此十門緣起義成都市，是成相也。十門各住自門，義不移動，是壞相也。又非只十門相攝，於一一門中有此義。先第一門中，同時具足相應門，是總相也，教義、理事等十義差別，是別相也。十義同成第一門，是同相別。十義相望各各異，是異相也。由十義成一門，是成相也。十義各住自義，是壞相也。乃至第二第三門等，皆準知。謂一乘圓教法界緣起，無盡圓融方便，以此六相圓融為秘要也。是故至相等大師，忽值他人，謂曰：「師欲得解一乘義者，須深重六相之義。可一兩月間攝靜思之，當自達經宗耳。」言訖突然不現。依之大師守皆旨，不盈累朔，達經義，學者殊可留思矣。今此第八門。於金師子，出於六相義，言言（案：多一「言」字。）一師子是總相者，第一相也，謂一中含多法故。雲總相，謂於金師子一體中，含五根等多法也。言五根差別相者，謂於多法中，其餘體非一。謂於一師子中，眼根耳根等差別故，雲別相。言共成一緣起是同相者，五根等別法，共力成立一師子。謂眼根作師子，耳根亦作師子，能作眼根等雖有差別，同作一師子，所作同故，雲同相。一緣起者，多法共作一師子也。緣起者，批師子可知。言眼耳各不相是異相者，不是即非也，諸根各別相望故。置（一）［註：（一）「置」為「異」字之訛。］相言謂眼根非耳根，耳根非眼根等，各有差異，故云異相也。言謂根合會得有師子是成相者，謂諸根不和合者，不得成師子。已合會金師子得成，故云成相。言諸根各住自位是壞相者，謂諸要各守自體，互不相作故，即不見師子總體，是雲壞相也。問：壞者為名何義，師子已存，諸根亦完，何雲壞耶？答：壞者，以師子為所壞，以諸根為能壞，謂師子者是總相。諸根者是別相也。諸根各住自別位，不見師子總體，指之雲不作。六相頌雲。六相頌云：「壞住自法常不作，」此之謂也，是故諸根若現見師子總體者，師子不成，緣起道理無別，總不成故，亦諸根不成，別依止總故也。謂無眼等諸根，師子不成，是斷過也。若謂不成，猶為有者，是常過也。問：諸根若作師子者，眼獨作師子耶？答：爾也。問：諸根各出少力共作之，何一根作之耶？答：若不作全者，諸根各出多個少力，不成師子全體，猶是斷過也。諸根皆少力不成師子全體，猶執有者，無因有故，是其常也。問：爾者一根全作者，指一目等。師子體猶存，知一根不作如何？答：但是破師子，非好師子。已好師子，屬一根。明知一根即是師子也。乃至歷余相，一一有如此分別，具如五教章中卷六相圓融義說。彼中舉緣起舍分別之。今章中就緣起師子分別之。所注雖別，道理不殊。細思之，依有此義故，成一斷一切斷，一成一切成等諸義也。故六相圓融義云：「此義現前，一切惑障，一斷一切斷，得九世十世或（一）［註：（一）「或」，據華嚴五教章補］滅，行德即成一（考：成一二字恐一成）一切成，理性即一顯一切顯，並普別具足，始終皆齊。初發心時，便成正覺。」解曰：此中言一斷一切斷者，於一切或障也。言一成一切成者，成一種行德，即成一切行德也。余義如文易知。問：有人云，一斷一切者，即一人斷惑時，一切有情皆斷惑。言一成一切成者，一人成佛時，即一切有情皆成佛也。今解釋與此相違如何？答：宗家定判，始終意別。謂如此文等者，煩惱自類相對。說一切斷，亦行德自類相對。說一切成者，如有人云，此者性起品說成佛義，明自他相對一切成義。例此說斷惑行相，亦說自他相對一切斷義也。雖然宗義所立於斷惑門者，先自類相對為源，以理推之，可有自他相對義。若極自類門義者，自他門義自可明。然有人義類此故，自他相對義亦不成也。問者曰，請欲聞其斷或成佛義。答；爾也，當示綱要。就中有二門，一斷惑門，二成佛門也。先明斷惑者，先可辨定煩惱名體。問：圓教煩惱名體如何？答：斷惑章云：「前三乘等諸門斷惑，若一障一切障，一斷一切斷，即入此教。若隨門前後，是三乘等。此據別教言。」明知名體與三乘無別，是故經中以貪嗔等名數，多說斷惑行相。但約 其用，甚深廣大。何者？種子義云：「若約緣起秘密義，皆具此六義。此約終教，以此教中六七識等只是如來藏隨緣義，無別自性，是故六七識，亦具本識中六義也。」明知。能諸識具六義，此六義以六相融攝之。融六義為一因是總相，開一因為六義是別相，六義齊是名因同相，六義為不壞相是異相，由此六義因義得成是成相，六義各住自義是壞相也。此六義據緣起自體，以六相融攝，成緣起義門。所依本識，已具六義，六相准知。相應煩惱亦可順此。謂眼識有時，煩惱亦有。眼識空時，煩惱亦空等。是故見眼耳等諸法、即入法界中。問：見眼等入法界方如何？答：就眼有二義，一空義，二有義。此中空義剎那滅義，此有二種，始教隔念生滅，終教同念生滅。探玄記云：「一生相中有四種滅義，同時具足。一性不成就名滅，二由滅故起是故具滅，三能成滅故具滅，四生滅俱夢妄中。妄有前後，理實照時皆無前後，是故生時還有滅也。」明知眼眼法生位有空無礙，滅位空有無礙，此約終教說。緣起自在，具如上金師子諸義，遮表自在，圓融無礙等，約圓教說。是故此眼即甚深無礙法門，教義、理事等十義同時相應，無前後，教即別教，義即別義，余可准知，名同時具足相應門。又眼法有體有力故，諸根悉相即入，一多無礙。（如上釋之）乃至知眼根即無盡法界，是名入法界。問：雖聞此旨，尚以不開悟，願指事示之。答：且約生佛相即門示之者，且約如來有五根，約眾生亦有五根，合為十種。其十種者，一如來眼根、二耳根、三鼻根、四舌根、五身根、六眾生眼根、七耳根、八鼻根、九舌根、十身根。如來五根有同體異體，謂眼中有耳等五根為同體，眼等相望餘四根為異體。眾生五根有同體異如此。且如來異體五根耳鼻舌身等，相即相入，皆在同體五根中，故攝皆為同體五根。同體中五根雖不同，皆餘四根空，眼根有故，攝為一眼根。或依六相圓融門，不動一根，遍攝諸根故。緣起法主伴相成，隨舉一法，盡攝一切。故攝皆為同一眼根，於眾生亦如此。攝為同一眼根，即如來與眾生，各有一眼。然佛眼是空，眾生眼是有。故攝為同一眾生眼，此眼體是無障無礙，一多相即，因陀羅綱法界眼見此眼，即是見於無盡法界，非是托此別有所表。諸識皆是如來藏法性圓融體故。如此凈眼益究竟時，即諸識相應煩惱一斷一切，初發心時便成正覺也。如眼根眼識，余根余識，皆準可知。如五教止觀雲，見眼耳等事，即入法界緣起中也。即此之謂也。問：此中雖明能治相即義，未明一斷一切斷義如何？答：明能治無礙義，一切斷義自成。斷或章云：「以所障法，一即一切，具足妄（考：妄恐主）伴等故，彼能障惑亦如是也。」謂七識已具本識中六義，依此一門，終教意諸識相應煩惱，亦不可局定。況一乘圓教，力用相收，一多自在故，纔與普法相應，位諸煩惱綿普滅，非別滅故，雲一切斷也。小相品中，兜率天子纔從地獄出，聞此普法，非直自身頓得十地，亦乃毛孔香熏中，令爾許眾生頓八萬四千煩惱皆悉除滅。香象大師釋曰：「並是普法之勝力也。」良以八萬四千煩惱一時頓皆悉除滅，豈非一切斷耶！離普法力，何有此勝事耶？是故斷惑門雲，一斷一切斷者。斷一種即斷余惑。初一斷者，斷一煩惱。次一切斷者，斷余惑也。（此義如小相品說）成佛門時，一成一切成者，自他相對也。即一人成佛時，一切眾生同時成佛也。（此義如性起品說。）經宗說相如此。即普賢品所說嗔煩惱，具百千障礙門，斷嗔斷一切，五位上能障煩惱。又如小相品所說，貪嗔痴並等分各二萬一千種煩惱。天子聞空聲所普法時，皆悉除滅。此等約煩惱種類，說一切斷也。成佛門者，如性起品明。如來成菩提義，有十門中，此第五現因果門說也。此門意於一佛身中說一切眾生成正覺義故。一佛成道時，一切眾生皆成佛也。問：何故如此說耶？答：依緣起道理，雖一切齊等。依建立門，有此差別。謂依次第行布門，說斷或義故，一切斷言，唯約煩惱說。依圓融相攝門，明成佛義。故於果中，明一切眾生成佛義也。問：何故依此二門耶？答：實雖即入融通，於因門中，有緣起幻有眾生，未開悟故，不說自在他皆斷義。於果門中，普眼圓育，無一切皆不成故，說自他皆成義。或雲，影略俱明一即一切義也。雖有二義，以前義為勝。所以爾者，小相品說一斷一切斷，唯得十地益，未必成佛。性起品說一切成佛，佛身有眾生故。又言一成一切成者，性起品所說如來成正覺位，證十種量等身時，第一眾生量等等身中所現，因果門說也。因位未圓證故，依有如此道理故，不足為影顯，是故以前義為勝。能能思之。然前有人義相翻此。彼義大意雲，一人斷惑成佛時，一切有情皆可斷惑成佛也。其故者，依事事無礙道理必然故也。事事無礙者，即理事是無別體也。理本遍諸事，無分齊故。觀一事無性時，圓盡法界真理。若一塵上理不遍諸事者，理性被分折，即同有為。無此過故，諸事法如理即遍也。即引證雲，探玄記云：「於一事上觀無性時，無不圓盡法界真如。若觀一少事無自性持，不得圓盡法界真者，即真如有分，便同有為。是故一事無性即攝盡真。攝真盡時，餘一切法，即不礙存而即真故，同理俱在一事中現。多中亦爾准之。」（廣文略之，具可見記第四）即一塵收一切理，離理無別事故。理通時，即諸事亦遍事法也。依此道理，一有情即一切有情也，乃至修因向果事，皆可一即一切。故性起品云：「如來身中，悉見一切眾生髮菩提心，修菩薩行，成等正覺，乃至見一切眾生寂滅涅槃，亦復如是。皆悉一性，所謂無性。」是故全佛全眾生義成立，彼此非一非異故，於生佛無增減過也。彼自難曰，事違現量如何？即自通曰，此是圓教中事也，非妄情所得，乃至出探玄五教分別釋通之。又為證事事無礙一成一切成義，引探玄記文云：「無分齊理，既不改性，而全是事。是故一事攝理，無不皆盡。餘事如理，在一事中，以理無際限，不可分故。隨一事處，皆全攝也，是故一中常有一切。」