辛允星：新文化運動中「激進主義」的兩個面相

　　 在中國的近現代歷史進程中，新文化運動可堪稱具有里程碑意義的重大事件。關於這場社會思想運動，學界通常將1915年《青年》雜誌的創辦作為開端，又以1919年的五四運動作為高潮，但是很少有人對它的「終結」給出明確的時間界定。近百年來，圍繞這場運動而展開的爭論可謂是喋喋不休，上個世紀90年代，李澤厚先生打出了「告別革命」的大旗，矛頭直指清末民初以來的各種「激進主義」思潮，新文化運動自然也在其中之列。幾乎就在同時，朱學勤先生也通過對法國「道德理想主義」的反思表達了自己的反激進主義觀點，而林毓生先生則在此之前就已經明確提出了對五四反傳統主義的批評，認為它犯了「形式主義」和「抽象主義」的謬誤，把具體事實扭曲化和簡單化，因此，沒有思想資源可以對其「意蒂牢結」式的全盤否定傳統運動做出批評性的檢討，最終才走向了失敗。很顯然，以上三位學者都在某種意義上對新文化運動的「激進主義」底色提出了自己的質疑。

　　 針對學界對新文化運動的種種質疑和責難，袁偉時先生將其概括為三條:(1)新文化運動是文化革命的根源；(2)新文化運動的主導思想是無政府主義；(3)新文化運動導致極端思潮泛濫和國民黨專制體系的建立。但是他認為，以上觀點都不能成立，新文化運動與文化革命是背道而馳的兩種文化，文化革命的源頭是義和團運動（它們的文化基礎都是迷信和排外），而新文化運動繼承的是從文藝復興以來的人文精神，其基本精神就是呼喚自由、法治、憲政和理性。無獨有偶，資中筠先生也持有類似的觀點，他認為，新文化運動與文化大革命在主要力量、方向和客觀效果和言論空間等方面都是完全相反的，它並沒有倡導集權和專制，五四精神不等於暴力革命，更不通向斯大林主義。由此不難看出，圍繞著對新文化運動的整體性評價，中國學術思想界已經發生了嚴重的對立，而其中的一個焦點爭議就在於如何來認識新文化運動的「激進主義」問題。我們有理由相信，這不僅事關對這段歷史本身的評價，還涉及到對當下中國社會思想現狀和未來前途的認識，因此亟需對其進行更多的理論思考。

　　 一、中西文化論爭中的「激進主義」思潮

　　 自秦漢到清末，中國雖然經歷了多次大規模的社會動蕩和王朝政權更迭，但是中國人的文化優越感從未真正消退，一種特有的「天朝心態」塑造了他們對「中外關係」的認識模式。這種情形在鴉片戰爭之後開始發生重大變化，西方工業文明的強大能量促使中國人被迫重新定位自身與世界其他文明特別是現代資本主義之間的關係，李鴻章所稱的「三千年未有之大變局」就隱含了他們對這個新時代的基本認知，而「中西文化論爭」也由此而起。關於中西文化之間關係的思考，中國人經歷了一個逐漸深化的過程：首先是主要關注器物技能層次的轉變，其次是對政治制度層次的改造，最後轉入對思想行為層次的深刻反省。梁啟超先生在1923年所作的《五十年中國進化概論》一文中曾深刻地指出：「近五十年來，中國人漸漸知道自己的不足了…第一期，先從器物上感覺不足…第二期，是從制度上感覺不足…第二期所經過的時間，比較的很長…革命成功將近十年，所希望的件件都落空，漸漸有點廢然思返，覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運用新制度，決計不可能……」一場政治革命獲得了勝利，民主共和國體制誕生，但是國人的思想和行為還遠不能適應這種體制，新文化運動就是在這種社會背景下被發動起來，它是從經濟到政治再到文化改革的最後一個環節。

