《中國歷代大儒》前言

儒學是中國文化的主體，儒家文化基本上成了中國文化的代名詞。本書是中國 歷代大儒評傳，讀者於此可見歷代大儒的生平業績、生活風采和學術特色，也可略 知中國儒學發生、發展及其演變的歷史。

一、儒學的流變

中國儒學，是在孔子學說基礎上不斷發展演變形成的。儒學發展史大致可分為 六個時期，即先秦儒家、兩漢經學、魏晉玄學、宋明理學、清代樸學和現代新儒學。

先秦儒家誕生於春秋末年，為孔子所創立。孔子是偉大的思想家，又是我國第 一個職業教育家，他一生教學，有弟子三千，賢者七十有二。又刪訂《詩》、《書》， 修起《禮》、《樂》，贊《易》，修《春秋》，制定了儒家經典。他還精研罩思， 形成「仁義禮」一體論、仁政德治論和「君子」道德倫，為儒家學派奠定了理論基 礎。從此，作為有經典、有綱領、有徒眾的儒家學派正式問世了。孔子創立儒家， 其意義不僅僅在於一個學派的誕生，而且由於儒家講學之風的影響，促成了諸子爭 鳴的形成和百家的誕生，帶來了中國學術繁榮的第一個高潮。戰國是儒學壯大期。 此時儒家得到初步發展，成為勢力強大的一世「顯學」。《史記》說：「自孔子卒 後，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。」 （《儒林列傳》）在諸子百家竟相爭鳴的學術風氣下，儒家作為一個「游文於六藝 之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼」（《漢書·藝文志》） 的顯赫學派，在列國學術界產生了巨大影響，與風靡一時的墨學並為當時的兩個 「顯學」。但這時儒家內部也產生了分化，韓非說：「孔墨之後，儒分為八。」有 「子張氏之儒」、「漆雕氏之儒」、「子思氏之儒」、「顏氏之儒」、「仲良氏之 儒」、「樂正氏之儒」、「孟氏之儒」和「孫氏之儒」。班因說：「仲尼沒而微言 絕，七十子喪而大義乖。」即指此而言。儒家八派的流傳宗旨多不可詳，唯子思、 孟氏、孫氏三家略可稱說。子思即孔子之孫孔亻及，孟氏即孟軻，孟子學於子思之 門人，為「思孟學派」，傳孔子「仁義」之學。孫氏即荀子，遠紹子夏之緒，傳孔 子「禮樂」之學。孟、荀崛起於戰國時期，辟楊墨、攻異端，捍衛了儒學的顯學地 位，也擴大了儒學的影響。孟子和荀子是先秦時期儒家著名代表人物。

兩漢儒學，趨於獨尊，也是儒學蛻變，成為御用學術的開端。秦統一中國，儒 家以不合時宜、是古非今慘遭「坑焚」之禍，由顯學墮入低谷。漢弛挾書之禁，經 出崖壁，大儒間出，伏生、因何、轅固、韓嬰、胡毋生之倫，競相設帷執講，傳經 授學。但漢初休養生息，崇尚黃老「無為」之治，儒學不絕若縷。漢武龍興，仲舒 對策，罷黜百家，獨尊儒術，興學校之官，建博士之職，儒學迎來了希望的春天， 成為指導中國政治、思想、風俗的經典學問，形成影響深遠的經學。在漢代，以儒 學造就人才，士子進身，官吏升舉，多取經明行修、儒理精深之士，於是父敦其子、 婦勸其夫，莫不以進學業儒為事，儒學史上開始了第一個輝煌燦爛的極盛時期。另 一方面，儒學在兩漢又出現了變異和分化，漢代儒學的變異主要表現在以董仲舒為 首的經學家引陰陽五行以解儒學，西漢末盛行讖緯迷信思潮，弄出許多「非常異議 可怪之論」，使這一治學風格達到極點。由儒學的異化而有經學的分化，這種分化 主要表現在西漢今文經學和東漢古文經學的分野。今古文問題，最初只以經本文字 的「今」（漢隸）「古」（戰國古文）而得名，但一經對立，互相立異，各繕營壘， 因而先從文字分歧，進而在治學風格、思想內容乃至經篇的有無殘全上，都形成不 可調和的矛盾。從經本上看，今文以齊、魯、韓三家《詩》、今文《尚書》、《儀 禮》、《禮記》、今《易》、《春秋公羊傳》、《穀梁傳》為經典；古文家以毛 《詩》、《古文尚書》、《周禮》、逸禮入古《易》、《春秋左氏傳》為經典。在 相同的經典中，古文經比今文經內容齊全，文字可靠。在思想內容上，今文家以 《王制》、《公羊傳》為依據，所講制度規模比較狹小；而古文家以《周禮》、 《左傳》為依據，制度弘大，內容豐富。從治學風格看，今文家力圖發現五經中的 「微言大義」，牽強比附，甚至與讖緯迷信相結合；古文家則重視經文本義訓詁， 名物考實，以質實純正見長。今文經學盛行於西漢時期，它的代表人物是董仲舒。 董仲舒自「《公羊》學」而入五經，特別善於發揮「微言大義」。他又把儒學與陰 陽、五行、名、法、方術結合起來，改造成適合西漢大一統形勢和積極有為政治需 要的學術，因而獲得西漢統治者的特別賞識。也是他向漢武帝建議「罷黜百家，獨 尊儒術」，從而確立了儒學在中國思想界的統治地位。古文經學以西漢末年的劉歆 開先河。漢成帝時期，劉歆校書中秘，發現大批古文經書，請求設立學官，廣其流 傳。今文博士深辟固拒，劉歆移書讓之，斥其「抱殘守缺」，「是末師而非往古」， 於是激起今古文之爭。從此，今古學家各執一端，互相排斥，形同水火。王莽曾立 古文博士，旋因敗滅而罷休。東漢時期，朝廷雖然只設今文博士，但治古文經學者 實繁有徒，大師輩出。賈逵、馬融、許慎、鄭玄，各領風騷。特別是鄭玄，他遍注 群經，雜糅今古，從而以兼容並蓄的姿態息歇了今古文之爭，時稱「鄭學」。

魏晉玄學，儒學向異教蛻變。漢末的鄭學，總結兩漢經學之功有餘，而開闢新 視野不足。鄭注三《禮》，融會今古，平實雅正；所注《周易》，拾取今文象數之 緒徐，大談交辰，陷於機祥，聖人義理盡失，讀者味若嚼蠟。於是，聰明睿智之士 轉而尋求理論的思辨，魏晉玄學便應運而生了。玄學以《易》、《老》、《庄》為 談資，號稱「三玄」。他們毀棄名教，輕薄禮法，對傳統道德、經學，實為一大解 脫。但援釋道「虛」「無」以釋儒典，窈渺虛空，玄之又玄，大異儒家「修齊治平」 之旨。隨著南北朝政治對立的形成，儒學又分為「南學」、「北學」。南學宗三弼 注《易》、何晏注《論語》，崇尚玄學，簡潔而得其精華；北學守鄭玄經注，質定 名物，繁蕪以窮其枝葉。

