魯迅：中國現代知識分子話語的基石

寫下這句話，我的心中湧上一絲悲哀，因為魯迅去世已經６０多年，世紀之初，他以自己的文化生產實踐為中國現代知識分子話語鋪下基石，到世紀之末，他仍然是最高成就的體現者和最具典範意義的作家。這說明本世紀知識分子話語空間建設的荒廢。同時，也恰恰明著他的價值。他與傳統實行最徹底的決裂，掙脫羈絆而創建現代啟蒙文學範式，達到了本世紀中國人再也沒有企及的高度。他站立於荒野笑傲廟堂，以尖利的筆鋒剝落偽裝，瓦解偶像，使權威話語在文學園地里徹底萎棄於污泥。在壓迫者與被壓迫者之間，他別無選擇地傾向於勞苦大眾，為他們的不幸而呼叫，為他們的解放而吶喊，但絕不與他們站在同一地平線上，更不為某種私利而遷就和迎合。他「立人」目標的設置，啟蒙主義的選擇，決定了他與權威話語和民間大眾話語的關係，避免了許多人未能避免的沉淪。因此，要尋找２０世紀中國文學的知識分子話語，要探尋２０世紀中國文學的現代性，魯迅不能不成為首先關注的範本。在為寫這篇文章而閱讀前人研究成果的過程中，我的感受非常複雜：一方面感激多年來前輩學者對資料的收集，使一切後來者都可以順利地直接進入研究而免去收集資料之苦；一方面卻深感資料與成果之間的溝塹，鑿鑿之據卻並不證明展覽大廳的開場介紹。十多年來雖然有王富仁、汪暉等人的成果顯示著大踏步的邁進，卻仍然沒有改變大量新成果為一些被超越的結論反覆詮注的現狀。王富仁先生呼喊「回到魯迅那裡去」已經多年，但回去的途徑卻是重要的問題，如果隔著價值和思維方式的樊籬，你怎麼能夠回到魯迅那裡去？我無意於創造新的研究範式，因為我知道它絕非輕而易舉之事，我所做的，僅僅是回到知識分子自己的話語立場，以所處文化語境仍然大致相同的一顆知識分子之心去貼近作為知識分子的魯迅。因為無論給魯迅多少偉大的稱號，也無論魯迅本人對知識分子有何看法，他的質的規定性首先是一個現代知識分子。一、在對傳統的徹底反叛中尋求現代性１魯迅的文學活動引起人們的廣泛注意是從反叛傳統開始的。他出現於中國文壇，首先顯示給人們的就是對中國傳統文化進行批判的決絕態度。他揭露封建禮教的罪惡，反對尊孔讀經；對於儒家文化，對於道家文化，對於從《三墳》《五典》到風俗習慣的整個文化結構，都持以徹底批判的態度。是他用兩個字概括了中國古老的傳統：「吃人！」中國人歷來以仁義道德為驕傲的資本，然而，魯迅通過狂人之口說：「我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著『仁義道德』幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫裡看出字來，滿本都寫著兩個字是『吃人』」。(1) 狂人這一最早從吃人和被吃中清醒過來試圖尋找出路的思想者，所處的環境到處到處伏有殺機。慘白的月光，恐怖的氣氛，「趙家的狗」的叫聲，吃人的密謀……從《狂人日記》開始，《孔乙己》、《葯》、《祥林嫂》、《阿Ｑ正傳》、《我之節烈觀》、《我們現在怎樣做父親》、《春末閑談》……等無不揭示著中國文化的吃人本質。「吃人」是魯迅對中國文化本質的形象化概括。儘管一些人由於文化愛國主義情感而不願意承認這個基本判斷，但是，我以為，那種試圖把魯迅這一概括限制於某一個方面的做法是徒勞而有害的。如果我們以科學的態度走近魯迅，就應該承認這是魯迅對傳統文化整體概括和基本評價。無論以藝術形象進行象徵性揭示，還是以直白的敘述和議論表達，他都反覆地表現著他的基本見解。這是人們熟悉的句子－－「所謂中國的文明者，其實不過是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國者，其實不過是安排這人肉的筵宴的廚房」。(2)這種總體評價使一些人不以為然。但是，卻主要是感情上難以接受，沒有人能夠以令人信服的理由反駁魯迅的結論。有些人試圖把它看作是魯迅對某個具體問題的憤激之語和偏激之論。作為一個活生生的人，魯迅雖然也難免憤激，但唯獨此論卻是經過縝密的思考和論證的結果，它是直覺的，也是邏輯的。魯迅深入分析中國傳統社會，對這宴席的布置有生動而學理化的解說：「有貴賤，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐別人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級一級的制馭著，不能動彈，也不想動彈了。」他從古代經典引出一套完整的等級制度作為證據：「天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣  ， 臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣僕，仆臣台。」又從現實的實踐運行揭示出它的鞏固機制：最底層的台也仍然可以凌虐別人，因為「有比他更卑的妻，更弱的子在。而且其子也很有希望，他日長大，升而為『台』，便又有更卑更弱的妻子，供他驅使了。」「因為自己各有奴使別人，吃掉別人的希望，便也就忘卻自己同有被奴使被吃掉的將來。於是大小無數的人肉的筵宴，即從有文明以來一直排到現在，人們就在這會場中吃人，被吃，以凶人的愚妄的歡呼，將悲慘的弱者的呼號掩飾」。(3)中國近代的衰弱是任何人都不能不承認的，但光輝燦爛的古代文學卻在很多人心中閃閃發光，歷史上曾經有過的輝煌成為一些人逃避現實敗落的精神避難所，甚至成為打腫臉充胖子的資本。善於搗毀一切臆造的溫柔富貴鄉的魯迅卻告訴人們：「中國人向來就沒有爭到過『人』的價格，至多不過是奴隸，到現在還如此，然而下於奴隸的時候，卻是數見不鮮的。」魯迅撕破各種偽裝使堂皇的結論暴露出虛偽：「任憑你愛排場的學者們怎樣鋪張，修史時候設些什麼『漢族發祥時代』『漢族發達時代』『漢族中興時代』的好題目，好意誠然是可感的，但措辭太繞彎子了。有更其直接了當的說法在這裡－－一、想做奴隸而不得的時代；二、暫時做穩了奴隸的時代。」(4) 如果說「人肉宴席」論是對中國社會的一種概括，那麼，這裡的歷史分期則是對中國既往全部文明史的概括。一縱一橫，概括了中國文明的全部，一網打盡，不給戀舊的國粹家和辯證的庸人留有任何餘地。面對幾千年一直排下來的吃人的宴席，魯迅的主張是：「掃蕩這些食人者，掀掉這筵席，毀壞這廚房」。(5)他對中國傳統文化的否定態度是中國歷史上沒有出現過的。我當然不否認他與嚴復、梁啟超們精神上的聯繫，他的路正是他們的路的延伸。然而，他以最堅決的態度反傳統，自覺地與傳統文化建立起一種勢不兩立的關係，是嚴復和梁啟超不可能做到的。魯迅因此而成為中國傳統文化的末日宣判者。今日國內外學界嘲笑魯迅過激的人正在多起來，因為魯迅的確沒有能夠「辯證地」對待傳統文化。因為他竟然不自量力地與整個傳統為敵。然而，文明的發展雖也有偶然，鐵的邏輯卻也往往不可更改。居於中國土地上的中國人要走出魯迅所說的兩樣時代，要掙脫那人肉筵宴的網路束縛，徹底反傳統是必須的。中國知識分子之所以前仆後繼為現代化泣血吶喊，也不過是看到了這唯一可能擺脫絕望的希望之路。魯迅們的選擇並非輕率之舉。物質文化可以沙發和太師椅並存，西餐和滿漢全席並用，穿西裝而套馬褂頂多有點不倫不類，卻也並無大害。但精神方面情況卻大不相同，只要留下一點空隙，就會成為逃避和再生的場所。魯迅如此徹底反傳統，都仍然沒有意識到，僅僅因為晚年偶然一個「脊樑」之說，就導致了無論趙太爺還是阿Ｑ，都以民族的脊樑自居，一點也不心虛地面對魯迅的「吶喊」而發揚光大固有的精神。告別８０年代之後的魯迅研究出現了一種現象，研究者努力尋找魯迅與傳統文化的聯繫。我不知道這是為尋找新的課題走向偏僻的角落，還是出於好心要讓魯迅與傳統握手言和，或者是奉傳統之旨對魯迅實行招安，但現象卻能看得清楚：很多人在忙著讓這個叛逆者與傳統接軌。其實無須論證，任何人都無法拒絕傳統的影響，或者說無法拒絕對傳統的承載。自覺的反叛也只能是部分地掙脫。因此，在他的身上找到道家、儒家、墨家以及中國傳統中所有的「家」和算不上什麼「家」的影響痕迹，是理所當然的，正如不必考證就會發現他的黃皮膚和黑眼睛，甚至連牙齒都半黃半黑很合於傳統。即使他文化啟蒙的歷史承擔也可以解釋為儒家傳統知識分子的「以天下為己任」。然而，他一生努力的卻是為這傳統文化掘一座墳墓，而決不是努力於傳統文化的繼承、發揚或者什麼「儒學的現代性轉化」。當魯迅結束他抄古碑的生活而走向新文化陣營的時候，他一定能夠意識到他所參與的反傳統的行為將導致什麼，大概也能夠意識到他們所面對的是什麼樣的對手。但是，魯迅和胡適、陳獨秀們，都未必意識到他們所從事的事業在他們身後的命運。他們的進化論思想使他們很難想像在世紀末的今天竟然有這麼多人在指責他們的文化努力，－－不是從更進化的方面，而是從他們攻擊的舊營壘中，儘管他們也常常打了「新」的和「後」的旗幟。歷史的悲劇還不僅在於有人站在傳統的立場上批判魯迅，更可悲的是一些人從繼承和發揚傳統文化精神方面對魯迅的肯定和對其反傳統行為的辯解。我想，魯迅如果活著，絕不願意接受這種辯護。他大概又會說，攻擊者並不可怕，可怕的是貌似愛護和尊敬的辯護者。因為辯護者和攻擊者的評價雖然不同，所持價值尺度卻是相同的。魯迅的文化生產造成了中國傳統文化的斷裂還是造成了中國傳統文化的轉化？五四之後的文化是一種新質還是從舊質中發展出來的？這些問題考察起來很複雜，但中國文化的未來依靠新質還是依靠舊胎卻應該不難回答。魯迅最痛恨的就是古已有之的老思路，然而，在一些人的充滿敬意的解釋中，魯迅不過是傳統的造就，雖然竭力反傳統，卻正因為對傳統的繼承才有光輝。我強調魯迅徹底反傳統的精神，因為魯迅並不希望自己終生努力的結果只是在孔廟的配殿里繼程朱甚至康有為之後為自己安一把椅子。２在向傳統文化發起全面批判的時候，魯迅選擇了什麼？毫無疑問，魯迅選擇了西方文化。任何人的思想都不可能百分之百屬於自己原創，選擇和認同是不可避免的。魯迅傾向於西方，或者說是傾洋的。他選擇的是西化之路，或者說是洋化之路。但是，幾十年來對魯迅的闡釋卻總是努力抹淡他的西化色彩。用意非常明顯，作為文化偉人的魯迅不能是崇洋的，不能有「全盤西化」的嫌疑。然而，歷史的存在無可避諱，需要確認的是魯迅文化選擇的現代性。因為歷史已經證明，中國傳統文化中沒有現代性基因，要現代化就必須從西方拿來。這一點魯迅比任何人都清楚，所以他從來沒有強調過中國文化的特殊性，沒有因為文化的特殊性而站在本土文化立場上拒絕現代性的普遍範式。目前國外學人在後現代思潮的影響下，往往把第三世界文化看作是偏離現代化普遍性的文化實踐。這種描述對大多數第三世界國家來說可能是正確的，但是，對五四時期的中國現代知識分子，這種描述卻不符合實際情形。把魯迅描述為一個西方文化中心主義的抵抗者，更是對他的一種誤解。無論胡適還是魯迅，都超越了狹隘的民族主義，而帶有很濃的世界主義傾向。不過，我以為不應指責國外學者，他們的研究畢竟大多建立在國內提供的基礎之上。多年來國內的研究沒有提供正確的說明，甚至努力把魯迅打扮成民族主義者，海外一些學者也很難保證不受影響。所以，必須確認這樣一種事實：魯迅是中國２０年代到３０年代的現代化進程中普遍主義的積極推動者和特殊主義的堅決批判者。魯迅對國粹派的無情批判是有目共睹的，那些張揚國粹、鼓吹復古的人物在他的筆下盡現其醜惡虛偽與腐朽：把肉麻當有趣，把醜惡當美德，毒瘡紅腫卻說艷若桃花，死死抱住腐朽的傳統，同時也拖出民族前行的腳步。他曾經總結「愛國的自大」的五種表現：甲：「中國地大物博，開化最早，道德天下第一。」乙：「外國物質文明雖高，中國精神文明更好。」丙：「外國的東西，中國都已有過……」丁：「外國也有叫化子，－－（或雲）也有草舍，－－娼妓，－－臭蟲。」戊：「中國便是野蠻的好。」又云：「你說中國思想昏亂，那正是我民族所造成的事業的結晶。從祖先昏亂起，直要昏亂到子孫；……（我們是四萬萬人，）你能把我們滅絕么？」(6)魯迅感覺「最令人寒心」的是「戊」，因為他們「以自己的醜惡驕人；至於口氣的強硬，卻很有《水滸傳》中牛二的態度。」(7)其實， ２０世紀中國這五種表現哪一種都沒有消失，在魯迅逝世之後，牛二們的繁殖能力大增，其子孫也青出於藍而勝於藍，不僅仍然以醜惡驕人，而且有了更周密的理論支撐。用今天的話說，戊的觀點也就是所謂「特殊主義」。它強調特殊國情，強調本土文化的傳統習慣而拒絕接受現代化的普遍規範。然而，魯迅在五四時期已經對這些特殊論者進行了猛烈的批判：「譬如一個人，臉上長了一個瘤，額上腫出一顆瘡，的確是與眾不同，顯出他特別的樣子，可以算他的『粹』。然而，據我看來，還不如把這『粹』割去了，同別人一樣的好。」(8) 他說：「有人說：『我們要特別生長；不然，何以為中國人！』於是乎，要從『世界人』中擠出。於是乎中國人失去了世界，卻暫仍要在這世界上住！－－這便是我的大恐懼。」(9)「『狗有狗道理，鬼有鬼道理，中國與眾不同，也自有中國道理。道理各各不同，一味理想，殊堪痛恨。』……但這與眾不同的中國，卻依然不是理想的住家。」(10)魯迅是繼嚴復之後出現的中西文化比較研究大師，他的一切立場觀點都是都是在比較中形成的，但他的文化比較中沒有運用文化相對論為本土文化辯護的影子。