　　 在新文化運動被中國知識分子發動起來之後，圍繞中西文化之間的關係問題，中國社會思想界產生了至少三個基本陣營：中國文化優越論、中西文化調和論、全面學習西方文化論，其中最後一種觀點通常被視為文化變革的「激進主義」觀點。經過幾輪迴合的交鋒，新文化運動的領導者們逐漸佔據上風，激進主義的文化變革觀點也得以在知識分子群體內部廣泛地流傳，直到上個世紀30年代陳序經先生明確提出「全盤西化論」，圍繞中西文化關係問題的論爭被再次推向了高潮。至此，「全盤西化」似乎業已成為激進主義文化變革觀點的代名詞，針對這一概念，陳序經先生曾分析指出：個人主義是現代西方文化的核心，「西化」的中心內容就是要引入西方社會文化中的個體主義原則，但是「在孔家思想統治之下，中國決沒有法子去產生個人主義；個人主義沒法子產生，中國文化的改變，至多只有皮毛的改變，沒有徹底的主張」。也就是說，在新文化運動中的「激進主義」一方看來，由於中西文化在核心價值觀念上的對立，二者很難進行折中與調和，而中國若要儘快走向現代化，自然必須全力學習和接收西方的現代文化。關於此，甚至連一度猶豫徘徊於中西文化之間的梁漱溟先生也坦然承認，中西文化精神之間互不相容，對它們二者的調和自然也是很難做到的。

　　 作為對陳序經的呼應，胡適先生撰文指出，「我是主張全盤西化的，古人說：取法乎上，僅得其中，取法乎中，風斯下矣，這是最可玩味的真理。我們不妨拚命走極端，文化的惰性自然會把我們拖向折衷調和上去的」。顯然，作為新文化運動的領軍人物，胡適先生也位居文化變革的激進主義者之列，而其背後的思想依據應該就在於他對中國社會進步的強烈願望和中國傳統文化惰性的切身體會。劉再復先生說到，「從傳統社會到現代社會，是社會結構的大轉變，方生方死，新舊衝突，千頭萬緒，但是其中最核心的是作為文化的深層價值觀的轉變」，而這種價值觀念具有天然的穩定性，絕非輕易可以發生改變的，因此，思想觀念的爭論不管是何等的激烈，文化的變革程序根本就不可能達到「真正激進」的程度與形式，從此種意義上說，新文化運動中的「激進主義」文化變革觀念有其存在的合理性，至少不會有多少明顯的危害。當然，思想觀念領域的激進情緒也很容易轉化為實際的社會與政治行動，伴隨1919年的「五四學生運動」，中國新文化運動的「激進主義」底色確實也開始發生一些根本性的改變，其中最明顯的表現就是很多的知識分子開始積極轉向「政治參與」並背離了最初的理想，但這屬於另外一個問題，在此可以暫且擱置，待後文再做詳述。

　　 鑒於文化變革固有的「非激進」屬性，新文化運動儘管表面上看似轟轟烈烈，但實際的效果卻十分有限，除了一批知識青年深受啟發之外，廣大基層民眾的思想觀念還繼續停留在傳統的狀態。袁偉時先生在與杜維明先生的對話中尖銳地指出，「新文化運動後，官方提倡的主流意識形態仍然是以儒學為基本的指導思想…即使是1949年之後，表面看來好像不提倡儒學，實際上不但用革命的詞句培育和發展盲目的民族自大和封閉，而且繼承了傳統文化中很多很糟糕的東西…作為封建遺毒的儒家傳統，經過好幾代人批判還在發揮消極的作用，這表明想要消除它並不是那麼簡單」。 同時，新文化運動的反對者也依然活躍在中國學術思想界，最典型的例證應當就是在1935年初，何炳松、王新命、章益、陶希聖等十位教授聯名發表了《中國本位的文化建設宣言》，以響應民國政府的「崇儒」執政理念。這都深刻地說明，中西文化論爭中的激進主義思潮有著充分的社會事實依據——他們的新文化倡導與宣傳如此之「激進」，尚且難以撼動中國傳統文化的根基，若從開始就採取「折中調和」的策略，其社會效果自然就更加微弱了，相信，這應該是一個常識性的結論。