有人引此文，訓文意已，結雲，是正章主判事事圓融義證據也。是故隨一味理性，一切有情斷惑成佛也。所成立義，大旨如是。問：此所成義為極成耶？如何？答：強欲取之者，是可為宗義一分也。雖然，未足為極成義也。仍今評曰，性相二宗說法相有三類，如五眼、六通、三身、四智等者，是法相宗法相也。如十眼、十通、十佛、十智等者，是法性宗法相也。如十通、十忍會六通、五忍，十門涅槃會四種涅槃才，是性相二宗無違法相也。一斷一成義者，是法相宗法相也。一斷一切斷，一成一切成義者，是法性宗也。今圓經中，廣說甚深法相顯圓融無盡旨故，雖初心成覺，廣說住、行、向、地次位，殊廣於諸經。或明十眼、十耳等數多十句法門，說十皆顯無盡也。諸餘法相廣多無際，或又盡余未說。即樹形、阿（考：阿恐河）形，異類世界，倒住，無邊眾生等，觸類繁多。清涼云：「諸經疏所明法相，多是榜來。若華嚴經，有異於此。」（略抄）乃至說：「一一微塵毛端剎海相容無礙，染凈依正因果法，如此極法源，即顯法性圓融之極際也。如婆沙（一）［註：（一）「沙」原作「婆」今改］云：『譬如鏡面極善磨瑩，種種色像，皆於中現。阿毘達磨，亦復如是。分別諸法自相共相，令無我像分明顯現』。此經宗亦復如是。廣瑩甚深法相圓鏡，令顯現事事無礙、一多相即、法性圓融影像。然則須廣匡一乘性相成斷惑成佛義，直勿憑理性一味所因，亡一宗法相矣。先案經家說相，斷惑自類相對說一工切斷。先辨定之者，自他相對義自成。然有人義，未委辨自類相對義，故自他相對義，亦以不詳也。至成佛門者，緣起圓融諸義不具足故，唯存理性一味因，故皆隱沒一乘法相也，是故詳此所成義，恐有三不足失，一雖得總義，未得別義失；二雖得能成因，未得所成宗失；三於能成因中，雖得少分，未得全分失也。第一雖得總未得別失者，諸宗家明緣起有總別。總者，如問答云：「問：一人修行，一切人皆成佛，其義云何？答：此約緣起之人說故，一人即一切人，一切人即一人故。修言亦爾，一修一切修，一切修一修故。同雲得也」等。此約總門緣起義說，委不分別六相、十玄等別義。就此門言之者，一人斷惑時，一切人皆斷惑。所談義纔得此門。然所立斷惑義章，說緣起中別門，說一斷一切斷等者，是煩惱自類相對也。彼章云：「若依圓教，一切煩惱不可說其體性，但約其用即甚深廣大。以所障法一即一切，具足主伴等改，彼能障惑亦如是也。是故不分使習現種，但如法界一得一切得故，是煩惱之一斷一切斷也。故普賢品明一障一切障，小相品明一斷一切斷者，是此義也。」解曰，此中所言障法者，下文所言一得一切得法界也。更不雲所障人，翻此能障煩惱，雲一斷一切斷，豈可通人耶？又普賢品、小相品所說，更不通人。小相品雖說三重頓圓義，釋一切斷義，唯雲普滅非別，義如上釋。是故一即一切之言，纔雖為宗義，未辨總中別義，是一不足也。第二雖得能成因，未得所成宗者，今所成義，雖唯以事理無礙為所因，纔成事事相融義，未及重重無盡故，無由顯示一多相即因陀羅綱法界斷惑成佛道理。何者，有人為此義引探玄記文。彼文是第一卷第五能詮教體段，出十重教體中第七事融相攝門解釋文也。今可勘彼門意，先十重教體者，記云：「第五能詮教體者，通論教體，從淺至深，略有十門：一會注辨體門，二通攝所詮門，三通該諸法門，四緣起唯心門，五會緣入實門，五會緣入實門，七事融相攝門，八帝綱重重門，九海印炳現門，十主伴圓備門。」次次第釋十重教體中，第一取名句文身等能詮收等能詮教，第二漸通取所詮之義，第三取有為無為一切法，第四攝諸法歸唯識，第五會識相猶歸真性，第六理事無礙一味，第七事事融攝為教體，於中有二義，記云：「初中先在一在一切中，謂如上教不礙存事，全是真理，真理遍餘一切事中，同理教事亦如理遍。是故一切法中，常有此一。依是義故，無一微細塵毛等處不佛說教。故此經云：『一切佛剎微塵中，盧遮那現自在方，弘誓願海振音聲，調伏一切眾生類。』二一切在一中，謂無分齊理，即不能改性，而全是一事，是故一事攝理無不皆盡。餘事如理在一事，以理無際限不可分故。隨一事處皆全攝也。是故一中常有一切，依是義故。此經云：『於此蓮華藏世界海之內，一一微塵中見一切法界，又又於一法中，解眾多法；眾多法中，解了一法等』等。當知此十門總說教體門故。次前理事無礙門中，理教相對成無礙義。即理者真理，事者教也。別相按第六理事無礙門，故舉稱性一味義為本，成事事相融義也。此十門俱是教體門十義也，更不論斷惑成佛等別義。然何舍六相、十玄等事事圓融成立正文，強出教體一分文耶？是其不足也。第三雖得少分，未得全分。失者謂宗家出圓融所因有十種：一諸法無定相故，二唯心現故，三如幻事故，四如夢見故，五勝通力故，六深定用故，七解脫力故，八因無限故，九緣起相由故，十法性融故。此即成事事圓融義正因也。然有纔出理事無礙一因，為事事圓融全因，即為成此義，引探玄記第四文為證。尋彼文是解一中解無量，無量中解一經文釋文也。釋一文處，未必盡諸門。然宗義所立，意含圓融諸義，統其要義，立十義門。此經文於十義中，說第二一多相容，不同門中一多、多中一義。於一門中，未盡其義，然有人引此一因為全因，管見之甚也。問：諸義中出一義為證，有何失耶？答：爾者須先標總數出一因，或直可雲於多種中出一種，然相翻此故，所成旨趣，言諫（考：諫恐陳）意許，都似不顧有些十因，是其不足也。問：夫論義之法，設雖無文，捺意許起問端，或一字二字上，引來從余處廣文，就文便加義，就義便寄文。如此法式非一準。然今所成義者，約本宗大意，就緣起總門巧設之，所引證文等，皆亦得即入融通旨。一斷一切斷之言者非不成。若許一切成佛者，豈一切不斷惑耶？然付此不足難，大不得意也，如何？答：於無其文探意，於無其釋求釋，是可為決釋方法。若相違此者，未必為指南。此所成義如汝言，約本宗大意。就像起總門故，我先許之，已為宗義一分，剩引華嚴問答釋，證成之已。然纔雖免非宗過，譬如見贏人，是雖為人體，有不肌滿悲。是雖為宗義，有非了義恨，更非謂推之不得一分義也。問：已雲宗義一分，何強致難耶？答：將射的，箭誤墮地，豈雲善弓術耶？像起法海深廣無邊在故，一即一切言自攝此中，豈為善一乘性耶？又如汝所言，於無文借文者，依無文也。於無義借義者，依無義也。然置乎遍備正文，煩求傍義，而有何益耶？又引來余處廣釋者，為個疑決也。然舍性相別義，以用總門一意，雖似深義，已闇重重難答。若初重守別門緣起本意，展轉迄決門圓融諳推者，於斷惑門者，非只自類相對一義立，亦一切有情一時斷義，拂底盡邊。於成佛門者，非只一切成佛義成，新新斷惑不住學地義，懸鏡燃炬矣。若爾者，難勢空凝。決斷泉涌，能答雖多重，文義無不足，自義速幢，他論靡幡矣。是豈不善決釋（考：釋恐擇）耶？能能思之。問：爾者直可舍此義，何許之為宗義一分耶？答：智人觀海而知，算沙以悟，況向一分釋文，誰不得其義耶？今雲不足，即非滿字義也。何者？汝守一門得一義，是多因中一因，猶如貧人持一饍，未嘗無盡圓融義味，豈非不足耶？其失如前可知。上來略明斷惑門已。次明成佛門者，性起品明如來性起功德總有十種，第一出現乃至第十見聞得益也。第七期明成菩提義，是雲成佛，即一人成佛時，一切皆成佛也。出其所得體者，十種成如來力，如離世間品說，即如來成道時，得十種量等身。若不等眾生者，更不能成佛身。是故經云：「佛子如來身中，悉見一切眾發菩提心，修菩薩行，成等正覺，乃至見一切眾生寂滅涅槃，亦復如是，皆悉一性以無性故。」等。故因果交徹，一成一切成，名成道也。謂如來成道時，證一切法為自體，雲其所等，經中依增數十，出十三等身，一一切眾生等身，二一切法等身，乃至十三寂滅涅槃界等身。舉身雲，音聲意業亦復如是。成正覺時，三輪已通諸法故，眾生成佛身也，乃至語業成佛語、意業成佛意亦如是。此即能成佛界功德，更非所成眾生所為也。故探玄記云：「以菩薩身等眾生故，是故眾生悉於中現，以彼現同能現故，眾生無不成佛。」問：若爾者，一佛成道時，眾生始成耶？答：一佛成道，亦無初後故，眾生成道，亦舊來如此。故探玄記云：「若圓教，即一切眾生並悉舊發心亦竟，修行亦竟，成佛亦境，更無新成，具足理事。如此經文。」若覺位之前，有此義者，如夢之我等，亦可有其分。又如來凈法性為體者，唯一可證一法界，何可雲迷性眾生俱唱覺耶？此義似戲論設，雖說於我等可有何益耶？答：此即實義中究竟說故，如夢眾生，亦得究竟益，即結金剛種子，終唱此無盡究竟圓覺，如善財童子等，即其人也。如第八會，聲聞如聾如盲，權教菩薩不得實名，由不聞此也。是故說此法門，即名究竟化，亦名無極大悲。故經說此法門，結云：「一切如來無極大悲，度脫眾生。」探玄記釋云：「無極大悲者，同體攝化故。」旨歸釋云：「辨眾生舊來同佛者，是無極大悲也。」加之旨歸中，出說經十益中引此文名稱性益，即云：「謂依此普法，一切眾生無不（一）［註：（一）「不」原在「悉」下，據華嚴經旨歸改］皆悉稱其本性，在佛果海中，即舊來益竟。更無新益。」清涼云：「如是化者，是究竟化。如是化者，無不化時」。問：爾者此義為約理說，為約事說？答：大師已約圓教釋具足理事如此經文。（如上引之）故二門俱具也。問：若約理者，何故與余教有異耶？理門一性義，諸教共許故。若約一性者，何故論發心修行等耶？答：雖約理說，不取一味義邊，性相交徹，成一切皆成義徹，成一切皆成義故。清涼云：「以性融相，一成一切皆成。謂以佛之凈相，融生之染。以佛之一性，融生之多。令多染生隨一真性皆如於佛，已成佛竟。」然則取同性上生佛無礙義，成一切皆成義也。何例余教耶！問：若立事事無礙為宗者，唯直事事即入，可成無礙義。何以唯心一性等道理，為所因耶？