三教文化古今談

三教文化古今談

目　　錄

 

略說三教文化的融合──兼論傳統文化與未來（代序）張戩坤

第一章　三教合一的遺迹　

第二章　歷代君臣諸家論三教文化　

一、君王說

二、儒釋道說

1、儒家說

2、佛家說

3、道家說

第三章　三教文化的現代論說

一、現代儒釋道論說

二、現代學者論說

第四章　三教合一的展望

第五章　文學藝術中所蘊涵的儒釋道

略說三教文化的融合

──兼論傳統文化與未來（代序）

張戩坤

一、三教文化衝突與融合的歷史回顧

　　儒、釋、道文化是人類智慧的精神財富，是人類對主客體認識的知識結晶。人類文明的歷史發展，以及現代、未來的文明人類的前途，都與儒、釋、道傳統文化密切相關。繼承、研究、融合、發展儒、釋、道的傳統文化，是對人類文明的承前啟後。

儒、釋、道的文化在歷史發展的過程中都先後宗教化了，由儒、釋、道各自的學說、哲理演變成一種宗教理論，從而形成了歷史上的儒、釋、道三教。我們在談儒、釋、道文化時，必然與儒、釋、道三教相聯繫，由於這種文化的宗教化長達千百年的歷史，現今我們談其文化時，無法從其宗教學說中割裂開來。所以，歷史上都習慣地稱為三教文化。事實上把任何一種學說和哲理絕對化，把其操作實踐形式化，那麼這種學說和哲理最終就會宗教化。我們現在講的宗教含意和古代稱的儒、釋、道三教並不完全相同。宗教一詞來自佛教，佛教中以釋迦牟尼所說的內容為教，以其弟子所說的內容為宗。教大於宗，教是主幹，宗是教的分派和分枝，合起來就稱為宗教。所以，佛教所稱的宗教，是指佛教的學說和理論。我們現在用的"宗教"概念來自西方文化的名詞，英文中"宗教"一詞為"religion"，"religion"的意義遠比佛教稱謂的宗教內涵廣泛得多。"religion"是指相信和崇拜超自然上帝的存在，相信人的靈魂不滅並受上帝的支配。

　　中國歷史上所稱的儒、釋、道三教和"religion"是不相同的，它主要是指儒、釋、道的學說理論體系，名為教，實為家。按"religion"的詞意，儒、釋、道三家稱為宗教是不完全對應的。但以其社會功用來看，把三家稱為三教也未嘗不可。正如任繼愈在論證儒教是宗教時所提出的："我認為宗教不是一個模式。有的宗教以創世的說法表達上帝的存在，如基督教、猶太教，這只是許多宗教中的一種，並非所有的宗教都宣傳上帝創造世界。佛教不講上帝創世說，認為世界是由四大構成的，但沒有任何理由說佛教不是宗教。......所以，用基督教的模式作為衡量一切宗教的標準，在方法上不科學；這就像以西方人的身高、膚色作為"人"的標準一樣。看一種宗教是否成其為宗教，應當從其內在的因素，即從本質上考察。......中國的宗教表現的形式較細緻，不那麼粗糙簡單。......儒教就是在中國的特殊社會環境中產生的一種宗教。"由於中國宗教的特點，中國歷史上所稱的三教和王重陽主張的三教合一，都要從學說哲理上來理解，而不能只從宗教的形式上去講究。

　　三教文化產生於不同的地域和不同的文化背景，三教文化的差異與三教文化創始人的學說傳承、認識方法、適用對象、目的追求不同而密切相關。所以，形成了三教不同的文化體系。由於它的不同和差異，三教文化在其融合中經歷了不可避免的衝突、曲折和情感折磨。這種磨合過程中，各家都以自己的理論、認識和習慣為其標準，用來衡量並責求對方之理論、認識和習慣，這樣不免造成各說各優，各稱各強，甚至互相吹毛求疵，以致達到互相戕害的程度。儒道二家根植於中土，從創立到漢唐，並沒有本質的衝突，實際的衝突主要發生在儒道二家與佛家之間。

　　從西漢到西晉，佛教文化大量傳入中國，道家衍變成名符其實的道教。這一時期三教各自完善其體系，三家還處於互不熟悉的認識階段，這一階段儒家處於獨尊的主導地位。東晉南北朝時期，佛教站住了腳根並得到發展，道教也完成了整頓和發展，形成了比較完整的理論體系，從而打破了儒家的主導地位，形成了三教鼎立之勢。歷史上三教衝突的一切特徵在這一時期就基本顯露無遺了。儒道從華夏民族的心理習慣、文化傳承、政治制度等方面來反對佛教，佛教則從這些方面爭辯之。就在這種拼擊與爭辯中，既顯示了衝突，又開始了融合。儒道認為佛教違背傳統的綱常倫理，從"捐六親"、"舍禮義"、"蔑帝王"上攻擊佛教，認為佛教無忠、無孝、無仁、無義，如果佛教流行將會對自身、對家庭、對國家都極為不利，甚至認為有"入國而破國，入家而破家，入身而破身"的危險。佛教則認為："孔以致孝為首，則仁被四海，釋以大慈為務，則化周五道。"佛教則以慈、悲、喜、舍的精神來囊括忠、孝、仁、義之說，認為佛法與儒道之說並行不悖，殊途同歸。佛教認為守戒修鍊，六度萬行，則"道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協契奧極，在宥生民"。

　　儒道以夷夏說，認為佛教是外夷之學說，夷夏有別，不適合於華夏。認為華夏之人"稟氣清和，合仁抱義，故孔明性習之教；外域之徒，稟性剛強，貪慾忿戾，故釋氏嚴五戒之科"。佛教則以"丘欲居夷，聃適西戎，道之所在，寧選於地"來爭辯。另外，在理論上還有白黑論和神滅與神不滅之爭。佛教也攻擊儒道二家，認為"孔老設教，法天以制，不敢違天，諸佛說教，諸天奉行，不敢違佛。"其旨在貶低對方，抬高自己。認為儒道的學說"止是世間之善法，不能革凡成聖"，佛教則是出世成聖之妙法。這一時期，理論的爭辯是主要的衝突形式，但也發生過行政干預的事件。北魏太武帝信道斥佛，下詔毀寺坑僧；北周武帝敵視佛教，行政干預，強制滅佛。不過也有發生過打擊道教的事件，魏孝明帝時，就發生過打擊道教，體罰道士的事件；梁武帝也下過《舍事道法詔》，要求百官宗族舍道入佛；北齊高祖也下過《廢道法詔》。回顧歷史，儒、釋、道之間的鬥爭衝突，既是憾事，又是融合的必然。在互爭互斗中，各家都深研對方的學說和哲理，雖然出發點是找攻擊的理論根據，但客觀形成了一批精通儒、釋、道文化的學者，他們以不同的學說理論互相豐富、完善和滲透，為文化的大融合奠定了基礎，為儒、釋、道的合一準備了必要的條件。

　　儒、釋、道文化經歷了必要的衝突和痛苦之後，從互相的排斥鬥爭，過渡到互相的吸收融合。在鬥爭的過程中有識之士開始思慮各家分歧的顛末原委，於是產生了三教調合論。東晉的慧遠，北周的道安，都認為以佛為內，以儒為外。慧遠曰："內外之道，可合而明"。道安曰："三教雖殊，勸善義一，教跡雖異，理會則同"。南朝的道士陶弘景禮佛讀經（佛經），還"曾夢佛授其菩提記雲，名為勝力菩薩"。道家的葛洪也主張以道為本，以儒為末。慧琳主張"六度"（布施、忍辱、持戒、精進、禪定、智慧）與五教（仁、義、禮、智、信）並行，信順（指道）與慈悲指佛）齊立"。東晉的宗炳在《明佛論》中說："孔、老、如來，雖三訓殊途，而習善共轍也。"南北朝的名士也認為三教無根本衝突，認為三教是一致的。南齊名士張融希望他死後，手持《孝經》、《老子》、《法華經》，以表示對三教的尊崇。南朝的周禺著的《門論》中說："道也與佛逗極無二"，"致本則同"，"達跡成異"。李師政的《內德論》也說："夫釋老之為教，體一而不二矣，同蠲有欲之累，俱顯無為之宗"。北周的沈重講三教經義，朝士儒生、和尚、道士同坐一堂聽講，而且規模不小。三教哲理在中華大地上，經各自的情感折磨而走向理性的寬容。到南北朝時，同時兼修並習二教或三教學理，實際上並沒有特別嚴格的教門限制，這一時期的三教殊途同歸論，已透過三教表面的差異，把教人為善的共性理料出來了，這是很有遠見的。這既表明了中華民族的博大胸懷，也展示了華夏文化的囊括精神。

　　隋唐時期，三教的衝突趨於緩和，三教融合的風氣更為盛行，尤其唐代三教共舉和鼓勵的政策,使三教融合起了極大的推動作用。唐太宗不但進一步神化孔子，而且崇道獎佛，封孔子為先聖，詔令各州縣建立孔子廟。表明唐太宗所推崇的"惟在堯舜之道，周孔之教"。與此同時唐太宗褒獎佛事，大力支持和厚愛隆禮玄奘；敬重道教，抬高李姓老子。武則天執政時三教合流更為顯化，她令人撰寫《三教珠英》，三教共聚一堂之風更為普遍。三教代表人物常常同殿宣講各自經典，論說三教之哲理，求同為主流，融合風尚暢行。更為可貴的是唐朝政府明令禁止教派之間互相攻訐，不準相互攻擊。華嚴五祖宗密說："孔、老、釋迦皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶。""懲惡勸善，同歸於治"。名僧清著的《北山錄》中說："釋宗以因果，老氏以虛無，仲尼以禮樂，沿淺以洎深，藉微而知著，各適當時之器，相資為美"。白居易是儒生，既信道又信佛。劉禹錫認為儒、佛"猶水火異氣，同味也同德；輪轅異象，致遠也同功。然則儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寢息；佛以大悲救諸苦，廣啟因業，故劫濁而益尊。"他認為儒家"罕言性命"，適合於治世。佛家講心性，大悲救苦，適合於亂世。柳宗元講無神論，卻信佛，他說："浮屠誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合。......吾之所以取者，與《易》、《論語》合，雖聖人復生，不可得而斥也。"他們都認為儒、釋雖用名詞不同，哲理大道相通，其功用一致，具有殊途同歸之效。唐末五代更主張三教融合，融合不只在理論上，民間造像的藝術表示也是三教共存。四川大足石刻造像中，三教的像同刻在一個洞窟的石壁上。值得一提的是少林寺的《混元三教九流圖贊碑》上，有一幅三教聖人同頭一身的石刻圖像，整幅圖看上去是佛教創始人釋迦牟尼的正面像，以鼻樑為中線，左右兩半顯出的是孔子和老子的側面像，在一幅圖像中，融三教聖人為一體，形成同首同身的圓滿之像，實為匠心妙意而刻劃的三教大融合之寫照。碑上還有唐肅宗皇帝李亨寫的題贊："佛教見性，道教保命，儒教明倫，綱常是正，百家一理，萬法一門。"這些都說明這一時期三教文化的合一的趨勢。

　　宋代三教合一之潮更為深入，三教在理論上進行融合，三家都互相向對方靠攏，互相滲透，互相融化。北宋的道士陳摶是由儒入道，精通佛理，他的《無極圖》和內丹理論，就是三教文化融合的產物。陳摶用儒學《周易》的宇宙生成觀，以傳統道家學說為核心，又吸收了佛教禪定的學說，融合成具有三教特色的內丹理論。他的"五空學說"明顯地是融合三教學說而創立的新理論。北宋道教內丹南宗開山鼻祖張伯端，一生博覽儒、釋、道三家之學，倡導三教合一之說。他說："釋氏以空寂為宗，......老氏以煉養為真，......周易有窮理盡性至命之辭，魯論有毋意、必、固、我之說，此又仲尼極臻乎性命之奧也。......至於莊子推窮物累，逍遙其性，孟子善養浩然之氣，皆切幾言之。......教雖分三，道乃歸一。奈何後世黃緇之流，各自專門，互相非是，致使三家宗要，迷沒邪歧，不能混一而同歸矣！"據說張伯端趺坐而逝的，燒化其屍，得舍利千百，用佛教的"涅槃"方法去求證他三教融合的內丹修練，可見三教融合的理論和實踐已非常深入。在宋代，公開提倡三教融合學說理論的要算道教了，道教常用"三教原來是一家"的口號，來促進三教文化的全面融合。