隋唐一統，儒學也復歸統一。陳隋之際，陸德明綜合南北訓詁，著《經典釋文》； 唐貞觀年間，孔穎達、賈公彥等奉詔修纂《五經正義》，廣采博稽，南學（玄學） 北學（漢經學），熔為一爐。此後數百年間，士子為學，官府銓選，一是皆以《正 義》為準，儒學在統一的範式中，行使其塑造中國文化的職能。傳統「漢學」的種 種分歧和爭端，也在這裡作了總結。

宋明理學是儒學又一變種，統治中國意識形態的時間最長。理學開端，可追溯 於唐中葉。其時「三教並重」，儒、釋、道競相擴展勢力，逐漸形成合一趨勢。韓 愈從維護儒學道統出發，倡為「性命」、「道統」之傳。柳宗元則倡為儒釋互補之 說。宋承中晚唐革新儒學的潮流，以興儒學、衛道統相標榜，反佛、老而熔佛老， 建立了遺落訓詁、專言義理的新儒學——理學。理學由周敦頤、張載、邵雍開其端， 程穎、程頤揚其波，而以朱熹集大成。降及元明，至於滿清，皆以理學為最高的言 論行為準則，理學統治中國達三四百年之久。其中雖然有洛、閩（主「義理」）與 永嘉（主「功利」）之爭，程（頤）、朱（熹）與陸（九淵）、王（陽明）之別， 但總不出「心、性、氣、理」、「格物」、「致知」的範疇。這一時期，一些理學 家忘卻了孔子化時濟世的傳統，究心於「天理」、「人慾」之際，特別是王學末流， 陷入狂禪之弊，對經濟治理，茫若煙霧。窮理盡性，以理殺人。儒學迂闊之弊，於 此為極。

清代樸學，是對理學空談誤國的反動，也是中國儒學自身發展史上否定之否定 的結果。清初學者以「復古」求解放，家道許（慎）、鄭（玄），世薄程、朱，以 經世致用相標榜，以漢學相號召，以切實為職志。顧（炎武）、黃（宗羲）、顏 （元）、王（夫之），並以求實、切理見稱於時。但隨著民族高壓政策的實施和文 字獄的興起，家有智慧，發而為考據辨章、音韻訓詁，形成了以名物訓詁為特色的 一樸學」風格。樸學盛於乾隆、嘉慶，故又稱「乾嘉學派」。內中又有吳派（主 「博古好古」）、皖派（主「實是求是」）競相爭雄，惠棟、戴震，各領風騷。研 經究典，斐然成章。但是清代樸學總體特徵是重名物而輕義理，為學術而忽實用， 雖整理文獻有徐，而經世先王之志，亦已衰矣！於是庄（存與）劉（逢祿）倡言於 前，龔（自珍）魏（源）響應於後，肆言《春秋公羊》，闡明「微言大義」，積極 入世，企圖重致太平，是為「常州學派」。清代樸學乃東漢古文經學的翻版，是清 代思想學術的主流；至於以西漢今文經學為法的「常州學派」，究屬支流。

降及近代，列強侵逼，在工業文明大潮衝擊下，儒學這道帶著農業社會泥土芳 香的「萬仞宮牆」，土崩瓦解了。面對帝國主義的經濟掠奪和文化侵略，不甘亡國、 亡教、滅種的愛國志士，重張漢幟，再興儒學。廖平、康有為又祭起「《公羊》學」 的亡靈，唱起「興三統、張三世」的老調，企圖重振中華雄風，復庚子國恥的「九 世之仇」。廖、康二人甚至以「主教」自居，欲組建無所不包、無所不有的「孔教」 思想體系，以應付變幻莫測的時代風雲，但削足難以適履，古老的儒學自然難以容 納新式學問，雜糅而成的「孔教」哲學也無法叩開近代社會的大門。廖平屢變其學 也難自適的事實，本身就意味著傳統儒學應該壽終正寢，退出歷史舞台了。

現代新儒學，是在西學東漸形勢下，吸收現代思想資料重建的儒學新流派。 「五四」運動「打倒孔家店」，徹底結束了「儒學獨尊」的歷史。提倡民主，追求 科學。但是偏激士子，糠批傳統，肆言西化，民族虛無，充斥寰宇。不甘失落的中 國學者，如梁漱溟、馮友蘭、熊十力等人，以新思維、新方法、新理論，對傳統儒 學，重加梳理，再作解人，使之注入新的靈魂，煥發新的活力，形成了以弘揚儒學、 復興本土文化為職志的現代新儒家學派。新儒家苦心經營，瀛海內外，呼號奔走， 對東亞儒家文化圈意識的形成，與有力焉。他們斷言，以儒學為特色的中國文化是 人類文化的理想模式，人類文明的出路，端在於中國文化在世界的復甦。日本的成 功，亞洲四小龍的崛起，為他們的斷言提供了佐證。

儒學六期分法，主要是依傳統的時代分段法，若就治學風格言，不外乎「義理」、 「考據」二派而已。漢代今文家、魏晉玄學家、宋明理學家，和清朝後期的常州學 派、現代新儒家，即「經學義理派」；而漢代古文家、北朝北學諸儒、隋唐義疏之 學和清代樸學家，俱為「經學考據派」。義理、考據二派既互相對立，又互相濟補。 若發明義理至於空疏，則有考據學家起而為之考事論實；倘考據訓詁至於瑣碎，則 有義理學家為之提綱摯領，疏通大義。因此在儒學史上，今文學空疏苛繁而有古文； 古文破碎大道而有玄學；玄學虛空而有北學與之抗衡；唐人義疏窮盡枝葉，故有宋 明理學勃然興盛；理學至於束書不觀，故樸學力主無徵不信；樸學究心於訓詁而忘 經世先王之志，於是常州學派經世、新儒家救世之說大行於天下。義理、考據二派 角力爭先，互有勝負，各有千秋。其間落後與陳腐自不可免，但就其積極意義言之， 義理在救世，考據在求實。將二者結合起來，在求實基礎上救世，以救世為目的而 求實，就是今天中國人急待解決的學問。