若爾者，唯是為事理無礙義如何？答：華嚴一部說相，歷萬境皆事事即入為宗。然探其所因時，出唯心一性等道理，是故釋家談事事即入義時，全不諍。以一性等義，不為所因。六相、十玄門等，並真如具德差別法門也。凡佛法有事理二門，以覆理之事，為淺教事；以理即事，為深教事，以隱事之理，為淺教理；以事即理，為深教理。宗家所談，即後事理也。權實諸義，皆是事理上淺深論談也。是故云事，非獨事必理事也。雲理非獨理，必事理也。雲事雲理，終無不會一。佛果三業會萬法為體，況於所知境乎？是故若不用唯心一性等諸者，可有心外境，可有非理法。唯識一性義不成立，若爾者非佛法，以可為邪宗。（問：唯識一性義不成者，可言為小乘，何故云非佛法耶？答：小乘正法說緣生緣故，此緣生義，遍一切有為法。汝好難，可立理外事，爾者是為性有，不同小乘。離真如外可有有為實體，不同大乘。即同數論外道計也。）汝迷法門玄底，暗法相道理故。妄致此僻難，所謂宗與因其義差別，是故因明門三支五分中，宗與因別出之。謂一性等義，是能成立事事無礙義所因也。事事無礙義，是為一性等因所成立宗法也。何得能成因中，依有一性等義，所成宗法，非事事無礙耶？況復判經論淺深，依所詮宗趣不同，設雖有所談，若少分尚以不為宗。故清涼云：「多分為宗」，況全不說耶？若約以一理為入門者，一切佛法，皆是一味也。是故小乘緣生無我法門，可為諸大乘入門。若見宗趣不同者，非無諸宗差別，況復十玄六相事門，無障無礙，融通妙義，一多相即，緣起無礙，斷惑成佛之建立，未聞如我宗盛談乎？即如同體門本數一，徹遍二、三、四、五等中，因陀羅綱無礙境界，終不得其邊際者，豈非事事無礙至極談耶？故華嚴問答中，明十佛成佛義中云：「問：三乘教中，亦有此義，何故但是十佛（一）［註：（一）「佛」原有「耶」字，據華嚴經問答刪］乎？答：三乘教中，但約一真如法身一體無二義以悅耳，未明別別相續事事門中如是義，是故分齊不同也。」問：若如此成者，何故現見有生死眾生？答：探玄記中為除此疑執故，約五教判之。彼意雲，此是別教中義，然諸眾生若無人天位著，具足人法二我實物。若小乘教中者，此眾生唯是一聚五蘊實法，本來無人。若大乘初教，唯識所現當即空，無人無法。若約終教，並是如來藏緣起，法身眾生，義一名異。若約頓教，眾生相本盡，理性本顯，不說即佛即眾生等。若圓教，一切眾生舊來成佛，汝在人天位中見，當相即人尚非分，況見圓教中事，但情見若破，法界圓現，一切眾生無不成佛，如經所說（已上守本記本，取意出之。）問；若爾者相翻一成一切成義，亦可有一不成，一切不成義耶？答：爾也，有此義也。故演義抄翻釋此義雲，亦可說言一不成一切不成，同一性故。今是成門故，雲一切皆成佛也。（解曰，緣起諸義，具足如成佛門，與彼義相應，亦有不成門也。相翻為異，可思之。）問：爾者言一切成佛乾，且可然，可增出世善故。若言一切不成者，即是撥無佛果大邪見也，豈不招深殃耶？答：如情謂所得者，設終日雖對佛身，尚非見佛，況有知成佛義耶？若智契緣起理，心合難思境，是人深得佛意。汝之執一佛成道者，是失也；我之立一切不成者，是得也。何者？我深信圓經妙義，於成不義無傾動故，汝固著情見迷而起，妙義故。設親雖見樹下降魔成道，尚以非真見也。是故五十要問答判見佛義中云：「若依三乘見佛實習生一）［註：（一）「實」，原作「真」，據華嚴五十要問答改。］色身等卅二相不名見佛，由與分別遍計合故。假使見可似之相，即是謂似，示非見佛（二）［註：（二）「佛」下原有「雲」字，據華嚴五十要問答刪］。若知無性無來去相，即色是空，非色滅空等。不如所謂是名見佛，由與佛體相應故。依一乘教，見聞已去乃至會知無生相，及應十數見其十佛。」乃至「由如是見順正理故，則能覩見無上如來。」明知，順理智見，是真見也。不可關情謂分別，依有一不成一切不成義，有一成一切成義。如說以有空義故，一切法得成等。如會取言，諸說皆非；得意而談，諸說皆是。迷情之前，見尚非真見，成亦非真成，況說不成者，不是大邪見也？我談緣起無性、一多相即、純雜自在、成不成義故，依雲不成，彌成立成義也。問：爾者，成佛時全佛無眾生，不成佛時全眾生可無佛。若爾者，何有能化所之義故？答：香象大師自作此問答，（問全同此之。）答文云：「全佛不舍眾生，全眾生時不舍全佛，義非全佛無眾生，非全眾生無佛。雖冥無二，而不相參，豈得無能化所化之義？雖非無能所，而非有能所。」解曰，皆是緣起門自在談也。故下文云：「隨須皆得，其猶如虛空化虛空，在於聖說也。莫為緣起法中隨分別情所計見。」眾生舉體全是佛，佛舉體全是眾生。或生佛俱存，或冥同無二，諸門皆得，此約緣起門說。乃至緣起人，是這一即一切人，一切人即一人。緣起法，即一法即一切法，一切法即一法故。於緣起時，一時一切時，一切時一時。一修一切修，一切修一修。一成一切成，一切成一成。一不成一切不成，一切不成一不成等，諸門皆得也。具如香象大師問答辨：「唯是緣起深智境界，非遍計事識所知也。」前有人難一成一切成義云：可有佛果增眾生界減之過，如何？通曰，（如上大師問答釋意云云。）難答俱和其旨。但或人云，付此難勢雲增減名目，如何一有一失雲滅，皆有雲增？然一切成佛者，眾生界皆無，何可雲滅耶？即有人通雲，此取佛界眾生界為一聚作增減滅也。眾生分皆盡，悉成佛界的分故，雲增減無過。今雲明此生佛不增減義，宗家總有二門，一依因陀羅綱無盡義，說無增減滅義，此唯約圓教說；二依法性無二義，說無僧（考：僧恐增）減義，此總可通終教等說。第一義者，依緣起自在道理，一身（考：身恐即）多，多即一，微細相容，重重無盡。只隨智差別，見因果前後次第，主伴伴主。相見無礙。依此義故，一成一切成義立。只非成立此義，依此故復成生界佛界不增滅也。是故至相大師一乘十玄門釋因陀羅綱境界門中云：「問：若此宗明相入不論神力，乃言自體常如此者，斯則渾無境界，無始無終，何緣得辨因果教義等耶？答：只以隨智差別故，舉一為主，余則為伴。猶如帝綱，舉一珠為首，眾珠現中。如一珠即爾，一切珠現亦如是。是故前經舉一菩薩為主，一切菩薩圍繞，一一菩薩皆悉如果。又如諸方皆來證成，同其名號，一切十方證成，皆亦如是。又如諸方皆來證成，同其名號，一切十方證成，皆亦如是。所以成其無盡復無盡，而不失因果先後次第，而體無增滅。故經云：『一切眾生成佛，佛界亦不增，眾生界亦不減。若無一眾生成佛，眾生界亦不增，佛界亦不減滅也。』解曰，此經說相應法性實德故，證成諸佛菩薩不動自位，而來去自在。所說法門亦如是，因果恆在實德中，不動法性故。因位眾生，果位諸佛，雖去來於流轉、還滅二門，體無增滅也。是故生界佛界，無增減義，復由此緣起，道理無礙故也。只非去此難，以此義故，復為成無增減義能作具也。思之可見。第二義者，法界眾生界無二體故，不可有增減義。如華嚴經云：「菩薩深入眾生界如法界，眾生界法界無有二。無二法中，無增無減，無生無滅，無有無無，無取無依。無著無二。何以故？菩薩了一切法界無二故。」大疏第四下釋云：「現代眾生有增有減，而言不著，其故何耶？釋意雲，以菩薩深觀生界同於法界，無增等故，所以不著。」（眾生界如法界義，刊定記大意同之。）抄第二一下云：「以生界有二義，一者性義，即眾生是法界義；二者分義，謂眾生相。若依究竟，相即同性，亦理平等。但取分義，眾生成佛則有滅，但未盡故言無滅。」解曰，眾生以真如為性，此名法界，一理平等，故無成不。若約眾生相義，成佛時舍相歸真，故眾生體上有減義。此於一眾生上約舍相歸真邊，假雲減也，非謂實於眾生數和滅。如鳥飛行虛空，雖於十方空中無彼近此過遠差別，而飛行功不虛，雖不虛而空界無近遠別。問：實教大乘意，說一切眾生悉皆成佛。若許悉皆之言者，眾生界悉成佛，佛界無退墮義，豈雲不滅者，非不信悉皆成佛義耶？如何？答：香象大師引不增不滅經云：「大邪見者，見眾生界增，見眾生界減，以不如實知一法界故，於眾生界起增減速見。」大師自釋云：「當知經意明一切眾生一時成佛，佛界不增，眾生界不減。故經云：『眾生即法身，法身即眾生。眾生法身，義一名異。』解雲，況眾生界如虛空界，設如一鳥飛於虛空，從西向東逕百千年，終不得說東近而西遠。何以故？虛空無分齊故。亦不得雲總不飛行，以功不虛故。當知此中道理亦爾。非有滅度，令有終盡；非無終盡，有不滅度。故眾生界甚深廣大。唯是如來智所智境，不可以狂心限量斟起增減見。（已上起信論義記釋也，五教章種姓義意同之。）解曰，此中所引經文，與華嚴經無二法中無增無滅文大同。不增不減輕言，以不如實知一法界故，起此見者，謂證位諸大菩薩親證法界故。深入眾生界，即如法界。眾生相，真理性，無二無別。於此中立一法界名，斷惑成佛等義，一法界中作用也。法界不動故，不可有增滅。故一切眾生，一時成佛不可滅也，是故信悉皆成佛義人，亦無增減見也。問：約理門無數量故，無增減義可然。約相門眾生可有數量多少，何可雲無增減耶？是以婆沙（一）［註：（一）「沙」原作「娑」，今改。］論一百卅四計三災現起時人數雲，人數死（二）［註：（二）「死」原作「宛」，今改。］亡略盡，瞻部洲內纔余萬人。（云云，取意識）一瞻部 人數幾爾耶？然減余萬人，依大乘若約性門者，不可有減義。約相門有此義，一瞻部是雖穢土中別，以別推總，總亦可然？答：若信理性門者，此事相者可然。已雲發法界，數量多少皆可如法界，未有一時一念不如法界，已同法界故。設雖現見其事用，此亦無際畔也。演義抄第一上釋往複無際義中云：「無際有二，一約廣多，無有際畔，此就事用。二約絕於邊際，據即事同真。」