儒家「中道」的法思想及其普世價值（下）

儒家「中道」的法思想及其普世價值（下）

俞榮根

（ 西南政法大學教授、博士生導師）

文章來源：《當代儒學》第三輯，廣西師範大學出版社，2013年1月。

（接上）

三、「把衝突保持在『秩序』的範圍以內」：

「中道」是立法和法律調控社會的普世準則

法和法律究竟是怎樣產生的？我們的法理學教科書是這樣闡述的：隨著私有制、階級和國家的形成，也就必然產生了法律。[32]這裡包含著兩個論斷：其一，國家與法產生的經濟原因是私有制；其二，國家與法產生的社會原因是階級和階級鬥爭。教科書通常引用恩格斯的下列名言作為論證：

國家是社會在一定發展階段上的產物，當人類社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調和的對立面而又無力擺脫這些對立面，而為了使這些對立面，這些經濟利益互相衝突的階級，不致在無謂的鬥爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上駕於社會之上的力量，這種力量應當緩和衝突，把衝突保持在「秩序」的範圍以內；這種從社會中產生但又自居於社會之上並且日益同社會脫離的力量，就是國家。[33]

對於這段名言，過去的解讀重在強調國家與法是「階級矛盾不可調和的產物」，或「階級鬥爭的產物」。從基本原因上講，這樣理解並不錯。但恩格斯說的「鬥爭」是有限度的，這就是「把衝突保持在『秩序』的範圍以內」，即達到常言所謂的「斗而不破」的狀態。為此，就需要建立共同遵循的行為規則，這便是法律。法律應是對立面不致同歸於盡的關係的固化、規範化，或保障。所謂秩序，即不同歸於盡的格局關係。法律就是維繫這種秩序和關係的。顯然，我們可以從恩格斯的這段話中讀出：國家與法是互相衝突的對立雙方為了不同歸於盡而讓步、妥協、中和的產物。法律在本性上不是為暴力革命式的階級鬥爭而設置的，那種鬥爭壓根兒反對法律約束；法律是追求和諧、維繫秩序的產物，是雙方維持「斗而不破」有序狀態的行為規則。正是在這一角度上，我們不得不讚歎，兩千五百年前儒家思想家們已天才地猜測到，並系統地揭示了法律的價值和功能。這就是：尋求「中道」、尋求「中和」。簡言之，國家與法起於斗但成於和。法者，旨歸「中道」又合於「中道」者也！

博登海默站在20世的高度反觀法的歷史，得出了同樣的結論：無政府狀態和專制政體都違背了人們生活於某種具有一致性、連續性和穩定性等特徵的秩序之中的願望，預防和解決這種問題的方法和手段就是法律。他寫道：「法律試圖通過把秩序與規則性引入私人交往和政府機構運作之中的方式在我們上節所描述的兩種社會生活的極端形式（指無政府狀態和專制政體—引者注）之間維持一種折衷或平衡。」他的結論是：「法律制度乃是社會理想與社會現實這二者的協調者。根據一般社會經驗，我們可以說它處於規範與現實之間難以明確界定的居間區。」[34]博登海默說的「折衷或平衡」、「協調者」和「居間區」，就是「中道」、「中和」的結果或狀態。

西周史官史伯有段論述「和」的名句：

夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣，故先王與金、木、水、火雜以成百物。（《國語·鄭語》）

「和實生物」，其中也包含著和實生法的天才猜測。「物」，泛指萬事萬物，法和法律自然是其中之一。法者，「中」之物，「中道」之物。

和實生法，不僅體現在國家與法的發生過程中，而且體現在一部部法律、法規的制訂過程中。

立法過程其實是一個各種利益主體相互博弈的過程。這種立法博弈的場景不必捨近求遠，也不用舍中求外，看看我國近年來的一些立法就能一目了然。立法機構、政府部門、學者、公眾輿論、社會團體、大型企業等都對立法過程發揮著影響，並成為中國立法背後不可忽視的力量。立法機關的責任就在於恰當地處理好各方關係，改進立法質量和立法水平，做好各方博弈力量的平衡，實現立法的中和與社會的和諧。《立法法》第6條規定：「立法應當從實際出發，科學合理地規定公民、法人和其他組織的權利義務、國家機關的權力與責任。」這是要求立法機關折衷允當地平衡各種利益訴求，使權利與義務、權力與責任的設置相對稱、相協調，達到立法的中正與中和。這是一條立法的科學原則。