　　宋代三教融合的另一重要標誌，是儒家吸收了佛道二家文化，創立了以儒為主，兼熔釋、道文化於一爐的理學體系。理學開創者周敦頤的《太極圖說》來自道家的傳承，用易理和道家的術語來闡述宇宙生成的理論。周敦頤講的"誠"、"主靜"、"無欲"等人性之說和修心之說，是援佛道明心煉心之說而入儒理的。他的《愛蓮說》也是受佛學影響的。二程受佛學的影響更為明顯。程頤讚美佛學"極盡乎高深"，認為佛學比莊周思想更為精深。二程的"靜坐"、"用敬"、"致知"等治學方法，與佛學禪定、智慧之說不無關係。宋代理學最大的代表人物朱熹對佛道二家的經典均有精心研究，尤為推崇佛教，程朱理學的"天理"、"天命之性"、"盡性知天"、"理一分殊"的認識和佛學的佛性、自性等理論很相近。理學家除周程朱外，後來的陸王心學更是融合佛家之說。文化融合在宋、明理學得到了深層次的發展。但由於文化的傳承，學派門戶之見和情感的作怪，儒、釋、道文化的融合過程是極其艱難的。由於思想根源和歷史條件的限制，三教文化的大融合不得不在隱秘和巧妙的安排上多費心思，甚至在非難排斥對方的手法中取其所長，宋、明理學確實是這樣，這是歷史造成的必然。後儒學人，有褒有貶，但理學的"儒表佛里"、"陽儒陰釋"的文化大融化的歷史功績，將愈來愈受人們的理解和肯定。從整個人類文明來看，從整個人類文化的整體來看，文化的相互大融合，這將是歷代學者們的歷史任務和其功績。

　　這一時期，佛學也在援儒入佛，宋代的名僧契嵩認為"夫孝也者，大戒之所先也"，"夫孝，天之徑也，地之義也，民之行也。""聖人之善，以孝為端。""律制佛子，必減其衣盂之資，以養父母。""儒以孝為百行之首，佛以孝為至道之宗。"他認為，佛之五戒與儒之五常可以合而用於教化人心，"五戒，......夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄語，信也。""儒佛者，聖人之教也，其所出雖不同，而同歸乎治。"

金、元時期，三教文化的融合，從理論上的融化，到實踐上的操作，直到公開創立三教合一的全真道出現，使歷史上的三教文化，從融合、融化到合一，達到了一個新的起點。這一起點的代表人物就是全真道的創始人--王重陽。王重陽說："儒門釋戶道相通，三教從來一祖風"。王重陽公開以三教合一為旗幟，自稱其教為"三教合一會"。全真道把三教合一作為入道修鍊的基本原則，在三教文化的大融合中實屬首創（王重陽和全真道關於三教合一之說，見下一章）從此中國歷史上三教文化的融合由隱秘轉向公開，由不自然到自然而然。從此以後，儒、釋、道三家再也不用遮掩閃爍之詞，也再不採用非難和援取並用的手法。僧人孤山智圓自號"中庸子"，稱他的思想是"宗儒為本，儒佛共為表裡"，"釋、道、儒宗，其旨本融，守株則塞，忘筌乃通。"明、清兩代，理學受到官方尊崇，佛道相應衰微，但三教合一的風氣大倡。清朝陸世儀就說過："隆、萬之時，天下幾無日不講學，無人不講學，"三教合一"之說，倡言無忌，而脈學之瞀亂，於斯為極。"可見三教合一之風朝野盛行。道家的張三丰曰："儒也者，行道濟時者也；佛也者，悟道覺世者也；仙也者，藏道度人者也，各講各的妙處，各講各的好處，何必口舌是非哉？......只要行陰德，仁慈悲憫，忠孝信誠，全於人道，仙道自然不遠也。"明代理學大家王陽明對佛道很有研究，他說："仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實；佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有。"僧人元賢說："則非獨三教是一，即一切魔外以及資生業等，皆順正法，蓋理外無教，故理必歸教。"明代佛教四大家株宏、真可、德清、智旭）均主張三教合一為一家。株宏（號蓮池）被譽為"法門之周孔"。真可稱儒家五常為"五如來"。德清（號憨山）認為"不知《春秋》，不能涉世，不精老莊不能忘世，不參禪不能出世。"智旭認為佛、儒哲理相輔相成，"惟學佛然後知儒，亦惟真儒乃能學佛。"

　　明、清兩代雖然佛道衰微，但歷代三教融合的思潮有增無減，其特點不是體現在正統的或官方的三教代表人物方面，卻是滲透到民間信仰中。明、清兩代民間秘密宗教極為活躍，民間宗教都是主張三教合一的，可以說都是三教合一的產物。這表明三教合流、三教融合、三教合一成為歷史的趨勢和潮流，也是一千多年三教文化從接觸到揉合的必然結果。從明朝中葉開始，正統的三教不同程度日趨衰微，道教為甚，佛教次之，理學雖得到重視，但在文化上缺乏活力。三教合一之風日益流於民間，尤以羅夢鴻創羅教為標誌，三教合一的思想從上層逐漸轉入下層，民間宗教的影響日益增大。事實上民間宗教三教合一的出現，是三教文化在一千多年間相互融化的一種成熟的表現。因為明清兩代民間宗教的最大共同點是三教合一。民間宗教的經卷幾乎都是三教合一的內容。民間宗教將三教合一的學說理論通俗化和普及化，把三教文化深奧的哲理口頭化、淺顯化，將三教文化繞口難懂的語言，變成群眾易於理解和背誦的口頭語言。但有些三教哲理受到歪曲，並加雜了迷信地誣說邪見，以及隨心所欲的編造，甚至杜撰形成混亂和荒誕。

　　任何一門宗教的理論，都是由一種學說、哲理演化而來的。一千多年的儒、釋、道合一之趨勢，使三教文化不斷發展和深化，不斷地認識和接受。從撞擊衝突到融合融化，再發展到匯成三教合一的大潮流，這是中國傳統文化形成的基本過程。這種三教合一的大潮流盛行數百年後，這個影響從近代、當代的各界人士身上都可看到。如近代的魏源、龔自珍、梁啟超、章太炎都相信佛教，精研道教，著作論說，三教並舉。魏源晚年乾脆當了居士。梁啟超也精研佛教，說："佛教是智信，不是迷信"。晚清著名道士劉一明的論著中，三教之理融會貫通，是道教人士中受三教合一潮流影響的典型代表。他曰："金丹有象，在儒則謂明善復初；在釋則為摩訶般若波羅蜜，以大智慧登彼岸，亦明善復初，還元返本之意。三教聖人，皆不外此逆運妙理。"他在論及結聖胎之名時說："道曰金丹，儒曰太極，釋曰圓覺"。他在論中圖中講："儒曰執中，道曰守中，釋曰虛中，中之一字乃三教聖人之心法"。

　　近代的佛學大師（如印光、弘一、虛雲等）在講解佛教經典時，經常援引儒、道學說為之解釋。實際上不獨三教人士具有三教合一思想，世人的生活、言談舉止中都滲透著三教合一的氣息。三教合一思潮波及朝鮮、日本、東南亞各國，同樣影響極深。日本的諸橋轍次著了一本《三聖會談》，風趣地將三教聖人"請"在了廬山的五老峰，舉行了有史以來的第一次"三聖會談"。這個小冊子也算是一千多年來三教從鬥爭、融合、到合一在人們觀念上的認可。人們擬構出三聖同席會談，也算是時代要求三教合一的願望。事實上自明代中葉後，三教聖人同繪或同塑於同一寺、同一觀、同一廟、同一殿的事實比比皆是，只要你留心，至今到處還可見其跡。

二、王重陽全真道的三教合一思想和其影響

　　王重陽，原名中孚，字允卿，後改名世雄，字威德。後又改名哲，字知明，號重陽子。祖籍陝西咸陽人，後遷居於終南縣的劉蔣村。1112年農曆3月出生於終南縣劉蔣村。王重陽自幼思想開放，不拘小節，才思敏捷，文武皆習，由於王重陽磊落不羈，關中人稱他為"王害風"。據說在陝西戶縣甘河鎮遇高人點化、悟道出家。1166年，王重陽55歲，他去山東，建立了全真道。有馬丹陽、孫不二、譚處端、郝大通、丘處機、王處一、劉處玄為其大弟子，後稱為七真。王重陽的全真道，公開打出三教合一的旗幟，建了一批以三教合一為特徵的教團，如："三教七寶會"、"三教金蓮會"、"三教三光會"、"三教玉華會"、"三教平等會"等，這些教團都公開以三教合一為內容，這是千百年來儒、釋、道文化大融合的教派形式的體現。王重陽在中國歷史上開創了以三教合一為宗旨的全真道，這不能不說是王重陽的膽識和遠見。

　　全真道把三教經典共同傳習和誦念，把三教的修持方法融會貫通而應用。元好問在《紫微觀記》中曰："貞元正隆以來，又有全真家之教，咸陽人王中孚倡之，譚、馬、丘、劉諸人和之，本於清凈之說，而無黃冠禳檜之妄；參與禪定之習，而無頭陀縛律之苦。"王重陽大倡儒、釋、道三教合一，摒棄符錄、咒術，參以佛、儒之理論，建立清凈素樸、修心煉性的內丹學派。全真道的內丹派的確是禪學和理學相結合的產物，王重陽採用三家理論之共同，用三家修持之長，形成了獨特的全真派的修持方法。三教同源一致的論調，是王重陽和全真道理論的基礎，也是王重陽思想的根本點。王重陽和他的七真弟子倡導三教合一的教派學說之後，三教合一一直是全真道的旗幟。《重陽真人金關玉鎖訣》稱："三教者如鼎三足，身同歸一，無一無二，三教皆不離真道也，喻曰：似一根樹生三枝也。"王重陽創教之時，"凡立會必以三教名之"，"不主一相，不拘一教"。他說："釋門儒戶道相通，三教從來一祖風"，"心中端坐莫生邪，三教搜來作一家"。在王重陽所創立全真道之初，王重陽並沒有把全真道看成是道教的傳承派別，而是以儒、釋、道三教的繼承人自居。的確王重陽的全真道是千百年來儒、釋、道三教合一的體現。三教文化從不同的地域創立，經歷了曲折艱難的歷程，至王重陽全真道的創立，從理論上、組織形成上、以及修鍊操作上都體現了三教文化的內在特點，把三教文化根本的相同點提煉凝聚成為一顆圓融的碩果，從世界文化處於大融合的今天來看，這是王重陽的歷史功績。誠然首創三教合一的教團，受到各方面習慣思維和習慣勢力的反對，但這是歷史進程中的必然，任何一種新生事物都有同樣的遭遇。耶律楚材在《西遊錄序》中就斥全真道為老氏之邪，主要仍以不"純正"而責難之。這也正好說明王重陽三教合一思想的特點，人們以"非儒非釋，漫以道教目之"。因為王重陽繼承了道教內丹修鍊的理論和實踐。但有識之士對王重陽創立全真道予與很高的評價："洗百家之流弊，紹千載之絕學。"王重陽確實是繼承了老子《道德經》的宗旨，注重煉心見性的內修絕學（指《道德經》），洗去葯食、虛玄、房術、符錄、禳檜的流弊。王重陽的全真道紹絕學，洗流弊，建立了明心見性，先性後命的內丹修鍊學說，熔禪學、理學與道學於一爐。王重陽和他的七大弟子多是出身豪門富戶的知識分子，弟子們在異常樸素艱苦的生活中修鍊，而且各有成就，不能不說是王重陽思想具有優越內涵的結果。元好問在《紫虛大師於公墓碑》中記載："全真道有取於佛老之問，故其憔悴寒餓，痛自黥劓，若枯寂頭陀然；及其有得也，樹林水鳥，竹木瓦石之所觸感，則能事穎脫，戒律自解，心光燁然，普照六合，亦與頭陀得道者無異。"袁桷在《野月觀記》中曰："北祖全真，其學首以耐勞苦力耕作，故凡居處服食，非其所自為不敢享，蓬垢疏糲，絕憂患慕羨，人所不堪者能安之；調伏攝持，將以復其性，死生壽夭，泊然無繫念。"王重陽的全真道，以修心煉性為務，行常人所不能行，忍常人所不能忍，做為王重陽思想的養煉方法和實踐，可見其根底之深，不能不令後人欽佩。

　　馬丹陽，家資巨萬，本屬豪門，自從皈依王重陽後，潛心修行，勵行苦節，每日僅食一缽面，四季赤腳，夏不飲水，冬不向火。"啟迪全真，發揮玄教"，是"七朵金蓮最先放徹"者。

　　譚處端，為人非常孝順，博學多才，擅長書法，皈依王重陽後，刻苦修心煉性，"滅人我，絕思慮"，"抵千金而不顧，掛百衲以甘貧"。乞討殘食，遭人毆打，擊斷兩顆牙齒，他將斷牙和血咽入腹中，路人見之不平，譚處端卻"笑而稽首，殊不動心，由是名滿京洛"。他開創了全真道南無派。

　　劉處玄，世代官宦大家，以孝聞鄉里，皈依王重陽後，"乞食鍊形"，"煉性於塵埃之中"，"管弦不足以滑其和，花柳不足以撓其精，......定力圓滿，天光發明。"他開創了全真道隨山派。