二、儒家的經典

儒家經典，歷史上有所謂「六經」、「五經」、「十三經」和「四書五經」之 名。這反映著儒學風格不斷演變、內容不斷充實擴展的歷程。

1．從六藝、五經到十三經

六經起源於上古「六藝」教育。《周禮·地官·大司徒》曰：「以鄉三物教萬 民而賓興之。一曰六德：知仁聖義忠和；一日六行：孝友睦姻任恤；一曰六藝：禮 樂射御書數。」「六德」為思想教育，「六行」為品行教育，「六藝」為才能教育， 概言之則為「德行道藝」。孔子向弟子進行六藝教育，於是論次《詩》《書》，修 起《禮》《樂》，贊《易》，修《春秋》，形成六經。《莊子、天運》曰：「（孔） 丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經以為文。」即指此 而言。六藝是六種知識技能，六經是孔子從事六藝教育的教材，六經亦稱「六藝」。 故賈誼《新書·六術》曰：「《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》 六者之術，謂之六藝。」今《六經》缺《樂》，今文家以為《樂》本無經，附《詩》 而行；古文家以為《樂經》亡於秦火，六經只有其五，故又稱「五經」。漢武帝置 儒學博士，以「五經」為稱，原因即在於此。此外，禮分《周禮》、《儀禮》、 《禮記》三書，是為「三《禮》」；《春秋》有《公羊》、《穀梁》、《左傳》三 書，是為「三傳」。此外還有《論語》、《孟子》、《孝經》、《爾雅》。由於歷 代尊經尊傳不一，遂有「七經」、「九經」、「十三經」之名。大致說來，後漢始 有「七經」之稱，約以五經加《周禮》、《禮記》（或以五經加《論語》、《孝經》）。 初唐有「九經」之名，約以《易》、《書》、《詩》、三《禮》、《春秋》、《論 語》、《孝經》（或以為有《公羊》、《穀梁》，無《論語》、《孝經》）。唐文 宗開成年間（836—840）刻石經，以《易》、《書》、《詩》、三《禮》、三《傳》、 《論語》、《孝經》、《爾雅》為十二經；至宋儒增入《孟子》，遂有「十三經」 之名。宋儒又從《禮記》中分析出《大學》、《中庸》，與《論語》《孟子》並為 「四書」，作為修身養性之初階，與前五經相配，故有「四書五經」之稱。歷代儒 學之士研究十三經，闡說發揮，有注有疏，汗牛充棟。唐代有《詩》、《書》、 《禮記》、《易》、《春秋左傳》「五經正義」及《公羊》、《穀梁》、《周禮》、 《儀禮》四疏；宋代補撰《孝經》、《論語》、《孟子》、《爾雅》四經正義。形 成遍注遍疏群經的大型叢書，清代將其合刻在一起，即《十三經註疏》。

2．五經概說

儒家經典，與宗教聖經講述神功異跡、清規戒律不一樣，是關於先民實事的記 錄，是為人之道和處世之方的教科書。《史記·滑稽列傳》引孔子曰：「六藝於治 一也：《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神 化，《春秋》以道義。」《莊子·天下篇》：「《詩》以道志，《書》以道事， 《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。」此外，荀 子、董仲舒、司馬遷等人都有類似的闡述。概言之，《詩》是用以表情達意，抒發 內心情感；《書》敘述先王政事，具有歷史經驗；《禮》記載行為規範，節制人的 言談舉止；《樂》煊染和樂之情，激發人類好善之心；《易》闡發陰陽運行，以明 變化之理；《春秋》反映等級名份，實為禮義之大防。六經從不同方面，不同角度， 共同完成對儒家理想人格的培養和塑造，缺一不可，故孔子曰「六藝於治一也」； 董仲舒亦曰：「六學皆大，而各有所長。」（《春秋繁露·玉杯》）

詩 又稱《詩經》，為篇三百有五，故稱「《詩》三百」。是孔子選編的古代詩 歌總集。儒家認為，《詩》發於性情，內有哀樂之心，則外發於聲音言辭，聲成為 文字就是詩，音合於韻律就是歌。詩歌就是人們感情的流露，故《尚書·堯典》曰： 「詩言志，歌詠言。」歌者也許純粹是感情的流露，但聞之者則可以知民間的喜怒 哀樂，觀為政之得失，此所謂「言之者無罪，聞之者足以戒」。故古代有采詩制度， 設行人之官，孟春之月振木擇於路，採集詩歌。回朝獻於大師，大師協比音律，奏 於天子。王者即從獻詩中觀知民心政風。《禮記·王制》曰：「王者巡守，命大師 陳詩以觀民風。」即此之謂。另一方面，卿士大夫在外交、雅集之時，也常常用詩 來表情達意，這在《春秋》時更是一代文雅風氣，故《論語》說：「不學《詩》無 以言。」孔子曰：「《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。」興、觀、群、怨 就是古人借《詩》言志的委婉作法。相傳古詩三千餘篇，是「孔子去其復重，取可 施於禮義者」，上采《商頌》，下盡周室，共「三百五篇」（《史記·孔子世家》）， 製為定本。這就是《詩經》的起源和積集過程。六經中，《詩經》是孔子最早整理 的一部經典，《史記》載孔子「以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三 千焉」，《詩》排在四經之首。自茲而後，《詩經》傳授不絕，形成了氣勢頗大的 《詩》學。

在儒學傳授過程中，關於《詩經》有所謂「六義」、「四始」、「二南」、 「正變」等《詩》學義例問題。六義，《周禮·大師》又稱「六詩」，即「風、雅、 頌，賦、比、興」。六詩各有寓意，故經學家又稱為一六義」（《毛詩序》）。孔 穎達說「風、雅、頌」是「詩篇之異體」；「賦、比、興」是「詩文之異辭」。風 分十五，《周南》、《召南》為其首，各系一國之事，為侯國詩章。雅分大、小， 系天下之事，為王政之詩。頌分商、周、魯，美盛德之形容，為歌功頌德之篇。賦 者鋪也，鋪陳言辭，直敘其事。比者喻也，歌他事以喻此事。興者起也，先言他物 以引出正題也。前三者講詩篇的體類，後三者講詩歌表現手法；前者屬文體學，後 者屬文章學。「四始」指《詩經》四種體類的首篇，即《史記》所謂「《關睢》之 亂以為《風》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為 《頌》始」。記住始篇，以免篇簡錯亂，此四始本意，後世關於「四始」陰陽五行 化的說解都不可信。「二南」即《周南》、《召南》，為十五國風之一，二南問題 古來糾葛最多，都為臆說，金景芳先生解「南」為任，周南即從周公所主之國（ 「自陝而東」）選出的詩篇，召南即從召公所主之國（「自陝而西」）選出的詩篇。 「正變」：內容純正，可為師法的詩為正詩；內容有怨刺，值得引以為戒者為變詩。 《詩經》自孔子刪定之後，儒者口誦心記，世代相傳不絕，秦始皇焚燒詩書，《詩》 即因深藏於人們記憶而不絕。漢興，傳《詩》有三家：齊、魯、韓，立於學官，都 是今文。魯國申公（培）所傳，是為「魯詩」；齊人轅固生所傳為「齊詩」。燕人 韓嬰所傳為「韓詩」。又有詩古文：相傳孔子授詩子夏，子夏作《詩序》，四傳至 河間大毛公，作《毛詩詁訓傳》，授小毛公，為河間獻王博士，號為「毛詩」。今 文詩倡以「四始五際」之說，頗陷於機祥。《毛詩》重名物訓詁，質實雅正，大重 於時。鄭玄為《毛詩傳箋》，三家遂廢。其後齊詩亡於曹魏，魯詩亡於西晉，韓詩 存而無傳，後之學者唯毛詩是依，唐《詩經正義》即取毛傳鄭箋，以為定式。