魯迅從不隱瞞自己認為西方文化勝過中國文化的觀點，總是大力張揚西方文化而批判和否定中國傳統文化。在《隨感錄四十》中，他說：「與其崇拜孔丘、關羽，還不如崇拜達爾文、易卜生；與其犧牲於瘟將軍五道神，還不如犧牲於Apollo。」這些話往往被看作是偏激的，但它是魯迅在五四時期所作的毫不猶豫的文化選擇。他甚至對讚美中國文化的外國人非常反感，而認同於那些對中國文化持批判態度者，即使那批判看上去是對中華民族的侮辱，他也同樣能夠接受。他說：「我常常想，凡有來到中國的，倘能疾首蹙額而憎惡中國，我敢誠意地捧獻我的感謝，因為他一定是不願意吃中國人的肉的！」(11)杭州英國教會裡一個醫生在一本書里稱中國人為「土人」，一些中國人感覺受了侮辱。魯迅說：「他們以此稱中國人，原不免有侮辱的意思；但我們現在，卻除承受這個名號以外，實是別無方法。因為這類是非，都憑事實，並非單用口舌可以爭得的。試看中國的社會裡，吃人，劫掠，殘殺，人身買賣，生殖器崇拜，靈學，一夫多妻，凡有所謂國粹，沒一件不與蠻人的文化（？）恰合。」(12)１９３５年，他在給日本內山完造的《活中國的姿態》寫序的時候，對該書提的缺點第一條就是「有多說中國的優點的傾向，這是和我的意見相反的」。(13)他不象國粹主義者那樣以浮腫的臉去冒充胖子，不因為外國人指出自己真實存在的弱點而感覺特別丟臉，更不會象阿Ｑ忌諱「光」和「亮」一樣維護民族的尊嚴。因為他清楚無論個人還是民族，要發展就不能諱疾忌醫。一個民族需要的是真正的強大而不是病態的自尊。２０年代末之後的文壇反歐化成為一種新的時髦，魯迅卻始終沒有改變他的傾向。１９３３年，他在《南腔北調.上海的兒童》中， 概括了中國孩子的兩種類型：一是「帶著橫暴冥頑氣味」的「頑童」，二是「低眉順眼，一副死板的臉相」的「好孩子」。他認為無論是哪一種，發展下去，「都足以使人沒落，滅亡」。魯迅對各國孩子作的比較很有點崇洋意味：「英國沉著，德國粗豪，俄國雄厚，法國漂亮，日本聰明，都沒有一點中國似的衰憊的氣象。」１９３４年，他在《且介亭雜文.從孩子的照相說起》中，他說：「但中國一般的趨勢，卻只在向馴良之類－－『靜』的一方面發展，低眉順眼，唯唯諾諾，才算一個好孩子，名之曰『有趣』。活潑，健康，頑強，挺胸仰面……凡是屬於『動』的，那就未免有人搖頭了，甚至於稱之為『洋氣』。又因為多年受著侵略，就和這『洋氣』為仇；更進一步，則故意和這『洋氣』反一調：他們活動，我偏靜坐；他們講科學，我偏扶乩；他們穿短衣，我偏著長衫；他們重衛生，我偏吃蒼蠅；他們壯健，我偏生病……這才是保存中國固有文化，這才是愛國，這才不是奴隸性。」直到１９３６年，逝世前的最後的時日，他仍然說：「不看『辱華影片』，於自己是並無益處的」，並且「希望有人翻出斯密斯的《支那人氣質》來。」(14)雖然我至今沒有讀過這本書，但據說敦煌出版社已經出版，據說那本書是沒有考慮到中國人的自尊心而給中國人留面子的。更可以說明魯迅的文化態度的還是他１９２５年對《京報副刊》徵求青年必讀書目時做的答覆：「我以為要少－－或者竟不－－看中國書，多看外國書」，因為「我看中國書時，總覺得就沉下去，與實人生離開，讀外國書－－但除了印度－－時，往往就與人生接觸，想做點事。中國書雖有勸人入世的話，也多是殭屍的樂觀，外國書即使是頹唐和厭世的，但卻是活人的頹唐和厭世。」(15)一些人對此大惑不解。從《集外集拾遺》中，我們可以看到當時引起的爭議，有人說魯迅「淺薄」，有人說魯迅的經驗是「偏見」，甚至有賣國之嫌。直到今天，魯迅的這一觀點也仍然被認為是偏激的，不少人從各方面為之辯解。有些人認為偏激是必然的，但為之辯解者卻應該注意，魯迅曾經多次寫文章捍衛他的這一觀點。並且特別反對拿他自己作為讀中國書的成功例證。在《寫在〈墳〉後面》中，魯迅過：「新近看到一種上海出版的期刊，也說起要做好白話需讀好古文，而舉例為證的人名中，其一卻是我。這實在使我打了一個寒噤。別人我不論，若是自己，則曾經看過許多舊書，是的確的，為了教書，至今也還在看。因此耳濡目染，影響到所做的白話上。常不免流露出它的字句，體格來。但自己卻正苦於背了這些古老的鬼魂，擺脫不開，時常感到一種使人氣悶的沉重。就是思想上，也何嘗不中些莊周韓非的毒，時而很隨便，時而很駿峻急。孔孟的書我讀的最早，最熟，然而倒似乎與我不相干。……我主張青年少讀，或者簡直不讀中國書，乃是用許多苦痛換來的真話，決不是聊且快意，或什麼玩笑，憤激之辭。」魯迅的這種態度的確不是一時衝動，也不是針對具體問題而發，而是表達的魯迅的一種一貫的看法。在１９１９年１月１６日寫給許壽裳的信中他說：「來書問童子所誦習，仆實未能答。緣中國古書，葉葉害人，而新出諸書亦多妄人所為，毫無是處。為今之計，只能讀其記天然物之文，而略其故事，因記述天物，弊止於陋，而說故事，則大抵謬妄，陋易醫，謬則難治也。漢文終當廢去，蓋人存則文必廢，文存則人當亡，在此時代，已無倖存之道。但我輩以及孺子生當此時，須以若干精力犧牲於此，實為可惜。仆意君教詩英，但以適應時代之思想為第一誼，文體似不必十分決擇， 且此刻頌習，未必於將來大有效力，只須思想能自由，則將來無論大潮如何，必能與為沆瀣矣。少年可讀之書，中國極少……」(16)如果一條條羅列出來，足可以構成「十大罪狀」，以證明魯迅即使不是漢奸也至少是「崇洋媚外」。魯迅在世時就曾經一再受此詰問，被稱作「漢奸」或者「買辦」，他甚至為此而故意使用過「康伯度」的筆名。１９３４年，當反對歐化式的白話形成高潮時，表示「歐化文法的侵入中國白話的大原因，並非因為好奇，乃是為了必要」，(17)立即就有人寫文章指責他是「為西人侵略張目的急先鋒（漢奸）」、「十足加二的表現『買辦心理』」，並且說「先生要做買辦儘管做，只求不必將全個民族出賣。」(18)但是，他崇拜洋而決不媚外。崇，因為這「洋」有值得崇之處，媚，無論對內對外都是奴性的表現。魯迅與奴性無緣。他之所以崇洋，是因為在他看來西方文化代表著未來，是可以把中國人引向「第三樣時代」的方舟。是因為他看到了現代化才是中國的出路。在魯迅的眼裡，反對外族侵略和奴役是與反對全部的吃人勢力分不開的。因為立人是根本，傳統文明使人失掉人應該享有的權利，那就批判傳統文明，列強侵略使人不成為人，那就反對列強侵略。一切與吃人有關的都在被反對之列。因此，反對外國勢力的壓迫和反對本國勢力的壓迫同樣重要。因此，他決不贊同為了反抗外族侵略就甘心做本國主子的奴隸。在民族面臨生死存亡的時刻，他責無旁貸地加入到民族抗日統一戰線之中，為反抗異族侵略而奮鬥，可是，他告誡人們：「用筆和舌，將淪為異族的奴隸之苦告訴大家，自然是不錯的，但要十分小心，不可使大家得著這樣的結論：『那麼，到底還不如我們似的做自己人的奴隸好。』」(19)魯迅的選擇是以批判傳統實現舊文化的摧毀和新文化的創造，而新文化的創造需要以西方文化為藍本。當然，對於西方文化，作為現代知識分子的魯迅不可能是完全接受的，因為人類文明發展的過程中，任何一種文明都不可能是完美的。但是，人類文明發展的歷程已經證明成功的東西是不應該拒絕的。儘管文化相對主義有其存在的理由，西方文化中心主義的確容易造成目光的偏狹和對一些不同文化現象的誤解，但是，文明發展的高下和優劣，是有一般公認的標準的。魯迅是永遠的探索者，用他自己的話說是「中間物」，但是，這並不影響他在人類文明發展的這個特定的階段選擇已經創造的最近於「人國」和「第三樣時代」的文明。這是探索者的現實選擇，這種選擇毫無疑問是現代性的普遍範式。所以，「國粹」也好，「特殊主義」也好，對他的攻擊是非常正常的，如果不攻擊才是怪事。應該說，文化保守主義者對魯迅的理解是準確的，從傳統的立場上對魯迅進行否定的人們對魯迅的理解往往要比某些頌揚魯迅的人對他的理解要準確得多，因為他們準確地感覺到了魯迅與他們所保衛的文化難以兩立。必須強調的是，中國現代知識分子話語的確並不源於中國文化傳統，而是源於西方現代思想資源。當前對魯迅的讀解已經出現很多有意或無意的誤解。努力把魯迅解釋為中國傳統文化的繼承發揚者，在某種特定的情況下，這雖然不是一種科學的態度，但也是可以理解的，為了讓一種不正常的語境接受一個正常的人物，有時往往需要為其化裝，但是，這樣做的時候，卻應該注意，化裝混入的角色的履行的只能是另一種功能而不再有他本來的力量。魯迅之路是一條從強調本土文化的特殊性中掙脫出來而走向普遍主義的文化認同之路，是一條通過自我否定而走向民族文化更新的路。魯迅的意義就在這裡，中國現代知識分子話語的定位也達里。背離這種定位的即意味著對中國現代知識分子話語和文化現代化進程的背離。３對傳統的徹底否定堵死了回頭之岸。回頭就是那吃人的世界，就是暫時做穩奴隸或者想做奴隸而不得的時代。因此，必須探尋「第三樣時代」。當魯迅在對本土文化的徹底絕望中把尋求的目光投向西方時，他找到的是什麼？對於當時別求新聲於異幫的一代人來說，不同的人有不同的發現，而魯迅首先發現的是：「人！」這一發現與他的文化批判互為因果，互相促進。正是因為人的發現，他對能夠看到中國文化的吃人性質，而中國文化吃人性質的發現更進一步地使他傾心於西方文化的人本主義。在他的新時代文明設計中，人是根本，佔有中心位置。他說：「東方發白，人類向各民族所要的是『人』」，(20)這句話至少有兩層意思：一層是新時代人類向各民族要的不是「牲口」或者奴隸；另一層意思是：人類向各民族所要的，首先是人而不是民族國家。民族國家當然重要，但它不是第一位的。立國先立人，立人是根本。魯迅說：「我們目下的當務之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發展。苟有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖傳丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。」(21)這是在《忽然想到》中說的，但「忽然想到」事實上並非忽然想到，而是深思熟慮的結果，他在《北京通信》中也有過同樣的表達，相同的文字顯示著思考的成熟和語言的推敲。它是魯迅一生的鬥爭綱領和行動路線，如果說有魯迅主義的話，這就是魯迅主義的核心，是魯迅主義最簡潔的宣言和大綱。它的出發點是人，一切的一切都是為了人而不是別的。傳統與現代之間，最重要的標誌就在於是否承認人的主體地位，是否承認人的個性的天然合法性。魯迅在１９０７年到１９０８年之間寫作和發表的幾篇論文就非常鮮明地體現了他初步建立的以人為中心的現代觀念。在民族革命的高潮中，他所關心的已經不是排滿的問題，而是開始思考國民性。在他看來，振興國家和民族的關鍵不在堅船利炮，也在不通過立憲而進行政治改革，而首先在於「啟人智」。對一系列問題的思考使他形成了自己的見解：歐美之強，根抵在人；中國之衰，根抵也在人。國民性不變，中國人即使身體再強，也不過是殺頭示眾的材料。考察魯迅當時的思想狀態、思想結構和佔有的思想資源，我們能夠發現，魯迅接受了西方文藝復興運動以來的人文主義傳統。包括歐洲自由主義傳統和法國大革命的精神，這些資源在魯迅思想中表現為人本主義。人本主義對掀翻吃人宴席的歷史使命是不可缺少的。無論什麼時候，只要是反對封建主義，反對奴隸主義，反對剝削壓迫和奴役，人道主義就是天然的武器。甚至一切聲稱比人道主義更進步的學說在這種鬥爭面前都往往立即暴露出它的落後性和欺騙性。魯迅的人本主義思想當然是複雜的。劉半農說他是「托尼思想，魏晉文章」，是大致不錯的。考察魯迅思想源，以托爾斯泰所代表的人道主義，以尼採為代表的個性主義，的確是魯迅這架馬車的兩個輪子。這已有魯迅在《兩地書》中關於人道主義和個人主義起伏消長的言論為證。正是藉助尼采，魯迅看到了中國人缺乏個性的現實和人的個性被文化所吞沒的悲劇。尼采宣布：上帝死了，從此我們自己就是上帝。中國人不信上帝，魯迅意識到的是應該把個人從社會的各種關係中解放出來，給個人以自由發展的權利。因此，他主張「尊個性，張精神」，反覆強調「人各有己」：「人各有己，萬事才能立舉」。「人各有己，群之大覺近矣。」「人各有己，不隨風波，而中國亦以立。」……面對中國的問題，很多人感嘆其「一盤散沙」。至於醫治這散沙的辦法，來自權威的認識一直是倡導群體精神，然而，魯迅給出的卻是不同的答案：「國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。」(22)他感嘆中國人向來有點自大，但只有「合群的愛國的自大」而缺少「個人的自大」。「『個人的自大』就是獨異，是對庸眾宣戰」，(23)但是中國傳統的群體主義卻歷來以向庸眾宣戰為罪惡，雖然人民或者大眾在中國曆來只是一個虛幻的抽象存在，作為具體存在的個體人民從來也沒有做人的資格，但是，作為抽象的群體存在卻一直偉大而神聖到不可侵犯。因此，一般人可能反抗各種邪惡勢力，但一旦這勢力來自「眾數」，卻往往立即失掉了反抗的勇氣；一旦以大眾的名義發出某種傳喚，中國的讀書人往往立即應徵而去。五十年代的知識分子改造運動也好，六十年代的知識青年上山下鄉運動也好，之所以順利實行，不僅僅是政治之力，其深層的心理基礎正是這種對於眾數的順從。