　　 二、從文化到政治：「激進主義」的滑落曲線

　　 前文提到，1919年之後，中國新文化運動的「激進主義」底色發生了重大變化，從此，這場運動便進入到一個新的時期，這應當是中國學術界的普遍共識。林毓生先生將1919年之前稱為早期的五四新文化運動階段，而將1921年之後稱為左翼意識形態和民族主義思潮占支配地位的時期，並明確指出，弘揚五四精神就是要恢復早期五四的目標和訴求。同樣，朱學勤先生所說的「兩個五四，兩種參與」指的也是這種區分，他認為，在1919年之前，中國知識分子參與實踐的方式是從文化切入進行社會批判，而在1919年後則是直接從政，捲入政治現實。從很多學者對新文化運動的這種「時期區分」可以看出，他們大多都認為，文化變革的激進主義思潮進入到政治領域之後帶來了嚴重的不良後果，文化革命等極左政治悲劇的源頭就可以追溯到這次「轉變」的發生。那麼，「激進主義」為何會在這個歷史時期從文化領域轉入政治領域呢？本文總結認為，它背後主要隱藏著三個方面的關鍵性因素。

　　 （一）國內外政治形勢的轉變

　　 辛亥革命後，中國社會思想界充斥著進步主義的文化氣氛，當時的中國知識分子對西方現代社會形態和政治制度都報以很高的「學習」熱情，以嚴復先生為代表，他們將大量西方學術著作翻譯成中文並廣泛傳播。但是正當此時，第一次世界大戰爆發，隨後俄國又發生了蘇維埃社會主義革命，同時，中國的國家利益在歐美主導的國際「新秩序」中沒有得到應有的維護。在這種時代背景下，中國知識分子群體開始對西方文明產生某種信任危機，其中有很多人開始轉向對西方非主流社會思潮的關注，如國家主義、基爾特社會主義、馬列主義、無政府主義等，李澤厚先生認為其背後隱含著「救亡壓倒了啟蒙」的思想演變邏輯。周縱策先生的研究發現，1920年之後，中國思想界發生了重大的分裂，出現了社會政治激進主義和文化激進主義的對峙，新式知識分子特別是自由主義者曾經數度試圖進行政治改革，但是均未成功，因此，社會政治激進主義思潮開始膨脹。金觀濤先生通過對「觀念史」的研究也發現，《新青年》知識群體放棄自由主義，與他們對自由主義國際秩序寄望的幻滅、中國學習共和政治的失敗，以及學生運動改造中國的期望都有關係。因此可以說，民國時期的激進主義之所以從文化領域轉向政治舞台，首先是受當時政治與社會形勢的促動，當文化的變革難以應對時局之需，新的嘗試必然要登上歷史舞台，這幾乎是一個完全自然的轉變過程，而就在這個過程中，新文化運動的基調很快就發生了顯著的改變。

　　 （二）民國知識分子的思想轉化

　　 從1919年的五四運動開始，伴隨著國家民族利益所受侵害程度的加深，中國知識分子群體當中普遍產生了「畢其功於一役」的急躁主義情緒，他們特別希望在較短的時間內完成中國的思想啟蒙和政治救亡任務，因此極力尋找「短平快」的對策。鄧曉芒先生分析指出，知識精英們自以為從西方接受了一整套的啟蒙口號和價值觀念，就掌握了絕對真理，就有資格成為民眾的啟發者和新時代的聖人，總是特別關注表面的「轟動效應」，因此走向了大眾崇拜甚至愚昧崇拜的不歸路，新文化運動的「啟蒙」由此被「救亡」壓倒。在這種心態的支配下，西方自由主義顯然難以成為他們的思想良藥，很多知識分子逐漸開始接納西方世界新產生的各種反（古典）自由主義的激進思想。邵建先生深刻地指出，魯迅雖然追求自由，但他的自由是「一」個人而不是「每」個人的，這種個人主義受到了兩種思潮的侵染，一是超人哲學的唯意志主義，一是「安那其」哲學的無政府主義，因此，他的個人是與眾人對立的個人，自由又是與法制對立的自由，使他無法不遠自由主義而去，而他的這種不寬容態度必然導致產生這樣的觀點：「改革最快還是火與劍」由此不難看出，當時的激進主義思潮從文化領域轉向政治領域也與中國知識分子的思想演化過程有著緊密的聯繫，甚至還可以說，正是由於大批知識分子開始脫離自由主義的思想陣營，轉而投靠無政府主義等反自由主義的思想陣營，並將本來佔據主流的自由主義「邊緣化」，才是這種轉變發生的最直接動力。