立法過程決不只是單純行政權力主導下的利益分配形式，而是多種利益、多元主體的言說空間。儘管在立法實踐中，不是每一部法律、法規都做到了多元利益的平衡和協調，儘管一些法律、法規中摻入了「部門利益」和「團體利益」，儘管不少「立法聽證會」和向社會公開徵求對於法律草案的意見等等立法民主形式淪為 「應付」或者「做秀」，但卻實實在在地彰顯了立法博弈的存在，證明了立法過程就是尋求各種利益訴求，以及權利與權力的平衡點的的過程，就是實現「和」的過程。

2011年個稅修法的過程中，從草案一審到面向全國徵求民意，從公布民意徵集結果到草案二稿的審議，民眾、人大和政府之間意見往返折衝，各方你來我往，討價還價，是一次充分而又典型的通過立法博弈最終求「和」而成功立法的案例。

2011年6月27日提交全國人大常委會審議的個稅草案二審稿，只是降低了累進稅率第一級的稅級，而無視83%的反對意見，堅持個稅起征點為3000元。按照慣例，很多民眾以為，此輪個稅立法的博弈已經結束，民意又一次完敗。其實不然，在6月27日以後的三天時間內，立法機構內的博弈仍然相當激烈。28日、29日，全國人大法律委員會又兩次召開會議逐條研究了常委會組成人員的審議意見，而全國人大財政經濟委員會、常委會預算工作委員會和國務院法制辦、財政部、國家稅務總局負責人也都列席了會議。可想而知，會中博弈的激烈程度。最後，法律委員會建議將起征點提高至3500元，並獲得全國人大常委會通過。這當然是各方博弈後妥協的結果，也就是「和」的成果。從一定意義上說，科學立法，就是「中道」立法。

恩格斯描述了歷史發展的「平行四邊形」對角線原理：

歷史是這樣創造的：最終的結果總是從許多單個的意志的相互衝突中產生出來的，而其中每一個意志，又是由於許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數互相交錯的力量，有無數個力的平行四邊形，由此就產生出一個合力，即歷史結果，而這個結果又可以看作一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產物。因為任何一個人的願望都會受到任何另一個人的妨礙，而最後出現的結果就是誰都沒有希望過的事物。所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進行，而且實質上也是服從於同一運動規律的。但是，各個人的意志—其中的每一個都希望得到他的體質和外部的、歸根到底是經濟的情況（或是他個人的，或是一般社會性的）使他嚮往的東西—雖然都達不到自己的願望，而是融合為一個總的平均數，一個總的合力，然而從這一事實中決不應作出結論說，這些意志等於零。相反地，每個意志都對合力有所貢獻，因而是包括在這個合力裡面的。[35]

歷史發展不以個人意志決定，而是「無數個力的平行四邊形」，是「一個總的平均數」，「一個總的合力」。形象地說，這個「總的合力」，恰如平行四邊形的對角線。當然不是筆直的一條對角線，但不論其多麼不直，在時間的維度上，它決不會是平行四邊形的邊線，而只會是一條不規則的對角線。這就是「無數互相交錯的力量」的「合力」。「合力」所呈現的，便是平行四邊形的對角線。「合力」者，「中道」、「中和」之力也。

人類歷史發展軌跡是如此，法的發生和發展也是如此，法律和法規的制定還是如此。

法者，「中」之道，「和」之用。「中道」是人類立法和法律調控社會的普世準則。

四、「和而不同」：

古老的儒家「中道」精神將成為現代國際法和國際關係的基本原則

比較思想史研究告訴我們，五大文明在各自的早期都有相同或類似於「中道」、「中和」的觀念。如在人類歷史上輝煌一時的古希臘文明，曾深諳中庸精神。以德性論著稱的哲學大師亞里士多德認為，從實踐智慧的角度來看，德性就是一種無過無不及的恰當適度的良好狀態，「中道即德性」。德性是兩種惡的中點，一邊是「主動的惡」，即過度，一邊是「被動的惡」，即不及。例如，驕傲是過度，自卑是不足，自信才合乎中道；魯莽是過度，懦怯是不足，勇敢才是中道。孔子說：「過猶不及。」（《論語·先進》）《中庸》云：「執其兩端，用其中於民。」中西文明對「中道」的理解是相通的。「中道」是人類文明的共同思想成果。