魯迅恰恰活動在一個沒有什麼力量能夠強迫他改造自己的時代，他清醒地認識了傳統，以尼采向庸眾宣戰的精神武裝了自己。當然，與尼采有所不同，他一開始就對尼採的強者主義有所警惕，對弱者表示了足夠的同情。他為孩子而呼，為女人而叫，為被迫害的弱小而鬥爭，正是他不蔑視弱者而同情弱者的人道主義的表現。這種人道主義有托爾斯泰的影子，但在這一點上，還應該感謝拜倫。是拜倫使魯迅找到了托爾斯泰和尼採的結合點。他曾經熱烈地稱讚拜倫的強者精神：「其平生如如狂濤如厲風，舉一切偽飾陋習，悉為蕩滌，瞻顧前後，素所不知；精神鬱勃，莫可抑制，力戰而斃，也自救其精神；不克厥敵，戰則不止」。(24)他在尼采與拜倫的比較中看到，尼採的強者精神是「欲自強，並頌強者」，拜倫的強者精神卻是「欲自強，而力抗強者」，魯迅一生走的正是拜倫的路，以對強者的反抗完成著自己的強者形象。他推崇拜倫的人道主義精神：「重獨立而愛自繇，苟奴隸立於前，必衷悲而疾視，衷悲所以哀其不幸，疾視所以怒其不爭。」(25)魯迅一生對民眾所持的正是這樣一種態度。因此，魯迅鼓吹個性解放，但絕不希望人們都逃離社會而躲進個人的小天地，成為與社會無關的人。在魯迅那裡，個人主義和群體主義，個人意志與社會責任，都是不矛盾的。他的統一形式是人必須首先完成個體的解放，任何力量都不能以任何理由剝奪個人的自由權利。同時，解放之後的個體不應該成為遊離的飛塵，而應該承擔起繼續解放和建立合理的社會關係的責任。不過這一切都必須是自覺的自願的。魯迅就是一個這種完成個性的解放之後自覺承擔起民族歷史責任的知識分子。「我以我血薦軒轅」是他這種責任感和使命意識的生動體現。但必須注意，這薦軒轅之血是自願流的，是沒有任何命令催迫情況下的自我選擇，而不是由奴隸主的號召或者為了哪家江山社稷而被綁上祭壇。考查魯迅一生，他一直在為群體的利益而思考和鬥爭，卻也一直在警惕著是否有人利用他的同情心和責任感而把他縛上祭壇。一些人把魯迅的「立人」看作手段，而把目的規定為「立國」，因為魯迅明確表達過「立國先立人」的思路，而最後又贏得了一面「民族魂」的旗幟。但是，需要注意這兩種目的指向的結構關係。在魯迅那裡，立國和立人是不矛盾的，他沒有因為立人而排斥立國，而是兩者自然統一。魯迅卻決不象有些論者所描述的那樣總是強民族性、階級性或者國家性。在他看來，個人本身就是目的，國家和社會的根本目的應該是人。如果不是從人出發，人就沒有理由需要社會和國家。如果國家和社會帶來的不是個人的生活幸福和安全的保障，這國家和社會就是多餘的。如果國家和社會給人帶來的是壓迫和奴役，它就是應該破壞掉的。抽象的階級或者民族是不存在的。它只能由個體組成，如果民族的解放或者階級的解放結果只是解放了一個虛幻的群體，對於具體的個體來說，又有什麼意義？如果獲得解放的不過是民族或者階級的首領，個體做這個首領的奴隸和做那個首領的奴隸又有什麼不同？按照魯迅的說法：「要我們保存國粹，還得國粹保存我們」。這正是一種現代的關係原則。這一市場化的原則是現代性社會關係最本質的標誌，無論是個人與個人之間，還是個人與群體之間，它都必須是自願的公平交換，而不是無條件地服從和野蠻的掠奪。正是這一原則保護著個人的權利不受他者的侵犯。從人出發，一切規範都應該是為了人生活得更美好，如果道德規範成為剝奪人的生命權利的借口，那這道德本身就是不道德的。五四一代人對三綱五常的批判就因為它不符合人的價值標準。雅各布·布克哈特說過：「在中世紀，人類意識的兩方面－－內心自省和外界觀察都一樣－－一直是在一層共同的紗幕之下，處於睡眠或者半醒狀態。這層紗幕是由信仰、幻想和幼稚的偏見織成的，透過它向外看，世界和歷史都罩上了一層奇怪的色彩。人類只是作為一個種族、民族、黨派、家族或社團的一員－－只是通過某些一般的範疇，而意識到自己。」(26)在歐洲，這層紗幕在文藝復興運動中被打破，而在中國，這層紗幕卻由鐵絲織成，而且由權力護衛。魯迅和他的同道們所進行的就是撕破這層紗幕的第一場搏鬥。它的目標是人的解放，方式是借用西方現代文化價值而掀翻傳統的人肉宴席，這就形成了他的啟蒙主義文學精神的主體結構。也正是五四時期中國文學的現代性的主體結構。二、在對權威話語的反抗中確立現代獨立性１魯迅主張掀翻這吃人的宴席，搗毀安排這宴席的廚房，但是，這宴席的一切享有者都必然要保衛這盛宴免遭擾亂。這就決定了魯迅與權威話語之間的對立關係。看魯迅的一生，直接干預政治的行為不多，發表政治時評極少，他總是守在文化陣地上，從事他的文學活動，而政治家們卻對他視若洪水猛獸，原因大半在此。但是，魯迅與權威話語的衝突還不僅在於他對古老傳統的無情批判。而是在於他雖然很少談政治，卻從骨子裡與政治權威格格不入。作為獨立的現代知識分子，他不可能重新回到依附權威的舊路。他獲得了現代獨立性，也為這獨立性付出了人生的代價。那就是要孤獨地承受來自權威的各種壓迫。而魯迅的性格又使他越是在壓迫之中，越容易堅守陣地。他頑強地堅守著知識分子獨立的話語立場，捍衛著知識分子獨立的話語空間，無論有什麼樣的壓迫，也決不放棄知識分子對現實社會和文化傳統的獨立批判權。在對權威話語的反抗中，魯迅以自己的話語實踐確立了中國現代知識分子話語的獨立性。大概應該承認，中國古代知識分子也有自己的某種獨立性，而且幾千年歷史上一再出現的「道」與「勢」的衝突往往顯示著他們的骨氣。但是，「道」與「勢」的衝突是有限的，暫時的，從理論上講，只有遇到「無道昏君」時這種衝突才會發生。如果皇帝寶座上坐的是「有道明君」，這「道」與「勢」就是統一的。這種統一之所以是常態而不是偶然，因為古代帝王不僅多是聖人之徒，與讀書人本是同門弟子，而且即使不是儒家信徒，在統治國家時也決不拒絕孔孟之道。儒家學說的命運歷來如此：所有舊秩序的破壞者都要反孔，到舊秩序破壞完了，要建設自己的新秩序時就轉眼變成尊孔的表率。這原因在於儒家學說是一種有利於安定團結的學說，它有助於使人做穩了奴隸。正因為這樣，在古代中國，「道」與「勢」沒有根本的衝突。同時，科舉制在彌合著道與勢的裂縫。「天不變，道亦不變」的觀念使古代文人沒有承擔知識分子的使命從而去探尋新「道」，這就避免了許多衝突。然而，正因為這樣，中國古代知識分子沒有形成自己獨立的話語，中國文學也一樣沒有知識分子獨立的話語空間。魯迅說：「中國文學從我看起來，可以分為兩大類：（一）廊廟文學，這就是已經走進主人家中，非幫主人的忙，就得幫主人的閑；與這相對的是（二）山林文學。……後面這一種雖然暫無忙可幫，無閑可幫，但身在山林，而『心存魏闕』。」(27) 這一區分一直沒有引起文學研究界作為方法論方面的足夠重視，正如他的歷史分期的兩段論沒有引起足夠的重視一樣。但是，這種劃分是重要的，它不僅使劃開了魯迅與歷代宮庭文人的界限，也劃開了他與歷代山野文人的界限。過去的中國「不幫忙也不幫閑的文學真也太不多」。(28)即使不幫忙也不幫閑的隱士們的文學也不是知識分子獨立的話語，因為「中國的隱士和官僚最接近的」。(29)魯迅開始尋求不幫忙、不幫閑、 同時也不通「魏闕」的道路。這就是現代知識分子話語獨立之路。需要提及的是魯迅在這裡沒有提到民間文學或大眾文學。這大概不是疏忽，而是在他看來中國文學史上還沒有出現所謂民間文學和大眾文學。他多次說過工人農民自己還沒有開口，知識分子描寫他們生活的作品不能算平民文學，當然也不能算是民間大眾自己的話語。魯迅關於平民文學或民間文學的看法在幾十年中沒有得到廣泛的認可。我想這原因大概主要在於他不承認「民間」與他所說的「廊廟」的本質差異。在他看來，一方面是真正的大眾還沒有開口，知識分子傳達不出大眾真實的聲音；二是即使大眾有了開口的能力，其話語的性質也不一定是真正民間的。這個問題後面還將詳細論及。大概不難注意到，魯迅對文人的幫忙與幫閑是很不以為然的。從他對民族主義文藝運動的批判就可以看到他的態度。具體情況無須多說，需要注意的是，幾十年來對民族主義文藝運動的介紹缺少客觀的態度，把民族主義文藝運動完全看作官方努力的結果，將其成員都看作是國民黨政府豢養的走狗，即使從政治批判的角度去看也是一種屠城的做法。現在，我們應該注意的是裡面不乏國難面前為民族救亡而真誠地投身於民族主義文藝運動的人們。儘管如此，它以民族意識為中心，反對五四新文學運動和它的個性主義，本身卻適應了國家權威的需要，實現著國家權威的意圖，因而為國家權威所歡迎和支持。因此，魯迅的憎惡是必然的。他憎惡那種「為王前驅」的奴性。在他看來，「從指揮刀下罵出去，從裁判席上罵下去，從官營的報上罵開去，真是偉哉一世之雄，妙在被罵者不敢開口。」(30)但是，這種罵卻是仗勢， 仗勢而呈威風者不過是「狗一樣的文人」。他反對幫忙，對幫閑也不放過。他多次嘲弄幫閑文人，寫他們的生存之道，寫他們的揩油之舉，寫他們的得意與不得意，等等。在《從幫忙到扯淡》中，他說，「幫閑」是「清客」，因為他們幫官消了「閑」，官對他們也就「俳優蓄之」，他們的文章不談國事，一談國事就升為「幫忙」。他認為幫忙與幫閑是無法截然分開的，「幫閑的盛世是幫忙」，幫閑是幫忙衍化過來的。甚至《二丑藝術》中的「二丑」，在魯迅眼裡也是「清客」，儘管他「裝得與貴公子不是一夥」，也畢竟「受著豢養，分著余炎」。這些都顯示著魯迅的獨立的人格和作為現代知識分子的特有態度。他在《隱士》中說文人的歸隱和逃避往往以清高自命，「隱士歷來算是一個美名」。但是魯迅認為他們是虛偽的，並引用古人的詩來諷刺他們「翩然一隻雲中鶴，飛來飛去宰相衙」。魯迅正是這樣把現代知識分子話語與傳統的山林文學劃清了界限。他最反感的是受豢養的文人。因而一再對「叭兒」式的文人進行諷刺和嘲弄，抨擊毫不留情。因為在他看來，這種動物沒有一點雄風，躲躲閃閃，亂鑽亂咬，搖尾乞憐，自己沒有生存能力，全靠主子豢養，是奴性十足的孬種。魯迅對叭兒狗一向是不寬容的，其實仔細想來，同樣是狗，叭兒也沒有多少特別可惡之處，但魯迅似乎對其更為厭惡，只因為它更顯奴性。他對「叭兒」的抨擊源於他的人格理想。因為真正的「叭兒」們沒有他所希望的知識分子的獨立人格，更談不上獨立的話語立場。有人總是很狹隘地理解魯迅對叭兒的打擊，事實上魯迅筆下的叭兒的確是泛指，他反對一切叭兒，並不在於這叭兒是屬於哪一翼。打擊的是他們對權威的迎合，是賣身投靠和幫忙幫閑的立場。魯迅對幫閑的反感甚至讓人感覺過份，的確不夠寬容。只要感覺到有一點粉飾生活、歌舞昇平的跡象，只要有一點向權貴彎腰獻媚之嫌，甚至是「外硬內軟」，他都要給予猛烈的抨擊。有人感覺他太不寬容，我以為魯迅厭惡的是奴性，這與他對現代知識分子話語獨立性的追求和捍衛相關，至於他所抨擊的人和事是否幫閑之舉那是另一回事。當然，魯迅這種指責和打擊有一個現實語境前提，那就是五四之後中國知識界所已經形成的知識分子價值場。魯迅的假設讀者是已經接受了知識分子獨立價值立場上的人。如果在辛亥革命之前的清宮，或者在文革時期，忠順和馴服都是美德，是晉陞官職和評選模範所必備的條件，眾人自我標榜尚嫌不夠，魯迅的諷刺和打擊就成了表揚。由此也可看到，魯迅對「叭兒」的諷刺還是因為把他們當作知識分子，因為如果面對真正忠實於黨國的官僚，魯迅這種打擊就成了他們的光榮，也許他們會抬了重禮去魯迅府上道謝，因為魯迅為他們說了好話。他對屈原及其《離騷》這樣的作品，並不完全否定，但是，唯獨不屑屈原那種想幫忙而不得的奴性心態。對於《紅樓夢》中焦大的罵街，他抱的也是一中嘲弄的態度，雖然他對焦大或許也有一點同情，但對其被塞一嘴馬糞的結局從心裡以為活該。因為魯迅是不會為賈府的腐敗而在賈母面前盡其「文死諫」之職的。他評《水滸》，最反感的是宋江替天行道，只反貪官而不反皇帝，大軍一到就受招安，充當鷹犬去打別的強盜去了，結果，這造反起家的英雄「終於是奴才」。(32)我們再看他所讚美的。在《華蓋集.我觀北大》中，他所稱道於北大的，第一是「為新的，改進的運動的先鋒」，第二是「是常與黑暗勢力抗戰的，即使只有自己」。對於他的老師章太炎，魯迅多有非議之處。但是，在《章太炎先生二三事》中，他卻獨獨讚揚他這樣的行為：「考其生平，以大勳章作扇墜，臨總統府之門，大詬袁世凱的包藏禍心者，並世無第二人；七被追捕，三入牢獄，而革命之志，終不屈撓者，並世亦無第二人；這才是先哲的精神，後生的楷模。」這已經成為他看人論事的標準。他讚美西方的思想家，如盧梭、尼采、拜倫、托爾斯泰、易卜生，因為他們都是偶像的破壞者，是軌道的破壞者，因為他們的反抗性和叛逆精神。愛羅先珂沒有被日本人驅逐之前，魯迅對他沒有注意，但是，一旦被驅逐之後，魯迅卻對他投入了大量的同情和支持。翻譯他的作品，介紹他的思想，原因只有一個：「傳播被虐待者的苦痛的呼聲和激發國人對強權者的憎惡和憤怒。」(33)魯迅自己的作品事實上也多如此。 這成為魯迅啟蒙主義的中心內容之一。他無法與權威意識形態保持一致，無法聽從權威的指揮。他的文章的確富於煽動性，對權威的揭露和批判助長著人們的反抗。也許正因為這樣，他的確成了青年叛徒的領袖。他對既往的國家權威統統沒有好感，一生不曾為皇帝和他的官府說過一句好話。梁啟超說二十四史是「二十四姓之家譜」，到了魯迅筆下，則成了「相斫書」和「獨夫的家譜」。(34)他總是與歷史上的所有統治者劃清界限，他眼裡沒有開明盛世，也沒有賢明君主，統統都是「獨夫」。