書 又名《尚書》。是古代檔案資料選編，《漢書·藝文志》：「《書》者，古 之號令。」即指此。相傳古者《書》三千餘篇，孔子刪焉，上斷自堯，下迄於秦， 幾百篇。又作《書序》揭示作者之意，排安先後次序，這就是《尚書》。《書》有 六體：典、漠、訓、誥、誓、命，皆遠古帝王不同場合、不同時期使用的文獻名稱。 漢以來盛行「古之王者世有史官，左史記言，右史記事，言為《尚書》，事為《春 秋》」的說法，實為謬說，《堯典》、《禹貢》、《洪範》等即是記事之篇，實無 「記言」之科。《書經》選自歷代檔案文獻，記言記事俱有，故孔子、莊子都說 「《書》以道事」，並無《書》以記言之說。儒家以為《書》記先王前言往行，可 以從中吸取歷史經驗教訓，獲得仁行義方的啟示。《尚書大傳》說：六篇誓辭可以 觀義，五篇諸文可以觀仁，《甫（呂）刑》可以觀刑，《洪範》可以觀法，《禹貢》 可以觀九州之事，《皋陶漠》可以觀政治之術，《堯典》可以觀堯舜美德。儒家主 張從尋常處看到不尋常，從一般中看到不一般。以今天的眼光看，《尚書》的文章， 自《盤庚》以下多出實錄，以前則多是故老相傳的口碑資料。佚《家語》載：漆雕 開「習《尚書》，不樂仕」（《史記·仲尼弟子列傳》《索隱》引），知孔子在世 時《書》學已有專門人才。至秦焚書，儒者藏書壁中。漢興，濟南伏生髮取其書， 亡數十篇，得29篇，以漢隸寫錄，是為「今文《尚書》」。漢代立於學官的歐陽、 大小夏侯之學皆是今文。景武之際，又得孔子壁中古文《尚書》，孔子的後人孔安 國以今文校之，多得16篇，是為「古文《尚書》」。古文《尚書》藏之秘府，後來 民間稍有傳授，但終不甚顯、至東晉時期，梅頤獻58篇本的《古文尚書》，並有傳 注，說是孔安國所作。風行於南北朝，唐修《正義》，亦用該《書》。後來，南宋 吳(木或)、朱熹對後出古文《尚書》以文字淺顯提出懷疑；明人梅囗作了進一步論 證，至清閻著璩、惠棟而成定說。

《十三經註疏》本，即沿用梅頤所獻《古文尚書》，其中包括與今文29篇相同 的33篇：即《堯典》、《舜典》（今文合於《堯典》）、《皋陶謨》、《益稷》 （今文合於《皋陶謨》）、《禹貢》、《甘誓》、《湯誓》、《盤庚》（上、中、 下）、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》、《牧誓》、《洪範》、《金滕》、 《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛諸》、《多士》、 《無逸》、《君爽》、《多方》、《立政》、《顧命》、《康王之誥》（今文合於 《顧命》）、《呂刑》、《文侯之命》、《費誓》、《秦誓》。

今文所無25篇：即《大禹漠》、《五子之歌》、《胤征》、《仲虺之詰》、 《湯誥》、《伊訓》、《大甲》（上、中、下）、《咸有一德》、《說命》（上、 中、下）、《泰誓》（上、中、下）、《武成》、《旅獒》、《微子之命》、《蔡 仲之命》、《周官》、《君陳》、《畢命》、《君牙》、《囗命》。

宋、明、清代學者一般認為，梅氏所獻多出的25篇，是梅氏偽造（也有人說是 王肅偽造），58篇傳注亦是梅氏所撰。不過清人還承認，偽《書》文字多系綴拾古 書所引佚《書》的零篇斷簡而成，還具有一定史料價值。只要知其來源，校以原文， 仍可引據。清人閻若璩《古文尚書疏證》、惠棟《古文尚書考》和孫星衍《尚書今 古文註疏》發覆偽《古文尚書》根抵甚詳，是清代辯偽的代表作。不過，孔穎達 《尚書正義·堯典篇》引十八家《晉書》，列舉了古文《尚書》自西晉鄭沖、蘇愉、 梁柳、臧曹，到梅賾（即梅頤）的傳授世次，還指出皇甫謐從「姑子外弟梁柳邊 （處）得古文《尚書》，故作《帝王世紀》往往載孔傳五十八篇之書。」前儒錯誤 地否定了古文《尚書》這一傳授記載，已經陳夢家、蔣善國、李學勤等先生考定證 實。根據《帝王世紀》輯本，皇甫謐當時已引及《五子（之）歌》、《伊訓》、 《湯誥》、《仲扈之誥》、《君牙》、《伯囗》（即《囗命》）。還徵引孔安國傳 兩處。此外，仲長統還引述過《周官》，應劭引《泰誓》，徐幹引《蔡仲之命》， 鄭玄引《伊訓》、《周官》，郭噗亦引孔傳等等。前賢已多有指出。可見58篇古文 《尚書》，在梅頤之前（甚至早在東漢中後期）即已流行，廣為學人徵引，師傳有 自。還有學者研究指出，清儒指責是偽書的古文《尚書》孔傳，與王肅《書》學不 合，古文《尚書》及孔傳也不可能是王肅所撰。因此，儘管古文《尚書》問題已歷 經宋明清以及近代學人研究，定為偽書，但是面對這樣多難已解釋的現象，仍有學 者主張古文《尚書》的真偽問題，還是一個需要深入研究的課題，甚至是一個需要 重新思考的問題。

禮 禮是政治倫理、行為規範的總稱。從歷史的角度看，禮起於俗。二者的區別 在於：俗本於自然，禮出於製作；俗是禮建立的基礎，禮是經典化了的俗。儒家對 禮的起源補充了許多哲學的論證，一則以為「禮本於太一」（《禮記·禮運》）。 在陰陽未剖，天地未形之時，禮的根據即已具備。天地既分，禮就形成了，如自然 界的天尊地卑，動物界的長幼之序，即是禮的最初形式。一則曰：禮本於性情。此 說以荀子為代表，認為人生性惡，性惡必有爭，有爭必生亂，故聖人制禮，節之以 度，文之以禮，以絕亂源。儒家還說，早期的禮十分繁雜，有「經禮三百，曲禮三 千」，這當是包括禮與俗而言。今流傳下來的所謂「禮」有三種，即《儀禮》、 《周禮》、《禮記》。《儀禮》又稱「士禮」，是關於士人婚喪嫁娶、祭祀社交的 禮儀規定。《禮記》則是關於《儀禮》意義的文字說明。《周禮》原名「周官」， 是先秦所傳周人設官分職的記錄，西漢末年劉歆表彰之，視為周公治國平天下的大 經大法，題稱「《周禮》」。禮經三書，各有專主，《儀禮》主儀節，《周禮》主 制度，《禮記》主義理，相需而行，是有關先秦時期政治、倫理、社會制度禮儀的 具體規定和理論闡述。