然而經過千百年歷史的大浪淘沙，古希臘哲學中的「中道」思想早已湮滅無傳。誠如台灣學者高懷民所嘆惜的：「可惜亞氏的『中道』說，在他以後的西方哲學中及實際社會人生中，迄未發生效果，從西方文化的各方面作檢視，直至今日，我們實看不到『中道』的表現，亞氏這一思想在他以後竟成了絕響。」[36]

這一點，在20世紀30年代，前輩學術大師蔡元培經親身考察和比較研究已經發現，指出西方思想自亞里士多德後常常陷入反中庸的事實：「西洋哲學家，除雅里士多德曾提倡中庸之道外（如勇敢為怯懦與鹵莽的折中，節製為吝嗇與浪費的折中等），鮮有注意及此的：不是托爾斯泰的極端不抵抗主義，便是尼採的極端強權主義；不是盧梭的極端放任論，就是霍布斯的極端干涉論。」[37]

這種看法並非中國學者所獨有。英哲羅素在談到希臘思想和風氣時，不無遺憾地說：「他們有『一切都不過分』的格言；但是事實上，他們什麼都是過分的，—在純粹思想上，在詩歌上，在宗教上，以及在犯罪上。」[38]

美國新墨西哥大學已故教授巴赫姆（A.J.Bahm）的論述概括性更強。他對中西文化思維方式作了這樣的對比：西方的思維方式主要是兩分法的二值邏輯，其圖示為：一個圓圈，一半黑，一半白。要麼是A，要麼是B，二者不可並存，排中律有效，強調的是對立和鬥爭。中國的思維方式為陰陽太極圖，陰陽互補，陰中有陽，陽中有陰，強調互補，和諧與平衡，其圖示為：陰陽太極圖。他認為後者優於前者。[39]

我們面對的是一個充滿憂患而需要大智慧的時代，是需要各種不同文明通過積極對話，各美其美、各長其長、互美互長、和平共處的時代。正如我國已故著名社會學家、文化大師費孝通指出：「現在世界正在進入一個全球性的戰國時代，是一個更大規模的戰國時代，這個時代在呼喚著新的孔子，一個比孔子心懷更開闊的大手筆。」[40]

2500年前，孔孟憂患於中國春秋戰國時代的衝突、動蕩、戰亂、爭鬥的局面，將古老的「中」、「和」觀念完善、發展為系統的仁學「中道」思想，並通過對天人之「和」、禮法之「和」、德刑之「和」等等，形成了中華法系「一以貫之」的「中道」、「中和」的道統與法統。時下，當人類面對這個「全球性的戰國時代」，「中道」思想理當有適應時代的新發展，並作出積極的貢獻，發揮其對全人類的普世價值影響。

說到底，「中道」是處理各種各樣複雜關係的學說，「和」是中國民族的追求。世上萬物、人類社會、人本身無不存在於交互關係之中。星球之間、物種之間都有固有的「場」和「鏈」；民族與民族、國家與國家、地區與地區、人與自然、人與人、男與女，以及人權與主權、公權與私權、權利與義務等等，都相互依存、對立統一。不幸的是，人類往往發生本性的迷失，不能善待自己，不能善待同類，更不能善待自然。其時，眾暴寡、大侵小、強凌弱、富欺貧的「霸道」橫行，蹂躪萬物，也蹂躪人類自身，陷入偏執、極端和瘋狂，背離「中道」，造出無窮的危難與憂患。這樣說，不是為了證明，儒家「中道」是人類脫離苦海的靈丹妙藥；而是在於強調，「中道」確實是應對這些挑戰的一種普世智慧。