　　 （三）馬列主義與中國傳統的親和性

　　 在激進主義思想從文化領域轉向政治領域的過程中，馬列主義思想迅速獲得廣泛傳播，吸引了大批的中國知識分子「加盟」，並且還伴隨中國共產黨的成立而成為一股重要的政治力量。針對這一歷史事實，不少學者都認定，這是新文化運動的自發演變結果，但是另一個很明顯的事實又是：在西方世界，自由主義和馬列主義是截然對立的兩種社會與政治思想，它們之間並不存在必然的理論邏輯關係，那麼，這種差異又該如何解釋？對此，辜正坤先生曾經分析指出，馬克思提出的那些理想，很多暗合了儒家思想中的某些東西，容易引起中國知識界的共鳴。這種觀點告訴我們，馬列主義在中國的傳播主要是源自它與中國傳統文化的「親和性」，而不是新文化運動的必然結果，這恰恰體現了中國傳統文化的生命力所在和新文化運動改造傳統文化的效果十分有限這一事實。啟良先生也分析指出，在中國知識分子的精神世界裡，一直存在著按照儒家的理念而構成的一個道德烏托邦，這既是他們的價值所在，同時也是他們衡量一個社會或文化的道德尺度，合則取，不合則去……正是這樣一把道德尺子的威力，使新文化運動發生了方向性的轉化。自此保守主義再度熱鬧起來，激進主義更是異軍突起，而自由主義的聲音愈來愈弱，甚至還時常遭到批判和嘲笑。透過這種理論分析視野，我們可以發現，新文化運動中的激進主義思想之所以從文化的層次滑向社會政治的層次，是與中國傳統文化的頑強生存能力息息相關的，而且這種轉向其實已經隱含著這場運動正在潛移默化地發生著某些「本質性」的改變，即徹底偏離了自由主義的方向。

　　                   三、啟蒙與「激進主義」的歷史轉向

　　 眾所周知，中國新文化運動的初衷和本質都在於「啟蒙」，而西方啟蒙話語的核心要素又在於「（個體）自由主義」，但這場運動的最終結果卻走向了啟蒙的反面，這種看似弔詭的社會思想演變過程和政治現象應該如何加以理性認識？更直白一點說，新文化運動與後來的極左思潮之間到底有無必然的關聯？資中筠和袁偉時先生顯然都認為這二者之間沒有必然關係，袁偉時先生甚至認為，壓倒啟蒙的不是救亡，而是選擇了錯誤的救亡道路，即是說，激進主義的「滑落」更多是中國人的思想偏好所致，其他因素都是相對次要的；但與此同時，林毓生和朱學勤先生等又特彆強調二者之間的「相通性」。那麼，目前擺在我們面前的重要話題就是：文化上的激進主義是否必然導致政治上的激進主義？這很顯然是一個十分艱巨的學術話題。楊念群先生指出，若要加深如五四新文化運動的理解，應當走出對「思想史」的依賴，轉而採取「社會史」的路徑，也就是說，我們需要從更寬闊的社會變遷視野來審視新文化運動中所發生的各種思想轉向，防止簡單地根據歷史序列來確定思想史的內在理路。