易 又稱《易經》、《周易》。關於易的內容，前人每曰：「易本卜籃之書」， 莊子則曰：「易以道陰陽」。前說得易之「用」，後說得易之「體」。在易學的早 期歷史上，《易經》正是以陰陽為內容來占筮吉凶的書籍。《易大傳》說：「易有 太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大業。」正好揭 示了《易經》作者的宇宙生成觀和《易經》創作的哲這基礎。兩儀即陰陽，天地為 其代表；四象即少陰少陽、太陰太陽，四時為其代表。在作《易》者看來，天地萬 物、宇宙洪荒，無不根基於「太極」，肇始於陰陽。自太極而剖分為陰陽，由陰陽 形成天地；又自陰陽而演化為四象，流為四時。自天地運行、陰陽合氣、四時化生， 然後萬事萬物得以化成。為了表現這一宇宙生成圖式，《易》作者用「一」代表陽， 用「一一」代表陰；兩畫相重以為四象，三畫重之以為八卦；八卦相配（相摩相盪） 即為六十四封，代表萬物。既然天地萬物皆是陰陽運行摩盪的產物，那麼陰陽的流 行、消長，自然也會影響事物的窮通利鈍。基於這樣的認識，人們便運用卦象變化、 交位升降的原理，來判斷吉凶、預知禍福。其原理不能說毫無根據，但是何以能將 實在的事物與抽象的卦形、交象必然地聯繫在一起，抽象的符號之變何以能預示事 實之變？卻無人作出滿意的、可信的解釋。因此用《易》來卜筮，表面上看起來有 理有據，但是一旦與實踐相驗證，則多歸於荒唐。《易經》結構，分經分傳，由乾、 坤至既濟、未濟共六十四卦，其卦畫、卦辭、爻辭即經。其附於卦下的《彖辭》、 《象辭》和乾、坤之《文言》，及《序卦》、《繫辭》、《說卦》、《雜卦》為解 經之傳，其中象分上下，象有大小，繫辭二篇，共十篇，號稱「十翼」。關於《易》 的作者，自古以來糾葛最多，傳統看法是伏羲畫卦、文王作卦辭、周公作爻辭，孔 子作「十翼」。其說雖然不必堅確不易，但就各篇成書時代論之，則大致不差。

春秋 孟子曰：「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。」王道大 行，有詩可以觀、可以諷；王道板蕩，風雅掃地，上篡下替，名份蕩然，於是孔子 起而作《春秋》。《春秋》正是孔子為了重整社會秩序、重訂等級名份而創作的一 部政治教科書。《春秋》原系魯史，孔子據之，上斷自魯隱公元年，下迄於魯哀公 十四年，共242年，相當於魯國的近代史和現代史。孔子之所以選擇這段歷史來垂教， 是由於這段時期形勢最亂，欲通過褒譏貶絕於亂世之間，讓人們知道什麼是正義， 什麼是邪惡，明乎是非去取。孟子曾述孔子作《春秋》之意曰：「晉之《乘》，楚 之《(木壽)杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其義則丘竊取之也。」 孔子所修《春秋》，就其歷史事實看，與晉《乘》、楚《禱機》沒有兩樣，但若問 其中的「義」，則是孔子的獨家創造，與二史有本質不同。所謂「義」，即精神實 質，經學上稱之為「微言大義」。孔子的《春秋》與一般史書不同，她是一部孔氏 思想史，是一部政治教科書。孔子修《春秋》，以「仁義」為指導，以周禮為準繩， 對二百四十二年史事，取其可奉為榜樣或可吸取教訓者，筆則筆，削則削，嚴格去 取，一絲不苟。行文措辭，或褒或貶，或譏或刺，用語十分微妙，這就是「一字褒 貶」。故董仲舒曰：「孔子是非二百四十二年之中，以為天下儀錶，貶天子，退諸 侯，討大夫，以達王事（仁義）而已矣。」司馬遷曰：「《春秋》，禮義之大宗也。」 （《史記·太史公自序》）

孔子作《春秋》，系用魯國近、現代史寓教，涉及許多當世尊者、賢者、親者， 其間褒貶之意不便明確見之於文字，只口授心傳，給弟子。孔子卒後，弟子人人異 言，一部《春秋》，被解釋得五花八門，彼此異義。迄至漢代已形成五大系統：公 羊氏、穀梁氏、左氏、鄒氏、夾氏。《公羊傳》、《穀梁傳》皆在漢代著於竹帛， 《左氏傳》亦發現於秘府，鄒氏無傳人，夾氏未有書，具有流傳價值者，只《公羊》、 《穀梁》、《左氏》三傳而已。三傳之中，公、谷傳《春秋》之義理，注重微言大 義；左氏傳《春秋》之事實，注重歷史依據。《春秋》本是極其簡單的綱目，宋人 曾譏之為「斷爛朝報」；後人能知其微言大義者，以有《公羊》、《穀梁》二傳； 能知其義例之依據者，則端賴《左傳》的史實記載。三傳相需而行，互濟不足，前 人因門戶家法的籬藩而是此非彼、抑此揚彼於其間，皆淺學曲士之見，不足為法。

綜而言之，就內容觀之，《詩經》是詩歌，屬於文學；《書經》言政事，屬於 政論；《禮經》言行為規範，是士大夫行為守則（《周禮》講設官分職，是官制； 《禮記》講禮意，是倫理哲學。）；《易經》講陰陽變化，是哲學著作；《春秋》 講名分，是政治學和歷史學教材。就其功能言之，《詩》可以發抒性情，陶冶情操； 《書》可知歷史得失，開發智力；《禮》可知行為準則，循規蹈矩；《易》可知吉 凶，見微知著，提高預見能力；《春秋》可知禮義，正確地進退去取。另外還有佚 失的《樂經》，可以抒發情感，加強和樂氣氛。如果用今天的分類法來歸類，《詩》 學、《樂》學屬於美育，《禮》學屬於倫理學，《書》學、《易》學屬於智育， 《春秋》學屬於政治學和歷史學，六經分別由美育、智育、德育和政治指導諸方面， 完成對士人的培育和塑造工作。孔子曰：「六藝於治一也。」董仲舒曰：「六學皆 大而各有長。」正是就六經各有所長、相輔而行這一功能說的。六經的唯一缺陷是 缺少數理方面的內容。但是在知識還不太廣博的古代社會，儒家能夠選擇出這樣系 統的教材來教育和造就人材，已經是舉世無雙的了。六經教育基本適應和滿足了古 代社會政治生活、社會生活和倫理生活的需要，因此它才有如此強大的生命力，數 千年相傳而不息；也正由於它內容基本包括了古代社會知識的各個方面，故數千年 中國士子文人，無不以五經啟蒙，又以五經立命，終其生游心於此而不疲。五經既 是中國人的啟蒙益智的教科書，也是中國人立言立命取之不盡、演繹不窮的聖經寶 典。始於五經，終於五經，形成了一個世界少有的、有趣的文化學術怪圈。