人類為了解脫這些憂患，費了不少氣力制定了一系列的國際公約、雙邊和多邊的協議等，其中也包含了對儒家「中道」之「和」文化某種肯定，或某種一致和暗合。如，《聯合國憲章》前言確立了四大避免戰禍、促進世界和平、社會進步、人民自由民主的原則和方法，其中居第一位的是「力行容恕，彼此以善鄰之道，和睦相處」。1948年通過的《世界人權宣言》、1966年制定的《經濟、社會、文化權利國際盟約》和《公民及政治權利國際盟約》中，都把「人類一家」的理念置於前言之首。《世界人權宣言》第一條寫道：「人皆生而自由；在尊嚴及權利上均各平等。人各賦有理性良知，誠應和睦相處，情同手足。」這裡明顯溶入了儒家仁學「良知」說和「四海之內皆兄弟」的「和諧」思想。[41]

在這個「全球性的戰國時代」，人類要避免世界大戰的災難，只有理性地回到建立以國際法為準則的國際秩序上來。西方文化為人類提供了科學技術和民主法制等普世價值，然其缺陷也已暴露無遺。救弊之方，不假外求，它就是人類文化的一部分—東方文化，主要是中國文化所提供的仁學「中道」文化。儒學的「天人合一」、「仁民愛物」、「和實生物」、「萬物並育」、「有容乃大」、「和而不同」、互以對方為重、「協和萬邦」、公正折中等思想，至大至深，理應成為國際法和處理地球村紛紜複雜國際關係的普遍原則，無疑是國際大家庭遵循《聯合國憲章》及其他相關國際公約的精神力量之活水源頭。

[作者簡介] 俞榮根：浙江諸暨人。現為西南政法大學教授、博士生導師。

[1]法系，是近代法學家對於世界各國的法律進行的一種分類的辦法，把具有相同特點的法律分為一類叫做一種法系。「法系」的概念由日本法學家穗積陳重博士率先提出，藉助了西方生物分類學和人類學的術語，其英文為Genealogyof Law 和Family of Law。Genealogy 和Family都有家譜、世系、系譜、血緣、家系等含義，故我國最早將其漢譯為「法族」。一個法系就是在時間上向後傳種接代、空間上向周邊蔓延繁衍的法律家族。中國古代法律體系在時間上一以貫之，上下承繼數千年；在空間上影響了周邊的日本、朝鮮、越南等國的法律建置，形成一具備鮮明特徵的東亞法文化圈。故在十九世紀末被國外學界譽為「中國法族」或「中華法系」。此後，不論國內外學者對世界法系作何分類，都不能把中華法系擯列在門牆之外。「中華法系」是世界五大法系之一。所謂五大法系，除「中華法系」外，還有「英美法系」、「大陸法系」、「印度法系」和「伊斯蘭法系」（也稱「阿拉伯法系」）。「中華法系」以唐代的法律為代表的。「中華法系」除了中國古代社會的法律之外，還包括歷史上的日本、朝鮮、越南的古代法律。

[2]闡發和論述這些問題的論著頗多，可參閱：瞿同祖《中國法律與中國社會》（中華書局1981年版），陳顧遠《中國文化與中國法系》（台灣三民書局1969年），李鐘聲《中華法系》（台灣華欣文化事業中心1985年），張國華、饒鑫賢主編《中華法律思想史綱》（甘肅人民出版社1984年）等等。筆者在拙著《儒家法思想通論》（廣西人民出版社1992年初版、1998年再版）中也作過討論。

[3]朱熹《四書集注·中庸集注·題解》。

[4]孔穎達《禮記正義·中庸》引鄭玄《目錄》。

[5]《論語·子路》：「君子和而不同，小人同而不和。」

[6]《論語·為政》：「子曰：『殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。』」《左傳·文公十八年》：「先君周公制周禮。」