　　王處一，七真之中，修真最苦，"偏翹一足，獨立者九年。東臨大海，未嘗昏睡。""九夏迎陽立，三冬抱雪眠。""異跡驚人，"教化者眾。創有全真道嵛山派。

　　郝大通，自幼精通易理，皈依王重陽後，以苦行感人，據說坐一橋下，頭頂磚塊，默然不語，"雖有人侮狎戲笑者，不怒也，志在忘形"。如是六年不語，人稱"不語先生"。創有全真道華山派。

　　孫不二，馬丹陽之妻，馬丹陽隨王重陽入道後，不久亦決心修鍊，"煉心環堵，七年之後，三田返復，百竅周流。遂起東行，遊歷洛陽，勸化接引，度人甚多。"創有全真道清靜派。

　　丘處機，世為望族名姓，是全真道最傑出的傳道者，王重陽創立全真道，有賴丘處機大宣於世。他潛心苦修，"乞食於潘溪太公垂鉤之所，戰睡魔，除雜念，前後七載，脅不佔席，一蓑一笠，雖寒暑不變也。人呼為蓑衣先生。"他繼承王重陽三教合一的思想，認為"儒、釋、道源三教祖，由來千聖古今同"。丘處機曾行程萬里，去應成吉思汗之請，"不辭暴露於風霜，自願跋涉於沙漬。"進見成吉思汗，規勸敬天愛民，少殺戮，救度蒼生無數。《元史》記載："太祖時方西征，日事攻戰。處機每言一天下者，必在乎不嗜殺人。及問為治之方，則對以敬天愛民為本。問長生久視之道，則告之清心寡欲為要。太祖深契其言，命左右書之，且以訓諸子焉。"《金蓮正宗記》亦載之，"受皇帝之宣，應陰山之騁，勸之以減酒色，戒之以少殺戮，一言愷切，萬國生春，救億兆於鼎鑊刀鋸之間，人心歸向者如百川赴海而莫之能御也。"丘處機勸阻元代統治者的野蠻屠殺，其功昭彰，連清朝乾隆皇帝也贈詞曰："一言止殺，始知濟世有奇功。"丘處機將王重陽三教合一的思想傳播到朝野，使全真道的發展達到了鼎盛。他開創了全真道龍門派，該派對後世道教影響很大，其後全真道多出龍門派。

     王重陽的三教合一思想對後世的道教影響極大，好多著名的道教人士，大多繼承了王重陽三教合一的主張，並都極力論證儒、釋、道三教的同源一致性。

　　元初江南全真道的代表人物李道純，繼承王重陽的三教合一思想，認為"儒釋道三教，名殊理不殊"。他論證三教，雖名詞各異，意旨同一。他認為"太極"、"圓覺"、"金丹"都是一回事。"釋曰圓覺，道曰金丹，儒曰太極。所謂無極而太極者，不可極而極之謂也。釋氏云："如如不動，了了常知。"《易系》云："寂然不動，感而遂通。"丹書云："身心不動以後，復有無極真機。"言太極之妙本也。是三教所尚者，靜定也，周子所謂主於靜者是也。"這是李道純從本體狀態上體悟三教同源，是對王重陽三教合一學說的發展和深化。他還以○的圖相來表示三教同源。他說："釋氏曰○，此者真如也；儒家曰○，此者太極也；吾道曰○，此者乃金丹也。""金者堅也，丹者元也。釋氏喻之為圓覺，儒家喻之為太極，太極初非別物，只是本來一靈而已。本來真性永劫不壞，如金之堅，如丹之圓，愈煉愈明。"李道純的"守中致和"也是對王重陽三教合一思想的充實。他認為："未發謂靜定中謹所存也，故曰中；存而無體，故謂天下之大本；發而中節，謂動時謹其所發也，古曰和；發無不中，故謂天下之達道。誠能致中和於一身，則本然之體虛而靈，靜而覺，動而正，故能應天下無窮之變也。"李道純的"中"之論述，也是三教學說合一的產物。李道純發展了王重陽三教合一的思想，還表現在對"虛"字的認識上，他的《煉虛歌》中曰："為仙為佛與為儒，三教單傳一個虛。亘古亘今超越者，悉由虛里做工夫。學仙虛靜為丹旨，學佛潛虛禪已矣。扣予學聖事如何，虛中無我明天理。"他以"守中致和"恢復先天本來的真性；以煉"虛"的三教心法，直達"無上至真之妙道"；以"虛無為體，清靜為用"，達到窮理盡性之境界，完善和發展了王重陽三教合一的內丹修鍊理論。

　　李道純三教合一的"守中"思想，在明朝尹真人高弟著的《性命圭旨》中得到繼承，"儒曰存心養性，道曰修心煉性，釋曰明心見性。心性者，本體也。儒之執中者，執此本體之中也。道之守中者，守此本體之中也。釋之空中者，本體之中，本洞然而空也。道之得一者，得此本體之一也。釋之歸一者，歸此本體之一也。儒之一貫者，以此本體之一而貫之也。"《性命圭旨》又把李道純強調"中"的屬性，發展到強調"中"的狀態與屬性。

　　明代的張三丰也吸收了王重陽的三教合一思想，亦倡導三教同一之說，明時官方把張三丰也歸入全真一派。張三丰對三教合一的理論認識更為深刻，他認為只有正邪之分，沒有三教之異，所謂儒、釋、道三教只是不同地域，不同文化背景下，創始人的表達各異，其所指相同，"牟尼、孔、老皆名曰道"。勸善渡化，其功一致，"修己利人，其趨一也"。張三丰對三教門人的門戶之見，甚是鄙夷，他說："儒也者行道濟時者也，佛也者悟道覺世者也，仙也者藏道度人者也。各講各的妙處，各講各的好處，何必口舌事非哉！夫道者無非窮理盡性以至於命而已矣。"張三丰圓融三教之說，闡述道、性、命之旨。"修道之謂教，三教聖人皆本此道以立其教也。此道原於性，本於命。命猶令也，天以命而賜人以令也；性即理也，人以性而由天之理也。"張三丰把三教學說也具體化到修行實踐中去，他說："不拘貴賤賢愚，老衰少壯，只要素行陰德，仁慈悲憫，忠孝信誠，全於人道，仙道自然不遠也。""修道以修身為大，然修身必先正心誠意。意誠心正，則物慾皆除，然後講立基之本。"

　　王重陽的三教合一思想，從創全真道到現在，影響一直存在，數百年間，傳承不斷，著名人物還有，伍守陽、柳華陽、沈常敬、劉一明、黃守中等，他們的理論都師承全真道的三教融合之說，或以儒闡道、或佛道互用，總之都源自王重陽的三教合一的開放思想。另一方面，王重陽的三教合一思想，在明、清兩代，滲透到民間宗教中去，什麼黃天教、紅陽教、圓頓教、三一教、真空教等，其思想根源和理論主張不能不說受到王重陽三教合一的影響回顧歷史，值得一提的是三教合一思想的全真道，從創立到官方認可，再到思想文化影響的深入，經歷艱難曲折的歷程，其中最重要最艱難的是人們認識的心理障礙。

　　王重陽三教合一思想的全真道問世，從我們現在的角度來看，應當把它作為世界文化大融合的一部分來看待，不能只局限於道教的改革範圍。從傳統文化的融合來看，它是一次文化思想融合開放的轉折。王重陽的三教合一思想，打破了千百年來儒釋道狹隘的門戶之見，把遮羞布下的文化認同心理，經王重陽三教合一思想、理論、實踐的公開而廓清，這不能不說是文化融合史上的一個壯舉。

三、儒釋道文化融合的基礎

　　儒釋道三教文化經歷了千百年的衝突和相融，到王重陽公開創立三教合一思想的全真道，說明了華夏文化求同存異的寬闊胸襟。三教文化求同，就要有相同基礎，三教文化合一，就要有一致的方面。我們主要從宇宙觀和人生觀等方面簡單地作一對比，以利理解三教文化合一的歷史潮流。

〈一〉儒釋道的宇宙觀

　　老子的《道德經》在論述宇宙本體的狀態和屬性時有這樣幾段話："道生一，一生二，二生三，三生萬物。""有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。""天下萬物生於有，有生於無。""無名天地之始，有名萬物之母。""反者道之動，弱者道之用"

儒典《周易》中有如下幾段話："是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四相，四相生八卦。""形而上者謂之道，形而下者謂之器。""精氣為物，遊魂為變。""生生之謂易，天地之大德曰生。""易無思也，無為也，寂然不動。感而遂通天下之故。""易窮則變，變則通，通則久。""變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，......唯變所適。"周敦頤的《太極圖說》曰："無極而太極，......（太極）分陰分陽，兩儀立焉，陽變陰合而生水、火、木、金、土，......五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉。......立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰：原始反終，故知生死之說。大哉易也，斯其至矣！"

佛學中講三界和虛空界，三界指欲界、色界、無色界，每界又各含若干層天，三界共二十八天，這二十八層天，好似構成縱向的一個世界。但佛教認為虛空無盡，這樣的世界在縱橫向亦是無盡的。佛學還講三千大千世界為一佛土，好似從橫向來講。四方、四維、上下共十方，又各有無量世界，稱為十方佛土。這是從宏觀來講。《楞嚴經》說："汝觀地性，粗為大地，細為微塵；至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成；更析鄰虛，即為空性。若此鄰虛，構成虛空，當知虛空生出色相。"由此可見，世界之初，先有虛空，次成無色界，繼成有色界，後成欲界。佛教用"緣起"理論，認為諸行無常，變動不居，不分先後，在緣生緣滅之中，但可把世界演化的過程分為成、住、壞、空四個時期，成、住、壞、空的四個時期在緣生緣滅中形成往複循環。

　　三教哲理中的宇宙觀表面上看起來差異很大，但分析其理，卻是精神一致，不外乎時空、狀態、屬性的認識和理解。首先，儒釋道的學說都認為世界是有層次性的，這種層次性的描述，老子是用道、一、二、三、萬物來說明；儒家是用無極、太極、兩儀、四相、八卦、萬物來說明；佛家是用虛空、無色界、色界、欲界來說明。佛、道兩家所用的二十八天和三十六天之說，仍是對世界層次性的劃分。層次性的劃分往往含有空間縱向的特徵，或演化時間先後的特徵。另外，從狀態上講層次，道家用有、無；夷、希、微；象、物、精、信；淵兮、湛兮等來表示與劃分；儒家則用形而上（道）、形而下（器）；遊魂、精氣、物；寂然（易態）、天地、五行、萬物等來表示與劃分；佛家則用一真法界、虛空、鄰虛塵、微塵、大地、三千大千世界、世界種、世界海等來表示與劃分。現代科學亦有類似的模型：真空→虛粒子→最小粒子（暫擬）→層子→核子→原子→天體→宇宙。

　　從屬性上講，儒釋道三家都認識到萬事萬物的變動不居和循環往複，儒家講"生生之謂易"，這裡的"生"和佛家講的"緣起"是一個道理，也和老子講的"虛而不屈，動而愈出"都有相通之處。《易》講窮、變、通、久；老子講"禍者福之所依，福者禍之所伏，孰知其極"？"道法自然"，"反者道之動，弱者道之用"；佛家講"諸行無常"，"緣生緣滅"，"萬法因緣生"、"成、住、壞、空"，三家都講的是世界變動不居的屬性和互為因果的規律。"道法自然"、"緣生緣滅"、"天地之大德曰生"，都是指在自然法則的運行下，所體現出的生滅變化規律。在這一點上，儒釋道三家的認識都是精深微妙的。此外道家的"禍者福之所依，福者禍之所伏，孰知其極"？"反者道之動"；佛家的"成、住、壞、空"的周而復始、"十二因緣的因果關係"；儒家的"物不可以終通"、"物不可以終否"、"物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復"，"原始反終"，都說明了宇宙萬有循環往複的運動變化屬性。儒釋道在世界的層次性、變化性，周轉循環性等的根本認識上是一致的，這正是儒釋道文化的智慧和真理之所在。

〈二〉儒釋道的認識方法

　　老子講："故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼"；"致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明"；"為學日益，為道日損，損之又損，以至無為，無為而無不為"；"塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同"；"滌除玄覽，能無疵乎？"

佛學講"戒、定、慧"，依戒資定，依定發慧，依慧成佛，佛者三覺圓滿。"一切眾生，皆具如來智慧德相，但因妄想執著，不能證得，若離妄想，一切智、自然智，即得現前"；佛家認為，佛性（真性、自性），本來人人具足，它靈明洞徹，湛寂常恆，在聖不增，在凡不減，但由於被妄想執著掩蔽，使其智慧德能不顯。慧遠說："思專想寂，則氣虛神朗。氣虛則智悟其照；神朗則無幽不徹。"佛學講八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、執、藏），要轉識成智，轉前五識為成所作智，轉第六識（意識）為妙觀察智，轉第七識（末那識）為平等性智，轉第八識（藏識，或阿賴耶識）為大圓鏡智。如何轉識為智、開顯自性？要通過戒、定、慧的六度來完成。《金剛經》講："應無所住而生其心"，通過對境不起，過而不留，不執著，不著相，則靈明智慧，自然顯露，宇宙萬有，寂照洞徹。《楞嚴經》講："凈極光通達，寂照含虛空。"