乃至「言無際者，一迷來無始，故無初際；悟絕始終，際即無際。二唯約就妄說，復有二義一堅論去來，過去無始，未來無終，初後際二。約橫說，妄念攀緣，結無邊際。上二皆約廣多無際。若約絕際，妄無妄源，豎無初際，既無有始，豈得有終，故絕初、後際。故中論云：『大聖之所說，本際不可得。生死無有始，亦復無有終。』若無有始，終中當云何有？是故於此中，先後共亦無。橫尋妄心，不在內外，故亦無際。」此雖明真妄一對總門義，不增減義，亦以可同，既雲廣無際絕邊際，況有增減耶？但至婆（一）［註：（一）「沙」原作「娑」，今改。］論釋者，是約瞻部一界說增減義。若限數量見之者，設雖千世界萬世（二）［註：（二）「世」，據上文意補］界，亦可有增減。若見所居世界數量者，能居有情，亦可有數量。故今論者，唯約一切世界一切有情說也。問：判性相論家，已約一界明增減。准知。若生界佛界相對，亦可如此說。大乘約法性說無增減義，是可一邊說，如何？答：如意說，非約一切說，若約一切者，小乘亦談此義。俱舍論第八云：「三界無邊，如虛空量。」乃至「無量無邊佛出於世，一一化度無數有情，令正無餘涅槃界而不窮盡，猶若虛空。」解曰，此亦明約一切世界中一切有情，雖得滅度，不可窮盡義，如虛空量故，如文易知。次至性門說，設雖直不約性，若有能所量等義者，同亦可無邊，此義小乘亦非無準的。如婆沙（三）［註：（三）「沙」原作「娑」，今改。］云：「非釋（考：釋恐擇，已下同之。）滅如有為法數量，釋滅但如有漏法數量。」可謂法性如有情界數量，若以法性為所如者，能如有情，更絕邊際。若絕邊際者，豈有增滅義耶？如上飛行虛空喻，能能思之。問：虛空者，是無色法故，其量無邊際。眾生是有色形，亦未必遍滿虛空，其量可少。如何？答：起信論云：「虛空無邊故，世界無邊。世界無邊故，眾生無邊。」當知眾生界數量，如虛空量。汝雖見有分色形為少，以無分虛空為多。若俱無邊際者，無增減滅，亦可齊等。況復聖教說，虛空界中，有無量眾生，由別業力，互不相障礙，何計能所多少耶？問：爾者，若不知眾生邊際者，佛非一切知智人，如何？答：佛智無倒謬，如實能知，如實能說。謂如色法說色，心法說心，乃至有量說量，無量說無量。是名如實知，如實說。若翻此者，皆是倒說也。今眾生無邊故，說無邊；無增減力故，說無增減。豈非一切智人耶？問：爾者，且量所數眾生，以能數數法思之。且如對十人云，一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，所數人正合能數數。以初思之，後亦可然。若所數能數相順者，眾生何無數量耶？若有數量者，何無增減耶？答：今此能數數法，有因數果數。依探玄記，於五種，一、人中數法最下。二、諸天數法過於人。天中亦不同，如自在天王一念數，知大千雨滴等。三、小乘中舍利弗善知數法，過於人天。四、諸菩薩中數知亦差別。如釋天童子沙數法非二乘能知，亦如文殊、普賢智識知剎塵數等，非下位所知。五、佛自所知，最極自在，開始余位，總不能知。於此中佛數為果數，餘數為因數，此二通融無礙。若以人天數法，融佛知數法，當知圓融無別可別，俱是為果，如一雨墮海，鹹淡無別。若以果從因，即得復跡成差別數法。五重數法，依之成立。因數知極，猶亦非極，終至無全，還跡融入果數中，乃至有相即相入、無礙自在、無盡無盡、因陀羅綱境界數法。若以十數融無增無減果數。設十人雖成佛，尚不名一滅，佛果亦非一增，以果數從因數，汝亦得十數知十人。汝知十數尚非極，還墮在果數，乃至無盡無盡帝綱重重數法中，猶如無量無邊世界，有無量無邊眾生，各以十數同時數十人。此十數無別體，即是無增無滅果數也。何得有初後數法耶？如彼能隨土海所隨機緣，三種不思識中說，例彼知之。此義甚深，能能思之。又為不學問人，寄淺近義說之者。迷者曰，如我所計者，虛空無色故，可無邊量。眾生有形質故，可有邊理。故能數入，至最後世界，以最後眾生，可為所數極。問：汝：汝執虛空無色故無量，世界眾生為有量。聖教說三界無邊和虛空量，若世界眾生，言有邊理者，虛空亦可有邊量。迷者轉執曰，我能思之，虛空可有邊際。問：爾者虛空極際，有大山等可塞之。此能障大山等，此猶無邊者，立能，即要虛空所容法如何？迷者曰，可無邊量。問：爾者，汝恐無邊空，立能障大山，此猶無邊者，立能障有何用？於是迷者屈伏，轉許虛空邊義。問：若許虛空無義者，有虛空處有世界義，計之耶否？迷者答曰：許之。問：爾者，世界中有眾生義，許之耶否？迷者：許之。問：爾者，此眾生無邊如虛空量，此義許否？答：許之。問：爾者，此眾生十人成佛無減義許之否？迷者答曰：我於此重未信解，我現見十人眾生凈土，去穢土，（此最鈍人故，未及聞成佛道理，仍凈穢歲二相土相對之。）永不可還來。是故穢土中十人可滅。問：爾者，如有人龍十丈空造舍，空界十丈可減耶？迷者答曰：爾也，虛空可減。問：汝已許虛空無邊，對何方邊際可雲減耶？迷者曰：予愛心昏醉，已信虛空無邊義，而又減十丈空；欲言減實無所對邊際，將言無滅。又違現量。願垂悲誨。答：諸佛常依二諦說法，智障極盲闇，謂真欲別執。汝之極執數量，不動之須信無數。如說染而不染，不染而染，說色即是空，空即色等，此之謂也。如前數十人法說，謂如盡東西南北四維上下虛空，一一皆有眾生。各龍十丈虛空為舍，此虛空實各各彼（考：彼恐被）分折，各各為十丈，離此十丈，無別虛空故。對一一別別取量，義則似有量，但未盡邊際故，不可雲有邊。如前所引清涼大師釋雲，但取分義，眾生成佛，義則有滅，但未盡故。言無減者，即此意也。則此十丈周遍無盡虛空，不可說其邊際，非唯無量十丈周遍虛空，一人所得十丈，又周遍無盡虛空也。此即不動汝執數量，而復說無數也。問：對一人取量，已計十丈空，實是可有量，何故實無量耶？答：先須問彼言，汝所得十丈空者，於十方空中，定為得何方虛空十丈耶？為定邊耶？為定中耶？彼自心執限量，故此四方。答曰：我定得中，四方亦有無量得十丈者，曰我得中。比四方此中亦為邊。若執者比中亦言得邊者，亦以同此難，然者中邊終為不定。當知所以成不定者，依不得自性中邊也。若得中邊者，得何方虛空耶？是故當知虛空廣大無邊故，設雖別取量已邊絕，邊絕故中亦絕。若無中邊者，取何量耶？依此義，設人別計十丈空。未有一人得十邊者。若不得中邊，未有一人得十丈者。若能如是知者，得與無得混同。一極十丈虛，無有差別。此即如實知虛空相也。眾生成佛義，准此可知。知無減無盡者，知成佛道理。執減（一）［註：（一）「減」原作「滅」，今改。］盡者，甚迷成佛道理也。能能可思之。如演義抄第二下卷，釋如來廿一種功德，釋第十八功德云：「一世界無中邊，佛德如彼，無有分限。二世界無中邊，諸佛十身，即於其中稱世界量，平等遍滿。」解曰，如說世界，虛空眾生亦以可然，即可謂虛空無中邊，眾生必如彼無有分限。二虛空無中邊，眾生即其中稱世界量，遍滿而住。若無中邊者，設萬億有情，一時雖成佛，不可說何方有情滅也。非唯少成無減，設一切眾生，一時雖成佛，眾生不可盡。猶如真如諸聖，雖齊證無增減。所謂前，所謂人，別計十丈空，而不得十丈虛空者，即此事也。此無儀無盡成佛，是實成佛也。若雲減盡者，是非實成佛定，是故言似有量有減，唯約一人上假說，非謂實有量有滅也。此無數量極際，即稱甚深真法性，唯妙智隨順得入也。事理無礙義，受彌可取信而已。迷者曰：虛空無色無形，萬法所依故，不可有邊量。能依有情有色形有識心故，可有邊量。或約相門諍之，汝歸性答之。約一性門如虛空義計之。若約相門以虛門以虛空不可為同喻，如何？答：上來所引經文，皆同性說之。高祖素懷，亦測佛意設解釋，當知甚深極處，非凡情境。非凡境法，皆遠情近理。經說查冥，良有所以乎！何況萬法皆是性上相也。如來證性故，知一切相法，是故離性不能知一切法也。又設雖不約性，且約相門，有虛空處，必有世界；有世界處，皆有眾生。乃至一一虛空中，有無量無數眾生，互不相障礙。有一人數之，為計盡此空量眾生耶？若雲盡者，為虛空有邊際耶？又以之為所數為經盡時劫耶？若不經盡者，眾生幾少，時劫幾多耶？又此能數人從此世界往來，至無邊世界，對何眾生，為數結之耶？又數之為得幾數耶？若時處數量，俱不得其邊際者，當知本際不可得，亦復無有末。若無本末者，中當云何有耶？如虛空量。何者？若人若法，都無自性，由極無性故，一切法得成。此一切法互相融通，無障無礙，生死涅槃，唯是一我，是名極無我大我，無內無外，一相一味。此大我不守自性，舉體隨緣作一毛孔，舉體隨緣作八大海，大小一多理事諸法，總此一我無不所成。一一法皆舉體成故，其邊際即如大我，只非限眾生，草木河海，毛孔微塵，一一皆如大虛空量，亦如一毛孔大我，理皆全遍全於大小，非分遍故。法界即眾生界，眾生界即法界。法界即虛空界，虛空界即法界。何以故？性自爾故。於眾生界，皆具法界深廣義，即為如來甚深智境界。若相翻此者，即是遠佛智也。何者？若有自性虛空，有自性眾生者，於相門得其體，虛空眾生，自性都不可得故。如大佛頂首楞嚴經第三云：「阿難，空性無形，因色顯發，如室（一）［註：（一）「室」，原作「寶」，據大頂首楞嚴經改］羅城去河遙處，諸剎利種及婆羅、毗舍、首陀兼頗羅墮、旃陀羅等新立安居。鑿井求水。出土一尺，於中則有一尺虛空，如是乃至佛（二）［註：（二）「佛」，疑為「出」。］土一丈，中間還得一丈虛空，虛空淺深，隨出多少，此空為當因土所出，因鑿所有，無因自在。阿難，若復此空無因自生，未鑿土前，何不無礙？唯見大地，回因土出，則土出時，應見空入。若土先出，無空入者，云何處空因土而出？若無出入，則應空土。