他批判中國文化，因為「中國的文化，都是侍奉主子的文化，是用很多的人的痛苦換來的。」「保存舊文化，是要中國人永遠做侍奉主子的材料」。（35）他要創立的是一種新的文化，那文化不再侍奉主子。知識分子往往都很敏感，但有他那種感覺的大概不多。魯迅總有一種壓迫感，總感覺自己是奴隸。仔細想想，社會並未對魯迅特別過不去，壓迫放在別人身上也許根本沒有感覺，魯迅卻為之痛心疾首。然而，正是這種感覺分出了覺醒和麻木，分出了甘於做奴隸和不甘做奴隸。在文壇上，則從幫忙與幫閑的文學中分出了獨立的知識分子話語。這種感覺使他與權勢者格格不入。他總是把批判的矛頭指向統治者。無論是新的統治還是舊的統治，都很難對他實行招安。「我覺得革命以前，我是做奴隸；革命以後不多久，就受了奴隸的騙，變成他們的奴隸了。」(36)奴隸本來是能夠與權威和諧相處的，但是，一個能夠意識到自己奴隸地位和奴隸身份的人在精神上已經不是奴隸，這種反抗的態度和立場已經使他與權威形成了一種緊張的對立關係。他感嘆「生不逢辰」，「正當可詛咒的時候，活在可詛咒的地方」。(37)這一切鮮明地顯示著他與權威格格不入的叛逆性格和獨立人格。他反覆抨擊奴才，反對奴性，反對奴隸道德，是對奴隸制度和奴隸主義的徹底反叛。這與魯迅對權威的反抗是一致的，是魯迅反抗權威話語的一種表現。反對奴性之舉與社會統治者製造奴隸的願望是背道而馳的。中國歷代統治者都希望知識分子幫忙製造好的奴隸。魯迅卻堅決拒絕這種合作，背離了傳統的康庄大道，而走上了孤獨的險途。這是一切有奴隸主思想的人都不歡迎的，然而，沒有這一點，就沒有知識分子話語的獨立性。２在魯迅的精神歷程中，女師大風潮和「三一八」慘案是很重要的。在這兩個事件中，他支持和聲援學生，開始直接與統治者對壘。正是在這種實際的鬥爭中，他表現得比以往更為激烈，不僅直接抨擊「屠伯們」，而且抨擊一切調合論者。這一切過去的研究在論述其轉變時都做得相當細緻，在此不必再說。更重要的是１９２７年，魯迅目睹了更多的屠殺和更多的青年的鮮血，甚至「嚇得目瞪口呆」。(38)過去的研究一般把這一切作為魯迅思想轉變的直接原因。然而，我所看到的只是一個獨立的現代知識分子日益增長的痛苦和憤怒，那隨時都可能燃燒的血液。但毫無疑問，１９２７年後魯迅對佔據了國家權威話語位置的新的政治是對立的。這使他無法與權威話語合作，在持不同政見式的不合作中，魯迅進一步完成著自己獨立的話語空間。有一個問題不能不注意。魯迅對「中華民國」有著一種非常複雜的特別感情。那種感情不是親歷者大概難以體會。魯迅沒有象胡適那樣發誓多少年不談政治，但是，在五四新文化運動中真正不談政治的卻是魯迅。他與政治權威沒有發生直接的對抗並不是因為膽小或者別的原因，而是他對當時政治的複雜態度。儘管他的鐵屋之論顯示著他的絕望，但是，他之所以接受錢玄同的約請而投身於新文化運動，卻因為他感覺到這希望也許並不是絕對沒有。他反對尊孔讀經，反對帝制復辟，旨在捍衛辛亥革命成果。五四新文化運動是一場政治革命完成之後的文化革命補課，而未打算為一場新的政治革命進行輿論準備。這是應該弄清楚的一個重要問題。當代學者研究這段歷史往往喜歡不加思索地開口就是辛亥革命「失敗」之後如何如何，其實，這失敗只是從某種意義而言，公正地說，辛亥革命並非全部失敗的，它創造的制度和帶來的各方面新景觀不應該抹殺。在參與這場革命的戰士們心中也不可能抹殺。魯迅多次發出「中華民國已經不象中華民國了」的感嘆，正說明他心中有一個關於中華民國的希望。在他的記憶中，中華民國曾經留有不錯的印象。在說到他和他的同代人復仇和反抗的思想減退的時候，魯迅說：「這大半是因為大家已經抱著成功的希望，又服了『文明』的葯。」他又解釋說：「但那時的所謂文明，卻確是洋文明，並不是國粹；所謂共和，也是美國法國式的共和，不是周召共和的共和。革命黨人也大概竭力想給本族增光，所以兵隊倒不大搶掠。」他並且講到了因為小有搶掠而黃興先生勃然大怒槍斃了許多的舊事。(39)當時有幾種人都在混亂中觀望和等待。我不了解王國維的思想和心理，也許容易誤解這位大師。但是，如果把他看作與一個時代和一種文化共存亡的人物，他在１９１１年沒死而到１９２７年才死去。說明他等待了十幾年，１９２７年的結果使他絕望了。從１９１１年到１９２７年，魯迅也在等待，到１９２７年，他也失望了。與王國維不同的是，一個是絕望於舊的再也不能復活，一個是絕望於新的終於沒有到來。１９２７年的結果使魯迅難以接受。他感情上沒有承認這個新的國家權威的合法性。胡適等人開始也不首肯，可是經過很長一段時日之後，確認現代民主政治理想不可能一下子順利實現，無可奈何，轉而認可這個或有可能通向未來之路的權威，從而改變了堅決徹底的批判態度，而試圖推動它向著健康的方向發展。胡適相信西方民主監督機制的力量，因而試圖以批評的力量扭著權威的胳膊走向現代政治之路，在遇到鐵拳警告後又試圖親切地挽住手連扶帶拍把他牽上現代民主政治之路。胡適的理想和立場都是堅定的，但他的骨子裡的堅定卻與行為方式上的溫和結合在一起。這就導致了他與政治權威能夠神離而貌合。然而，魯迅卻不相信有這種可能。因為屠殺，魯迅已經對它不抱任何希望。他總是忘不了屠殺者手上的鮮血，因而無法在感情上承認一個依靠屠殺而建立和維持的統治是合法的。因為任何依靠屠殺而維持的政權都不可能是五四一代人的政治理想。五四一代人的政治理想雖然複雜而很不一致，但有一點是一致的，那就是政治的民主化。他們反對的是獨裁、專制，不希望看到各種真的或者穿了現代服裝的皇帝。這是他們現代性選擇的一個重要構成。現在學界相當普遍地關心現代性問題，２０世紀新文化的現代性成份複雜，但是，政治的民主化是重要內容。我想提醒大家在使用現代性這個概念時，不要忽視這個內容。如果缺少這個內容，就很難把它看作現代性的。切記不要給各種力量發放現代性的證書，更不要讓現代性替反現代性的力量背黑鍋。以現代性為目標的知識分子當然與對這一目標背道而馳的政治權威無法妥協。魯迅對新權威的拒絕正是捍衛現代性的一種表現。在保衛現代性這一點上，他與胡適是真正的同道，但對新權威的現代性質的認識卻有很大的不同。這不同決定了對其懷有希望和對其徹底絕望。而不同的認識又導致了與現實權威的不同態度和不同關係。１９２７年之後，魯迅有很多雜文表現了對蔣介石政權和強烈的譴責。文章總是帶有無法抑制的憤怒。他描寫各種社會現象，都忘記不了對統治者順手給予致命的一擊。他的立場是堅定的，在壓迫者與被壓迫者之間，別無選擇地站在被壓迫者的一邊，甚至為此而對試圖在這之間表示公允的知識分子也給予無情的批評。他把「一盤散沙歸之於權威的教育，他把大敵當前的逃跑現象歸之於權威的統治和對人的改造。「施以獅虎式的教育，他們就能用爪牙，施以牛羊式的教育，他們到萬分危急時還會用一對可憐的角。然而我們所施的是什麼式的教育呢，連小小的角也不能有，則大難臨頭，惟有兔子似的逃跑而已。」(40)從「三一八」之後到左聯五烈士死後的文章，可見魯迅與當時國家權威的尖銳對立。政治的黑暗和文化的黑暗總是聯手壓迫著現代先覺者，使他無法與政治權威握手言歡。不時通輯他，刪改他的文字，查封他的著作，使他感覺不象活在人間。他承受了太多的痛苦。痛苦並不可怕，只要有解除之地。然而，魯迅的痛苦卻是無地解除。現代知識分子看重的是自由。他們堅持的原則是自由。政治權威話語與知識分子話語並非沒有可通之處，這個可通之處除了政治道德等方面的共同語言之外，一個更重要的原則就是思想和言論的自由。越是不給知識分子思想和言論的自由，知識分子就越是積聚起強烈的情感。從本質上說，知識分子總是探求人類更美好的生活，因而也是不斷改革論者，但知識分子卻也並非故意與現實權威構成的現實秩序過不去，他們是能夠合法地進行各種探索的。但是，中國的專制主義傳統卻使政治權威總是把對人類前途的探索，把社會改革的思考，統統看成是蓄謀打破他們的飯碗。這就使魯迅這樣的現代知識分子無法與之和平共處了。他們壓迫他，他也就無法對他們以禮相待。是太多的鮮血使魯迅最終同情和支持以暴易暴的革命方式。是權威的壓迫助成了魯迅與權威話語的界限的劃分。３魯迅的選擇不僅僅是現實的造就，而且與他對知識分子的性質的認識有關。走近１９２７年到１９２８年的魯迅，很容易發現他在痛苦中那些深入的思考。有些思考未必沒有矛盾和困惑，但是，正是在這個時期，他更清楚地意識到了自己作為一個真正的知識分子的職責，更清楚地意識到了自己所選擇的啟蒙主義道路與革命、與政治、特別是與當下權威話語的關係。收入《集外集》的《文藝與政治的歧途》是在過去很多年中被遮蔽的重要文章。在很長的一段時間裡幾乎很少有人談及，但是，不正視該文就不能正確理解這個時期的魯迅，更不能把握魯迅對文學功能的基本認識。在這篇文章中，魯迅認為「文藝和革命原不是相反的，兩者之間，倒有不安於現狀的同一」，但是，文藝與政治卻必然處於衝突的狀態，原因是政治總要維持現狀，而文藝卻是不安於現狀。「惟政治是要維持現狀，自然和不安於現狀的處在不同的方向」，「政治家最不喜歡人家反抗他的意見，最不喜歡人家要想要開口」，而文藝家卻偏偏喜歡思想，而且喜歡開口，於是，文藝就成了政治家的「眼中釘」。在文藝與政治的矛盾衝突中，魯迅顯然在文藝的立場上。他說：「政治想維繫現狀使它統一，文藝催促社會進化使它漸漸分離；文藝雖使社會分裂，但是社會這樣才進步進來。」他強調著文學家的超前性，並且舉例證明文學家生前往往得不到同情，但死後多年，卻往往被社會所認識。他說：「政治家既永遠怪文藝家破壞他們的統一，偏見如此，所以我從來不肯和政治家去說。」需要注意的是，這裡所說的文學不是一般意義上的文學，而是啟蒙主義文學的精神。這是魯迅對文學的一種理解和認定，從這種理解和認定，可以看到魯迅文學創作的方向和道路，理解什麼是魯迅的啟蒙主義精神。這裡集中表現了他的精英知識分子立場。因為他對文學的這種理解，與他對知識分子的理解是一致的。魯迅在很多地方對知識階級頗有微詞。然而，從他的一些作品中，我們卻可以看到，這種不滿正因為他心目中有一種知識分子的標準，在這種標準衡量之下，中國的知識分子太不象知識分子。為此，他甚至避免使用知識階級的概念，因為他知道中國還沒有俄國那樣的知識階級。真正的知識分子與傳統文人是極為不同的。在１９２７年１０月所做的《關於知識階級》的報告中，他對當時國內對知識階級的反感表示了他的不滿。他說：「……中國人於是也罵起知識階級來了；後來便要打倒知識階級，再利害一點，甚至於要殺知識階級了。知識彷彿就是罪惡，……這種情形是中國特有的，所謂俄國的知識階級，其實與中國的不同。」他看到的知識階級是「能替平民抱不平，把平民的苦痛告訴大眾」。他對俄國知識分子非常了解，看到了他們的特點：「知識階級對於別人的行動，往往以為這樣也不好，那樣也不好。先前俄國皇帝殺革命黨，他們反對皇帝；後來革命黨殺後族，他們也起來反對。問他怎麼好呢？他們也沒辦法。所以在皇帝時代他們吃苦，在革命時代他們也吃苦，這實在是他們本身的缺點。」然而，魯迅事實上並不認為這是他們的缺點。因為他接著說：「所以我想，知識階級能否存在還是個問題。知識和強有力是衝突的，不能並立的；強有力不許人民有自由思想，因為這能使能力分散，在動物界有很明顯的例；猴子的世界是最專制的，猴王說一聲走，猴子都走了……」知識分子破壞著猴王的權威。他與猴王是矛盾的。魯迅提出的疑問是「知識階級將怎麼樣呢？還是在指揮刀下聽令行動，還是發表傾向民眾的思想呢？」然後他回答說，「要是發表意見，就要想到什麼就說什麼。真的知識階級是不顧利害的，如想到各種利害，就是假的，冒充的知識階級；」他認為知識階級「對於社會永不會滿意的，所感受的永遠是痛苦，所看到的永遠是缺點，他們預備著將來的犧牲，社會也因為有了他們而熱鬧，不過他的本身－－心身方面總是痛苦的」。(41)既然這樣，他作為現代知識分子，就必然地處於與權威的矛盾和衝突之中。他對很多人的批評都因為他對知識分子和文學的這種理解和他所持的這種知識分子話語的標準。他說：「革命成功以後，閑空了一點；有人恭維革命，有人頌揚革命，這已不是革命文學。他們恭維革命頌揚革命，就是頌揚有權力者，和革命有什麼關係？」(42)對於魯迅來說，還不僅僅是對於革命無什麼關係，而是那根本就不是什麼文學。他所描述的文學家不是這樣的弄臣。「所謂革命，那不安於現在，不滿意於現狀的都是。文藝催促舊的漸漸消滅的也是革命（舊的消滅，新的才能產生），而文學家的命運並不因自己參加過革命而有一樣改變，還是處處碰釘子。……在革命的時候，文學家都在做一個夢，以為革命成功將有怎怎樣一個世界；革命以後，他看看現實全不是那麼一回事，於是他又要吃苦了。……所以以革命文學自命的，一定不是革命文學，世間那有滿意現狀的革命文學？除了吃麻醉藥！」(43)葉遂寧和梭波里在魯迅的心裡是一個難以抹去的影子。他總是記著他們，不斷地提到他們，但並不是否定他們的。這與他對「同路人」的文學表現的熱情大概是一致的。魯迅的這兩篇文章可以看作是魯迅的文明進化論大綱。按照一般的解釋，這正是魯迅拋棄進化論而接受階級論的時候，然而，讀著《文藝與政治的歧途》，卻總感覺魯迅不僅堅持著進化論的思想，而且發展了進化論的思想，形成了他的文明進化論。