　　儒家講："自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。""誠則明矣，明則誠矣。""唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。""至誠之道，可以前知。......故至誠如神。""至誠無息，不息則久，久則微。"

　　"大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。""知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。""格物而後知至"。孟子曰："盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。"

　　周敦頤曰："寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也。""無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。"朱熹曰："人性本明，如寶珠沉濁水中，明不可見。去了濁水，則寶珠依舊自明。"王夫之曰："天曰無極，人曰至善，通天人曰誠，合體用曰中。"

　　儒釋道三家在認識方法上，幾乎是一致的，都是強調非感觀認識通道的，認為人除了感官認識通道外，還存在非感官的內省、內證的體悟認識方法。而這種方法三家共同認為，必須關閉感官的認識，排除物慾雜念，進而達到靜、寂、誠、中，而妙、慧、幾微、神明自通自顯。老子承認感官認識只能認識"徼"，只能用於"為學"，要認識"妙"、"明"，必須要達"無欲"狀態，而"無欲"狀態要通過塞閉"兌""門"（感官通道），損之來自感官的雜念紛擾，進入虛極靜篤的無疵境界，修德符道，則玄覽明照，萬事萬物朗然開顯，妙道自備。佛家認為般若智慧，自性具足，要達覺成智，則要六根不染六塵，排除妄念執著，無住寂靜，自然大智顯露，恍然明悟，靈明洞徹。佛學八識，前五識屬於感官反映，六、七識仍是各種思維的認識過程，轉識成智最終目的是要開顯"如來智慧德相"，達到大圓鏡一樣的無空不照，無物不顯，無時不徹的真如般若。如何開顯自性，佛學則強調崇尚德性，修六度萬行，心不染不著，禪定寂靜，靈光智慧自然現前。儒家敦倫修德，止於至善，格物去欲，"介如石焉"，心不逐相，人慾格除，純善至凈，朗然昭明，體用具現，知微知彰。儒家亦是通過精成而達內省，達到至誠的認識狀態，使自心不妄不雜，純真至善，進入了識自性，開顯人的本來之性。儒家認為人的本來之性就是宇宙萬有的本體之性，認識人的本來之性，就了解了天之性，物之性。天之性，由宇宙本體的天之性無私無欲，至善至純，人要格去物慾，誠善致中，雜染盡除，心體虛靜而明通，寂湛而大覺。儒家的盡心知性、存心養性，與知天、事天相通，依然是排濁而現"寶珠"，和佛道兩家的佛性顯露，無欲常明，同工異曲。

　　儒家有止、定、靜、安、慮、得；佛家有戒、定、慧；道家有少私寡慾，損之又損，歸根復命，知常達明，這是儒釋道三家從認識角度而得出的認識程序。《大學》中講的定、靜、安、慮、得等不同的認識層次和境界，正是老子講的虛極靜篤的狀態中，來觀萬物回歸逆返之態（吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根），在無欲的認識狀態中恢復超感官的通道（歸根曰靜，靜曰復命），體悟體察本有之道態（常），並開顯本體的靈明慧光（復命曰常，知常曰明）。佛家講的戒、定、慧三學就更為明了了。戒是棄惡揚善，依戒資定；定是息止雜念，妄心除而入清凈，依定恢複本來面目而發慧；慧而後才知本來的真常，再依慧成正等正覺。儒佛道都講恢複本性，使原有的本性顯現，道的狀態原本就是那種無私、無欲、無為、自然的恆常存在之態，寂靜洞明之態，只是由於人的妄念紛擾而不自顯，回復到本性的寂靜，就回復到原有的常態，才達到明徹透悟的心性和智慧。

　　總歸一點，儒釋道三家的認識方法都是以排外感官認識通道，而從自心內求去認識一切，這是儒釋道最認同的一個方面。

〈三〉儒釋道對"空"狀態和"中"屬性的認識

　　佛教的基本思想是"空"觀。佛經云："一切法性真實空"，"因緣所生法，我說即是空"。"五蘊皆空"，"色不異空，空不異色，色即是空，空即是色"。"無狀之態，萬物之象，凡所有相，皆是虛妄。""可見可現之法，即為有相，凡有相者，皆是虛妄。""一切法性真實空，不來不去，無生無滅，同真際，等法性。""虛空無邊，故世界無邊"。"譬如虛空界，不生亦不滅，諸佛法如是，畢竟無生滅"。佛家認為只有認識了"諸法性空"的道理，才能了識世界本源。佛教"空"的思想把萬有現象都認為是假相，非實相，而本體本來的空性才是實相。只有領悟五蘊皆是空，才不著喜怒哀樂、緣仇恩怨的虛妄之相，才能超脫煩悶苦惱的纏繞。既然空為真正的實相，那麼萬事萬物只能緣起於"空"，一切萬有和妄念都是在空的本體上而緣生緣滅，不可能存在於"空"之外。佛家的空是具有不空的內容，這種"空"支配著萬事萬物。這就和老子的"無"類似了，老子認為本源之態為"無"的狀態。"天下萬物生於有，有生於無"，一切有都產生於或緣生於真正實相的"空"、"無"之態。佛家從萬有假相認識"空"的實相。道家從"無"的根本來闡述"有"的相依，而且推及萬事萬物都出其"無"的本體，並終歸於"無"。"復歸於無極，""復歸於無物，""無名天地之始"，"道沖，而用之或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似若存。吾不知誰之子，象帝之先。""大象無形"，"大盈若沖"，"其用不窮"，"虛而不屈，動而愈出"，"穀神不死，是為玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。"佛道對"空"、"無"的認識，精神是一致的，"空"、"無"不是空無一切，而是"空不異色，色不異空"。老子的"無"不是什麼都沒有，而是"有生於無"，"有無相生"。這是佛道兩家從狀態上對宇宙本體的認識。

　　儒家的基本思想是"天"。儒家的天，雖然沒有佛、道的"空"、"無"那樣顯明，但儒家的"天"具有佛、道"空"、"無"本體的含意。《易》曰："乾知大始，坤作成物。"周敦頤曰："無極之真，二五之精，妙合而凝。......二氣交感，化生萬物。......原始反終，故知生死之說。""大哉乾元，萬物資始，誠之源也。"《易經》講"乾"的狀態，類似佛道的"空"、"無"之態，佛道的"空"、"無"生出"色"、"有"，《易經》的"乾元"資生萬物，況且乾元是誠之源，故"乾元"只能是"空"、"無"的狀態和屬性。"無極之真"仍是"空"、"無"的狀態和屬性，原始反終和生死之說，是指"空色不異"。這裡的生死是生滅互變，"有"、"無"相生之意。二程曰："有理而後有象，有象而後有數"，"物生者，氣聚也，物死者，氣散也"。二程的"理"在"氣"先，這個"理"和"空"、"無"相同，"氣"是"有"、"色"之屬，"有理則有氣"，與"空"生"色"，"無"生"有"雷同。朱熹曰："氣之所聚，理即在焉，然理終為主。""萬物皆有此理，理皆同出一源。""自其本而之末，則一理之實而萬物分之以為體，故萬物之中各有一太極。""總天地萬物之理，便是太極。""太極之義，正謂理之極至耳。""雖未有物，而已有物之理。"朱熹的理與太極看來複雜，但理先於天地萬物的太極態的存在，最終仍落於"空"、"無"觀的狀態和屬性合一，只是沒有佛、道二家顯明而已！

　　"中"的屬性是儒釋道三家共同的思想認識。《書經》上講："人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。"孔子曰："舜其大智也歟，舜好問而好察邇言；隱惡揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎。""君子中庸，小人反中庸。"孟子贊商湯說："湯執中，立賢無方。"從儒家看來，古代的君子聖賢、執中守中是一個基本的操守。儒家執中的含意是人心符合道心，把握維持在道的範圍內，就叫執持中道。中道者，不偏離道。唐堯給虞舜傳"允執厥中"；虞舜給夏禹亦傳此尚中之道，孔孟贊商湯文武能御道執中，可見儒家尚中是一脈相傳。孔子非常推崇"中庸"之道，認為中道難持，"天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。""中庸其至矣乎！民鮮能久矣！"雖然中庸之道難持，但仍是人們升華境界的目標，總有人追求而操守，顏回就是其中之一。"回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。"這可算是儒家執持中道的典範了。執中難就難在中的要求上，"喜怒哀樂之未發，謂之中。"對人來講沒有喜怒哀樂的屬性，那除非達到無私無欲的狀態和境界。無私無欲的狀態用道家的話講，就是道的屬性，用儒家的話講是宇宙本體的屬性。"中也者，天下之大本也。"人是宇宙本體或道演化的產物，天之生人，一聲哭號就已破了"未發"，成為"發"，既已"發"，"發而皆中節，謂之和。""發"而後能在道的左右允許範圍內，就算是"中節"。"和也者，天下之達道。"能做到"和"，就不與道相違背而暢通無阻。人能修行養煉達到"中和"的道德和智慧，則體現了"人法地、地法天、天法道、道法自然"的境界與層次，當然會利人利物，萬事萬物有序，"致中和，天地位焉，萬物育焉"。

　　老子的"萬物負陰而抱陽，沖氣以為和"，就是自然本有屬性的尚中。道的本源是負陰抱陽的無極性態，體現"中"的屬性，萬物負陰抱陽是"發"之"中節"，"沖氣以為和"是自然屬性的必然結果，"發而皆中節"是效法自然屬性的"唯道是從"。《易經》講："一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。"一陰一陽"致中和"時，也就是"中庸其至矣"，就符合道，能執持一陰一陽的極性，使之"負陰抱陽"到"沖和"的層次，就相當於繼承了道的無為自然之屬性，也就體現了道無私無欲的本性，當然這樣的人就"止於至善"了（繼之者善也），能達到這樣的"執中"、"守中"的"中和"狀態，天命之性盡"率"無遺（成之者性也），於是"止於至善的人性"就"率性"符道（率性之謂道）。老子曰："天之道損有餘而補不足；人之道奉有餘而損不足。""損有餘而補不足"，"這是天道自然""尚中"的運行；"奉有餘而損不足"，這是"小人反中庸"而違背自然"尚中"的"無忌憚"（小人反中庸，小人而無忌憚也）。"知其雄，守其雌。......知其白，守其黑；......知其榮，守其辱。"這是老子叫人"允執厥中"的馭道方法。老子告戒人們不要偏離"中"道，"持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎，功遂身退，天之道也。"這就是說偏離"中和"，過猶不及，也是不尚中而違反自然規律的必然結果。從天地萬物到人，違背陰陽平衡的"沖和"是對自然規律魯莽的蠢舉。負陰抱陽的沖和態是中道的象徵，把它圖式化就是"太極"，把它象數化就是"一"，抱一守一就是中。"天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以天下正。"得"一"則"中"，"中"則合而平衡統一，則"中"（符合）道矣！

　　佛家講中道，既有不過和弗不及的中正之意，又有符合"如來"（本來如是之意）之道之說。"勿極求賤欲樂之業，作凡夫之行，亦勿求非聖行而不義的苦行，脫離二極即中道也。"這是從修行來講的，既不要極端的苦行，也不要放縱貪慾的本能，不走極端而踐中道。這種"中道"是針對過與不及來講的，也是對如何符合不偏不頗的中道而言的。佛學中的"中道"之說很多，其中重要的"中道"思想則是"不二之意"和"絕待之稱"。"因緣所生法，我說即是空。亦名為假名，亦是中道意。"佛學中把"中道"思想引深擴充為脫離生滅無常的萬有實相為"中"，這種深化的"中道"學說更符合佛教的精神。因為，"生"是屬性的一端，"滅"是屬性的另一端，有生滅兩種極端，本身就脫離了中道。生滅極性的兩端屬"有"、"無"，佛學中稱"非有非無為中"，故生滅無常非"中道"。只有脫離了生滅極性的兩端，才符合不生不滅的中道，這樣把中道的含意被深化為一切非極性屬性的狀態，於是中道處於非有非無、非苦非樂、非生非滅等非極性的狀態中，那就是處在於脫離生滅變化的涅槃實相中。