三、儒學的內容

自孔子整理和闡釋六經之後，儒學著作無慮千萬；自孔子建立「仁義禮」結合 的理論體系之後，儒家理論也歷經演變。但是，就其基本特色言之，儒學又有其一 以貫之的基本理論框架——自覺的人格意識論、和諧的社會關係論、合一的天人關 系論——數千年相承而不絕。任何一門人文學說，都迴避不了人的問題、人與人和 人與自然的關係問題。儒家，可以說是人類認識史上第一個就這些問題作出全面系 統地解答和論證的學派。在回答這些問題時，儒家力倡培養自覺的人格意識，追求 和諧的社會關係，提倡天人相與、天人合一的人天關係，從而形成不僅具有鮮明個 性，而且具有發人深省的理論意義和實踐意義的關於「人」、「社會」、「自然」 的博大的（也是實際的）理論體系。

人是什麼？怎樣作人？什麼是理想人格？……這是自有史以來就始終困擾著人 類自身的問題。只有認識了人和人的本性，才能解決怎樣作人和塑造理想人格的問 題。關於人性，儒家有所謂「性善」、「性惡」說：性善論者認為，人之初，性本 善，人性中天然地存在「仁義禮智」四種善端，只要加以喚醒和培育，「人皆可以 為堯舜」（孟子）。與此相反，性惡論者認為，人之初，性本惡，只有通過教育和 法制才能使人性變善——「善者其偽也」（荀子）。此外，還有「性無善惡論」 （世碩）、「性善情惡論」（董仲舒）、「性善惡混論」（揚雄）以及「性三品 （善、善惡混、惡）說」（韓愈）和「天命之性（善）」與「氣質之性（惡）」之 分（朱熹），可謂仁者見仁，智者見智。但是無論性善論，還是性惡論，還是別的 人性論，他們所得的結論不是對人類喪失信心，而是對人類的未來充滿希望。他們 一致認為人性具有可塑性，先天的善可能因後天「所染」而喪失，先天的惡可以通 過後天的造就而改變。故教育和陶冶是必要的。他們一致承認，通過後天的努力， 變化氣質，人性總是可以臻於至善的，人人可以成善人，個個可以為良民，甚至可 以作「聖人」——「人皆可以為堯舜」。即使是持性惡說最堅的荀子也不否認這一 點，認為「塗之人可以為禹」。中國儒家「人性向善」的信念，激發了他們恭行教 化、「內聖外王」的雄心，滿腔熱忱地興禮樂、辦教育，起先知、覺後覺，為喚起 善心，培養善行，使芸芸眾生都成為人格自覺、個性自由的完全意義的人而奔走呼 號，不暇暖席。為了造就自覺的人格，孔子提出了「仁、義、禮」三大法寶，孟子 增加「智」，力倡仁、義、禮、智「四德」；董仲舒又加入「信」，宣揚仁、義、 禮、智、信「五常」。其中「仁義禮」是最基本的德行，是先決的修養。仁者人也， 是愛心，是人類本然具有的對同類的仁慈和寬恕情懷；義者宜也，是原則，表現為 人類待人處事恰當的分寸；禮者履也，是踐仁行義的具體規定，是仁義之節文。從 社會學角度看，仁，表現為人類團結；義，表現為社會秩序；禮，表現為社會文明。 從道德角度看，仁，表現為人對自性人格覺悟；義，表現為自我道德自律；禮，則 表現為個性修養的圓滿。一個既具有仁心、義舉，又能依禮而行的人，就處處表現 出充分的好心善意和優雅恰當的舉止。仁心用於事親則是孝，用於交友則是愛，用 於對人則是「忠恕」——「己欲立而立人，己欲達而達人」；「己所不欲，勿施於 人」。義用於事兄則是悌，用於對人則是尊重，用於交友則是信，用於事君則是忠， 用於治世則是秩序。禮用於治身就是文質彬彬，用於社會則是文明生活……一個在 人格上自性覺悟，在道德上嚴格自律，而又過著文明生活的人，自然是自覺而又自 由的完全意義的人了。

儒家還依據人們對「仁義禮」的掌握和保持程度，將人劃分為小人、庸人、士、 君子、賢人、聖人幾個等級：小人道德敗壞，庸人只知謀財，士人追求向善，君子 才是理想人格。君子堅守仁義，依禮而行，孔子曰：「君子無終食之間違仁，造次 必於是，顛沛必於是。」（《論語·里仁》）又曰：「君子義以為質，禮以行之。」 （《衛靈公》）除了仁義禮之外，君子還具有仁智勇「三達德」，孔子曰：「君子 道者三：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」（《憲問》）君子是道德純粹、人格 完美、知識豐富的人，他具有優秀的品德，高尚的情操，醇熟的處世經驗和優雅的 行為舉止。他們心懷善心，愛人利人，立人達人；他們追求真理，忘卻物慾；「君 子謀道不謀食」，「君子憂道不憂貧」（《衛靈公》）；他們既極積入世，以天下 為己任——「修己安人」，「修己以安百姓」（《憲問》）；又志趣高雅，超拔干 流俗之外——「君子喻於義，小人喻於利」（《里仁》）；他們樂天知命，無憂無 懼，視富貴如浮雲，窮達不住放心而「安之若命」；又豁達大度，寬人嚴己—— 「君子泰而不驕，小人驕而不泰」（《子路》）；「君子求諸己，小人求諸人」 （《衛靈公》）；「君子成人之美，不成人之惡」（《顏淵》）……君子是人間真 善美的化身，時時處處表現出仁慈的愛心和智慧、正義的光彩，將溫馨與文明灑滿 人間。君子又與宗教修士和遁世高蹈的隱士不同，君子高雅，但不避世；君子入世， 但不庸俗……他們是生於人間，長於人間，並服務於人間的，從人世間來又回到人 世間去的世之精英、人中俊傑。儒家追求理想人格、造就「君子」風度不是目的， 其最終目的是通過君子去治世行善，拯救人類。修己的目的是「安人」、「安百姓」， 是「博施濟眾」，這就是在君子之後還設定賢人、聖人的原因。簡言之，修養高的 君子多做善事就是賢人，功德圓滿就是聖人。君子就是下欲撫救蒼生，上欲成賢企 聖的最佳人選。他們進則兼濟百姓，實現「修身、齊家、治國、平天下」的遠大理 想，完成「內聖外王」的事業；退則堅守人格的自性完滿，嚴守操行，獨善其身， 任何威脅利誘都不可移易，此即孟子描述的「大丈夫」形象：「後天下之廣居，立 天下之正位，行天下之正道；得志與民由之，不得志獨行其道；富貴不能淫，貧賤 不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫！」（《孟子·滕文公下》）