[7]《左傳·昭公六年》：「夏有亂政，而作《禹刑》；商有亂政，而作《湯刑》；周有亂政，而作《九刑》。」

[8]《晉書·刑法志》云：魏文侯師李悝「撰次諸國法，著《法經》。」

[9]《論語·陽貨》：「子曰：『鄉愿，德之賊也。』」

[10]《大學》：「湯之《盤銘》曰：『苟日新，日日新，又日新。』」

[11]唐律的代表作是《唐律疏義》。唐初統治者曾在隋朝《開皇律》的基礎上先後修成了《武德律》、《貞觀律》。至高宗時修成《永徽律》，又命長孫無忌等人對律文逐條解釋，撰成《永徽律疏》，後世稱之為《唐律疏義》。《唐律疏義》共30卷，是我國古代流傳至今最早最完整的一部法典。該書記載唐律共有名例、衛禁、職制、戶婚、廄庫、賊盜、斗訟、詐偽、雜律、捕亡、斷獄等12篇，笞、杖、徒、流、死5種20等刑名，共502條律文。

[12]《馬克思恩格斯選集》第4卷第173頁。

[13]《呂氏春秋·孝行覽》載：「《商書》曰：『刑三百，罪莫大於不孝。』」

[14]「倫理」一詞在我國出現很早，至遲在漢初己經使用。如，《禮記·樂記》說：「樂者，通倫理者也。」東漢鄭玄註：「倫，猶類也；理，分也。」唐孔穎達解釋說：「樂得則陰陽和，樂失則群物亂，是樂能徑通倫理也，陰陽萬物各有倫類分理也。」據此可知，古人所謂的倫理是指人所感通的宇宙人生秩序。據段玉裁《說文解字注》，「倫」訓為「類」，「類」又可訓為「輩」。輩，引申為同類同等次。在血緣核心家族中，父輩為一倫，兄弟輩又為一倫。「倫」又含有「道」的意義，「道」即規則、道理。如此，「倫理』一詞，實指古代宗法社會中以血緣家族為基礎的人倫尊卑等級秩序，亦稱「倫常」，即人倫之常道。

[15]《左傳·襄公三十一年》引《泰誓》。

[16]「律令體制」是日本法制史學的概念。日本著名法制史學者中田薰、仁井田陞、池田溫等認為，中國古代法以「律」為中心，令、格、式等都是「律」派生的；律令在中國古代從秦漢到明清一以貫之，在魏晉南北朝至隋唐時代作為國家法具有優越性。有關觀點可參見：中田薰《古法雜觀》、《支那いおけろ律令法系の發達たついて》（收入《法制史論集》四，岩波書店1964年）、仁井田陞《唐令拾遺》（東大出版會1933年）、《中國法制史研究》（東大出版會，1959-64年）、池田溫《中國律令と官人機構》（載《前近代アソアの法と社會》，勁草書房1967）、《唐令拾遺補》（東大出版會1997年）等。關於我國法制史研究認同「律令體制」說的情況，鄭顯文《律令時代中國的法律與社會》（水利水電出版社2007.1出版）、周東平《律令格式與律令制度、律令國家——二十世紀中日學者唐代法制史總體研究一瞥》（《法制與社會發展》第2002-2期）有詳細介紹。

[17]如，陳顧遠在20世紀三十、四十年代曾撰寫《儒家法學與中國固有法系之關係》、《家族制度與中國固有法系之關係》、《天道觀念與中國固有法系之關係》等一系列論著。這些論著業經范忠信教授等彙編為《中國文化與中國法系:陳顧遠法律史論集》，由中國政法大學出版社2006年2月出版。

[18]如《左傳昭公七年》「仆區之法」、《左傳昭公二十九年》「被廬之法」、《韓非子外儲說右上》「茅門之法」，又稱齊國有《七法》、楚國有《憲令》、韓國有《刑符》、魏國有《魏憲》、趙國有《國律》、秦國有《秦律》，特別是魏文侯師李悝集諸國法而撰《法經》六篇，商鞅入秦後又「改法為律」。

[19]《為吏之道》云：「凡為吏之道，必精絜（潔）正直，慎謹堅固，審悉毋（無）私，微密韱（纖）察，安靜毋苛，審當賞罰。嚴剛毋暴，廉而毋刖，毋復期勝，毋以忿怒夬（決）。寬俗（容）忠信，和平毋怨，悔過勿重。……為人臣則忠；為人父則茲（慈），為人子則孝；能審行此，無官不治，無志不徹，為人上則明，為人下則聖。君鬼臣忠，父茲（慈）子孝，政之本（也）……毋罪毋（無）罪，毋（無）罪可赦。孤寡窮困，老弱獨傳，均 （徭）賞罰……」