　　元初著名的道教人士李道純也論述了三教尚中的一致性，他把三教對"中"的認識亦引深擴充，他認為"中"非空間方位之中，而是陰陽沖和，乾坤交感之屬性之"中"，萬事萬物因兩極交"和"而"中"生，天地、人身各有各屬性之"中"，天有天之"中"，人有人之"中"。以人之屬性之"中"，相合天之屬性之"中"，達到天人屬性的相合相通。李道純曰："釋云：不思善，不思惡，正恁么時，哪個是自己本來面目，此禪家人之中也；儒曰：喜怒哀樂未發謂之中，此儒家之中也；道曰：念頭不起謂之中，此道家之中也。此三教所用之中也。《易》曰：寂然不動，中之體也；感而遂通，中之用也。"《性命圭旨》講："儒之執中者，執此本體之中也；道之守中者，守此本體之中也；釋之空中者，本體之中，本洞然而空也。道之得一者，得此本性之一也。釋之歸一者，歸此本體之一也；儒之一貫者，以此本性之一而貫之也。""惟此本體，以其虛空無朕，強名曰中，以其露出端倪，強名曰一。然而中即一之藏也，一即中之用也。天得此而天，地得此而地，人得此而人，而天地人之大道，原於此也。"儒釋道三家對尚中的認識，或有形之"中"，或無形之"中"，都強調把握中道，認識中道，體悟中道，這是三家文化尚中的共同之處。

〈四〉儒釋道凈化心靈、完善人格的人生觀

　　儒釋道三家都以凈化心靈、完善人格、增益智慧、升華境界和轉換層次為目的。儒家要致中和而明明德，止於至善；道家要修德抱朴而歸真符道，唯道是從；佛家要六度萬行而覺行圓滿，慈悲喜舍。為什麼三教文化都要從凈化心靈開始，來追求三教文化的最高人格和完美的境界呢？

　　老子曰："吾所以有大患，為吾有身，及吾無身，吾有何患？""罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。"

　　佛經講："由我執力，諸煩惱生，......無容解脫。""一切眾生著我我所，住無明暗室，入諸見稠林（產生各種邪說邪見），為貪愛所縛，忿怒所壞，愚痴所亂，慳嫉所纏，生死輪迴，貧窮困苦。""心無厭足，惟得多求，增長罪惡。""貪慾、瞋恚、愚痴，常為如斯三毒所纏，不能遠離，獲得解脫。""一切諸眾生，不得大解脫，皆由貪慾故。"

孔子曰："君子喻於義，小人喻於利。""君子求諸己，小人求諸人。""君子上達，小人下達。""放於利而行，多怨。"

　　儒釋道三教的聖人都認為禍患罪惡來自自利（有身、我執、著我我所）和貪慾。由於我們有自私自利之心，才有滿足私利和慾望的各種"欲得"、"可欲"、"不知足"、"心無厭足"，各種"欲得"、"可欲"、"不知足"、"心無厭足"、"喻於利"（物慾）、"求諸人"（私心）、"下達"（膨脹私慾）等都是本能的追求。本能是物質世界周轉循環規律在人性上的體現，其特徵是私心雜念與貪慾妄想。老子的大智慧認識到一切的禍患都緣於"為吾有身"（有自我），有身就要為"吾身"攫取物質和攝取能量，於是私慾自發產生。由於"著我我所"（自私、自利、自我），產生各種為我的邪念和滿足貪慾的邪見與邪行，於是貪愛之心、瞋恨之心、無明愚痴、妒恨慳吝等促使人墮落為"小人"。"小人"是追求、膨脹、放縱私念貪慾的人。這種"小人"由於要滿足自己低級的私慾本能，必然要追求物慾（喻於利），貪多無厭（下達），爭奪索取，常與人爭（求諸人），如此下去，"多怨"，"罪"、"禍"、"咎"則必然緊隨其後。正因為這種結果，三教文化大聲疾呼，要凈化心靈！

　　老子曰："不自見，......不自是，......不自伐，......不自矜。""少私寡慾"，"知足不辱，知止不殆"，"為而不爭"。孔子要人"毋我"，"見利思義"，"苟子之不欲，雖賞之不竊。""先事後得"，"義然後取"，"欲而不貪"。孟子曰："養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣"。佛學講："常念知足，安貧守道，惟慧是業。""若欲脫諸苦惱，當現知足。知足之法，即是富樂安隱之處。知足之人，雖卧地上，猶為安樂。不知足者，雖處天堂，亦不稱意。不知足者，雖富而貧，知足之人，雖貧而富。"

三教文化都從戰勝過分的貪慾入手，來凈化心靈。首先要求人們不要執著低級的"自我"，老子講的"不自見"、"不自是"、"不自伐"、"不自矜"的四不自，都是"毋我"之意，只有認識自我危害，才能有戰勝自我的修行，這才能談及私慾貪念的凈化。三教文化都以"知足"、"知止"、"寡慾"、"不欲"、"不貪"，先止其私心和貪慾，這是凈化心靈的第一步。一個不知足的自私自利之人，因其無止境的貪慾，則痛苦終身。為欲貪驅使苦惱無盡，再要是利令智昏，損人利己，不仁不義，爭、貪、奪、搶，則害人害己，禍亂社會，所以"少私"、"知足"、"寡慾"、"不貪"、"見利思義"、"義而後取"，就成為心靈凈化的開始。繼而做到"先事後得"，先工作、先勞動、先付出，然後再講自我所得。人人要是都"先事"而"後得"，爭、貪、奪、搶自然停止而消亡。進而"為而不爭"，多奉獻，少索取，多為他人、大家、社會貢獻自己的能力，而不為自己爭奪貪占。如果凈化到"不欲"，那當然就"雖賞之不竊"。如何理解"知足常樂"、"知足者雖貧而富"的哲理，這也是心靈凈化後高境界的智慧見解。凈化心靈看起來淺顯，但它是非常偉大的心靈工程，三教文化都把凈化心靈作為完善人格的先決條件。

　　子貢問孔子，"有一言可以終身行之者乎？"孔子曰："其恕乎！己所不欲，勿施於人。"樊遲問仁，孔子曰："愛人"。"弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。""君子成人之美"，不成人之惡。"孟子曰："惻隱之心，仁之端也。""親親而仁民，仁民而愛物。""老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。"《孝論》曰："聖人之善，以孝為端，為善不先其端，無善也。"

　　佛學講："世間人民、父子、兄弟、夫婦、親屬當相敬愛，無相憎嫉，有無相通，無得貪惜。""若修悲心，難施能施，難忍能忍，難作能作，以是義故，一切善法，悲為根本。""菩薩應生佛性孝順心，慈悲心，常助一切人生福生樂。""履行仁慈，博愛濟眾。""自利利人，益而不費。""大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦"。

老子曰："我有三寶，持而寶之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。""上善若水，水善利萬物而不爭。""聖人無常心，以百姓心為心，善者吾善之，不善者吾亦善之。""聖人不仁，以百姓為芻狗。""聖人不積，既以為人己愈有，既以為人己愈多。""聖人慾不欲，不貴難得之貨。""聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。"

　　一個心靈凈化、良知顯露的人，他會用自己的善良之心，去推想和體貼別人，這就是孔子講的恕道，自己不喜歡的，就不要強加給別人，要推己及人。能夠推己及人的體人之心，進而培養成同情別人的"惻隱之心"，把這種體貼同情之心發展成"愛人"的"仁心"。在家恭敬自己的長輩稱為孝，愛敬兄長稱為悌，"仁心"先從自己的家庭親人開始，這是基本。給自己的親人都沒有仁心的話，那怎麼能"泛愛眾"呢？所以儒家特彆強調先從孝悌開始，把孝悌作為"仁愛"的基礎，為善之發端。只有有"仁心"的人，才能"成人之美"、才能"親親而仁民"（親愛自己的親人，進而推及仁愛所有的人），才能"老人老"、"幼人幼"，讓人人都能互"老"互"幼"，"仁愛"天下之民，再把互相仁愛，推及愛護萬物（仁民而愛物）。

　　佛家講慈悲，願人和與人得樂為慈，拔人以苦為悲。悲念易而慈心難，這是常人之常情。同情拔救別人於痛苦之中，這就是悲心悲行，它是一切善法之基本（悲為根本）。有了悲念，就能"自利利他"，在人們的生活中自利利他之事並不需要付出多大代價，而只是要我們有互相同情的悲念就能做到（益而不費）。在悲念的基礎上進一步完善我們的人格，讓我們具有願人幸福快樂，與人幸福快樂的慈心，才能"無相憎愛"、"無得貪惜"、"當相敬愛"、"有無相通"，才能世間一切人相互"履行仁慈，博愛濟眾"。

　　佛家的慈悲精神不但推己及人，並及一切眾生，佛教戒殺一切眾生就是具體的慈悲精神。佛家的六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）四攝（布施、愛語、利行、同事），從社會功效上看，都是慈悲仁愛他人，有利於個人和社會的高尚操行和追求。六度就是凈化心靈、完善人格、增益智慧的自利利他之舉；四攝直接是利益他人，利益社會的實踐。布施攝：以財物施予他人，以知識智慧傳授與人；愛語攝：以溫和慈愛的語言對待別人，使人心樂欲聞，增進親情；利行攝：一切行為都以奉獻他人，損己利人為動機，利益他人為目的，也可以理解為全心全意為人民服務；同事攝：深入到社會的各種工作和生活中去，互相接近，彼此融洽，互愛互教，身教示人，德行化教。佛家認為四攝要具備慈、悲、喜、舍的四無量心的境界素質，才能無私奉獻，利益一切眾生。

　　老子非常推崇水的利他精神和無私奉獻精神（水善利萬物而不爭），他提倡為他人、為大家、為社會"為而不爭"的品格，讓人們追求"不欲"的大公無私境界（欲不欲），有了大公無私的境界，自然不會受貴重財物的誘惑（不貴難得之貨），心靈凈化的人和人格完善的人，沒有自私自我，故不為自己斂財聚物（聖人不積），盡己之能奉獻他人與社會，他不計回報，不圖有得，他的心靈和人格得到了世人的認可和敬重，結果使他心靈越純凈，人格越完善，境界越高雅，這難道不是他的"愈有"和"愈多"嗎？

　　老子的三寶，第一寶是慈。可見三教文化在慈悲、仁愛、奉獻利他方面是一致的。只有具備慈心了，才能勇於奉獻，難捨能舍，無私奉獻；難行能行，勇於做為（慈故能勇）。孔子也講："仁者必有勇"，仁慈之勇不是自利的拼死拼活之勇，而是仁慈的捨己為人之勇。老子講的"善救人"，"善救物"，仍含推己及人及物的仁愛慈悲精神。三教文化把推己及人及物作為境界升華的特徵。人們一般能理解同情人，愛護人，但往往不能理解同情物，愛護物，所以肆意踐踏和暴殄天物，成為人們習以為常的事。對生靈濫殺濫捕，對動植物無情的破壞，就是缺乏"常善救物"和"仁民而愛物"的慈悲之心。老子的"聖人無常心"，就是指人格完善的人，沒有低級的自私自利之心，只有慈愛奉獻的仁者之心，以願世人（百姓）得樂之心為心，沒有分別之心，所以善者和不善者都以善心待之，這是一種高層次高境界的認識和狀態，老子稱這種境界狀態為"德善"。這種"德善"已超過了"仁善"，因為"失德而後仁"。在"德善"的境界，對人和萬物一樣慈悲和同情，是深層次的"一視同仁"。所以"聖人不仁，以百姓為芻狗"，就是在"德"的層次上，視天地人為一體，人與萬物同性，芻狗與百姓無分的推己及物，也是"仁民而愛物"和"慈無量心"的深化。

孔子講："君子喻於義"，君子應是心靈凈化之人，人格高尚的人。有道德修養的人，他能明曉哲理，達觀人生，奉獻是行，能舍能棄，這就是正義和大義。"不義而富且貴，於我如浮雲。"那些私慾驅使，得非正道的富貴，對境界高尚的人來說，是"貪"和"痴"的表現，是違反老子"不敢為天下先"而導致的結果。"君子上達，小人下達。""君子"追求的是心靈凈化、道德高尚的"上達"境界，"小人"膨脹私慾，滿足貪慾，追求物慾，享受而墮落（下達）。

　　佛家用施捨奉獻精神來對治"不義"的"下達"。施捨奉獻，有財施、法施、無畏施。財施實際是以財物捨棄"不義"的私心雜念和貪慾妄想；法施就是傳授正道的學說理論，啟發、化導、教育人們走正道，結正果；無畏施就是盡自己之所能去幫助別人遠離恐怖與痛苦，使他人得到精神上的慰藉。佛家主張奉獻施捨"應無所住"，"不生一念求反報心，但欲滅其無量苦惱，於諸世間，心如虛空，無所染著。"也就是只有慈心奉獻，無絲毫圖報之心。只求心靈凈化，滅除一切貪妄之苦，達到空明無染之境。老子推崇的聖人，懷有仁慈之德，能體道順道，"唯道是從"，當然會"應無所住"的無私奉獻，體現"生而不有，為而不恃，長而不宰"的"玄德"。這種"玄德"是道無私、無欲、無為、自然的屬性。人們背離了道的這種屬性，產生了私心雜念和貪慾妄想，三教的學說都是為凈化這種不道的慾念和行為而闡教的。佛家用八正道（正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）闡教化人。不行八正道，儒家稱不義，佛家則謂造惡業、苦業。佛家要求"照見五蘊皆空"，"無掛無礙"；儒家要人對不義的富貴視若如浮雲；老子曰："金玉滿堂，莫能守之，富貴而驕，自遺其咎。""夫唯不爭，故無尤。"要認識到莫能守之，自遺其咎，就不敢爭。要不爭，就要有"如浮雲"的見解和照見五蘊皆空的認識。有了這種境界，就會自然不爭，不爭才能"無尤"。