元無異因，無異則同。則土出時空何不出？若因鑿出，則鑿出空，應非出土；不因鑿出，鑿（三）［註：（三）「鑿」，據大佛頂首楞嚴經補。］自出土，云何見空？汝更審諦，諦審諦觀。鑿從人手，隨方運轉。土因地移（四）［註：（四）「移」，原作「授」，據大佛頂首楞嚴經改。］，如是虛空，因何所出。鑿虛空實不相為用，非和非合，不應虛空無從自出。若此虛空性圓周遍，本不動搖。當知現前地水火風，均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難，汝心昏迷，不悟四大元如來藏，當觀虛空為出為入，（考：入下恐脫為字）為（一）［註：（一）「為」字據大佛頂首楞嚴經補。出非入。汝全不知如來藏中，性覺真空，性空真覺，清凈本然，周遍法界，隨眾生心，應所（二）［註：（二）「所」字據大佛頂首楞嚴經補］知量。阿難，如一井空，空生一井。十方虛空，亦復如是。圓滿十方，寧有方所，循（三）［註：（三）「循」原作「修」，據大佛頂首楞嚴經改。］業發現。世間無知，或（四）［註：（四）「惑」，原作「或」，據大佛頂首楞嚴經改。］為四級及自然性，皆是（五）［註：（五）「是」，原作「立」，據大佛頂首楞嚴經改。］識心分別計度，但有言說（六）［註：（六）「說」字據大佛頂首楞嚴經改。］教無實義。」當知如經說，十方虛空修業發現，都無定實。皆是識心分別計度，其體即如來法性圓融也。能如虛空已，如是所如眾生亦以同之。是故欲極其數量，數量極即歸法性。例如極煩惱至菩提，極生死至涅槃，汝將極虛空生數量，動入性門。是故清涼大師釋權實二宗十別中，第五重生佛不增不減別義，全以同性義釋成之。即演義抄第三上云：「謂法性即同，設一切眾生一時成佛。生界不減，佛界不增。以生佛界即是法性，不可以法性增法性。喻如東方虛空（七）［註：（七）「空」字據上下文補。］是眾生，西方虛空是佛。不可以東方虛實空添西方虛空。令東減西增，不增不減經、大般若等經，皆約一性平等而說。」（疏第一上云：「一理齊平故，說生界佛界不增不減。」即廣大此文處解釋也。）又貞元疏云：「若實教說，一性齊平故，說生界不增不減，設一切眾生一時成佛，亦無增減，以皆不出真法性故。」又今經出現品中，因說菩提無相，故無增減，義亦可。翻顯生佛不增減義，謂菩提有相可有增減，若有增減者，生佛可增減，然無此義故，生佛亦無增減也。當知離此非正理，故經云：「以不如實知一法界故，起增減之謂也。列非予之所好出性義，先所出成重重解釋顯然也。只所詮者，法是無限法，心是有限心。汝以有限心將測量無限法，故深越（考：越恐起）此見，是為大遇。（考：遇恐過）如和諍論云：」不可以有限心，測量無限之法，起增減見，墮闡提綱。如經言，若有四部，若起增見，諸佛如來，非彼世尊。如是等人，非我第子。此人以起二見因緣，從冥入冥，從闇入闇，我說是人名一闡提，」當知如是深義，一切文言之所絕故，出文言者之所信故，若有順理信智者，聞此大綱自可了。問：前依因陀羅綱境界門。成無增減義，與此門有別耶？答：依真如具德畢竟無盡義，成帝綱門故。依締綱門，見無增減當體。依一法界門，知無增減所依，彼此相成，始終無異。問：諸經論中以十四難等名無記法，佛不管之。今所論生佛增減邊際等義，亦以可同之，理無增減等道理故，汝何故答之耶？答：彼外道等無順理心，妄起問端，故答之，彌長戲論故。汝隨分信佛語，然雖淺智，疎於深法，不如外道等起問難，我變非答十四難，但深解釋經中一時成佛無增無減等文也。問：因果交徹同時成佛義，為佛智所得。今汝與我相對，有相即入、斷惑成佛義耶？如何？答：相即相入圓融無礙義，如上來十玄、六相諸門成之。若欲須即入圓通義者，歷萬境皆須用彼方便，汝與我即入無礙，是法性實德也。但至斷惑成佛義者，未斷已還，不名為斷；現斷已去，為舊來斷。未成已還，不名為成；現成已去，為舊來成。是故汝與我即入故，忍智現前時，同俱斷惑。究竟果滿時時，同俱可成佛。是故且置斷惑成佛義。二人相對辨相入義者，先就外相，如前生佛相對說，汝有五根，一眼根，二耳根，三鼻根，四舌根，五身根深蒂固。我亦有五根。攝為十種。先就汝五根，有同體異體門，謂眼中有耳等為同體，餘四根相望為異體。於我五根，亦有同異體門，各有體用，體用上有空有力無力義，故有即入義。同體與異體相望即入，唯攝為同體五根。五根亦即入，攝為一眼根。是故我與汝，唯有二眼。所執實我，本來非有故。定有即當，（考：當恐常。）定無即斷。故此二眼者，即緣生妙有，非定有故。緣起妙義，皆具足故。汝眼體用即入於我眼。緣起妙義，皆具足故。汝眼體空，我眼體有。汝眼用無力，我眼用有力故。汝眼體用即入於我眼，即攝為我一眼。耳根如此即入，攝為我耳。鼻舌身亦如此。攝為我五根。即汝全體在於我五根中，無礙自在，乃至依此義故，於我一一毛孔諸根中，全收汝諸根毛孔盡。一一根處，有汝之全體。又我一一毛載汝，頓入一毛中。如是重重無盡無盡，乃至我一一毛載汝，頓入一塵中。一塵受我，我不邊一塵，是故我舉動，與汝舉動俱時。修因得果，亦可如此，乃至與一切眾生相對亦如是。此事在斷惑無間通位，為一切斷。此事在成菩提解脫道位，為一切成。乃至佛與眾生相亦如是。此唯自他相對，辨即入無礙一義。一切如此可准知。若歷十玄門說者，我與汝體上，如上諸義同時圓滿具足，名第一門。我與汝根互相容成立，一多無礙各住自位，名第二門。若見我，唯我體別無汝體，即汝隱我顯也。若見汝，即唯汝無我體，即我隱汝顯也。兩處見，即有俱顯俱隱義等，名第三門。我眼耳支節，各各全收汝，乃至重重無盡，名第四門。我眼收汝盡，即一切純是眼等，是純也。諸相同時具足，是雜也。此純雜圓滿具足，名第五門。我諸根全收汝汝體盡，一一皆徹遍，諸根無礙成立，名第六門。我與汝隱顯、一多、理事等諸義微細安立，名第七門。我與汝俱是有為法，遍九世十世常如此，名第八門。諸義皆唯心所成，名第九門。托我與汝生緣起正解，名第十門上來十門中，於第一同體門，有十義。約十義中第一教義對，即於我與汝，有五教五義。此中所演（一）［註：（一）「演」原作「渲」，今改］者，第五海印炳現，重重無盡教體也。所言斷惑成佛者，即無盡教義中一門法相也。理事等亦九義通五教，此中所演者，是第五普法理事也。依三乘教，理者平等真如，事者心緣色礙等。雖理事不同，而無二一性也。雖然，事義非理義也，普法中理事者，理即事，事即理。雖事理不參，而冥同無二。以理而言，一切無非理，以事而言，一切無非事。乃至具十義十門，謂緣起陀羅尼法。隨舉一法，盡攝一切，無礙自在故，一無一切無故。三乘即不爾，廢理但事，一向不雜，事事中不自在故。一相教門，隨情安立，不盡理故。解行者，普賢解行法。因果者，初後相即。無障無礙因果，一一皆具一乘無盡妙義。余義如此可准知。此十義同時圓滿具足，斷惑成佛，名第一門斷惑成佛。依第二門，約斷惑者，所斷惑障，一多無礙。能治斷道，一多無礙。約成佛者，自他眾生，一多無礙。所得果位，一多無礙。各相容成立。余門如此可准知。乃至遍十門六相交（一）［註：（一）「交」原作「絞」，今改。］絡，無盡圓融。謂十門成佛者，是總相也。一切眾生成佛，是別相也。共成一緣起，是同相也。一切佛佛各不相是，是異相也。一切合會得有成佛，是成相也。佛佛各住自位，是壞相也。若具歷如上緣起諸義，如此得見者，即是入甚深緣起陀羅尼門。於一切法，無不得自在也。是故香象大師釋菩薩入海迴轉德云：「謂善入緣起陀羅尼門，令一攝一切故。」又釋果海充身德云：「謂由緣起法海，巧迴轉故，令佛無邊功德法海皆悉攝取充滿已身，是故皆得佛果功德，意由此也。」下文曰：「菩薩於因緣和合中，自在乃至能隨意樂示現於佛力，此之謂也。」解曰，此中所言緣起陀羅尼門並因緣和合自在者，指此無障無礙法門，此名大緣起陀羅尼法。若菩薩得此智，得因果無礙德，此非神力變作所為，法性家實德也。問：汝雖作此說，我與汝彼此差別，於凡位中，自他相即，義難信用，如何？答：豈非前所言圓融相即義法性實德也。若是實德者，非諸佛賢聖所作，是法位不改之道理也。然者，何有因果差降，更不可論凡聖不同，是故若能有機，證見不尚不為難，況於信受耶？如彼九龐山此丘尼，因覩毛端剎海者，即此類也。若非其機，杜視聽於嘉會，如第八會聽聞者，即此類也。如波入青等遍處定人尚能見周遍境，況入緣起陀羅尼門人不見一多相即體耶？何況證十種量等身位，一切眾生，皆不成佛耶？又如婆沙（一）［註：（一）「沙」原作「娑」，今改。］論八十四云：「聲聞苾蒭出此定（空無邊處，定也。）已，便舉兩手捫橫虛空。有見聞言：『汝何所覺？』苾蒭答曰：『我覓自身。』」得不乘空定人，尚不見自身，況入甚深緣起陀羅尼門人，滯事事隔別執見耶？若無此見者，何不唱自他相即一切成佛耶？是故設雖有得通人，反汝之身體為輪王，為天女，是神力變作也，非法性實德也。今說我與汝俱相即無礙，雖汝不覺悟，我不證會，是名究竟化。問：依小乘意，遍處定境等，是定力所反也，更非實。今斷惑成佛義雲，法性實德，何例此耶？答：小乘猶說定力作用如此，況一乘說法性實德不然耶？何況依華嚴一乘意，如彼定力作用也，皆是說顯法性實德。如說金剛圍山數無量，皆能安置一毛端，欲知至大（對至小也。）有小相菩薩因，此初發心等者，即是諸教神加重變作，皆攝此句中。此大小相即義，法性實德故，為菩薩發心因緣，豈不為例耶？問：汝已如此知，如此說，何忽不成正覺耶？答：豈非前言，未斷已還，不名為斷；未成已還，不名為成耶？雲未至現斷現成位者，是人天位所見，若約普賢眼所照者，舊來如此。