儒家除了對君子典型人格的提倡外，還注重對廣大人民群眾道德意識和文明知 識的啟發和培養，認為統治者接受教育會仁慈愛人，下層人民接受教育就會知規矩、 聽使喚——「君子學道則愛人，小人學道則易使」，孔子說：「民可使，由之；不 可使，知之。」（《論語·泰伯》）因此儒者認為，改善人民的衣食住行、注意人 民的物質利益是必要的，主張為政首當「足食、足兵」和「庶之、富之」，但並不 以此為終點，更不以此為目的。儒家清楚地看到，倘若富而不仁、逸居無教，不知 自律，不守道德，那麼人就與禽獸無別。孟子曰：「飽食暖衣，逸居而無教，則近 於禽獸。」荀子說：「無富無以養民性，無教無以理民性。」故孔子在強調「庶矣 富矣」、「足食足兵」同時，沒忘了「教之」「信之」；孟子在主張「飽食暖衣、 逸居」的同時，亦重視「教以人倫」；荀子在「富之」之後也強調「立大學，設庫 序，修六禮，明七教」以提高人民修養。故《詩經》說：「飲之食之，教之誨之。」 都闡明同一個道理：在物質文明建設的同時，努力提高人民的道德修養和精神文明。

在社會問題上，儒家特別崇尚和諧的社會秩序。和諧，與實行殘酷的階級壓迫 固然迥異，也與不講條件、不顧事實地推行平均主義、世界大同大異其趣。儒家的 和諧是建立在秩序基礎上有序的和諧，而秩序又以社會等級為基礎。儒家社會和諧 理論建立的哲學基礎是自然、社會普遍存在的差別。首先，儒家看到天地萬物、社 會百態無不幹差萬別，不可齊一，孟子曰：「物之不齊，物之情也。」荀子曰： 「有天有地而上下有等。」天高地卑，上智下愚，此優彼劣，東長西短……皆客觀 存在，不可忽視。如果忽視這一差別，小則賢不肖易位，優劣顛倒，社會動蕩；大 則智愚相爭，貴賤相伐，導致天下大亂。面對這些差別，儒家不是愚蠢地、不切實 際地作「比而同之」的胡思亂想和胡作非為，而是正視現實，承認差別，並根據差 別來確定等級，使是非賢愚、長短高下各就各位，各得其所，以便各盡其能，各用 其才。從而形成上下等級和貴賤秩序。荀子說：「有天有地而上下有等，明王始立 而處國有制。」（《荀子·王制》）等，即差別性；制，即等級制。孟子又從社會 分工的角度，肯定了勞逸貴賤關係：「有大人之事，有小人之事……或勞心，或勞 力，勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。」 （《孟子·滕文公上》）社會分工的差別，是形成貴賤等級的客觀依據：賢者在上， 不賢者在下；賢者勞心，不賢者勞力；勞心者享受供養，勞力者供養於人……在儒 家看來這是天經地義的東西。否則，如果以不肖居位，賢者在下；或者將賢和不肖 等量齊觀，都會造成混亂——「子比而同之，是亂天下也」（同前）。

承認差別和等級，還不算儒家的獨到之處，因為法家也承認等級。儒法兩家的 等級觀，其不同之處在於：法家只看到等級之間的對立，主張一個階級對另一個階 級的殘酷壓迫和橫蠻專政，其結果只會擴大階級對立的裂痕，對立的階級兩敗俱傷， 導致社會統一體的崩潰。與此相反，儒家既看到差別，也看到不同階級之間的同一 性，強調各等級的和諧相處。儒家認為，在等級社會中，每個人都有自己的職、權、 利——權利和義務，這就是名份（或簡稱「名」）。儒家號召不同等級的人，各安 其份，各盡其職。各行其權，各享其利，這就是「名符其實」。每個人都在社會舞 台中扮演好自己的角色，這樣環環相扣，絲絲相聯，社會處於協調發展的狀態，各 階級階層也就相安無事，和睦相處。否則，秩序就會錯亂，社會統一體就難以維持。 這就是孔子在亂世之中，要汲汲於「正名」的原因。儒家在論證這些等級名份時， 貫穿著由上而下自覺自律的原則，一切相對待的社會關係中，權利和義務都是對等 的。孔子要求「君君、臣臣、父父、子子」，《左傳》提出「父義、母慈、兄友、 弟恭、子孝」。孟子提出「君臣有義，父子有親，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」。 儒家特彆強調上級對下級的表率作用，認為為政就是統治者自己做表率、進行身教 的過程——「政者正也」。以君臣關係為例，孔子說「君使臣以禮，臣事君以忠」； 孟子說：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人； 君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」（《孟子·離婁下》）君臣關係尚且如此， 社會關係、人倫關係也莫不如是。因此孔子告誡統治者：「君子之德風，小人之德 草，草上之風必偃。」「子率以正，孰敢不正？」只有在上者盡了本份，做好表率， 天下人才會從風而靡，向風而化。社會各階層（甚至各部門）都恪守職份，社會就 會協調發展，人們就生活於和諧的機制之中。否則，在上者不能盡職盡責，名不符 實，這就是「名不正」。如果「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成， 則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足……」，社會就 處於混亂之中。可見社會的和諧安定與否，端賴於統治者是否盡職盡責，是否為人 正派。

天人關係涉及人與自然的關係、生民與鬼神的關係。世人都說中國人是崇尚理 性思維的民族，但是根據人類認識的規律，我們不能排除中國的先民們曾經有一個 迷信鬼神的時代。那時「民神雜揉，不可方物」，人事與鬼神混淆，冥冥中的神常 常干涉世俗的生活，但中國人很早就改變了這一狀態。據《國語》、《大戴禮記》、 《漢書》等文獻記載，顓頊氏命重、黎分主天地神人，「絕地天通」，劃清神人界 限；並且初訂曆數，規摩天道。這一工作，在堯時又得到鞏固，《尚書·呂刑》篇 對此作了清楚的追述。其時間大概在公元前23、前22世紀之間。早在四千多年前， 中國的聖哲們就力圖將人類從神鬼婢女、天地奴僕的狀態下解放出來，初露理性思 維的曙光。這在世界認識史上也是罕見的奇蹟。

不過顓頊、帝堯對天地神人的態度，只作了理智的選擇，並無理性的論證，故 後世對天地神鬼的認識常有反覆。孔子說：「夏人尊命，事鬼敬神而遠之」；「殷 人尊神，率民以事神」；「周人尊禮，事鬼敬神而遠之。」（《禮記·表記》）就 是證明。正是儒家繼承了歷史上的理性精神，對人與鬼神、人與天地的關係作了理 論闡述，才使中國的理性思維形成定勢，成為傳統。關於神鬼問題，從孔子開始， 中國儒家就抱著理智對待、謹慎處理的態度，《論語·述而》「子不語怪力亂神」 一語可以盡之。子路問事鬼，孔子曰：「未能事人，焉能事鬼。」問死，孔子曰： 「未知生，焉知死。」（《先進》）但孔子又重視「喪、祭」（《堯曰》），主張 「祭神如神在」（《八佾》）。其原因不在迷信鬼神，而在於「神道設教」——利 用世人普遍接受的形式寓教其中。從此，神鬼喪祭之禮，不過作為報本和感恩的形 式、興禮寓教的手段，保存於文化活動和社會習俗之中，並不曾引起儒者的真正沉 醉和傾心。