　　孟子曰："養心莫善於寡慾。"老子曰："聖人慾不欲"，"見素抱樸，少私寡慾。"心底純潔，真誠樸實，才能無私無欲。產生貪慾之念，貪多無厭，三家都認為這是"罪"、"禍"之源。道家的《清靜經》曰："人心好靜而欲牽之，常能遣其欲而心自靜，澄其心而神自清，自然六欲不生，三毒消滅，所以不能者，心未澄，欲未遣也。""多欲為苦，生死疲勞，從貪慾起，少欲無為，身心自在。"三教文化反覆論述本能的低級性，讓人們戰勝自我的低級本能，脫離本能束縛的痛苦。三教文化都主張讓人們守戒修行、復返本性，就是這個道理。

孔子講"克己復禮"，《中庸》講："修道之謂教"。佛經曰："若人有過，自覺知非，改惡行善，罪自消滅。""不放逸者（不放縱己行），修諸善法（做各種善事），離諸不善法（摒棄各種惡行）。"孔子曰："過而不改，是為過矣"，"不善不能改，是吾憂也"。不時懺悔，反省自己，有過則改。佛家曰："諸惡莫做，眾善奉行，自凈其意（自己凈化心靈），是諸佛教（為眾佛共同所教）。"孔子曰："見賢思齊，見不賢而內自省也。"《中庸》講："是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，是故君子慎其獨也。"在別人看不見、聽不到的地方，要如同別人看得見一樣的謹慎和擔心，隱蔽時要感到很顯現，細微不足道之事，也要看到它的嚴重性，一個人的時候能做到謹慎才算有修養。

　　三教凈化心靈、完善人格、增益智慧的哲理，是要人們達到最完美、最完善的境界，這種境界儒家叫成聖；釋家叫成佛；道家叫成仙。這些名詞雖異，但最終的目的是要達到至善至美的人格，是要使人的境界提高，使人的道德智慧圓滿。為此目的，三教各用其哲理教化世人，普化世人。要把人都教化成至善之人就是"大學之道"；"常善救人，故無棄人。常善救物，故無棄物，是謂襲明。"有道之人，就慈悲救度他人，教化他人，不能遺棄任何人，連物都不遺棄，何況人乎！能救人救物這才是最大的慈悲和最深層次的智慧（襲明）。愛自己推及愛別人，愛別人推及到愛萬物，以自己之明來度化他人也明，這就是佛家自覺覺他的境界。"善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。"有道聖人，無私無偏，大公無私，想使人們都教化成善良誠信之人。善的，不善的，誠實的，不誠實的，聖人都以善良心，誠信之心同樣對待，目的是使不善和不誠信之人同歸於善良信實。

　　為了達到三教至善至美的境界，就要和自己作斗，和自己的私心雜念作斗，戰勝自己。老子曰："知人者智，自知者明，勝人者有力，自勝者強。"自己認識自己，自己知自己之迷霧時，已達自明。明心才能見性，戰勝別人只能說比別人厲害，戰勝自己者才是真正的強者。三教所謂的強者都是戰勝自己私心雜念，貪慾妄想的人，是心靈純潔的人，境界高雅的人，智慧道德圓滿的人。為了戰勝自己，佛家有殺、盜、淫、妄、酒之五戒；儒家有仁、義、禮、智、信之五常；老子有去甚、去奢、去泰、寡慾、絕巧棄利之說。儒家立孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥而范己，佛、道立繁多戒條來律己。佛經曰："人不持戒，滋蔓如藤（慾望如藤蔓延），逞情極欲（人慾橫流），惡行日增，惡行危身，愚以為易，善最安身，愚以為難。"做惡容易行善難。所以佛經講："夫為道者，譬如一人與萬人戰。"范己守律，就能戰勝自我而境界升華。古人講無"我"才能成聖；忘"我"才能成仙；虛"我"才能成佛。可見戰勝自己是境界升華的根本。正因為此，三教哲理與修持，都是為此目的所設立的。儒家的存心養性，佛家的明心見性，道家的修心煉性，名殊而實同，都是為了追求達到一種完美完善的境界。由此境界，完成不同層次的轉換。道家要還原返本，歸根復命成仙；儒家要明善復初，顯明"明德"；佛家要見自本性，覺行圓滿。

　　由此可知三教文化雖殊，但根本的目的、方法、哲理都是一致的，這是三教文化能融合和合一的內在條件。衝突來自門人的偏執己見和狹隘自私，而三教文化相融相合是千百年來的歷史潮流，也是人類文化大融合的必然結果。正因, 為三教文化沒有根本的利害衝突，也沒有理論上難以溝通的鴻溝，才產生出歷史上很多提倡三教文化合一的傑出人物。王重陽從道教革新的角度提出"三教合一"的理論、口號與實踐，是值得後世志念的。

                                                           四、傳統文化與現代文明

當今的世界是物質財富飛速發展的時代，也就是科學技術創造"物質文明"的"輝煌"階段，在這個人類社會發展的特殊時期，人類的文明實際上是一種畸形的文明。這種文明的發展，使人類本能的屬性得到放縱和膨脹，而使人類本性的屬性受到潛隱和掩埋。人類社會的進步標誌，不僅是物質財富的發展，更重要的是精神財富的積累和充實。人類群體本能的凈化和本性的開顯，卻是人類社會文明的標誌。儒、釋、道的文化正是這種凈化本能和開顯本性的精神財富。

　　現代文明的耀眼光芒和西方文化價值的時代震撼，將人們帶入眼花繚亂和無可適從的迷惘之中，一方面是科學技術創造的"高度文明"，使人類社會進入到征服自然的豪情之中；另一方面卻陷入了生態破壞、資源枯竭、環境污染、人口膨脹、心態失衡、道德淡化、人性墮落的困惑之網。鑒於此，人類不得不考慮未來的發展，也不得不考慮人類生存的價值和意義何在？1988年，幾十位諾貝爾獎金獲得者在巴黎開會，認識到如果人類要在21世紀生存下去，還得藉助孔子的智慧。孔子並沒有發明飛機大炮，沒有"克隆"出牛羊，也沒有創造出進入太空的宇航器。但孔子確實發現了人類生存的價值取向，認識到凈化心靈和完善人格是人類最偉大的工程，同時發明並實踐了人類文明的真實內涵。現代文明只能說是物質文明，這種文明基本上是以追求和滿足人類的物慾享受為始終點的。這種"文明"的極度發展，放縱了人們的本能，膨脹了人們的私心雜念和貪慾妄想，逐漸喪失和泯滅了人們本性的靈光智慧，使人類進入了所謂的"文明"時代，卻又陷入了文明丟失的苦惱之中。

　　自發地攝取物質與能量，來維持生命的運轉和延續，這是物質世界周轉循環規律賦予一切動物的本能，為我自私的物慾就是這種本能的體現。這種本能的放縱和膨脹，將會破壞人類群體的社會生存，因為，人人都要滿足本能的貪慾，人人就會極盡"聰明"去爭、貪、奪、搶，人與人之間、團體與團體之間、國家與國家之間都為"我"而去貪爭，所以它不會顧及或很少顧及他人、社會、自然的存在，只把他人、社會、自然當作要征服和戰勝的對象時，才考慮到"自我"之外的存在。所以破壞自然，掠奪自然就像破壞他人和掠奪他人一樣無所顧忌。在滿足"自我"低級的動物本能性的驅使下，損人利己，損社會利己，損自然利己，成為現代所謂"文明"不可缺少的動力源泉。這种放縱本能的愚昧和野蠻，不因為人們得到了某種"戰利品"而成為終極法則，在人們沉浸於自私"聰明"的愚昧中時，大自然的規律卻以"自然"的屬性運行著本有的功能。

　　有一本書的序言這樣寫道："200多年的工業化運動，一方面迅速發展了社會生產力，大大提高了人類改造自然的力量，創造出前所未有的物質財富，從而極大地推進了人類文明的發展；另一方面，工業化運動的價值取向是過分強調人類征服自然、改造自然給人們帶來的物質利益，並以高速掠奪自然資源、犧牲後代的利益為代價的，於是就造成了資源枯竭、環境污染、人口激增、生態失衡等種種困擾人類的全球問題，從而在人類社會發展史上第一次使人們覺醒到，如果不改弦易轍，人類賴以生存和發展的家園──地球環境有瀕臨毀滅的危險。"

　　實際上並不是第一次使人們覺醒，人們忘記了我們祖先的大智慧，更不知道"硬體性文明"（對應物質文明）之外，還有"軟體性文明"。人類曾經以"軟體性文明"的大智慧深刻洞察過人類生存方式的各種可能，他們得出了各種方案中的不同價值評估，指出了人類社會如何合理的生存，如何體現人類真正的生存價值和意義，儒釋道的傳統文化就是這類課題的研究所得。

　　老子講："人法地、地法天、天法道、道法自然"。說明了人是大自然演化的產物，大自然是大宇宙演化的產物，人不能脫離自然，因為人是大自然一定環境在一定階段的產物。人脫離產生自己的自然演化環境，就像胎兒脫離母胞生存一樣，這不是最佳的生存方案。同樣，人類要征服自然，這是沒有認識到世界存在不同層次的幼稚與愚昧。大智慧的老子讓"人法地"，地就是演化我們地球人類的自然環境，而地球的這個環境是太陽系這個大環境演化在一定時空時的產物；同樣，銀河系也是整個宇宙演化到一定時空的產物，......。所以老子講："地法天"，所有不同的時空層次都是地的"天"。我們的這個物質世界（天）也沒有孤立存在，還有能量和信息的世界存在。物質靠能量來運動，能量靠信息來規定。所以老子指出："天法道，道法自然"。我們的宇宙（物質世界），可看作老子講的"天"，"天法道"就是我們的宇宙受能量、信息的狀態和屬性（道）來制約，"道"按照本有的"自然"法則而"周行不殆"。老子認識到人類征服自然，會受"天之道，損有餘而補不足"規律的報復，人無法征服地、天、道，而且征服地、天、道就是破壞我們自身生存的胞胎，也就是征服扼殺自己，因為我們是自然的一部分。所以老子幾千年前給後代指出要"人法地、地法天、天法道、道法自然"的科學規律。

　　放縱本能使人類和社會在自私、愚昧、墮落、罪惡的爭、貪、奪、搶、殺中痛苦的熬煎，把現代"文明"的成果都用在人對付人、算計人、征服人、戕害人上，用自己創造的文明來禍害自己。物競天擇、弱肉強食、一切為我的學說思想，使人們的心態失衡，放縱了人類自私貪婪的低級本能，使老子講的"禍"、"咎"、"罪"火燒自身，自食惡果。

回過頭來再看儒家的大智慧："君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。""故遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之。""道之以德，齊之以禮，有恥具格。""德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。""見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。"孟子曰："大舜有大焉，善與人同，捨己從人，樂取於人以為善，......取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大於與人為善。""無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。""仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！"

　　孔子以"四海內皆兄弟"的仁愛精神去體現儒家的"恕"道，如果人與人交往中以兄弟的互愛去體貼他人，我們不至乎有偷搶行為，也不至乎為自己的利益去損害他人的權力；如果能以四海內皆兄弟的胸懷去處理人際關係，豈能不和諧友好呢？如國與國能以"四海內皆兄弟"互相和睦，哪能戰爭相加、互相殘殺呢？人類社會經歷了二次世界大戰，應當認識到孔子"修文德"而友好的國際準則，寬厚仁愛，愛好和平，和睦相處，蔚成"四海內皆兄弟"的仁風，何愁世界不能安寧與太平？人類放縱自己的貪慾妄想，強化自己的私心為我，致使相互為仇和彼此為敵（德之不修），由於仁愛之說不倡（學之不講），正義之風不行（聞義不能徙），在弱肉強食的生物進化法則中，泯滅人性的價值和人類仁義禮智的文明（不善不能改），怎麼能不叫孔子所憂慮呢？難道現代人類社會的醜惡現象和行為與一切放縱私慾的"不善"學說的泛濫無關嗎？現代人類群體的人生觀，不就是物慾享受的人生觀嗎？在上下一致滿足貪慾的追求中，在各種膨脹私慾的邪說誤導下，使我們利令智昏到難以認識我們的貪慾和自私造成的危害。這種危害，它不但污染破壞自然環境，更重要的墮落泯滅人之所以成為人的本性，使人類創造的文明財富在丟失。無止境的慾望已使人類愚昧地認識不到自己的"不善"和"有恥"，由貪而爭，由爭而恨，由恨而愚，這就是佛家講的"貪、瞋、痴"的惡性循環。