如宗家說，約實報有三生，一見聞位，（見聞此無盡法門，成金剛種子。）二成解行位，（十地三賢也。）三證果海位（佛果也。）如此知，如此，即是在見聞位，結金剛種子也位也。我在此位，已知此義，覺道圓滿時，亦如此可成佛，更不可有異轍。故至相云：「若別教言，見聞已雲，即是一乘。」因果淺深階降，是宗家所談大緣起門道理也。更非不立此義，無因有果，是大邪見也。供聞此事，我如此信見，汝撥無之明知汝非圓機人，設雖在八會座席，猶如聾盲。如來有身智二光，隨分得佛惠，即得如來智光照觸也。法界品中，善財童子見普賢菩薩身分，一一支分毛孔中，悉有一切世界眾生所經時功，（考：功恐劫）諸佛出世，菩薩眾會，道場莊嚴，悉皆明見。如是等事，各各差別，互相涉入，不相雜亂。善財童子入普賢身毛孔中，行一步過不可說不可說佛剎極微數世界，盡未來際劫，猶不能知一毛孔中種種剎海等，如此等不可思議奇特事。云云（考：云云恐種種。）無量，此則知識依此法門，現此境界。善財依此法門，入此境界，能所冥會，不可說不可說，此處名十佛自境界，善財等有因力，善友等有大悲願力故，感證相應，即解行位也。於無盡說中，隨分見聞。如觀牖隙見無際虛空，是為見聞位。當知果位所得法，稱因證入也。清涼云：「諸佛菩薩，昔在因中，常修緣起無性等相觀，大願迴向，講法家修及余無量殊勝固（一）［註：（一）「固」，疑為「因」字之誤。］故。今如所起果，具斯無量。」明知諸佛昔在信知位，今開自在妙果，我亦在信知位。如此願，如此迴向。所得果，當在當來。何憑取相心量，不信稱性極談耶？彼順璟師（新羅國人也。）依謗此經初心成佛義，大地破烈，生身陷地獄。於時弟子雖扶接，遂不能脫其坎。於今在之。土俗名順璟那洛迦。（傳雲，順璟真顯教菩薩也。況乎趙眉法受要，菩薩乃為獨使提婆生陷，後於法華會上受記作佛。靜言思之。）當知奇特之法，易迷難入。毀謗之過，豈只限一人耶？忽恐情謂分別，疑不思識法。上來二段，因義便略述圓教斷惑成佛義已，是充檀越請，不厭繁文而已。［總釋］這一門是講，金獅子是一個整體，稱為總相。金獅子的眼、耳、鼻、舌和身五根各有差別，是製成獅子整體的不同組成部分，稱為別相。共同由因緣條件生起而具有共同性，這是同相。眼、耳等各根共同組成獅子，是成相。眼、耳等各根各只停留在各自本位上，不組成為整體，是壞相。這是以金獅子為比喻，說明現象世界的每一個事物，就事物的全體講是總相，就事物的各部分講是別相。事物由各種因緣和合而成是相同，各部分因緣和合構成一個事物是成相，各種因緣保持原來的分離狀態是壞相。對於六相說法藏在華嚴一乘教義分齊章卷四有詳盡的論述，該書結尾有一總結六相的頌：「一即具多總相，多即非一是別相；多類自同成於總，各體別異現於同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作；唯智境界非事識，以此方便會一乘。」法藏通過論述三對六相雨雨相反相成，同時具足，互融無礙，以歸結為佛教最高的一乘圓教法門成菩提第九［一］菩提，此雲道也，覺也［二］。謂見師子之時，即見一切有為之法，更不待壞，本來寂滅［三］。離諸取捨，即於此路，流入薩婆若海，故名為道［四］。即了無始已來，所有顛倒，元無有實，名之為覺［五］。究竟具一切種智，名成菩提［六］。校釋［一］［遷注］萬行即圓，本覺露現。［類解］六相遒文，一經奧旨，非情識所窺，唯智眼所覩，將游薩婆若海，故第九成菩提。［案］成，成就。菩提，梵文Bodhi的音譯，「覺」、「智」的意思。佛教根據佛祖釋迦牟尼在畢缽羅樹下「覺悟成道」的故事，把畢缽羅樹稱為菩提樹，並用「菩提」表示「覺悟」、「成道」，即所謂對佛教「真理」的覺悟，是一種佛教的最高智慧，也是成佛的各種境地。成菩提，是說成就覺悟，達到佛的境地。［二］［遷注］略說唐言，有此二義。［類解］翻梵徒華，新舊二義。［案］道，指成道、道果。覺，指覺悟，即所謂開悟佛教「真理」，去掉無明。菩提，舊譯為「道」，後譯為「覺」。［三］以上四句［遷注］作「眼見師子之時，一切有為諸法，更不待壞，本來寂滅」。以上四句［勘文］作「眼者師子之時，見一切有為法，更不得須得壞，本來寂滅」。案：「者」應為「看」，「得」應為「待」。以上四句［顯鈔］作「眼看師子之時，見一切有為法，更不須得壞，本來寂滅」。案：「者」應為「看」，「得」應為「待」。以上四句［顯鈔］作「眼看師子之時，見一切有為法；更不須待懷，本來寂靜靜滅。」案：「懷」應為「壞」，「靜」為衍文。［遷注］喻師子相不實，當體是金不可壞也。［類解］凈名云：「眾生即寂滅相，不復更滅。」［案］寂滅，指一切事物本體寂靜，離一切諸相。更不待壞，本來寂靜，是說一切因緣和合有生滅的事物，不是等待它壞滅以後才算是空，它本來就是空寂的。［四］第四句［遷注］「道」下有「也」字。以上四句「勘文」作「離法所舍，即於此路，流入薩波若海，故名為道」。［遷注］諸法無生，畢竟空寂。包含無外，不拒眾流。大道無邊，悟則斯在。是故覩此師子相，便入一切智海，更無異路。薩婆若者，此雲無生智也。［類解］離諸取捨之義，義屬上句，文連下句。謂不舍一切有為，而取寂滅無為，則義屬上句也。即取捨情亡，自然流入一切智海，則文連下句也。第八不動地亦明斯旨。薩婆菩雲一切智，今明界德為道，故深廣如海耳。［案］離諸取捨，離開種種執取和捨棄。薩婆若，即所謂一切種智。佛教說這種智慧廣大無邊，圓融無礙，即能瞭解事物的共相，又能瞭解事物的別相；即能了知世間的一切法，又能了知出世間的一切法，是佛才具有的最高智慧。離諸取捨，即於此路，流入薩婆若海，故名為道。這裡法藏所講的「道」，不是菩提果位，而是能通的意思，即能使眾生通行涅槃境界的道路。［五］第三句［遷注］「有實」作「實有」。以上四句［勘文］作「解無始已來，所作顛倒，無一實體，故名為覺。」以上四句［顯鈔］作「解無始已來，所作類例，元無一實體，故名為覺」。案：「類例」應為「顛倒」。［遷注］妄起諸顛倒，教無有實體，正覺若現前，如空皆寂滅。即外無纖塵，內無識念也。［類解］起信論云：「一切眾生，不名為覺，以從本來，念念相續，未曾離念，故說無始無明。」即同此文，無始已來所有顛倒也。論又云：「若得無念者，則知心相生住異滅，乃至本來平等，同一覺故。」即同次文，元無有實，名之為實矣。［案］無始，意思是現象世間的一切，在時間上沒有開始。佛教認為現有的萬事萬物是前世的因緣和合而有的，而前世的因緣又是更前世的因緣和合而有，如此輾轉推究，萬事萬物都沒有開始。由此也是說，無始表示萬物是因緣和合而成，是有因；相反，有始則是無因了。佛教認為有始的說法是違背萬物是因緣和合而起的道理的。顛倒，佛教所謂由於眾生愚痴無明而產生的妄見。元，通原。［六］［遷注］一悟永悟，一成永成，大智現前，更無餘物，即成菩提也。［類解］究竟極果也，亦名究竟覺。一切種智，即三智之一也。昔圭峰（即宗密）疏圓覺，以一切種智釋圓明。賢首述還源，由圓明而證菩提。今文謂一切種智而成菩提者，通而辨之，雖發辭小異，而歸宗大同也。若依起信有大智用，無量方便，乃至得名一切種智，皆屬同教。又按昭信鈔文，五教機，各成菩提，唯取圓宗，以因果二門相攝，即別教耳。［案］究竟，終極、至極的意思。一切種智，見前薩婆若注。［勘文］六十畢嚴（一）［註：「六十畢嚴」，即六十卷本嚴經。］三十七雲（性起品）；「佛字，云何菩薩摩訶薩，知見如來應供等正覺菩提。此菩薩摩訶薩知見解一切義，滅除疑惑（二）［註：（二）「惑」，原作「或」，今改。］，不成等覺，無相、無行、無退、無量、無過、無縛、無脫、遠離二過知。」探玄記第十六云：「第七明性起菩提，……於中略作五門，一、釋名，菩提，此雲覺，謂大智開悟，故以為名。舊雲道者，非也。二、體性，攝論云：『二智二斷為菩提體』若依此經，通一切法，如文知之。三、種類有五，一菩提有二，謂性凈菩提及修成菩提。出大品經。二有三菩提，一聲開菩提，二緣覺菩提。出十地論。三有五菩提，一發心菩提，二伏心菩提，三明心菩提，四齣到菩提，五無上菩提。亦出大品經。解雲，五中初一是十住初位，二是三賢位，三是初地見道。四修滿，五是佛果究竟道。四有十菩提，如離世間品說。五通一切法。經雲，一切法即菩提等。解雲，三菩提約初教，二五約終教，一切法就頓教，十種據圓教，通即可知。第四業用者，謂緣二諦斷二障，證二空起二智，印羣機現萬像，具十身十方，周於毛端微塵等處，通因及果，業用無緣，如此文中具足，五、釋文者，……亦以十門明菩提體性，一覺解為性，言一切處（三）［註：（三）「處」，一作「義」。］者，真俗境義也。二斷障為性，滅除疑惑者，斷二章也。三證理為性，謂證離能所，故云不二等。四別舉離所取相，故云無相。五離能取見，故云無行。六令此相見永不再起，故云無退。又釋四當體離相，五性不遷流，六隨流不變。七具多功德，故云無量。八盡於未來，故云無邊。九性凈為性，謂在纏無縛，出障無脫。十中道為性，故云離二邊。上來亦是內證平等。」［顯鈔］先梵漢對釋有二義，一道，二覺也。問：雲道雲覺，在何差別？答：道者，所行道路也。覺者，能行智也。文有三句，從眼看師子，至故名為道者，釋所行道。從解無始已來，至故名為覺者，釋能行智，從畢畢下，雙釋結屬菩提。初中言眼看師子之時等者，謂離金性無師子相故，更不待懷（一）師子相，本來是金也。一切有為法，自性寂滅，非別治道起斷懷（二）之後令寂滅故，雲更不須待懷（三），［註：（一）（二）（三）「懷」，應為「壞」，形似而誤。］本來寂滅。即上句簡對治滅下句顯自性滅也。