[20]《清史稿·刑法一》。

[21]葛兆光：《中國思想史》第二卷，第261頁。

[22]轉引自【德】哈貝馬斯：《合法性危機》，劉北成、曹衛東譯，上海人民出版社2000版，第127頁。

[23]《漢書·刑法志》。

[24]《唐律疏議·名例》。

[25]見《孟子》的《梁惠王上》、《離婁上》、《公孫丑上》等篇。

[26]《人權宣言》第5條規定：「法律僅有權禁止有害於社會的行為。凡未經法律禁止的行為即不得受到妨礙，而且任何人都不得被迫從事法律所未規定的行為。」第8條規定：「法律只應規定確實需要和顯然不可少的刑罰，而且除非根據在犯法前已經判定和公布的且系依法施行的法律以外，不得處罰任何人。」

[27]刑法史上把1791年《法國刑法典》稱為絕對罪刑法定主義的刑法典，因為它對各種犯罪都規定了具體的犯罪構成和絕對確定的法定刑，不允許法官有酌情科刑的餘地。與之相應，把1810年的《法國刑法典》稱為相對罪刑法定主義的刑法典，因為它除了對少數犯罪規定絕對確定的法定刑外，其餘犯罪的法定刑都規定有一定幅度，允許法官依之自由裁量刑罰。參見陳興良：《刑法哲學》，北京：中國政法大學出版社，1992年1月第1版，第484-486頁。

[28]參見戴炎輝：《唐律通論》，台北：正中書局出版，第8頁。

[29]「失刑罪」，旨在懲罰由於非故意錯判案件的司法官吏。對故意出入人罪，不依律科刑的司法官吏則以「不直罪」懲處。秦簡《法律答問》有一案例說：士伍甲盜竊，如在捕獲時估價其贓物，值660錢，但吏當時未作估價，到審訊時才估，贓值110錢，甲只被判處耐刑。問甲和吏應如何論處？有關方面的回答是：甲應黥為城旦；吏以「失刑罪」論處；若吏系故意這樣做的，則以「不直罪」處刑。參見《睡虎地秦墓竹簡·法律答問》，北京：文物出版社，1978年第1版。

[30]「縱囚罪」是秦代專門用來懲罰故意包庇、開脫犯罪的官吏的罪名。

[31]李約瑟著：《四海之內》，勞隴譯，北京：三聯書店，1987年10月第1版，第77頁。

[32]高等學校法學教材《法學基礎理論》（法學教材編輯部審訂），法律出版社1982年3月第1版第37頁。

[33]恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1972年版，第166頁。

[34]（美）E.博登海默：《法理學-法律哲學與法律方法》，鄧正來譯，中國政法大學出版社1999年1月第1版，第229-239頁。

[35]《恩格斯致約·布洛赫》（1890年9月21―22日於倫敦），《馬克思恩格斯全集》第３７卷，第461-462頁，人民出版社1971年版。

[36]高懷民：《中國先秦與希臘哲學之比較研究》，中央文修供應社，1983年，台北，第268頁。轉引自肖兵《中庸的文化省察》，湖北人民出版社1997年第1版，第1116頁。

[37]蔡元培：《中華民族與中庸之道》，《東方雜誌》第28卷第1期，1931年。轉引自前揭肖兵《中庸的文化省察》，第1116頁。

[38]（英）羅素著，何兆武、李約瑟譯：《西方哲學史（上卷）》，北京：商務印書館1963年版，1988年6月北京第7次印刷，第46頁。

[39]轉引自羊滌生：《儒學在二十世紀的歷史命運》，載《儒學與當代文明》（卷四），九州出版社2005年6月第1版，第1544頁。

[40]費孝通：《時代需要新的孔子》，《讀書》1992年第9期。

[41]當時中華民國代表張彭春參與了草擬過程，並且將儒家的價值觀融入其中。《宣言》第一條的「良心」（conscience）一詞便是基於張彭春的建議。（參見李明輝：《儒家傳統與人權》，載《原道》第七輯）。