　　孔子看到由自私和貪慾造成"德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改"的可怕局面，提出"見利思義"的文明智慧之說，要人類認識到人生的價值在"義"而不在"利"，為"利"忘"義"那是低等動物皆具備的本能，只有"義"才是人類異於動物的文明特徵之一。能夠"見危授命"捨己為人，這是動物本能中沒有的文明，"久要而不忘平生之言"，只有智慧的人類在高尚文明的本性中才能找到它的價值所在，低級的自私和慾望追求，決不會產生"信"的高度文明。孔子看到人生存的真正價值和意義，才提出"道之以德，齊之以禮"的人性教化，讓人們發揚"仁、義、禮、智、信"的本有屬性和認識它的社會必要性，只有這樣人們才能認識自我貪慾和私心的低層次性，才能凈化低級本能的私心雜念和貪慾妄想（有恥且格）。

　　人生的價值就在於為他人、為社會、為自然而奉獻，奉獻人生的集合，也是人類生存的價值。物競天擇、弱肉強食這是動物的野蠻之性，非人類文明之天性。人類文明的天性，"莫大於與人為善"，"樂取於人以為善"。"與人為善"就是與別人一起作善事，它的另一層意思是為別人奉獻而做有益的事，為別人付出，給他人方便，與大家一起做有益於社會的善事，這就是互相奉獻的人類文明。正是大舜的這一種高尚品質，以及他"與人為善"的道德布化，才形成人們嚮往的堯舜時代，多少思想家政治家都把堯舜時代作為理想社會的追求。這種"與人為善"的人類文明，應該是人生價值的一種高尚體現。一個沒有惻隱之心的人，也就是沒有同情心的人，孟子講，這樣的人就不是人，更不能配作一個文明的人。有憐憫同情別人的心情，這是有悲心的表現。人與人之間有同情心，國與國之間有同情心，人類社會自然就會相親相愛，和睦相處。當人類社會"上下交征利"，人人相互追逐私利，國國尋求私利，讓私慾蒙蔽了人們的心靈，讓慾望充斥了整個人間，人們還哪有羞惡恥辱之心可談呢？貪慾妄念障蔽了人類先天的良知靈光，物慾和感官欲樂消磨了人類本有的智慧靈明，放其心而不求，能不叫孟子"哀哉"嗎？

　　儒家提倡的仁、義、禮、智、信，是人類真正文明的體現。儒家文化倡導的孝悌忠信，禮義廉恥，就是人類異於動物的文明標誌。這種文明，因近代"工業文明"而被顯得不"文明"。人類要進入二十一世紀，經歷了數百年的"物質文明"痛苦追求的人類社會，在迷夢中逐漸醒悟，慢慢地會認識到人類真正的文明是什麼？工業技術能不能代表整個人類文明？, 人們已經認識到文明的根本標誌在於人們心靈的凈化，人格的高尚，道德智慧的增益，而不僅僅局限於技術的改進和革新。如果人們把高科技用來爭、貪、奪、搶，如果一個小偷行竊的技術高超並"現代化"到和孫大聖的變戲法一樣玄妙靈巧，這難道能稱之為人類文明和進步嗎？

　　人類應該找回失落的文明，應該想一想，堯舜時代並沒有現代化的物質文明，但堯舜時代的人們卻體嘗著"與人為善"的真正文明。這種文明並不難找，只要人類認識到所謂"現代文明"的誤導和追求，把價值觀念理順和擺對，建立真正文明的人類社會不是不可及的。正如孟子所講的那樣，"仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰："求則得之，舍則失之。""的確人的本性沒有清除和泯滅，而是讓人的本能熾盛掩蓋而潛隱，只要整個人類社會追求、尋求這個本性和文明，那一定會得到的（求則得之），因為我們陷入放縱本能的"工業文明"中把它丟失了（舍則失之），現在該到找回"仁心"和走"義路"的時候了，那就需要從現在起，我們認真地復甦，建立人類真正昌盛的文明。

　　幸運的一點是"工業文明"的西方，已經有一些有識之士認識到這種文明的弊端，驀地回首，才意識到東方聖賢哲人的超前大智慧，紛紛從中國傳統文化中尋求人類未來的出路，以及求索人類真正的文明何在。

　　英國學者李約瑟說："或許唯科學主義--這種認為只有科學真理才能認識世界的思想，不過是一種歐美人的毛病，而中國的偉大貢獻或許可以通過恢復基於一切人類經驗形式的人道主義社會準則，而從這種死亡的軀體上挽救我們。"把東方哲人精深智慧認識的"人道主義"，稱為"人類經驗形式"的輕描淡寫，這是歐美人還未體悟到東方聖人智慧的原故。西方人不理解儒釋道文化產生於不同的認識狀態，它是來自整個自然、整個宇宙、整個"大宇宙"不同層次的本源屬性的要求，說起來簡單，但這種被西方稱為"經驗形式"的"人道主義"，是儒釋道哲人深邃大智慧的體現。他們在不同的地域、文化背景下，認識到人類未來文明應該遵循的模式，違背和破壞這些哲人們所指出的航向，那隻能帶來"這種死亡的軀體"。李約瑟說："遠在我們這個時代以前，中國思想已經前進到科學人文主義的地位。""想來沒有比歐美和中國文明的合流更偉大的。"

　　達爾文的進化論是生物界"硬體"的規律，它不符合人類高級"軟體"完善有序的程序。連達爾文本人在晚年也認識到他的理論忽視了人類人文因素而感到非常遺憾！英國的科學哲學家羅素也呼籲人類："記住你們的人性，而忘掉其餘。"這個"其餘"不正是人類本能的貪慾妄想和私心雜念嗎？

　　愛因斯坦認為："單靠知識和技術並不能使人類走向幸福和高尚的生活，人類有充分的理由，把那些道德標準與道德價值應該置於科學真理之上。"因為科學真理並不能自發使人心靈凈化和人格完善，有時還恰好相反。比利時的物理化學家普里戈津就認為："今天的科學正使我們的世界降格，幾代以來的愉快和驚奇的源泉，在它一觸之下，變得乾涸，它所觸及的一切都失去了人性。"孫中山先生也曾說過，"將我國固有之德性智能從根救起，對西方之物質科學迎頭趕上。"科學與道德不結合，將會使人類心態失衡。心態失衡，必然導致生態失衡。心態、生態失衡，哪有文明可談！

　　科學技術是用來征服自然的力量，人們應該深刻地理解老子"道法自然"的大智慧和深遠意義，把征服自然變為與自然諧調，效法自然，順應自然；把征服戰勝他人變為征服戰勝自己，這樣人類的文明昌盛就奠定了堅實的基礎。但是征服戰勝別人容易，征服戰勝自己並不是一件容易的事，它將是人類最偉大和最有意義的工程。因為人的本能是自發的，要戰勝本能，要回歸本性，是非自發的過程。但只要人類社會整體蔚成回歸自然，復甦本性的共識，這種共識就是一種"溫度環境"，在這種"溫度環境"中，它可以使這種非自發的過程，轉變為自發的過程。這裡"溫度"起著決定作用（△G＝△H-T△S）。

　　中國的傳統文化崇尚自然，反對肆意妄為；注重道德人倫，反對技巧奸詐；提倡格私慾，存天理；倡良知，顯自性。把仁、義、禮、智、信作為做人治世的根本；把尊老愛幼、憐貧恤孤、濟世利人、端方正直作為心靈凈化的表現；把舍己利人、先人後己、助人為樂、無私奉獻作為人格完善的體現；把抑惡揚善、積德向善、謙恭禮讓、正大光明、作為嚮往的美德；把仁愛善良、慈悲喜舍、大徹大悟、智慧圓滿作為追求的目標。

　　二十一世紀是東西方文化融合融化的世紀，在中國完成了儒釋道三教文化的融化合一之後，華夏大地又迎來東西方文化融化合一的時代，讓博大精深的傳統文化為人類新的文明做出應有的貢獻。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（本文摘自《回歸自然》一書）

                                               　　　　　　　　　一九九八年 於交龍靈山

 　第一章 三教合一的遺迹

 

　四川安岳大般若洞

　［編者註：作者系四川《巴蜀史志》副主編、副編審］

　　◎　三教合一,即指儒、釋、道三教相互包容和相互融合。在我國魏晉南北朝至唐宋石刻藝術造像中,基本上表現的是佛教內容,儒釋道三教造像共奉一堂的景觀鮮見。然而,釋道與儒釋道三教合一的造像在四川安岳石刻中卻頗為典型,分布區域達數處,數量上千尊。其間,尤以"大般若洞"的儒釋道三教合一造像最顯突出。

　　◎　大般若洞正壁鑿高23米的釋迦牟尼佛像,頭臨洞頂,結迦趺坐於仰蓮座上,雙手結禪定印,座下有供奉石台並接地,突出了其主體地位,展示了佛性的光輝。釋迦牟尼佛的兩側有對稱的刻像,共分三層,上層(洞正壁頂部)左右分別刻藥師佛、阿彌陀佛、十大弟子像;中層左右龕中分別刻老子 (道教創始人)坐像和孔子 (儒家創始人,後為儒教)坐像,各高約0．8米;下層左右分別刻佛、觀音像。洞側兩壁刻像相對稱,分三層排列,每層以祥雲分隔。上層鐫文殊、普賢趺坐於祥雲 (實際高度占上中兩層)與十童子像,中層刻二十四諸天像,下層鑿十八羅漢尊者像與阿難、韋陀像 (阿難、韋陀像分別靠主體像釋迦牟尼佛左右)。洞右壁的羅漢尊者,或打坐,或對弈,或作小憩狀,神態頗為生動有趣。由此可見,洞中造像突出了佛教內涵及其相關配置,儒釋道三教代表人物的造像並非平分秋色,有明顯的"尊卑":釋迦牟尼像居中,高大,配置有佛、菩薩、弟子、羅漢諸像多尊;孔子、老子像位於釋迦牟尼像兩側,矮小,無侍者和其他配置。這表明鑿洞刻像的發起者,既有儒釋道三教的文化、思想意識,又傳達了佛教文化、思想意識在其主事的情況,耐人尋味。由此推斷,大般若洞系以佛教為主體的三教合一造像窟。

　　◎　以北山、寶頂山、南山、石篆山、石門山 (簡稱"五山")摩崖造像為代表的大足石刻是中國石窟藝術重要的組成部分，也是世界石窟藝術中公元9世紀末至13世紀中葉間(中國晚唐景福元年至南宋淳佑十二年)最為壯麗輝煌的一頁。大足石刻始建於公元650年 (唐永微元年)，興盛於公元9世紀末至13世紀中葉，餘緒延至明、清，是中國晚期石窟藝術的代表作品。"五山"摩崖造像以規模宏大，雕刻精美，題材多樣，內涵豐富，保存完整而著稱於世。以集釋 (佛教)、道 (道教)、儒 (儒家) "三教"造像之大成而異於前期石窟。以鮮明的民族化、生活化特色，在中國石窟藝術中獨樹一幟。以大量的實物形象和文字史料，從不同側面展示了公元9世紀末至13世紀中葉間中國石窟藝術風格及民間宗教信仰的重大發展、變化，對中國石窟藝術的創新與發展有重要貢獻，具有前期各代石窟不可替代的歷史、藝術、科學和鑒賞價值。

　　◎　源於古印度的石窟藝術自公元3世紀傳人中國後，分別於公元i世紀和7世紀前後 (魏晉至盛唐時期)，在中國北方先後形成了兩次造像高峰，但至公元8世紀中葉 (唐天寶之後)走向衰落。於此續絕之際，位於長江流域的大足縣境內摩崖造像異軍突起，從公元9世紀末至13世紀中葉建成了以"五山"摩崖造像為代表的大足石刻，形成了中國石窟藝術史上的又一次造像高峰。從而把中國石窟藝術史向後延續了400餘年。此後。中國石窟藝術停滯，其他地方未再新開鑿一座大型石窟，大足石刻也就成為中國後期石窟藝術的傑出例證。