在這個思想框架中，知識分子是進化的先導，他永遠是探索的，前進的，批判現實的，承擔著引導人類文明發展的使命。他的這些特點使他永遠不會與既成的秩序相一致，不可能承認現實的一切都是合理的。它的文明進化的本質使他們與要求秩序穩定的國家權威形成不可避免的矛盾。正是這種關係知識分子本質的認識堅定著魯迅的道路，使他以自身的反抗和追求顯示了知識分子話語的獨立性，成為２０世紀中國文學的光采之所在。三、「怒其不爭」：與民間話語的分野１多年來的魯迅闡釋總是努力強調其民間大眾話語性質，努力把他描繪成大眾群體中的一員，人民大眾的牛，好象魯迅只是統治者的叛逆，而對大眾只有俯首聽命充當馬前卒。直到９０年代，還有一些新出版的研究著作在努力把魯迅打扮成一個自願自覺遵從工農大眾意志的小兵。但是，如果我們走近魯迅，就不難發現他的話語決不是民間大眾的話語，這二者是不能混淆的。他的確與民間話語存在著千絲萬縷的聯繫，的確對民間文化有濃厚的興趣，也的確密切關注著民間大眾的生活，並且對大眾有深刻的同情。然而，這一切都不能證明他的民間大眾話語性質。他以現代啟蒙主義與民間大眾劃清了界限，「怒其不爭」的情感態度使他與與阿Ｑ、華老栓、七斤和祥林嫂這些大眾的代表站到了不同的地平線上。中國傳統知識分子總是以能躋身廟堂為人生價值實現的目標，而一旦仕途阻塞，則往往又有兩條道路可供選擇：一是隱者之路，歸隱山林，超然物外，或者並不真的超然物外而是獲得隱者美名走上終南捷徑；二是既然不能當諸葛亮，就到梁山當吳用，吳用的前途不可限量，或者通過「要做官，殺人放火受招安」的途徑走進廟堂，或者通過協助「奪了鳥位」而成為新的諸葛亮。魯迅與這條條道路都作了徹底的告別。因為他既不願「為王前驅」，又清楚宋江們往往不過是貪官污吏的侯補。對中國歷史的透徹理解和對國民性的深入研究，使他比任何人都清楚中國的主奴之道。於是，不從眾，不媚俗，不怯於眾勢，不淹沒於民間，成為魯迅的一大特色。魯迅對大眾的態度是值得注意的。總的說，他的態度可用「哀其不幸，怒其不爭」概括。這種拜倫式的態度顯示的正是現代知識分子的立場。而且，這種態度是衡量一個知識分子是否獲得了現代知識分子話語立場的標誌。只有「怒其不爭」而無「哀其不幸」是非人道的立場。只有「哀其不幸」而「無怒其不爭」則是民間大眾自己的立場。只有這兩者的結合顯示了中國現代知識分子話語的立場。現代精英知識分子不可能象隱士那樣超脫，他們關心和同情大眾，為大眾的疾苦而痛苦，但是，他們絕不是站在大眾同一地平線上的代言人，決不是大眾意識的「留聲機器」，也不是利用大眾之力而滿足私慾者。這種態度的最突出的代表者就是魯迅。這種態度與大眾保持了一定距離，這距離並不意味著他對民眾的輕視，而是因為他知道大眾發出的往往並不是他們自己的聲音，只有大眾真正覺醒並成為真正的「人」之後，真正屬於大眾自己的聲音才能得到表達。魯迅前期對民眾的態度大概是公認的，他之所以棄醫學文，就因為看到了中國民眾的落後與愚昧。「凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的」。(44)《文化偏至論》、《摩羅詩力說》等文章顯示的對庸眾的態度人們已多有論及。在五四時期，因為雷峰塔的倒掉，他一面批判中國人的「十景病」，一面斥責著愚味的民眾的「奴才式的破壞」。他讚美盧梭、尼采、托爾斯泰、易卜生等「軌道破壞者」，嘆息的是「中國很少這一類人，即使有之，也會被大眾的唾沫淹死。」(45)他感嘆：「群眾，－－尤其是中國的，－－永遠是戲劇的看客。」(46)他的現代啟蒙主義立場使他不可能與大眾在思想感情上保持一致或者打成一片。因為他知道，「暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴；暴君的暴政，時常還不能饜足暴君治下的臣民的慾望。」「暴君的臣民，只願暴政暴在他人的頭上，他卻看著高興，拿殘酷做娛樂，拿『他人的苦』做賞玩，做慰安。」(47)他悲哀於大眾的冷漠，竟將烈士的鮮血吞食，竟把革命家逝世的日子作為歡樂的時光。按照過去的認識，這一切都顯示著魯迅前期思想的局限，說明魯迅這一時期存在著「對人民力量認識不足的弱點」。(48)然而，半個多世紀過去之後， 我卻感覺到這正是魯迅之所以成為魯迅、魯迅之所以比他人偉大之處。並且，這種態度貫穿著他的一生，是他一生都沒有改變的基本觀念。按照一般的看法，魯迅在１９２７年到１９２８年之間思想發生了根本轉變，然而，就在這個時期，我們也仍然能夠看到他更多的這種論述。面對中山陵合龍口之際南京流傳的「太平歌訣」，魯迅說：「看看有些人們的文字，似乎硬要說現在是『黎明之前』。然而，市民是這樣的市民，黎明也好，黃昏也好，革命者們總不能不背著這一夥市民前行。雞肋，棄之不甘，食之無味，就要這樣的牽纏下去。五十一年後能否就有出路，是毫無把握的。」(49)面對國民黨的屠殺， 他也是說：「我們中國現在（現在！不是超時代的）的民眾，其實還不很管什麼黨，只要看『頭』和『女屍』。」(50)他雖然同情大眾，但卻不象那些自封的無產階級作家那樣對大眾作出或真或假的信任和崇拜的模樣。他繼續著他從日本留學時期就確定的批判國民性的道路，並不因為有人宣布阿Ｑ時代已經過去就跪倒於據說已經提高覺悟的阿Ｑ面前，或者幫他去抬秀才娘子的寧式床。他到處看到中國民眾的奴性，不時地在文章中揭示這種奴性。魯迅說故鄉紹興的「墮民」是一種「已經解放了的奴才」，他們的奴才身份事實上早已經獲釋，但「就是為了一點點犒賞，不但安於做奴才，而且還要做更廣泛的奴才，還得出錢去買做奴才的權力」。(51)魯迅對中國大眾的奴性思之甚深，悲之甚切。 他一生對麻木的看客不曾有過好感。而他一再地指出中國大眾往往都是看客。到了３０年代，他也仍然一直關注並反覆思考著這一問題。魯迅寫過這樣一種發現：「假如有一個人，在路旁吐一口唾沫，自己蹲下去，看著，不久准可以圍滿一堆人；又假使又有一個人，無端大叫一聲，拔步便跑，同時准可以大家都逃散。」(52)中國大眾的這種無主見，隨大流的精神特徵，在魯迅的小說、詩歌、散文中得到了充分的表現。在《南腔北調集.經驗》中，他揭示中國大眾自私、冷漠的靈魂：「在中國，尤其是在都市裡，倘使路上有暴病倒地，或翻車撞傷的人，路人圍觀或甚至於高興的盡有，肯伸手來扶助一下的人卻是極少的。」這種現象在今天的中國大概是有新的發展了。魯迅終生對大眾沒有什麼好看法。所以他的批判鋒芒不單單指向權威，而且指向民眾。因為他清楚：「大約國民如此，是決不會有好的政府的；好的政府或者反而容易倒。也不會有好議員的；現在常有人罵議員，說他們收賄，無特操，趨炎附勢，自私自利，但大多數的國民，豈非正是如此的么？這類的議員，其實確是國民的代表。」(53)這時的魯迅已經接受了階級論的觀點，但是，階級論的觀點並沒有使他從此便簡單地認為被壓迫者便比壓迫者人格偉大。他清楚奴才和主子的精神聯繫，最讓人讀之難忘的名言是：「奴才做了主人，是決不廢棄『老爺』的稱號的，他的擺架子，恐怕比他的主人還十足，還可笑。這正如上海的工人賺了幾文錢，開起小小的工廠來，對待工人反而凶到絕頂一樣。」(54)這種選擇使魯迅走上了異常孤獨的道路。中國現代歷史上這樣的孤獨者為數仍然不多。一些人有權威可以依附，一些人有大眾可以憑靠。魯迅卻既無權威可依，也無大眾可靠。作為中國現代知識分子話語的奠基者，作為２０世紀中國的啟蒙思想家，他為自己選擇了一條孤獨而艱難的道路。自由需要代價，獨立需要代價，知識分子話語的獨立需要堅強的意志，需要能夠承受孤獨的強大自我。否則，背靠大眾，卧於傳統，人云亦云，隨風搖擺，還有什麼知識分子的獨立話語可言？歷史選擇了魯迅，或者說，魯迅選擇了歷史，是他為把中國引向現代而自覺地承擔起了現代知識分子話語空間的創建。在現代知識分子話語的兩個奠基人中，胡適在人格的獨立和思想的自由等方面無疑也是一面精神旗幟，但是，與魯迅不同，他精神立場的堅定伴隨著行為上的隨和，他們都是傳統勢力最堅決的反抗者和批判者，但是，同樣的堅決，卻不僅有溫和與激烈之分，而且有致力方向的差異。胡適的可貴在於身近廊廟而不被權威話語淹沒，努力改造權威而拒絕被權威所改造。魯迅的可貴在於與大眾同行而不陷入民間的沼澤，努力啟發大眾而不被大眾同化。這都是啟蒙主義者所選擇的孤獨的人生之路。與民眾同行又保持距離，這是魯迅的選擇。這選擇不是由於對民眾的冷漠，而是由於對民眾的熱愛。正因為愛之深切，才對其弱點不能容忍，發出毫不留情的猛烈批判。但是，值得注意的是，魯迅對民眾的態度沒有完全走向尼采。他沒有表現出尼采式的對民眾的蔑視甚或敵視。之所以如此，一個重要的因素是在魯迅的思想源中，除了尼采之外還有托爾斯泰。正因為人道主義精神，使魯迅沒有象尼采那樣走向敵視大眾、反對女人、厭惡弱者的立場。魯迅對弱者充滿同情，對孩子，對女性，對受壓迫和欺凌的大眾，都有足夠的同情。正是這種人道主義的精神，使中國現代知識分子話語在強調個性主義的同時，留下了通往大眾的道路。所以，「哀其不幸」和「怒其不爭」是必須聯在一起的，如果沒有哀其不幸，就失掉了人道主義的博大情懷，就背離了五四新文化運動的方向。如果失掉了「怒其不爭」，這種同情就容易使知識分子滑入民間大眾的話語立場。創造社和太陽社在２０世紀末的轉變雖然原因複雜，但很重要的一點就是由於他們是五四運動成果的坐享者而不是在舊文化的一統天下里開創新文化的奮戰者，因而缺少五四新文化運動所確立的那種牢固的現代知識分子話語立場。因為歷史沒有為大眾提供發音器官，他們發不出聲音，在２０年代到３０年代的中國，魯迅承擔起了為其喊出痛苦之聲的使命。但是，他不是一般的代言人（在文學中，大眾代言人也決不應該是一個美稱），而是同時承擔著大眾精神疾病診斷者的使命。而這兩者的結合才是真正的知識分子的使命。魯迅一生所做的是，一引導大眾改變奴隸的地位，二是引導大眾改變奴隸的精神狀態。這也正是他的「立人」思想在指向大眾時的基本內涵。魯迅終其一生為這一目標而努力，他一邊向奴隸主發出憤怒的斷喝，一邊向奴隸發出站起來的呼聲，並且讓奴隸們認識自己身上的各種劣根性，以求將來能夠從根本上消滅奴隸和奴隸主的歷史循環。２馮雪峰在《關於魯迅在文學上的地位》中對「魯迅主義」的概括有這樣四點：一是創造了詩與政論凝結為一體的雜感；二是為民族和大眾而戰鬥的意志和博大的愛；三是大眾化；四是對古代傳統的批判繼承。應該說前兩點是不錯的，但後兩點卻可以用於左翼的其他作家而唯獨按不到魯迅的頭上。第四條與此處所論無關，所以儘管說魯迅「師法『儒派』中的某些可貴精神」和繼承「中國舊有的好的文學傳統」與魯迅對待傳統的態度很不一致，在此且不管它。我所懷疑的是第三點－－魯迅的大眾化。我以為，魯迅的文學創作所走的是一條化大眾的道路，與自３０年代初以來的大眾化道路是背道而馳的。首先需要指出，魯迅絕不贊同我們一般所說的大眾化。按照流行的解釋，大眾化就是「變得跟廣大群眾一致；適合廣大群眾需要」。(55)關於「大眾化」這個詞，人們有不同的理解和認識，但是，這是目前仍然最流行的《現代漢語辭典》里的解釋。可能有人會指責辭典對這個詞的解釋不準確，因為當年大眾化的討論中它的內涵是遠比這要複雜的。但是，我認為不應該指責辭典，特別是５０年代到７０年代的辭典，代表的更是流行的權威認識。我以為，不僅不應該指責辭典，而且應該時時注意，在使用一個詞語的時候首先不要忘了先去查一下最流行的辭典。因為只有這樣，提出的口號才不至於被他人接去而引向反面；同時也可避免接過一個口號大加讚美，到後來卻發現那口號中裝的並不是自己要讚美的東西。無論什麼時候，普及性的辭典所代表的總是最流行的解釋。事實上，大眾化的口號從提出的那一天，就是向這個方向努力的：變得跟廣大群眾一致，適應廣大群眾需要。它意味著知識分子向工農大眾學習，意味著遷就和迎合大眾而徹底改造自己，預示著知識分子主體性的喪失和臭老九的命運，也預示著知識青年上山下鄉接受貧下中農的再教育。那種把大眾化作另外解釋的努力不過是一些知識分子的一廂情願。這一點，看後來毛澤東的《講話》精神會更容易清楚：雖然大眾的手是黑的，腳上有牛屎，但仍然比知識分子要乾淨得多。要理解大眾化，這才是它的精義之所在。魯迅當然不會贊同這樣一條道路。他不會願意好好接受看客們或者阿Ｑ們的再教育。他自我認定的角色是大眾的改造者而不可能成為被改造者。儘管魯迅也有個別表現工農大眾樸素品質的作品，儘管早在四十年代就出現了把《一件小事》作為魯迅小說代表作的現象。但是，魯迅自己決不會認為《一件小事》比《狂人日記》、《葯》和《阿Ｑ正傳》更為重要。有必要考察一下大眾化運動的過程和魯迅在整個過程中的表現。我以為，要考察大眾化運動的全過程不能只是從這個口號的提出開始，而應該考察它的全過程。大眾化的傾向是從五四運動落潮之後「到民間去」的口號開始，經過「革命文學」運動，然後在３０年代形成並提出的。沒有前面的基礎，就沒有大眾化問題的提出。而在這個全過程中，魯迅的態度一直是明朗的。早在１９２５年，他就對「到民間去」的口號表示懷疑。「但從此也可以知道，我們的『民間』怎樣；青年單獨到民間時，自己的力量和心情，較之在北京一同大叫這一個標語時又怎樣？」(56)當時的人們大概沒有多少人懷疑到民間去的必要，但魯迅懷疑它，因為他能夠意識到雖然是進步的青年知識分子，單獨到民間去之後，他的力量會是多麼渺小。