法譬合說者，能見眼是智也。所見師子是有為法也。金即理也。言離諸取捨者，遮有為無為二執失，顯一體得。若約譬喻者，離取金舍師子失，即一體故。若約法說者，離取無為舍有為失，即一體故。如說有為法實相名無為，又如說色即是空等，情謂分別中。如此二執非一，故云諸也。一切菩薩，從此不二道，依入佛智海，故云即於此路等。言薩婆若者，此雲一切智，即根本深廣無邊，故云海也。言故名為道者，結名一切菩薩，此不二道為所行處，故云道也。次句辨能行智，謂不知上實相，所作無始諸業，從妄執生，不順於法，是與實相相違。是虛妄法，故云無一實體等。言故名為覺者，結謂執生死實體，如處夢念中，今知空名為覺。次句明得後得智，謂實智證知所依真理，故能依俗諦不遍知，是故具一切種智。俱得此二智，名成菩提也。二菩提，三菩提乃至十菩提等種類分別，如別說。［總釋］這一門是講，在觀看金獅子的時候，就能看出一切因緣和合而成的事物，不必等待後來壞滅才算空，它本來就是寂滅的。由此眾生離開對事物的報取和捨棄，循著這樣的道路的前進，就會流入佛才具有的一切種智的海洋，所以叫做道。這也就是了解從無開端的無限時間以來，所有違反事理的妄見，原來都不是真實的，這稱為覺。由此達到終極而具有佛的廣大無邊、圓融無礙、了知一切道法的智慧，叫做成佛就菩提智慧。這一門是宣揚，眾生如果悟知原來把現象世界的一切事物執為實有，而實際上本來就是空的，所謂「更不待壞，本來寂滅」，那就如大夢已醒，悟知原來夢中所有現象本來不實。法藏在華嚴義海百門中說：「了夢幻者，謂塵相生起，迷心為有，觀察即虛猶如幻人。亦如夜夢，覺已皆無。今了虛無，名不可得，相不可得，一切都不可得，是為塵覺悟，空無所有。」（修學嚴成門第七）又說：「迷者，謂塵相有所從來，而復生滅，是迷；今了塵相無體，是悟。迷本無從來，悟亦無所去。何以故？以妄心為有，本無體故。如繩上蛇，本無眾來，亦無所去，何以故？蛇是妄心橫計為有，本無體。故若計有來處去處，還是迷；了無來去，是悟。然悟之與迷，相待安立，非是先有凈心，後有無明。此非兩物，不可兩解。但了無妄，即為凈心，終無先凈心而後無明，知之。」（決擇成就門第十）在修華嚴奧旨妄盡還源觀中又說：「如人迷，故謂東為西，乃即悟已，西即是東，更無別東而可入也。眾生迷，故謂妄可舍，謂真可入。乃至悟已，妄即是真，更無別真而可入也。」眾生在夢中執夢中現象為實，這是迷，是顛倒；醒來後知道是夢中現象，本來無實。所謂迷，所謂顛倒，就是夢實，有了這種悟解，進入這種境界，也就成就菩提智慧了。入涅槃第十［一］見師子與金，二相俱盡，煩惱不生［二］。好醜現前，心安如海［二］，妄想都盡，無諸逼迫。出纏離障，永舍苦源，名入涅槃［四］。校釋［一］［遷注］智體即如，名大涅槃。［類解］菩提智果，覺法樂也。涅槃斷果，寂靜樂也。照而常寂，心安如海，故第十入涅槃。［案］入，凈源解為「了達悟解」，也可通俗地釋為進入。涅槃，梵文Nirvana的音釋，舊譯為「泥曰」、「泥洹」、「泥畔」、「涅槃那」等，意譯為「滅度」、「空滅」。或稱「般涅槃」、「般泥洹」，意譯為「圓寂」。佛教宣揚眾生經過修持，就能夠「寂（熄）滅」一切煩惱，除生死患，不再產生有生死循環的苦果；能夠圓滿具備一切「清凈功德」，獲得無為寂滅的安樂。如凈源所解「涅槃斷果，寂靜樂也」，也就進入了佛教的最高理想境界。這種境界稱為涅槃。後來也稱僧人逝世為「涅槃」。［遷注］這「謂見師子與金，二相俱盡」作注云：喻也。［類解］二相俱盡，所觀境空也。煩惱不生，能緣心泯也。內外雙亡，玄寂著矣。［案］二相，指獅子和金。煩惱，煩是擾的意思，惱是亂的意思，擾亂身心，叫做煩惱。大智度論七：「煩惱者，能令心煩，能作惱故，名為煩惱。」如實、瞋、痴等，佛教叫做根本煩惱，說是能生起其他種種煩惱，佛教言其多稱有八萬四千種煩惱。［三］［遷注］就「煩惱不生，好醜現前」作注云：身心相盡，煩惱不生，即大涅槃究竟玄寂。又就「心安如海」作注云：經云：「若能安心如海，中好醜皆空無所住。」［類解］新記云：「如金作器，巧拙懸殊，即好醜現前也。」記次文云：「一以貫之，唯金究竟，即心安如海也。」上句覆疏二相俱盡，下句覆疏煩惱不生。［案］心安如海，是說心內一切都無所住，不生任何煩惱。［四］後二句［遷注］作「永離苦源，名為入涅槃也」。第二句［勘文］「無諸」作「無法」。案：「無諸」是。［遷注］妄盡全真，無諸逼迫，任逍遙出纏，魔惱不相侵奪。離障法門無滯礙，湛然寂靜常安樂，利益羣生出苦源，我今稽首獲無餘，一切有情同解脫。肇公（即僧肇）云：「功流萬世而常存，道路百劫而彌固，成山假就於始箐（一）［註：（一）「箐」應為「簣」。］，修途托至於初步，果以功業不可朽故也。」然三乘之教有次第，故圓、頓之理，渾融無礙。一法之上，了一切法，一行之中，具一切行，因該果海，果徹因源，果是即因之果，因是即果之因，平等無二相也。經云：「平等真法界，無佛無眾生」矣。［類解］惑業都盡，無集諦之妄想也。三苦皆亡，無苦諦之逼迫也。無漏智發，出纏離障，則道諦已修也。解脫自在，永離苦源，則滅諦已證也，入者，了達解悟之名。涅槃，義翻圓寂。經云：「流轉是生死，不動名涅槃。」然涅槃一章，誠雜華之淵蘊，故晉譯寶王性起，而搜玄、探玄鉤深以索隱；唐翻如來出現，則舊疏新記聯芳而續。且高麗國中，斯文尚備，而傳授不絕。況此諸部，盡出中華，願諸後昆，求師贊仰，同報雲華、賢首、清涼、圭峰之劬重德耳。［案］妄想，佛教認為眾生對事物進行虛妄的計度，並妄加分別、執取事物的種種形相，都不符合真實。這種妄想是眾生陷於輪迴的重要根源。楞嚴經說：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性凈明體，用諸妄想。此想不真，故有輪轉。」纏，煩惱的異名，佛教以煩惱能纏縛人的心身，故又名為纏。大乘義章說：「能纏行人，目之為纏。又能纏心，亦名為纏。」障有兩種，一種煩惱，佛教以煩惱能障礙善法聖道，不能進入涅槃，故名；二所知障，佛教以眾生執著萬物為實法，會障礙能知之智的產生，不能成就菩提，故名。［勘文］六十畢嚴三十七云：「佛子，云何菩薩摩訶薩，知見如來應供等正覺大般涅槃？此菩薩摩訶欲知見如來應供等正覺大般涅槃者，當如是知如如般涅槃，如來大般涅槃，亦復如是。如實際，如法界，如虛空界，如實性，如離欲際，如無相際，如我性際，如一切法性際，如真實際，如般涅槃。如來大般涅槃，亦復如是，何以故？涅槃非生滅法，若法不生，當知不滅，去無所至。」探玄記十六云：「第九明性起涅槃……略作五門，一釋名，二體性，三種類，四業用，五釋文。前四如別說。釋文中……就初門中三，先舉法勸知，當雲如何？謂如如般涅槃等，當如是知。二、如如下，正辨所知，先標一如門，以會涅槃，謂即此雙林北首涅槃，即同真如平等一味，不生不滅故，雲猶如真如涅槃亦也。下九例然，並是如之異名，意顯涅槃同彼真性，令明凈故，約此凈故，約此多門說也。三、何以故下釋法同喻，亦是釋事同理。」大乘法界無差別論疏（法藏撰）云：（法藏撰）云：「涅槃名圓寂，即正理也。」孔目四元：「涅槃者有三種，一、小乘涅槃，謂有餘無餘。有餘者，有餘身知（智）；無餘者，無餘身知（智），同數滅無為為體。二者、三乘涅槃，有其五種、一無住處涅槃，二自性涅槃，三方便凈涅槃，四有餘涅槃，五無餘涅槃。無住者，智悲相導，無住著故，此義通因果。性凈者，本有故，寂滅故。方便凈者，藉緣修故，涅槃同前釋。有餘者，有餘應化，未窮盡故。無餘者，法身無餘，順寂滅故。三、一乘涅槃者，如前所有義，若約別教言，即十種涅槃。如離世間品說，余義如別章。」俱舍論光記第二十三云：「圓寂，梵雲般涅槃，般雲圓，涅槃雲寂。」又杜順和尚華嚴三昧云：「但法界緣起或者難階，若不先濯垢心，無以登其正覺故。」大智論云：「如人鼻下有有未異嗅，沈麝香等具為嗅也。」故維摩經云：「無以生滅心行，說實相法故。」須先打計執，然後方入圓明。若有直見色等諸法，從緣即是法界緣起也。不必更須前方便也。如其不得直入此者，宜可從始至終一一微問，致全斷或盡迷，除法絕言，見性生解，主為得意可。問曰：云何見色等諸法，即得入大緣起法界耶？答曰：以色等諸事本真實已詮，即妄心不及也。故經云：「言說若絕行，真實離文字。」是故見眼耳等事，即入法界緣起中也。何者？皆是無實體性也。即由無體幻相方成，以從緣生，非自性有故，即由無性得成幻有，是故性相渾融，全收一際，所以見法即入大緣起法界中也。問：既言空有無二，即入融通者，如何復雲見眼耳等即入法界中耶？答云：能見空有如是者，即妄見心盡，方得順理入法界也。何以故？以緣起法盡離見已，情繁興方緣故。問：即知如是，以何方便令得入耶？答：方便不同，略有三種，一者微令見盡如指事。問：云何者是眼？如已前小乘中六種簡之，若入一切諸法但名門中收，無有一法非名者，復須責其所以，所以知眼等是名。如是展轉責其所以，令其已言絕解。二者示法令思，此復有二門，一剝顛倒心，決盡如指事，以色、香、味、觸等奪其妄計，令知倒，或有所執故，不順於法，即是意識無如妄見熏習所成，無始急曳續生三界，輪環不絕，若能覺知此執，即是緣起當處無生。二者示法斷疑，若先不識妄心，示法反成倒惑，若不示法，令見迷還著於空，所以先剝妄心，復乃示法令見。三者顯法，離言絕解，就此門中亦為二，一遮情，二表德。言遮情者，問：緣起是有耶？答：不也，即空故，緣起之法，無性即空。問：是無耶？答：不也，即有故，以緣起之法，即由無始得有故也。