　　 （一）文化-政治坐標系中的激進主義

　　 啟蒙運動以來的人類社會與政治變革歷史告訴我們，在人類社會從傳統時期走向現代的過程中，文化與觀念層面的革新通常伴隨有相應的社會政治行動，從而孕育出不同變革方向和方式之間的爭論與博弈。從世界近現代思想史的基本理論架構當中可以發現，絕大多數的社會思想派系都明確提出了各自的文化與政治變革觀點，我們可以藉助「保守—激進」這種二元區分的「理想型」理論思維工具對它們進行類型學的分析，進而建立一個專門用來考察激進主義的「政治-文化坐標系」（如圖1：激進主義的「政治-文化坐標系」）。在這一理論分析框架中，很多著名的社會與政治思想都可以為自己尋找到相應的位置，比如法西斯主義屬於文化上的保守派與政治上的激進派，共產主義則在文化與政治兩個維度上都持激進主義的立場，各種文化守成主義大多都屬於文化和政治上的雙重保守勢力，而自由主義則可視為文化上的激進派和政治上的保守派。同理，像無政府主義、社會民主主義等其他社會思想也可以依據其核心的文化與政治觀點在該分析圖式當中找到相應的位置。

　　                                      圖1：激進主義的「政治-文化坐標系」（略）

　　 通過以上的「政治-文化坐標系」圖式來審視激進主義，我們可以看出，文化激進主義和政治激進主義分別處於兩個維度之上，二者雖然可能存在思想觀念上的「重疊」，但是又不能得出「必然相關」的推論，正如自由主義與共產主義或文化守成主義的相對距離是很難簡單地被測定出來的。從世界範圍的近現代社會思想史演變歷程看，「政治-文化坐標系」中的四個「向線」從來都不乏對應的社會思潮，共產主義、法西斯主義等的「前身」未必晚於文化守成主義和自由主義的誕生時間，而啟蒙運動可能僅僅是開啟了各種社會思想的「重新整合」之門，它既不是必然導向英美的自由主義傳統，也不是必然會引起法俄革命和衍生出共產主義，這應當算作一個比較穩健的觀點。與此相似，中國的新文化運動也主要是發揮了這項功能，它通過對中國傳統文化的批判為很多社會思想的傳播提供了一定的空間，而且它本身就是一個多元社會思想的綜合體，因此其歷史使命就在於破除傳統思想觀念對中國社會發展的禁錮，同時也註定難以創造出一個新的「替代性」社會體制，我們沒有理由和辦法再對它提出更高的要求。從這種意義上來說，中國新文化運動中的「激進主義」始終都存在著文化與政治這兩個分支（至少可以這樣概括），而很難說其中一支是由另外一支引發或延伸出來的，儘管「馬列主義」等政治概念是在相對較晚的歷史時期才被引進到中國的。

　　 （二）中國「啟蒙」話語的主導權轉換

　　 前文說到，新文化運動本身就是一個多元社會思想的綜合體，朱學勤先生也曾分析指出，它是由兩種思潮交匯而成，一個是以胡適為代表的自由主義，一個是以陳獨秀、魯迅為代表的激進革命思潮，從1919年起，在民粹主義和民族主義兩股思想的裹挾下，後者逐漸佔據了社會思想的主陣地，新文化運動的斷裂、五四之後的以俄為師、知識界的兩次大規模左傾,都與這兩個精神病灶直接相關。也就是說，中國社會思想在五四之後發生的轉變，實際上體現了自由主義和共產主義兩種激進主義在社會影響力上的「此消彼長」，而不是前者演變或者轉化成為了後者，但與此同時，中國「啟蒙」話語的主導權隨之發生根本逆轉，早已背離「啟蒙」精神本質的極左思潮被塗抹上了濃烈的「啟蒙」色彩，而很多國人卻懵然不知其中奧秘。在這種情勢之下，政治激進主義不僅成為了基層社會政治動員的有效武器，而且還具備了在學術思想爭鳴中的道義優勢，關於此，格里德先生還分析指出：