許多人都興奮地高叫，卻想不到知識分子到民間去面對的多種可能。只有長期研究國民性問題的魯迅能夠意識到，民間大眾的力量是大的，他足以吞掉幾個剛剛覺醒的青年。事實上，五四時期的魯迅與３０年代的魯迅在這一方面沒有多大的變化，他不反對知識分子去接觸大眾，更不反對為大眾做事，但是，他卻時刻警惕著覺醒的知識分子話語被大眾話語淹沒這一致致命危險。由於歷史提供的條件，２０年代末開始，中國現代知識分子話語受到了來自兩個方面的擠迫。一方面，隨著北伐戰爭的結束和統一的國家政權的建立，政治權威試圖以自己的意志整合文化，建立新的文化秩序。另一方面是來自一些年輕的作家向民間話語傾斜而發動的攻勢。面對權威話語的擠壓，魯迅的反抗我在上一部分中已經提及，他以堅決的反抗堅守了知識分子話語的立場。面對後一方面的擠壓，魯迅也進行了他的鬥爭。關於來自民間方面的擠迫，有一個漫長的過程。先是１９２６年郭沫若身著國民革命軍裝向青年作家發出了「到兵間去，民間去，工廠間去，革命的漩渦中去！」(57)的號召。接著是１９２８年創造社和太陽社的成員們紛紛認定個人主義的文藝早已過去，繼之而起的將是民眾的文藝。他們提出：「革命文學應當是反個人主義的文學，它的主人翁應是群眾，而不是個人，它的傾嚮應當是集體主義，而不是個人主義」(58)。他們要向著大眾「開步走」，以大眾為表現對象，「努力獲得階級意識」，並且在語言上「接近農工大眾的用語」。(59)魯迅作為五四新文學和新白話以及個人主義的代表成了革命大軍興師之前的祭刀。馮乃超對魯迅「愚弱的國民」和「第一要著，是在改變我們的精神」等啟蒙主義話語大不以為然。(60)成仿吾說魯迅「暴露了知識階級的厚顏，暴露了人道主義的醜惡」。(61)錢杏村嚴厲批判魯迅的「小資產階級的惡習性」之後指出：「魯迅所以陷於這樣的狀態之中，我們也可以說完全是所謂自由思想害了他。」(62)郭沫若則宣判魯迅為「封建餘孽」和「二重反革命」。(63)他們以最激進的面貌批判和否定五四，否定啟蒙主義文學。改造舊社會的迫切之情可以理解，但為了尋找改造舊社會的力量而建立的對群眾的認識，卻使他們陷入了一種貌新而實舊的境地。他們反對的所謂「舊式的作家」，是以魯迅為代表的五四新文學先驅。他們所反對的所謂「舊思想」正是五四新文化運動中出現的新思想。他們用以反對和否定個人主義的所謂新思想，也不全是新從國外引進的思想，而往往正是在五四新文化運動中受到衝擊的中國幾千年封建社會所形成的帶有封建色彩的群體意識。這些激情滿懷卻缺乏深刻的年輕人自以為找到了新的價值而超越了五四新文化精神，卻沒有意識到他們以最激進的面貌出現，承載的卻是傳統的慣性。如果我們比較一下２０年代末和３０年代初的革命文學運動和代表國家權威話語的民族主義文學運動，就會發現他們雖然在政治上存在嚴重的對立，但在文化上是多麼一致。他們都一樣文學，反對五四新文學，反對歐化，都反對個性主義而努力張揚群體意識。他們雖然有分歧，但背後站立的是同一個傳統。只有現代知識分子話語是這個傳統的異己。３０年代文壇就在這樣一個基礎上迎來了大眾化的討論。大眾文藝運動一個突出的特點就是反對歐化。儘管瞿秋白等人有時也在理論上表示不一般地反對歐化，但批判的鋒芒所向卻往往是五四新文學的「歐化傾向」。他們認為五四新文學運動「產生了一種新式的歐化的『文藝上的貴族主義』」。(64)所以，文藝大眾化的中心任務之一就是「在知識青年小資產階級群眾之中進行反對一切反動的歐化文藝的鬥爭」。(65)在大眾化的討論中，倡導者高聲呼喚文藝「向著大眾飛躍」。認為「什麼只應該提高群眾的程度來欣賞藝術，而不應當降低藝術的程度去遷就群眾，－－這一類話是『大文學家』的妄自尊大！」(66)當有人提出文藝大眾化的第一重困難在於大眾自己的時候。瞿秋白立即嚴厲指責作者和他代表的知識分子「還沒有決心走進工人階級的隊伍，還自己以為是大眾的教師，而根本不肯向大眾去學習」，是「企圖站在大眾之上去教訓大眾」，並且指出「這種病根必須完全剷除」。(67)本來肩負著啟蒙之歷史使命的知識分子，從這時開始，不能再理直氣壯地「站在大眾頭上教訓大眾」。他們開始被引導去向大眾學習，去遷就和迎合大眾的思想感情和審美心理。知識分子開始放棄自己的話語權，放棄自己的歷史主體地位，向工農大眾認同。儘管大眾化的倡導者所代表的並非真正的民間文化，他們的聲音也不可能是真正的大眾的聲音。但是，因為本世紀民間話語仍然是依靠代言，而且積極充當大眾代言人正是本世紀一些知識分子的自覺選擇。那麼，這種代言的結果就不妨看作民間大眾話語。面對民間話語的擠壓，魯迅是堅韌的。他與革命文學論者展開了激烈的論戰。他在《路》。《上海文藝之一瞥》等文章中對工農大眾的文藝代表們的嘲弄是一針見血的。他不相信一些在咖啡館裡的留學生能夠發出大眾的聲音，他只相信血管里流出來的是血而水管里流出來的只是水。他當然不反對文藝為大眾的命運而吶喊，因為他一直就是這麼做的，但他不同意去做大眾留聲機器，更不接受為了獲得大眾意識而向大眾學習和改造自我的做法。他堅持啟蒙主義的文學方向，從來沒有否認知識分子的先知先覺作用，沒有否認知識分子應該有的先驅性質。正是這種立場使他堅守了知識分子的話語立場。啟蒙主義的目的是立人。為立人必須批判國民性，必須否定奴隸性而張揚個性。所以，是否承認大眾的落後性，是否堅持啟蒙主義立場，是否承認個人的權利和地位，是２０年代後期之後中國文學中現代知識分子話語與民間話語和權威話語的重要分界線。魯迅不贊成犧牲文藝的藝術性去適應大眾的水平，更不同意放棄現代意識而去迎合大眾陳舊的習慣心理。無論魯迅後期的思想有什麼變化，五四時期確立的啟蒙主義立場卻始終堅守著。當左聯討論文藝大眾化的時候，他首先擔心的是「若文藝設法俯就，就很容易流為迎合大眾，媚悅大眾。迎合和媚悅，是不會於大眾有益的。」他主張「應該多有為大眾設想的作家，竭力來作淺顯易解的作品，使大家能懂，愛看」，目的卻仍然是「擠掉一些陳腐的勞什子」。(68)而這種意識卻正是瞿秋白們要剷除的「病根」。關於大眾文藝和大眾語的問題，開始魯迅沒有發表多少意見。但是，因為見到一些「高論」，還是忍不住說了一些話。他曾經諷刺那些學習大眾語言者「如果也照樣的寫著『這媽的天氣真是媽的，媽的再這樣，什麼都要媽的了』，那麼於大眾有什麼益處呢？」(69)在《門外文談》中，他也寫下了這樣一些句子：「這一回，大眾語文剛一提出，就有些猛將趁勢出現了，來路是並不一樣的，可是都向白話，翻譯，歐化語法，新字眼進攻。他們都打著『大眾』的旗，說這些東西，都為大眾所不懂，所以要不得。其中有的是原是文言餘孽，藉此先來打擊當面的白話和翻譯的，就是祖傳的『遠交近攻』的老法術；有的是本是懶惰分子，……其實也還是文言文的好朋友，我都不想在這裡多談。現在要說的只是那些好意的，然而錯誤的人，因為他們不是看輕了大眾，就是看輕了自己，仍舊犯著古之讀書人的老毛病。」他不同意因為大眾不懂就要不得的觀點，更不可能因為作品不能為大眾所喜聞樂見就不是好作品的價值觀。他認為那些打著大眾的旗號，反對五四白話，努力迎合大眾，主張「說話作文，越俗，就越好」的觀點，「發展開來，他就要不自覺的成為新國粹派」。而對於國粹派，魯迅是永遠不可能與之一致的。這一切都證明他仍然在保衛著五四新文化運動的成果，保衛著啟蒙主義文學的方向，堅守著知識分子的話語立場。大眾化和化大眾的矛盾主要就表現在是批判國民性還是迎合大眾。對於迎合大眾的觀點，魯迅曾經嚴肅地指出：「主張什麼都要配大眾的的胃口，甚至於說要『迎合大眾』，故意多罵幾句，以博大眾的歡心。這當然自有他的苦心孤詣，但這樣下去，可要成為大眾的新幫閑的。」這個問題值得注意，我們過去只認為魯迅反對做統治者的幫閑，卻未必有幾個人注意到魯迅同時也反對做大眾的幫閑。他知道與他在一個陣營里的那些作家雖然他們也背叛，但是，從大多數來說，對統治者的態度是沒有多大問題的。然而，幫大眾的閑，而沒有自己作為現代知識分子的獨立性，卻是一個相當普遍的問題。魯迅對這個問題終於表達了清楚的意見：「所以，新國粹派的主張，雖然好像為大眾設想，實際上倒進了拖住的任務。」他明確地告訴人們，為大眾著想，文學家不能去適應大眾的胃口，「因為有些見識，他們究竟還在覺悟的讀書人之下，如果不給他們隨時挑選，也許會誤拿了無益的，甚而至於有害的東西。所以，『迎合大眾』的新幫閑，是絕對的要不得的。」長期以來，在談論文學的民族化和大眾化的時候，是從來不被引用的。魯迅一直沒有接受知識分子可以成為大眾文學家從而去表現大眾意識的觀念。他說：「在現在，有人以平民－－工人農民－－為材料，做小說做詩，我們也稱之為平民文學，其實這不是平民文學，因為平民還沒有開口。這是另外的人從旁看見平民的生活，假託平民的口吻而說的。眼前的文人有些雖然窮，但總比工人農民富足些，這才能有錢去讀書，才能有文章：一看好象是平民所說的，其實不是；這不是真的平民小說。平民所唱的山歌野曲，現在也有人寫下來，以為是平民之音了，因為是老百姓所唱。但他們間接受古書的影響很大，他們對鄉下的紳士有田三千畝，佩服得不得了，每每拿紳士的思想，做自己的思想，紳士們貫吟五言詩，七言詩，因此他們所唱的山歌野曲，大半也是五言或七言。這是就格律而言，還有構思取意，也是很陳腐的，不能稱是真正的平民文學。……如果工人農民不解放，工人農民的思想，仍然是讀書人的思想，必待工人農民得到真正的解放，然後才有真正的平民文學。」(70)對於革命文學，他的看法也是這樣：「我以為根本問題是在作者可是一個『革命人』，倘是的，則無論寫的是什麼事件，用的是什麼材料，即都是『革命文學』。從噴泉里出來的都是水，從血管里出來的都是血。」(71)許多人對魯迅都有一種錯覺，或者人云亦云並無自覺，或者被流行的價值阻礙了目光，往往只看到魯迅對知識分子的批判，而沒有注意到這批判並不意味著他傾向於大眾的傳統。魯迅之所以更多地批判知識分子，因為他知道自己的話只有知識分子能夠聽得懂。由於對大眾的認識，他甚至曾經暫不準備與大眾說話。在《華蓋集. 通訊》中寫給旭生的信中就說：「我想，現在沒奈何，也只好從智識階級－－其實中國並沒有俄國之所謂智識階級，此事說起來話太長，姑且從眾這樣說－－一面先行設法，民眾俟將來再談。而且他們也不是區區文字所能改革的」。後來的魯迅主張走向民眾，但他卻仍然是帶著化大眾的目的而走近的。《二心集.習慣與改革》是一篇非常重要的文章。它明確地表現了魯迅進入３０年代之後的文學思想。在這篇文章中，他說：「體質和精神都已僵化了的人民，對於極小的一點改革，也無不加以阻撓。」這是他對大眾的基本看法。他接著說：「梁實秋先生們雖然很討厭多數，但多數的力量是偉大的，要緊的，有志於改革者倘不深知民眾的心，設法利導，改進，則無論怎樣的高文宏義，浪漫古典，都和他們無干，僅止於幾個人在書房中互相嘆賞，得些自己的滿足。假如竟有『好人政府』，出令改革乎，不多久，就早被他們拉回舊道去。」他認為，如果不改變大眾的舊習慣，則無論什麼樣的革命，都將是「沙上建塔，頃刻倒壞」。而他的辦法是「深入民間大層中，於他們的風俗習慣，加以研究，解剖，分別好壞，立存廢的標準，」而這正是他自己的言行的一種說明，是對知識分子表明其走向多數的原因。這與他的初衷的確並無二致。四、現代獨立性的堅守１關於魯迅的獨立人格與獨立思想，大概沒有多少人會有異議。但是，有幾個問題值得注意。首先就是長期以來有人由於各種原因而片面地理解或片面地解釋魯迅自己所說「遵命文學」的含義。遵奉「革命的無產階級」之命是廣泛流行的結論。然而，我卻怎麼也弄不明白他到底是怎麼遵奉無產階級之命的。查魯迅的生活，在他參加五四新文化運動之前沒有一個能夠影響他思想的無產階級分子出現在他的身邊。在五四新文化運動中，被認定為無產階級知識分子的一般是陳獨秀和李大釗，但我卻找不到任何材料證明他們曾經命令魯迅或者魯迅遵奉他們的命令。「命令」過他的只有錢玄同。全部的過程正如《〈吶喊〉自序》中所講的，魯迅正在抄古碑，錢玄同來請他寫文章。而他的態度卻是：「假如一間鐵屋子，是絕無窗戶而萬難破毀的，裡面有許多熟睡的人們，不久都要悶死了，然而是從昏睡入死滅，並不感到就死的悲哀。現在你大嚷起來，驚起了較為清醒的幾個人，使這不幸的少數者來受無可挽救的臨終的苦楚，你倒以為對得起他們么？」得到的回答是：「然而幾個人既然起來，你不能說決沒有毀壞這鐵屋的希望。」於是魯迅被說服，承認「我雖然自有我的確信，然而說到希望，卻是不能抹殺的，因為希望是在於將來，決不能以我之必無的證明，來折服了他之所謂可有」。魯迅答應給《新青年》寫文章，考慮到「既然是吶喊，則當然需聽將令的了，所以我往往不惜用了曲筆，在《葯》的瑜兒的墳上平空添上一個花環，在《明天》里也不敘單四嫂子竟沒有做到看見兒子的夢，因為那時的主將是不主張消極的。至於自己，卻也並不願將自以為苦的寂寞，再來傳染給也如我那年輕時候似的正做著好夢的青年。」(72)這是一個說服的過程。魯迅之所以被說服，決定的因素在魯迅自身。原因就在於他本人雖然因為思之甚深而對中國這間鐵屋子幾乎絕望，但是，卻早有更深處不甘絕望的反抗意志。正因為這樣，當新文化運動到來時他已經不是徹底的悲觀主義者，他看到了曙光，有了一點希望。