關於天人關係問題，儒家亦作了理智思考。儒家思考天人關係時，常常使用 「天道」、「天命」兩個概念。天道即天之道，從孔子開始即將天視為物質性的天， 將天道視為自然的規律性。《論語·陽貨》載孔子將天描述為無言無為、四時運行、 生成萬物的實體；《禮記·哀公問》孔子解「天道」為永恆性（「相從不已」）、 必然性（「不閉其久」）、自然性（「無為而物成」）和普遍性（「已成而明」）； 孟子更明確地指出：「莫之為而為者天也，莫之致而至者命也。」（《萬章上》） 天道就是天地生成萬物的必然性和客觀性。荀子則充分發揮了天道自然說，在《天 論篇》中高舉起「天行有常」、「制天命而用之」的旗幟，表現了人類不僅要超脫 自然的束縛，而且要利用自然規律以為我用的雄心！此後，將天道視為自然界的客 觀規律性，成了中國儒家認識宇宙的主流。儒家認識了「天道的客觀性，並未得出 天人無關、甚至天人對立的結論。而是認為天和人是相關的、親和的，這種親和即 體現在對「天命」的闡述上。天命，是一個非常微妙的名詞，儒家以前的「天命」 一詞，多表現為「天之命令」之意，故「天命」又作「天令」。從孔子以後，儒家 把天命解釋為天道賦予人的某種稟賦：《大戴禮記》說：「分於道謂之命，形於一 謂之性。」（《本命》）《禮記》說：「天命之謂性，率性之謂道。」（《中庸》） 天命來源於天道而又作用於人；天命形成了人的個性就是「性」；而統率人性的無 非天道。天命是人文化了的天道，天命就是聯繫人性和天道的樞紐。在儒家看來， 人是天地的產兒，人性中存在天道（或稱「天理」）。人從自性中就可以窺見天理。 孟子說盡心知性以知天；《中庸》說盡人之性以盡物之性，宋儒「存天理」，明儒 「致良知」……都是從這一思路深化開來的。知性不僅可以知天，而且可以實現人 性的永恆價值。孟子說盡心知性而知天，人性與天道一體，人可以「上下與天地流 通」；陸九淵進而提煉為「吾心便是宇宙，宇宙便是吾心」的命題——我就是天， 天就是我，天人本是一體。《中庸》甚至認為盡人之性可以盡物之性，「能盡物之 性，則可贊天地之化育」，「能贊天地之化育，則可以與天地參矣」。人由知性到 知天；由知天到與天一體；由天人一體進而實現協助天地化育萬物、與天地同功齊 能，這就是不朽。於是人從一個渺小的生物，轉化成了永恆的、偉大的精靈了。盡 心知性以知天，進而贊天地化育，這是「天人合一」的最高形式。

儒家的天人觀還有更實際的考慮，那就是天道對人的表率作用和人對天道的模 擬。孔子說：「不知命無以為君子。」視「天命」為天道對人的某種啟迪和暗示。 有時他認為天在暗示他去從事一種神聖的事業——復興周禮；有時他又以天道之乾 健為榜樣，欲效法天道。這種效法天道的思想在董仲舒的時代得到極大的發揮，為 人類百折不撓地追求、自強不息地進取，提供了客觀的精神依據，然其末流則陷入 「天人感應」的機械天人論。正如儒家人道貴和的觀念一樣，儒家對天道也賦予了 和諧的色彩，人是宇宙一物，是天地之子，是萬物中最可寶貴的東西，人性即是天 理；人自知即可知天；天道就是人道的最高藍本，天人一體，天人流通……天和人， 壓根兒就是用同一質料製成的不同形式的東西。

從以上儒學關於人、社會、自然理論的淺析，我們不難發現：儒家的人生觀、 社會觀、天人觀，都是極積的，向上的。就人生觀看，儒家對己是極積完善，對人 是熱心成全和「濟利」。對社會，儒家是極積參與，熱心治理，責任心極強。對天 道，儒家也是自覺體認，並熱心「贊化」。總之，無論是主體，還是客體，儒家都 充滿好心善意地去參與和成全，始終昂揚著極積向上、奮發有為的精神活力。《易》 曰：「天地之大德日生」；又曰：「天行健，君子以自強不息。」這種生生不已、 自強不息的德行，既是儒家的天道觀和人生觀，同時也是儒家自己為學為人風格的 精闢概括。

總之，作為中國傳統文化主體內容的儒學，從孔子創立儒家學派以來，已歷二 千餘年，形成了內容比較全面的經典教才，構建了關於人、社會、自然的系統理論， 基本能適應古代社會造就人才、管理社會和士大夫安身立命的需要。又加之歷代博 學大儒相承研習，根據形勢需要對儒學適時進行改造和補充，更使儒學獲得了服務 現實的生生不息的生命力。從孔子到現代新儒家，中國儒學經歷了兩千五百年的發 展變化，不斷地「現代化」，其間道路曲折，流派眾多，風格各異，優劣雜呈。也 許「風疾馬良，去道逾遠」，後代儒學常有與孔子學說大異其趣的現象。但儒學能 夠適應新的社會形勢，滿足不同的時代需要，與歷代大師因時而作的改造和補充是 分不開的。他們對真正的孔學研究也許平添了許多迷霧，但對儒學之昌盛、文化之 繁榮，其功自不可沒。同時，經過改造了的儒學，歷史上已對中國的學術和文化產 生了巨大的影響，這也是不容忽視的客觀事實。因此，從事中國儒學史研究，研讀 儒家原始經傳，闡發原始孔學思想，無疑應是儒學研究首先必須解決的主要問題。 但是對於歷代名儒如何繼往聖，開來學，闡舊典，起新知，發展和豐富儒學理論， 闡揚和光大儒家學說等問題，也是不可忽視的課題。因此自古以來，歷代正史都對 名儒作了專門記載，這不僅是學術史研究的需要，其實也是諸如政治史等其他學科 研究的需要。

從先秦儒家，到現代新儒家。大師名儒，數以萬計。他們都是值得大書特書、 認真研究的文化精英，但限於時間和精力，我們來不及對他們-一作出評介，本書只 收錄了40餘位名儒，分別加以評述和介紹。力圖展現歷代名儒的生平和事業，也借 以勾畫出中國儒學的發生、發展和演變的歷程。由於我們學識不足，其間定存在種 種不如人意的地方，敬請博雅方家，不吝賜教。