　　 自由主義在中國的失敗並不是因為自由主義者本身沒有抓住為他們提供了的機會，而是因為他們不能創造他們所需要的機會…是因為中國那時正處於混亂之中，而自由主義所需要的是秩序…是因為自由主義所假定應當存在的共同價值標準在中國卻不存在，而自由主義又不能提供任何可以產生這類價值準則的手段…是因為中國人的生活是由武力來塑造的，而自由主義的要求是人應靠理性來生活。簡言之，自由主義之所以會在中國失敗，乃因為中國人的生活是淹沒在暴力與革命之中的，而自由主義則不能為暴力與革命的重大問題提供什麼答案…在最終這點上來看，自由主義在中國的失敗是由這個信條本身造成的。

　　 從以上論述中可以看出，五四之後的中國之所以發生社會思想和政治局勢的轉變，與其說是思想史自身的問題，還不如說是社會整體形勢變遷的自然結果。很明顯的事實是，當時的中國軍事政治格局正在發生一場重要轉變，民國各軍閥之間的實力均衡形勢被打破，最終演變為國共兩黨對最高國家政權的殊死爭奪，在這種時代背景之下，知識分子的作用實際上已經變得很微小，而政治激進主義必將支配中國社會的演變方向，真正的不確定性僅僅在於何種派系和類型的政治激進主義最終取勝而已。而伴隨著這種社會與政治形勢的形成，文化激進主義必然會被「邊緣化」，或者被轉化為某種政治激進主義的「理論口號」而加以利用，這當然意味著自由主義的衰落乃至走向失敗這一結局。換個角度說，新文化運動早期流行過的自由主義不管是否曾經對中國社會變遷發生作用，但截至到國共兩黨公開運用戰爭方式來爭奪國家政權這一刻，它的作用已經基本發揮完畢了，楊奎松先生對此深刻地指出：

　　 近代中國的政治變革從一開始就是以暴力形式拉開帷幕的，進入20世紀更直接變成了一場爭奪政權的暴力革命，因此，槍杆子，而不是筆杆子，就成了決定一切的主要政治鬥爭手段……而對於20世紀中國的知識分子來說，一個最大的歷史悲劇就是，他們是最早投身於救國救民，自認為最了解政治大勢的一群，最後，他們卻成了政治場中最不知所措、動輒得咎、受人輕視的一群。

　　  總而言之，五四後中國啟蒙話語的主導權轉換，主要是由當時的政治與社會形勢促成的，而與「文化激進主義」的出現並無很大的關聯；或者說，即使沒有早期的新文化運動，政治激進主義的泛濫和激烈鬥爭局面也難以避免，須知，距離當時並不久遠的太平天國和義和團革命都屬於典型的政治激進主義之範疇，而那時候的中國似乎還沒有所謂的「啟蒙」。當然，中國知識分子的「政治不成熟」也從某種意義上助長了當時社會局勢的形成，比如說很多人看不到激進政治「革命」的潛在危害，甚至一廂情願地站在革命者一方，並熱情的期待革命政權向憲政民主體制的順利轉化，正如許紀霖先生所說，中國知識分子缺乏獨立人格，存在著深刻的精神危機，因此，他們大多都沒有覺察到自己的命運早已伴隨革命的勝利而發生重大轉折，直到1957年反右運動發生之時，很多知識分子才恍然大悟，或心甘情願地接受所謂的「思想改造」，足見他們對中國政治與社會局勢的轉變「認識得」是何等無力。