在《隨感錄三十八》中，他說：「昏亂的祖先，養出昏亂的子孫，正是遺傳的定理。民族根性造成之後，無論好壞，改變都不容易的。……但我總希望這昏亂思想遺傳的禍害，不至於有梅毒那樣猛烈，竟至百無一免。即使同梅毒一樣，現在發明了六百零六，肉體上的病，既可醫治；我希望也有一種七百零七的葯，可以醫治思想上的病。這葯原來也已發明，就是『科學』一味。只希望那班精神上掉了鼻子的朋友，不要又打著『祖傳老病』的旗號來反對吃藥，中國的昏亂病，便也總有全愈的一天。祖先的勢力雖大，但如從現代起，立意改變：掃除了昏亂的心思，和助成昏亂的物事（儒道兩派的文書），再用了對症的葯，即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡。」這已經是與新文化運動領袖集團的主要人物非常一致的認識了。其實，魯迅自己解釋得很清楚：「我所遵奉的，是那時革命的前驅者的命令，也是我自己所願意遵奉的命令，決不是皇上的聖旨，也不是金元和真的指揮刀。」(73)首先，這「命令」是「自己願意遵奉的」，同時，命令主體實際上是新文化運動對積極向上精神的必然要求。對於這種要求，魯迅的確遵從了，為了五四新文化陣營共同的目標，他努力在作品中表現出希望的亮色。但這同時也是他自願的選擇，而不是對什麼權威的服從。作為一個獨立的思想者，他的一切都是自動選擇的結果，而不是遵命的結果。２另一個問題是他與左聯的關係。魯迅參加了左聯，這是無法改寫也不必改寫的事實。有人為此而讚美他，因為他進入戰鬥集體去從事遵命文學活動；有人攻擊他，認為他終於向論敵投降。來自不同方面的褒貶都否定著他的獨立人格和知識分子獨立的話語立場。事實上，只要不為某種紗幕所遮蔽，就不難看到，魯迅雖然參加了左聯，但與左聯卻是一種非常複雜的關係。從他與左聯的複雜關係，可以看到他絕不盲從的各種表現和無法改變的個性主義。對於一般人來說，組織意味著一種依靠。缺少自我的人或者用魯迅的話說缺少「個人的自大」的人尤其需要組織。魯迅是孤獨的，加入左聯本可以是解脫之途，即使主體的獨立性喪失，也可以換得逃避自主的輕鬆。因為自主與自由都需要代價。然而，魯迅註定了是悲劇式的，加入集團不但沒有消解精神的孤獨和焦慮，而且背起了更為沉重的十字架。一方面，作為一種自覺選擇，他努力相信通過階級鬥爭的方式可以解放勞苦大眾，因為他知道在中國現實的土地上他的國民性改造工程路途是多麼漫長。另一方面，他更知道，在中國現實的基礎上對民眾的遷就意味著什麼，作為五四新文化精神的承載者，他不願意看到與現代性目標相背離的結果。同時，他又很清楚的知道：「孤獨的精神戰士，雖然為民眾戰鬥，卻往往反為這『所為』而滅亡。」(74)所以， 在投身於左翼文學運動的時候，他沒有因此而變得更輕鬆，而是承受了更多的痛苦。給他帶來更多痛苦的是現代知識分子的獨立人格與集團的矛盾。因為他雖然參加了一個否定知識分子自身立場而獲得大眾立場的集團，卻沒有因此而放棄他現代知識分子的獨立性。魯迅往往被看作左聯領袖和左翼文壇的盟主。其實，他的左翼文壇旗幟和盟主的地位，不過是因為他的影響和成就所致。其實，他一直不是合格的左聯盟員。他從不參加左聯搞的飛行集會，不贊成左聯領導人的種種主張，不接受任何人試圖強加給他的教導，很少參加左聯的會議，不尊重領導，不團結同志，稱領導為「元帥」、「工頭」、「奴隸總管」……如果不是情況特殊，中國的任何集團都不允許這種成員存在。在左翼文藝的領導者和批評家中，馮雪峰是比較接近魯迅也比較了解魯迅的。他公開對創造社提出批評，主張團結魯迅而不是把魯迅打倒。但是，正是他曾把魯迅稱作「同路人」。因為他清楚地知道魯迅與自己之間的巨大差距，也知道魯迅的「同路人」屬性。(75)對於左聯，魯迅的確只是一個「同路人」。 無論後來馮雪峰如何根據需要而修正自己的觀點，都不會影響他本來看法的正確性。過去魯迅研究界由於各種原因而否定這種看法，其中一些人出於對魯迅的愛而把魯迅與左聯緊緊地捆在一起，或者抹平矛盾，你好我好大家都好；或者立魯迅為左聯正宗，指責魯迅的論敵極左而讓他們盟受不白之冤。學術研究應該尊重的是事實依據，應該看到魯迅從來就不是左聯集團中合格的列兵，更難佔據正宗之位。這主要還不在於他不守紀律，而在於一個更重要的原因：他不會象別人那樣放棄自己的見解，克服自己的頭腦而無條件地服從集團的要求。他和那些為政治鬥爭服務的左翼文學戰士的相同點僅僅是對大眾的同情和對權威話語的反抗。但由於思想認識和基礎的不同，他無法與他們步調一致，而且，他也沒有象其他的投身於政治革命的文藝戰士一樣自覺地改造自己，克服自己的非無產階級思想意識。因而即使向著大眾「開步走」，也不能去做大眾意識的「留聲機器」。正因為這樣，雖然文壇都以魯迅為左聯領袖，但事實上左聯自有其真正的領導，一切無須他來指揮。行動方針和重要的決定都無須他過問，形成決定之後能夠通知他就是禮貌。象郁達夫被開除等這樣的事，魯迅沒有權力過問，事後才被通知，表示反對也不起作用。甚至左聯解散這樣的大事，魯迅也並不清楚。左聯１９３５年底解散，次年４月２４日，魯迅給何家槐的信中卻說「現在竟不知道這集團是否還在，也不能看見最末的《文學生活》……」(76)５月２日致徐懋庸的信中又說：「集團要解散， 我是聽到了的，此後即無下文，亦無通知，似乎守著秘密。這也有必要。但這是同人所決定，還是別人參加了意見呢，倘是前者，是解散，若是後者，那是潰散。這並不很小的關係，我確是一無所知。」(77)閱歷甚深的魯迅有時也犯天真，竟以為這樣的大事應該與他商量。左聯沒有把他看作自己人，而魯迅也沒有把左聯看作自己的依靠，更別說有那種終於找到了母親的感覺。參加左聯之初，魯迅就曾在信中告訴友人：「此次又應青年之請，除自由同盟外，又加入左翼作家聯盟，於會場中，一覽了薈萃於上海的革命作家，然而以我看來，皆茄花色，於是不佞勢又不得不有作梯子之險，但還怕他們尚未必能爬梯子也。哀哉！」(78)參加之後，與創造社、 太陽社的論敵也從來沒有因為成為戰友而實現過聯合，而是仍然一如既往地毫不掩飾心中的厭惡。他扶持柔石等青年作家，卻並不只因為組織，正如肖軍肖紅等人一樣，很多人到左翼周圍是奔魯迅去的，事實往往是私人感情。這從魯迅死後左翼作家以魯迅劃線的你死我活就可以看出。魯迅與左聯，最後的結局更是不歡而散，雙方冤憤難平。讓我們看一看魯迅對左聯的印象吧！看這個集團是如何使他陷入無法擺脫的苦惱！是如何使他在生命的最後都無法安靜，無法忘卻，並決定「一個也不寬恕」。看魯迅３５年到３６年生命最後的一年多時間中給朋友的信件中關於左聯的感受－－「敵人不足懼，最令人寒心而且灰心的，是友軍中的從背後來的暗箭；受傷之後，同一營壘中的快意的笑臉。因此，倘受了傷，就得躲入深林，自己舐干，紮好，給誰也不知道。我以為這境遇，是可怕的……」(79)「我本是常常出門的，不過近來知道了我們的元帥深居簡出，只令別人出外奔跑，所以我也不如只在家裡坐了。記得托爾斯泰的什麼小說說過，小兵打仗，是不想到危險的，但一看見大將面前防彈的鐵板，卻就也想到了自己，心跳得不敢上前了。但如元帥以為生命價值，彼此不同，那我也無話可說，只好被打軍棍。」(80)「我在這裡，有些英雄責我不做事，而我實日日譯作不息，幾乎無生人之樂，但還要受許多閑氣，有時真令人憤怒……我們×××里，我覺得實做的少，監督的太多，個個想做『工頭』，所以苦工就更加吃苦。現此翼已經解散，別組什麼協會之類，我是決不進去了。」(81)……魯迅反覆向朋友訴說心中的悶氣，開始是只向幾個密友，後來卻忍不住到處訴說。他曾經計劃身體稍好一點之後「做一篇文章，至少五六萬字，把歷來所受的悶氣，都說出來。」(82)但是，生命苦短，他就這樣帶著滿腔悶氣離開了人間。所以最後的時刻「一個也不寬恕」。魯迅對自己參加左聯沒有直接說過後悔的話，表示後悔不符合魯迅的性格。但是，有兩件事是應該注意的：一、當蕭軍要加入左聯時魯迅不同意，並明顯地表達了自己的想法：「三郎的事情，我幾乎可以無須思索，說出我的意見來，是：現在不必進去。最初的事，說起來話長了，不論它；就是近幾年，我覺得還是在外圍的人們里，出幾個新作家，有一些新鮮的成績，一到裡面去，即醬在無聊的糾紛中，無聲無息。以我自己而論，總覺得縛了一條鐵索，有一個工頭在背後用鞭子打我，無論我怎樣起勁的做，也是打，而我回頭去問自己的錯處時，他卻拱手客氣的說，我做得好極了，他和我感情好極了，今天天氣哈哈哈……。真常常令我手足無措，我不敢對別人說關於我們的話，對於外國人，我避而不談，不得已時，就撒謊。你看這是怎樣的苦境？我的這意見，從元帥看來，一定是罪狀……」(83)二、左聯解散之後，魯迅寧願冒各種罪名而堅決不再加入以左聯為基礎建立的新的組織，正是由於「鑒於前車」。(84)冷靜地看問題，我不願意只是站在魯迅的立場上指責元帥和工頭們，因為他們沒有錯。按照中國傳統，他們的做法才是正常的，問題是魯迅對於中國傳統來說太反常。左聯象中國的一切集團一樣不可能因為魯迅而改變做法，那就只怪魯迅對它不適應。魯迅之所以不能適應左聯，根本原因是個性主義和他的獨立人格。因為無論工頭如何，沒有獲得獨立意識的人們本不以為怪，一切都不是不可以忍受的，只是鞭子抽在魯迅身上，感受與抽在阿Ｑ、祥林嫂們身上很不相同而已。３一個重要的問題是魯迅思想轉變的問題。半個多世紀以來，魯迅研究中一個權威的觀點是把魯迅分為前期和後期，前期是個人主義而後期是集體主義，前期是進化論而後期是階級論。可是，應該注意的是，雖然魯迅參加了集團，卻仍然堅守著他的知識分子話語立場，他有發展和變化，但正如許壽裳所說：「思想只管向前邁進，而主義卻是始終一貫的」。(85)對魯迅轉變和前後期的劃分始於３０年代瞿秋白的《〈魯迅雜感選集〉序言》。在這篇序言中，瞿秋白把個性主義界定為魯迅前期的思想，並且進行了否定，並代他宣布了這一轉變：「從進化論最終的走到了階級論，從進取的爭求解放的個性主義進到了戰鬥的改造世界的集體主義。」「從進化論進到階級論，從紳士階級的逆子二臣進到無產階級和勞動群眾的真正的友人，以至於戰士，」(86)後來的人們就不再用「友人」之類的辭彙，而是讓他直接成了勞動群眾的一員，一個小兵，一頭人民大眾的牛。這裡的集體主義與大眾是等義的。於是，魯迅似乎成了大眾文學的代表，似乎魯迅已經不是一個啟蒙主義文學家，而成了大眾意識的表現者。瞿秋白說：「這些早期的革命作家，反映著封建宗法社會崩潰的過程，時常不是立刻就能夠脫離個性主義－－懷疑群眾的傾向的；他們看得見群眾－－農民小私有者的群眾的自私，盲目，迷信，自欺，甚至於馴服的奴隸性，可是，往往看不見這種群眾的『革命可能性』，看不見他們的笨拙的守舊的口號背後隱藏著革命的價值。魯迅的一些雜感裡面，往往有這一類的缺點，引起他對於革命失敗的一時的失望和悲觀。」(87)瞿秋白的評論顯示的是３０年代中國的民間大眾話語立場。他把個性主義定義為「懷疑群眾的傾向」，並且反對這種傾向；談到群眾的自私、盲目等等缺點的時候，把「群眾」限定為「農民小私有者的」，因為在他看來，工人階級是不可能有這落後性的。指責魯迅的啟蒙主義立場，只看到群眾的奴隸性而看不到群眾的「革命可能性」。其實，對於群眾的革命可能性，魯迅是充分看到了的，只可惜他不太信任。他曾經說過，「中國倘不革命，阿Ｑ便不做，既然革命，就會做的。……其實這也不算辱沒了革命黨」。(88)一個很重要的分歧不是別的，而是無論錢杏村還是瞿秋白、馮雪峰、周揚，都不願意承認阿Ｑ性格的普遍性，都根據願望而相信阿Ｑ的時代已經過去。從瞿秋白的序言，我們可以看到他與魯迅思想的巨大差距。瞿秋白雖然也批評創造社、太陽社的人們，但他與創造社太陽社對魯迅的批評並沒有什麼根本的不同。因此，瞿秋白對魯迅的評論雖有很多值得稱道之處，但一些結論卻只能是他從政治角度而進行的一種簡化讀解。比如說魯迅「從自己的道路回到了狼的懷抱」，這「狼的懷抱」顯然是指大眾。而我以為，魯迅根本沒有回到「狼的懷抱」。自從二十年代最後的幾年，一些知識分子開始從自己的道路上回到了「狼的懷抱」，但那不是魯迅。魯迅孤獨地走著現代知識分子的獨立之路。瞿秋白無力解釋魯迅，因為他自己的高度尚無法對魯迅深入理解，只能是根據自己的需要而解釋魯迅。甚至使用的語言，比如「帝國主義的戰神強姦了東方文明公主」之類的語言色彩，無論在何種意義上使用，都很難與解釋魯迅相和諧。從瞿秋白開始，魯迅研究非常一致地接受了魯迅有兩個時期的結論。直到目前為止，幾乎所有的新版舊版的大學教材還都基本沿用著這個基本發展線索：從進化論最終走到了階級論，從進取的爭求解放的個性主義走到了戰鬥的改造世界的集體主義。事實上，這個結論並不準確，至少是簡單化的。首先讓我們看一看進化論和階級論的問題。有一句話被反覆使用，那就是魯迅在《三閑集·序言》中所說的：「我有一件事要感謝創造社的，是他們『擠『我看了幾種科學底文藝論，明白了先前的文學史家說了一大堆，還是糾纏不清的疑問。並且因此譯了一本蒲力汗諾夫的《藝術論》，以救正我－－還因我而及於別人－－的只信進化論的偏頗。」人們往往以此作為從進化論轉向階級論的根據。由於各種原因，當然有不少人喜歡拿出這句話印證瞿秋白沒有論證的結論。