問：亦有亦無耶？答：不也，空有圓融一無二故，緣起之法，有空一際無二相故也。知全與莊嚴具恩之。問：非有非無耶？答：不也，不礙兩存故，以緣起之法，空有互奪同時成也。問：定是之耶？答：不也，空有互融，兩不存故。緣起之法，空奪有盡，唯空而非有；有奪空盡，唯有而非空。相奪同時，兩相雙泯。二表德者，問：緣起是有耶？答：是也，幻有不無故。問：是無耶？無性即空故。問：亦有亦無耶？答：是也，不礙兩存故。問：非有非無耶？答：是也，互奪雙泯故。又以緣起故是有，以緣起故是無，以緣起故是亦有亦無，以緣起故是非有非無，乃至一不一，亦一（一）［註：（一）「亦一」二字據華嚴五教止觀補。］亦不一，非（二）［註：（二）「非」下原有「不」字，據華嚴五教止觀刪。］一非不一。多不多，亦多亦不多，非多非不多。如是是多是一，亦是多亦是，非非是多，非非是一，非非多，非非一。即不即四句准之。如是遮表圓融無礙，皆由緣起自在故。若能如是者，方得見緣起法也。何以故？圓融一際種法見故，若不同時前後見者，是顛倒見，非正見也。何以故？前後別見不稱法故。問：如是見已，云何方便入法界耶？答：言入方便者，即於緣起法上消息取之，何者？即此緣起之法，即空言性，故幻有方成。然此法者，即全以無懷性為其法也。是故此法即無性，而不礙相存也。若不無性，性起不成收，以自性不生，皆從緣故。既全收性盡，性即無為，不可分別，隨其大小（三）［註：（三）此句「其」原作「無」，「小」原作「少」，均據華嚴五教止觀改。］，性無不圓，一切亦即全性為身，是故令彼為此，即性不礙幻相，所以一具眾多，既彼此全體相收，不礙彼此差別也，是故彼中有此，此中有彼。故經云：「法同法性，入諸法故。」解雲，法者，即舉緣起幻有法也。同性者，緣起即空，而不礙此相故，全收彼為此，以彼即空，而不礙彼相故。既此彼全收，相皆不壞，是故此中有彼，彼中有此。非但彼此相收，一切亦復如是。經云：「一中解無量，無量中解一；轉轉生非定，智者無所畏。」又云：「於一法中，解眾多法，眾多法中，解了一法。」如是相收，彼此即入，同時顯現，無前無後，隨一圓融，即全彼此也。問：法即如是，智復（一）［註：（一）「復」，原作「後」，據華嚴五教止觀改。］如何？答：智順於法，一際緣起，冥契無簡，頓（二）［註：（二）「無簡，頓」，原作「之差顯」，據華嚴五教止觀改。］現不無先後。故經云：「普眼（三）［註：（三）［「眼」，原作「現」，據華嚴五教止觀改。］境界清凈身，我今演說人諦聽。」解雲，普眼（四）［註：（四）「眼」原作「賢」，據華嚴五教止觀改。］者，即是法界相應頓現多法也，即明法唯普眼智（五穀［註：（五）「智」，據華嚴五教止觀補。］所知，簡非余智境界也。境界者，即法（六）［註：（六）「法」，據華嚴五教止觀補。］，明多法互入，猶如帝綱綱天珠，重重無礙之境也。清凈身者，即明前諸法同時即入，終始難原（七）［註：（七）「難原」原作「離源」，據華嚴五教止觀改。］緣起集成，見心無寄也。然帝釋天珠綱者，即號因陀羅綱也。然此帝綱皆以實成，以寶明徹，遍相影現，涉入重重，於一珠中同時頓現，隨一即爾，竟無雲（一）［註：「去」原作「已」，據華嚴五教止觀改。］來也。今且向西南邊取一顆珠驗之，即此一珠能頓現一切珠影。此珠既爾，餘一一亦然。既（二）［註：（二）「既」原作「現」，據華嚴五教止觀改。］一一珠一時頓現，一切珠既爾，餘一一亦然。如是重重無有邊際。即此重重無邊際珠影，皆在一珠中，炳然高（三）［註：（三）「高」原作「齊」據華嚴五教止觀改。］現，余皆不妨此。若於一珠中坐時，即坐著十方重重一切珠也。何以故？一珠中有一切珠故。一切珠中有一珠時，即坐著一切珠也。一切反（四）［註：（四）「反」原作「變」，據華嚴五教止觀改。］此，准以思之。既於一珠中入一切珠，而竟不出此一珠，於一切珠入一珠，而竟不起此一珠。問：既言於一珠中入一切珠，而竟不出此一珠者，云何得入一切珠耶？答：只由不出此珠，是故得入一切珠，若出（五）［註：「出」原作「於」，據華嚴五教止觀改。］此一珠入一切眾者，即不得入一切珠也。何以故？離此珠內無別珠故。問：若離此珠內無一切珠者，此綱即但一珠成，如何言結多珠成耶？答：只由唯（六）「唯」，原作準「據華嚴五教止觀改。］獨一珠，方始結多為綱，何以故？由此一珠獨成綱故，若雲（七）［註：（七）「去」，原作「准」據華嚴五教止觀改。］此珠，全無綱故。問：若唯（八）［註：（八）「唯」原作「准」，據華嚴五教止觀改。］獨一珠者，云何言結成綱耶？答：結多珠成綱者，即唯獨一珠也。何以故？一是總相具多成（一）［註：（一）「成」，據華嚴五教止觀補。］故。若無一，一切無故，是故此綱一珠成也。一切入一，准（二）［註：（二）「准」，原作「唯」，據華嚴五教止觀改。］思可知。問：雖西南邊一珠總收十方一切珠盡無餘（三）［註：（三）「余」，原作「唯」，據華嚴五教止觀改。］方（四）［註：（四）「方」字上疑脫「十」字。］各各有珠，云何綱唯一珠成耶？答：十方一切珠者，總是四南方一顆珠也。何以故？西南邊一珠，即十方一切珠故。若不信西南邊一珠即是十方一珠者。何以故？西南邊一珠，即十方一切珠故。若不信西南邊一珠即是十方一切珠者，但以墨點點西南邊者，一珠（五）［註：（五）「者，一珠」三字據華嚴五教止觀補。著時，即十方珠中皆有墨點，既十方一切珠上皆有墨點，故知十方一切珠即是一珠也。言十方一切珠不是西南邊一珠者，豈可是人一時遍（六）點十方一切珠耶？從令遍（七）［註：（六）（七）「遍」，原作「邊」，據華嚴五教止觀改。］點十方一切珠者，好是一珠也。此一為始既爾，余為初（八）［註：（八）「初」，原作「論」，據華嚴五教止觀改。］亦然。重重無際，點點皆同。杳杳（九）［註：（九）「杳杳」，原作「香香」，據華嚴五教止觀改。］難原（一０）［註：（一０）「原」，原作「厚」，據華嚴五教止觀改。］，一成咸（一一）［註：（一一）「咸」，原作「識」，據華嚴五教止觀改。］畢，如斯（一二）［註：（一二）「斯」，原作「斟」，據華嚴五教止觀改。］，妙喻，類法思之。法不如然，喻同非喻，一分（一三）「分」，原作「多」，據華嚴五教止觀改。］相似，故以（一四）［註：（一四）「以」，據華嚴五教止觀補。］為言。何者？此珠但得影（一五）［註：（一五）「影」，原作「願」，據華嚴五教止觀改。］相涉入，其（一六）［註：（一六）「其」，原作「之」，據華嚴五教止觀改。］質各殊（一七）［註：（一七）「殊」，原作「珠」據華嚴五教止觀改。］，法不如然，全體交（一八）［註：（一八）「交」，原作「更」，據華嚴五教止觀改。］徹故，經雲，以非喻為喻等也。諸有行者，准喻思之。盧遮那佛（一九）［註：（一九）「遮」，原作「舍」，據華嚴五教止觀改。］過去行，令佛剎海清凈，無量無數無邊際，彼一切處自在遍（二０）「遍」，原和「邊」據華嚴五教止觀改。］。如來法身不思議，無色無相無邊匹，示現色相為眾生，十方受化靡不現。一切佛剎微塵中（二一）［註：（二一）「中」，原和「事」，據華嚴五教止觀改。］，盧遮那（二二）［註：（二二）「遮」，原作「舍」，據華嚴五教止觀改。］現自在方，弘誓佛海震音聲，調伏一切眾生類。華嚴五教止觀雲（全同）。私雲，五教止觀有五門，一法有我之門（小乘教），二生即無生門（大乘始教），三理事融門（大乘終教），四語觀雙絕門（大乘頓教），五華嚴三昧門（一乘圓教）。今言杜順和尚華嚴三昧者，引此中第五收也。［顯鈔］上明智，此明理。智照新生果圓雲菩提，理疑本有離縛為涅槃。如次二轉依果也。調諦子，金獅子，故非師子。金，師子金，故非金。約法說者，有，空有，故非有。空，有空，故非家。邊執已亡，是故云二相俱盡。已不見有為無為二相，必契一實理故，煩惱本自不生，是自性滅也，更不待對治也。於金師子上有好醜差別，喻順違境，對此生愛憎（一）［註：（一）「憎」，原作「增」，今改。］心，況貪嗔煩惱，依智煩惱，依智冥理，不住順違故。雲煩惱不生好醜現前。謂煩惱是能生，好醜是所生也。可謂依煩惱而生，好醜現前。今依二相俱盡，心境俱寂，故云不生也。言現前者，增長義也。依此義故，此二句可讀雲，煩惱生好醜，而不現前。（為言）雖作此釋，今更所望者，現前上可有不字，或可雲好醜不現歟。今章異本多之，文字加減，多多不同也。若有安不字本者，文義俱為妙。今本雖於義無過，文句雜亂。或人云，好醜現前者，以不生真理為好，以二邊妄執為醜，離安顯真義現前故，雲好醜現前。或人云，以好醜現前，心安如海八字，為一科。謂上句舉因位有相之過，下句顯果位離過之德。此等皆非文本意歟。次二句因上句顯涅槃理中境智寂德，謂煩惱不生故，心安如海，好醜不現故，妄想都盡也。依煩惱執相，是為逼迫本，今難此故，雲無諸逼迫。出煩惱礙雲出纏，離智礙雲離障。出二障之妄夢，覺不生之真理，故苦本都絕，是曰永絕苦源。如前修故，心契真理，為入涅槃也。涅槃，此雲圓寂，有餘、無餘、性凈、圓凈、方便凈涅槃，乃至十種涅槃等，種類分別，如別說。［總釋］這一門是說，看金獅子時，獅子和金二相同時減盡，既不執著現象世界，也不執著本體世界，從而徹底了解宇宙的真實。不產生任何擾亂身心的煩惱，美好的和醜惡的事並現於前，心不為所動，安靜得如海一般。虛妄的思想都滅盡，沒有各種催逼迫脅，超出纏縛人的心身、障礙成佛的煩惱，永遠捨棄造成痛苦的淵源，這叫做進入涅槃境界。
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