　　 （三）現代政治話語下的「傳統復歸」

　　 透過諸多國家的現代化歷程，我們可以發現，文化變革的目標一旦取道政治革命來實現，其中隱含的各種風險必然隨之而來，甚至會產生完全相反的結果。就中國新文化運動而言，早期的文化激進主義本來只是一個「口號激進」而「實踐穩健」的文化變革理念，但由於在與政治激進主義的鬥爭中敗北而失去了對啟蒙話語的主導權，最終導致「反啟蒙」政治力量打著啟蒙的旗號獲得了對國家政權的控制，再一次演繹了「真理再往前多走一步就是謬誤」這句古訓的「真知灼見」。在這種情況下，新的革命政權一旦得以穩固，它必然需要對自己的舊有政治話語系統進行新的「加工」，而早已註定的結果就是：起源於西方激進現代主義的「文化全盤變革」思想最終還是水到渠成地轉向「取其精華、去其糟粕」的折中主義老路上去了。顯然，這套「似是而非」的文化折中主義話語又完全可以轉化成為當權者用以滿足自己政治統治需要的思想工具，進而言之，看似一套現代化的政治話語其實早已通過當權者的「操縱」完成對傳統政治規則的回歸。五四之後的中國就是通過這種「形式」再次滑向了歷史的原點，新的帝國秩序由此得以建立，它與傳統封建帝國的唯一區別可能也就在於這種新的政治秩序已經發生了理論術語和旗號上的「改換」，發生在上個世紀60年代中期的文化大革命就屬於一個典型的例證，對此，秦暉先生曾經這樣總結到：

　　 在號稱與「傳統觀念實行最徹底的決裂」的「文化大革命」與批孔運動狂潮中，在對仁義、孝悌，中庸……以致「學而優則仕」等傳統觀念的激烈批判中，在「破四舊」、「橫掃一切帝王將相、才子佳人、牛鬼蛇神」的民族虛無主義鼓雜訊中，在父子分派、夫妻互干、干群對立、師生反目的「傳統道德危機」中，看到了新中國建立以來最嚴重的一場封建主義橫行的悲劇！。

　　 回望中國社會與政治變遷路線在1919年五四運動之後所發生的轉向，我們可以很明顯地看到「現代政治話語下的傳統復歸」這一歷史現象；鑒於「時空」的連續性，很多學者都將這個結果歸因於新文化運動的開啟。周縱策先生分析指出，保守派指責「五四運動」要為中國出現社會主義和共產主義負責…毫無疑問，共產主義是在這場運動中萌芽的…事實上，這個指責隱含著這樣的意思：五四運動從一開始就錯了，自由主義者和民族主義者既不應該發動也不應該參加這場運動。但這種觀點存在著明顯的理論問題，它們簡單地將激進主義視為一個連續體，卻看不到它的兩個「面相」其實屬於兩個不同的思想陣營，更對二者之間的對峙關注不多，這才導致了「歷史簡約論」的錯誤。美國政治社會學家巴林頓.摩爾先生在其名著《專制與民主的社會起源》一書當中分析指出，一個國家的農業商品化程度不高而傳統國家力量變得強大的時候，專制就很容易獲得成功，民主的進步必然要承擔改變現狀所必須付出的代價。如果從這種理論觀點出發來反思中國的新文化運動，我們也許能夠稍許獲得一些心理安慰——面對「傳統復歸」的殘酷歷史事實，我們只能說這是造化弄人，形勢比人強，其實它可能早已成為絕非少數啟蒙知識分子可以改變的某種歷史規律了。