但是，對此，我以為還是應該看一看胡風的解釋：「這是說他讀了一些馬列主義文藝理論，解決了一些文學史上的問題，並沒有說他的全部思想『轉變』。」(89)魯迅此後的確不再只信進化論，但並沒有否定進化論。他接受了階級論，但並不只信階級論。他說過：「在我自己，是以為若據性格感情等，都受『支配於經濟』（也可以說根據於經濟組織或依存於經濟組織）之說，則這些就一定都帶著階級性。但是『都帶』，而非『只有』。」(90)魯迅是超越於階級論之上的，作為一個獨立的現代知識分子，不是哪一種理論所能夠裝得下或者覆蓋得了的，他的思想當然能夠容納階級論。何況，階級論與進化論並不矛盾，進化論幫助人們認識歷史的縱向發展和演變，階級論幫助人們認識社會的階級和階層的構成及其矛盾，二者並不形成非此即彼的矛盾衝突。因此，任何一個清醒的知識分子都不會完全拒絕階級論，因為一些社會問題用階級論的觀點會看得更清楚，正如有一些問題用階級論的觀點只能看得更模糊一樣。從魯迅對農民起義領袖們的看法，就可以看出他沒有用階級鬥爭的學說解釋歷史。現代知識分子話語不盲目拒絕任何一種學說，魯迅接受階級論而沒有拋棄進化論。３０年代，他還為進化論「連隊名目也奄奄一息了」而嘆息就是證明。（91）他不再只信進化論的結果是他不再相信所有的青年都勝過老年。這裡一個重要的原因是他在向他射來的一支冷箭中發現，那些言必稱大眾和革命的青年往往比封建的遺老們還卑鄙下流。有必要看一看《三閑集序言》中這段原文：「我一向是相信進化論的，總以為將來必勝於過去，青年必勝於老人，對於青年，我敬重之不暇，往往給我十刀，我只還他一箭。然而後來我明白我倒是錯了。這並非唯物史觀的理論或或革命文藝的作品蠱惑我的，我在廣東，就目睹了同是青年，而分成兩大陣營，或則投書告密，或則助官捕人的事實！我的思路因此轟毀，後來便時常用了懷疑的眼光去看青年，不再無條件的敬畏了。」認為青年勝過老年，的確只是魯迅的美好願望，他經歷的歷史沒有提供這樣的佐證。認為新出現的思潮比舊的思想文化成果更有價值，也是把進化論機械化的偏頗，這是魯迅的經歷所能夠證明的。但這不應成為否定進化論的口實，因為進化論也承認進化過程中有退化的現象。而且，進化不會是同步的，在一些生命進化的時候另一些生命未必能夠同時進化，在五四之後中國思想文化界的各種現實既有退化現象，也有本來就沒有完成進化的年輕人貌似進化的退化現象。其次，讓我們看一看個人主義與集體主義的問題。這一論斷雖然長期被廣泛引用，但是，瞿秋白並沒有說明他是如何完成這種轉變的，也沒有舉出事例證明他拋棄個人主義而轉向集體主義。我們能夠非常清楚地看到創造社成員在革命文學的倡導中表現出對個性主義的告別和對大眾集體的崇拜，也可以看到民族主義文藝理論家關於五四時期是個性主義的階段而他們將要以民族這樣的大集體取代個人主義的宣言。但卻沒有足夠的證據說明魯迅也完成了這樣一個轉變。在於０年代末和３０年代初，魯迅腹背受敵，兩面作戰，既抵擋拿了大眾委任狀的民間大眾話語的攻擊，又要迎戰來自持了民族命運大旗的民族主義文學的討伐。我們看到的是他不想屈從於任何一個集體，  無論這個集體是打著階級的旗號還是打著民族的旗號。唯一的事實是他加入了左聯這個集體。但正如前面所說的，他並不是這個集體的一個合格成員。即使沒有與左聯的矛盾，加入一個集體也並不意味著思想上轉入集體主義。再退一步講，即使他有過否定個人主義而贊成集體主義的言論，事實上也沒有放棄他早已根深蒂固的個性主義。儘管他與創造社的人們一起進入了左聯，但是，他始終沒有接受他們對五四文學及其個人主義的否定。為了某種共同的事業，魯迅當然能夠顧大局，但是，進入一個集團，卻並不意味著放棄了自己對於個性的堅守，更不意味著放棄了自己固有的與集團不相符合的思想。我們從他參加左聯之後的那一系列的表現，以及他與左聯的關係，就可以看到他是如何在集團中堅守著他的個性立場。在五十年代和「「文革」時期，我們常常把因個性很強而往往與領導意志不一致的人稱做「個人主義」，把向組織鬧個人獨立性的人稱做「個人主義」。其實，那正是魯迅在左聯中一直沒有克服的「錯誤」：個性主義。從逝世之前不久寫的《半夏小集》中Ａ與Ｂ、Ｃ、Ｃ太太的對話也可以看到魯迅當時的思想。那對話與其說是表現了魯迅對託言公義以營私的反感，不如說是魯迅對借大義而剝奪個人權利的抗議。它與五四時期魯迅的個性主義思想是完全一致的。此外，魯迅接受階級論之後，也沒有拋棄人道主義。在魯迅那裡，沒有人道主義就沒有對大眾解放事業的同情，就沒有對奴隸們的反抗鬥爭的支持，是人道主義使他關心和同情勞苦大眾和一切弱小者，也是人道主義使他同情可能帶來大眾解放和美好生活的階級鬥爭實踐。魯迅的這種情況在２０世紀中國知識分子中是有代表性的。很多知識分子之所以同情大眾革命，參加階級鬥爭，不是由於自身無法生存而逼上梁山，而是由於對勞苦大眾的深厚同情。從這個意義上說，階級論之所以被魯迅接受，不是因為它與人道主義對立，而是因為它在實現人道主義理想過程中的工具價值。他沒有把階級論與他的人道主義對立起來。因為人道主義並不限於哪一個階級，在它的前面加任何限制性的定語都是無意義的。魯迅的人道主義大概也不是階級的概念所能概括和限制得了的。儘管如此，接受階級論之後，魯迅思想中還是存在著人道主義與階級鬥爭的矛盾。他曾經試圖接受階級論者的「非人道主義」，從《〈農夫〉譯者附記》中可以看到，「我們由這短短的一篇，也可以領悟蘇聯所以要排斥人道主義之故，因為如此厚道，是無論在革命，在反革命，總要失敗無疑，別人並不如此厚道，肯當你熟睡時，就不奉贈一槍刺。所以『非人道主義』的高唱起來，正是必然之勢。但這『非人道主義』，是也如大炮一樣，大家都會用的……」由此，我們可以看到他對「非人道主義」的理解和認識。然而，他對斯大林主義的階級論者的階級鬥爭的殘酷性大概是並非沒有保留。查魯迅對蘇聯文學理論的翻譯，最後一篇是１９３２年８月翻譯的日本上田進的《蘇聯文學理論及文學批評的現狀》，此後，他沒有再翻譯過蘇聯文學理論。該文的內容介紹了１９３１年斯大林直接控制意識形態之後出現的比拉普更專制的文壇局面。魯迅譯完這樣的文章之後對蘇聯文壇的感想不能隨意推測，也不能由此斷定他從此不再翻譯蘇聯文藝理論的原因，但是，有一點是肯定的，他不會是愉快的，親歷「元帥」們的所作所為，他也許會有可怕的預感，也許由此而更生警惕。魯迅喜歡為譯文寫一點前言後記，而這篇譯文沒有寫下任何文字。結論不敢妄斷，只是一點思考。在投身於大眾革命事業的同時，魯迅並沒有忘記作為一個現代知識分子應該承擔的啟蒙使命。關於大眾化運動中堅持化大眾立場的情況前面已有論述，對傳統文化的批判也沒有因此而止步，而是仍然堅決反傳統，在「國難聲中」，他看到的是「恰如用棍了攪了一下停滯多年的池塘，各種古的沉滓，新的沉滓，就都翻著筋斗漂上來」(92)。關於《莊子》和《文選》的爭論，其原因也在於他不滿於文化上的後退，與他少讀或不讀中國書的立場是一致的。總而言之，無論魯迅思想怎樣發展變化，現代知識分子的現代獨立性是始終堅守的。正因為這樣，他才在２０世紀中國現代知識分子心中樹起了永遠不倒的雕像。───────────────────────────────注釋：(1)(2)(3)(4)(10)《墳·燈下漫筆》。(5)(6)《熱風·三十八》。(7)《熱風·三十五》。(9)《熱風·隨感錄三十九》。(11)《熱風·四十二》。(13)《內山完造作[活的中國的姿態]序》。(14)《且介亭雜文末編·立此存照（三）》。(15)《華蓋集·青年必讀書》。(16)《書信.190116 致許壽裳》,全集,11,P357。(17)《花邊文學.玩笑只當它玩笑（上）》,全集,5,P520。(18)《文公直給康伯度的信》,引自《魯迅全集》,5,P521。(19)《且介亭雜文末編.半夏小集》,全集,6,P595。(20)《熱風.四十》，全集,1,P321-322。(21)《華蓋集.忽然想到》,全集,3,P45。(22)《墳.文化偏至論》,全集,1,P56。(23)《熱風.隨感錄三十八》,全集,1,P311-312。(24)(25)《墳.摩羅詩力說》,全集,1,P82,80。(26)《義大利文藝復興時期的文化》，商務印書館1979年版,P125。(27)(28)(29)《集外集拾遺.幫忙文學與幫閑文學》，全集，7，P383。(30)《而已集.革命文學》，全集，3，P543。(31)《准風月談.秋夜紀游》，全集，5，P521。(32)《三閑集.流氓的變遷》，全集，4，P156。(33)《墳.雜憶》，全集，1，P224。(34)(36)(37)《華蓋集.忽然想到》，全集，3，P17,16,43。(35)《集外集拾遺.老調子已經唱完》，全集，7，P312。(38)《三閑集－序言》，全集，4，P4。(39)《墳.雜憶》，全集，1，P221-222。(40)《南腔北調集.論「赴難」和「逃難」》，全集，4，P474。(41)《集外集拾遺補編.關於知識階級》，全集，8，P187-188,190-191。(42)(43)《集外集.文藝與政治的歧途》，全集，7，P118,118-119。(44)《吶喊·自序》，全集，1，P417。(45)《墳.再論雷峰塔的倒掉》，全集，1，P192,193。(46)《墳.娜拉走後怎樣》，全集，1，P163。(47)《熱風.六十五 暴群的臣民》，全集，1，P366。(48)高等學校教材直到目前仍然多持此說，該語引自唐  《中國現代文學史》。(49)《三閑集.太平歌訣》，全集，4，P103。(50)《三閑集.鏟共大觀》，全集，4，P106。(51)《准風月談.我談「墮民」》，全集，5，P216-217。(52)《花邊文學.一思而行》，全集，5，P474。(53)《華蓋集.通訊》，全集，3，P21-22。(54)《上海文藝之一瞥》，全集，4，P302。(55)《現代漢語辭典》，商務印書館1981出版，P200。(56)《華蓋集.忽然想到》，全集，3，P94-95。(57)郭沫若《革命與文學》，1926年4月《創造月刊》。(58)蔣光慈《關於革命文學》，引自《當代中國文藝論集》上海樂華圖書公司1933年版。(59)成仿吾《從文學革命到革命文學》，1928年2月《創造月刊》。(60)馮乃超《人道主義者怎樣地防衛著自己？》，1928年4月《文化批判》。(61)成仿吾《畢竟是「醉眼陶然」罷了》，1928年5月《創造月刊》。(62)錢杏村《死去了的阿Ｑ時代》，1928年3月《太陽月刊》。(63)杜荃（郭沫若）《文藝戰上的封建餘孽》，1928年8月《創造月刊》。(64)《瞿秋白文集》（二），人民文學出版社1953年版,P881。(65)(66) 瞿秋白《大眾文藝的問題》，《文學月報》1932年創刊號。(67)《瞿秋白文集》（二），人民文學出版社1953年版,P875，878。(68)《集外集拾遺.文藝的大眾化》，全集，7，P349。(69)《答曹聚仁先生信》，全集，6，P77。(70)《而已集.革命時代的文學》，全集，3，P422。(71)《而已集.革命文學》，全集，3，P544。(72)《〈吶喊〉自序》,全集,1,P419-420。(73)《南腔北調集.〈自選集〉自序》,全集,4,P455。(74)《華蓋集.這個與那個》,全集,3,P140。(75)馮雪峰《回憶魯迅》,人民文學出版社1981年版,P4-6。(76)《書信.360424 致何家槐》,全集,13,P363。(77)《書信.360502 致徐懋庸》,全集,13,P365。(78《書信.300327 致章廷謙》,全集,12,P8。(79)《書信.350423 致蕭軍蕭紅》,全集,13,P116。(80)《書信.350628 致胡風》,全集,13,P160。(81)《書信.360405 致王冶秋》,全集,13,P350。(82)《書信.360523 致曹靖華》,全集,13,P383。(83)《書信.350912 致胡風》,全集,13,P211。(84)在《360405 致王冶秋》、《360423 致曹靖華》、《360424致何家槐》、《360502 致徐懋庸》、《360504 致王冶秋》等多封書信中，魯迅都有如此表示。可見這個集團給魯迅心靈上造成的極大傷害之深。(85)轉引自（日）北岡正子《我對〈我所認識的魯迅〉的異議》，見《魯迅研究月刊》1997年第4期。據該文比較， 這句話在大陸出版的《我所認識的魯迅》一書中被刪掉了。這種刪除原因難以確證，但有一點是明顯的，那就是它與從進化論轉向階級論，從個人主義轉向集體主義這一權威解釋是不一致的。(86)(87)《瞿秋白文集》二,人民文學出版社1953年版,P992,997,995。(88)《華蓋集續編.〈阿Ｑ正傳〉的成因》,全集,3,P379。(89)《胡風晚年作品選》,灕江出版社1987年版,P26-27。(90)《三閑集.文學的階級性》,全集,4,P127。(91)《〈進化與退化〉小引》,全集,4,P250。(92)《二心集.沉滓的泛起》,全集,4,P323。
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