　　 四、 結論與討論

　　 站在21世紀初葉的歷史平台上來審視百年前的新文化運動，我們可以大肆地歌頌中華民族的那些知識先賢們，當然也可以從各個角度對讓他們提出各色的非議，但是一個很嚴酷的問題就在於：民國知識分子們真的還有更好的選擇嗎？那些已經深刻領會「啟蒙精神」的自由主義知識分子根本就找不到開啟民智的路徑，而背離這個方向而去者又難免會淪為政治的犧牲品。因此可以認為，中國歷史發展的慣性作用必然導致知識分子難以尋找到施展才華的優越空間，這個群體註定難以從根本上影響這個國家的演變方向，不管他們處於清醒還是迷惘的狀態之下。從這種意義上說，極左思潮在中國的泛濫可能是這個國家從傳統走向現代的歷史過程中必然需要經歷的痛苦體驗，雖然從政治家表面宣揚的政治術語來看，它來自於西方世界，但是其迅速發育和生長的根基卻在中國的傳統之中，它不僅沒有證明「文化激進主義」的錯誤，還在某種程度上印證了其存在的合理性與必要性；試想，假如早期的新文化運動確實不曾發生，20世紀的中國果真能夠逃脫「政治革命」的劫難？進一步來說，即使沒有共產主義，中國是否就能夠避免另外一種形式的「政治激進主義」呢？當然，歷史沒有假設，這些提問也就變得沒有多少實際意義，但是由此至少可以得出一種啟示：新文化運動不應該繼續承受太多的歷史負重，因為它的實踐者畢竟是書生！

　　 總而言之，受其「本質屬性」的決定性影響，任何形態的文化變革都是不可能真正激進起來的，不管這種變革是如何的亟需和必要，所以思想啟蒙的工作並不存在「過度激進」的問題，它只要不借力於政治權力的強制干預，這種文化激進主義觀點就不會帶來多少危害；但是又因為文化變革的進程註定漫長而政治行動卻很容易走向激進，那麼，為了保持這二者的同步化，我們又需要儘力避免政治行動上的「激進主義」。自然科學研究領域有一種說法：「大膽假設，小心求證」，本文認為，這種思維的智慧同樣可以運用於社會科學的理論分析領域，就新文化運動中的「激進主義」而言，文化激進可以視為「大膽假設」，而政治保守則可以視為「小心求證」，顯然，這正是自由主義的基本態度。從這種立場出發，我們應當明確文化與政治兩種「激進主義」的界限，既不能將他們「捆綁實施」或者認定為不可分割，也不應簡單地否定「文化激進主義」存在的合理性，在這種意義上說，林毓生先生所提倡的「比慢」精神應特別適用於「求證」的環節，而不是「假設」環節。顯然，如果離開了文化激進主義的推動，中國傳統文化的保守性足以將很多現代「啟蒙」文化元素拒之門外，中國政治與社會的變革也將失去核心的內在動力，國家的現代化進程也必然被大大推遲；在這裡，胡適先生的理性精神和思想智慧至今仍然值得國人好好領會、慢慢咀嚼……

　　 此外，通過上文對「激進主義」兩個面相的綜合分析，我們不難發現，政治變革和文化啟蒙從來都是相互依賴的，離開了憲政民主制度，文化的啟蒙經常缺少所必須的社會空間，而沒有文化的啟蒙，政治制度的建設又經常缺少社會文化基礎。資中筠先生指出，「思想的啟蒙和制度的變革是相輔相成相互促進的，沒有千百萬人的思想變化，很多制度變革只能停留在表現形式，終至流於失敗；反過來，一種新的制度的實施也有助於大眾的思想革新」。而中國近現代史的悲劇就在於，社會文化的啟蒙與現代政治制度的建設之間的關係經常都是顧此失彼，知識分子在五四前集中精力於文化啟蒙，而之後又很快轉向了「過於相信」政治革命的威力，甚至連孫中山先生也未注意到他的「訓政」概念本身就存在嚴重問題，他從來沒有解答一個問題：政治統治者為何要主動培養自己的敵人，為最終埋葬自己做準備？而當無數中國人開始將現代國家的建設重任寄希望於一個強大的政治集團時，等於實際上已經放棄了文化啟蒙的主導權，而這又勢必阻礙制度建設的順利推進，形成一個新的惡性循環。從這種視角來思考蕭功秦先生企圖超越左、右激進主義的「新權威（保守）主義」，我們似乎可以得出這樣的結論：當「啟蒙」的空間尚且存在時，我們應極力避免政治激進主義思潮的興起；反之，則可以放棄「保守」轉而求助於適當的政治行動，以爭取啟蒙空間的延續。