　　◎　中國石窟藝術在其長期的發展過程中，各個時期的石窟藝術都積澱了自己獨具特色的模式及內涵。以雲岡石窟為代表的早期石窟藝術 (魏晉時期，公元4至5世紀)受印度犍陀羅和笈多式藝術的影響較為明顯，造像多呈現出"胡貌梵相"的特點。以龍門石窟為代表的中期石窟藝術 (隋唐時期，公元6至9世紀)表現出印度文化與中國文化相融合的特點。作為晚期石窟藝術 (晚唐至南末時期，公元9世紀末至13世紀中葉)代表作的大足石刻在吸收、融化前期石窟藝術精華的基礎上，於題材選擇、藝術形式、造型技巧、審美情趣諸方面都較之前代有所突破，以鮮明的民族化、生活化特色，成為具有中國風格的石窟藝術的典範，與敦煌、雲岡、龍門等石窟一起構成了一部完整的中國石窟藝術史。

　　◎　大足石刻"三教"造像俱全，有別於前期石窟。以南山摩崖造像為代表的公元11至13世紀中葉的道教造像，是中國這一時期雕刻最精美、神系最完備的道教造像群。石篆山摩崖造像中以中國儒家創始人孔子為主尊的"儒家"造像，在石窟藝術中可謂鳳毛麟角。以石篆山摩崖造像為代表的佛教、道教、儒教"三教"合一造像，以及以石門山摩崖造像為代表的佛教、道教合一造像在中國石窟藝術中亦極為罕見。

　　◎　就保存狀況而言，大足石刻是中國石窟藝術群中保存最完好之一。

　　(1)大足石刻是一件偉大的藝術傑作

　　◎　大足石刻是大足縣境內主要表現為摩崖造像的石窟藝術的總稱。公布為文物保護單位的摩崖造像多達75處。雕像5萬餘尊，銘文10萬餘字。北山、寶頂山、南山、石篆山、石門山摩崖造像為全國重點文物保護單位，其規模之大，造詣之精，內容之豐富，都堪稱是一件偉大的藝術傑作。北山造像依岩而建，龕窟密如蜂房，被譽為公元9世紀末至13世紀中葉間的"石窟藝術陳列館"。寶頂山大佛灣造像長達500米，氣勢磅礴。雄偉壯觀。變相與變文並舉，圖文並茂；布局構圖謹嚴，教義體系完備，是世界上罕見的有總體構思、歷經七十餘年建造的一座大型石窟密宗道場。造像既追求形式美，又注重內容的準確表達。其所顯示的故事內容和宗教、生活哲理對世人能曉之以理，動之以情，誘之以福樂，威之以禍苦。涵蓋社會思想博大，令人省度人生，百看不厭。南山、石篆山、石門山摩崖造像精雕細琢，是中國石窟藝術群中不可多得的道教和釋、道、儒"三教"造像的珍品。

　　(2)大足石刻對中國石窟藝術的創新與發展有重要貢獻

　　◎　大足石刻注重雕塑藝術自身的審美規律和形式規律，是洞窟造像向摩崖造像方向發展的佳例。在立體造型的技法上，運用寫實與誇張互補的手法，摹難顯之狀，傳難達之情，對不同的人物賦予不同的性格特徵，務求傳神寫心。強調善惡、美醜的強烈對比，表現的內容貼近生活，文字通俗，達意簡賅，既有很強的藝術感染力，又有著極大的社會教化作用。在選材上，既源於經典，而又不拘泥於經典，具有極大的包容性和創造性，反映出世俗信仰懲惡揚善、調伏心意和規範行為的義理要求。在布局上，是藝術、宗教、科學、自然的巧妙結合。在審美上，融神秘、自然、典雅三者於一體。充分體現了中國傳統文化重鑒戒的審美要求。在表現上，突破了一些宗教雕塑的舊程式，有了創造性的發展，神像人化，人神合一。極富中國特色。總之。大足石刻在諸多方面都開創了石窟藝術的新形式，成為具有中國風格和中國傳統文化內涵，以及體現中國傳統審美思想和審美情趣的石窟藝術的典範。同時，作為中國石窟藝術發展、變化的一個轉折點，大足石刻所出現的許多有異於前期的新因素又極大地影響了後世。

　　(3)大足石刻是石窟藝術生活化的典範

　　◎　大足石刻以其濃厚的世俗信仰、純樸的生活氣息，在石窟藝術中獨樹一幟，把石窟藝術生活化推到了空前的境地。在內容取捨和表現手法方面，都力求與世俗生活及審美情趣緊密結合。其人物形象文靜溫和，衣飾華麗，身少裸露；形體上力求美而不妖，麗而不嬌。造像中，無論是佛、菩薩，還是羅漢、金剛，以及各種侍者像，都頗似現實中各類人物的真實寫照。特別是寶頂山摩崖造像所反映的社會生活情景之廣泛，幾乎應有盡有，頗似公元12世紀至13世紀中葉間 (宋代)的一座民間風俗畫廊。無論王公大臣、官紳士庶、漁樵耕讀，各類人物皆栩栩如生，呼之欲出。大足石刻中的"五山"摩崖造像，可以說是一幅生動的歷史生活畫卷，它從各個側面濃縮地反映了公元9至13世紀間 (晚唐、五代和兩宋時期)的中國社會生活，使源於印度的石窟藝術經過長期的發展，至此完成了中國化的進程。

　　(4)大足石刻為中國佛教密宗史增添了新的一頁

　　◎　按過去佛教史籍記載，中國密宗盛行於公元8世紀初葉，流行於黃河流域，至公元9世紀初日本憎人空海東傳日本後，中國漢地漸至衰落。而北山、寶頂山大量造像及其碑刻文字無可爭辯地表明，公元9至13世紀，密宗在四川不僅未見絕跡，而且處於興盛。

　　(5)大足石刻生動地反映了中國民間宗教信仰的重大發展、變化

　　◎　信神不信教、信仰多元化，是中國民間宗教信仰在長期的發展過程中出現的一個重大變化。大足石刻作為中國民間宗教信仰的產物，便是其重要實物例證。一方面，作為中國傳統文化中三大主體的儒家、道教及佛教，在其長期的發展進程中，總趨勢是由"相互對抗"走向"相互融合"。其表現之一，是使原本屬於佛教產物的石窟藝術為道教和儒家所借用，且"三教"創始人不分高下的出現在同一個石窟之中。大足石刻中有釋、道、儒"三教"分別造像者，有佛、道合一和"三教"合一造像者。這些造像表明，公元10至13世紀，"孔、老、釋迎皆至聖"，"懲惡助善，同歸於治"的"三教"合流的社會思潮已經鞏固；世俗信仰對於"三教"的宗教界線已日漸淡漠。另一方面，大足石刻豐富多樣的造像題材又有力地反映出這一時期源於印度的佛教神抵和道教早期的神仙系統已與中國民俗信仰的神靈融合，呈現出信仰多元化的趨勢。大足石刻所展示出的這種民間宗教信仰的重大發展、變化，成為後世民間信仰的基礎，影響深遠。

　　◎　大足石刻突出的地位和普遍價值，符合列入《世界遺產名錄》文化遺產標準的第Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ及第Ⅵ等五項。

四川大足縣石篆山摩崖造像

　　◎　石篆山摩崖造像位於大足縣龍崗鎮西南25公里處，開鑿於1082－1096年(北宋元豐五年至紹聖三年)，為典型的釋、道、儒三教合一造像區。將仙、佛、聖人並排而列，聚於一區，為研究宋代的思想史、哲學史、三教合一的宗教史和石窟藝術史提供了珍貴的實物資料。

　　◎　大足石刻是今縣境內整個摩崖造像群 (亦含少量圓雕、塔雕、壁雕)的總稱，始於初唐，興於晚唐五代，盛於兩宋，餘緒及於明清，前後綿延1200多年。其間有唐末五代和北宋後期至南宋兩個造像高潮。造像題材以佛教為主，並有道教、佛道及儒釋道三教合一造像，共100餘處，計5萬餘軀，銘文10萬餘字。這些造像以其緣起和目的，可分為祈福造像和道場造像兩大類，前者數北山為最，後者以寶頂為著。

　　◎　在美神薈萃的北山佛教造像中，125號宋刻數珠手觀音，是神像人化，俏麗嫵媚，表現形體輪廊美的絕頂之作，被譽為"東方維納斯";136號轉輪經藏窟更是中國宋代石刻造像登峰造極的典型作品，被譽為"石窟藝術皇冠上的明珠"。全國罕見的大型石刻密宗道場寶頂佛教造像，藝術風格多樣，每龕每窟都是絕代精品，曠世佳作，其千手觀音實刻千手，鬼斧神工，絕無僅有;父母恩重經變相是"援儒入佛"，突出孝道，獨一無二。這裡的石刻有一個各地石窟從未見過的現象，即是有序排列，前後照應，而石刻三教合一造像在全國僅此一處。

　　◎　大足石刻既是中國化石窟藝術的典型和中國晚期石窟藝術的優秀代表，也是公元9世紀末至13世紀世界石窟藝術史上最為壯麗輝煌的一頁。它融匯各地各時期石刻造像藝術之精華，以空前的民族化、世俗化和儒釋道三教造像俱全而大異於前期石窟藝術，具有無可替代的歷史地位，堪稱永恆的、超階級超時空的人類文化遺產。1999年，大足石刻被聯合國教科文組織世界遺產委員會作為文化遺產列入《世界遺產名錄》。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　(摘自《大足石刻簡介》)

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"三教合一"在天水的遺存

　　仙人崖是天水的一處佛道合一的宗教場所，西崖下有一座三教殿，內祀釋、道、儒三聖人。秦州區西關育生巷有座顯龍寺，原正殿亦供奉儒釋道三聖人，三教共祀，為三教合一時期的產物，源於金元時期。

　　金大定七年(1167年)，王喆 (重陽)創立全真道于山東寧海，主張三教合一。該觀點成為全真道的鮮明特徵。王重陽提倡三教合一的思想不是憑空臆造，而是順應當時社會思潮的。從南北朝、隋至中唐，三教思想的發展出現了不平衡狀態。佛教經過譯傳階段，逐漸漢化，出現了八大宗派竟秀的鼎盛局面。激發了儒道二教在學說上融攝佛學，不斷更新和發展。到中、晚唐時進入了發達盛興時期。故而三教中都有提出三教歸一論者，如慧遠、孫綽、張融、顧歡、陶弘景、王通等。道教由南朝著名道士陶弘景率先提出，北宋著名道士張伯端繼又提出三教合一的理論。認為"教雖分三、道乃歸一"王重陽在山東文登等地建立五會如"三教七寶會"、"三教金蓮會"等皆以"三教"為標幟，不獨樹道家一幟。他在《金關玉鎖訣》中說："太上為祖，釋迦為宗，夫子為科牌"。不獨尊道教教主。為了廣招信徒，全真道把《道德經》、《般若心經》、《孝經》列為信徒必讀經典，王重陽不光提出理論，而且付諸實施。他稱"儒門釋戶道相通，三教從來一祖風"又謂"釋道從來是一家，兩般形貌理無差"故而佛道合一的寺院出現了，道教天神在佛教寺院里出也出現了，如佛教聖地九華山金地藏(地藏王)肉身寶殿的對面，即有一座靈官殿，內塑道教的王、馬、趙三靈官。廟觀中佛道融合的事例並不少見，如山西恆山懸空寺、寧夏中衛高廟、天水仙人崖、顯龍寺等。保存至今的仙人崖三教殿內的三聖人塑像尤為奇特，中為釋迦，左為老子，右為孔子。三老手撫太極圖，促膝而論。神態祥和，親密無間，稱為三老觀太極。據現存玉泉觀的《重修三陽後巷顯龍寺碑記》日："州西關三陽後巷(今育生巷)舊有顯龍寺，正殿三楹面東，供儒釋道三聖人塑像......考舊碑，寺創於前明洪武開前八十年，重修於正統七年，迄今已五百五十餘年矣。"該碑立於清道光二十二年(1842年)，洪武開前八十年即元至元二十五年(1288年)，到立碑時正好554年。從南宋淳佑元年(1241年)到元至元八年(1271年)時，全真道士李志堅、梁志通、陳志隱相繼來到天水，修建了七真觀、玉泉觀、玉陽觀。並廣收門徒，全真道處於全面發展階段。十餘年後，顯龍寺得以創建，正殿祀以儒釋道三聖人，無疑是王重陽倡導三教合一之風在天水的產物。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　（來源：天水日報2007-11-14)

　摘自馬琳雙《"三教合一"碑記》

　　

　　　炎帝黃帝的傳說、盤古女媧的神話，開啟了中華文明的源頭。鄭州的嵩山少林寺、洛陽的龍門石窟，濃縮了中華民族幾千年的輝煌與滄桑。高中的最後一個暑假我來到了中原重地--河南，由儒道佛三教合一所產生的禪宗是這次探尋的重點，嵩山少林寺作為禪宗祖庭自然是中心目的地。

　　少林古剎，深藏嵩山，面對少室山，背依五乳峰。就在這塊叢林茂密的風水寶地，隱匿著豐富厚重的禪宗文化。進入寺院不久我就迫不及待地尋找三教合一碑，終於在鼓樓前的一塊並不大的碑上看到"混元三教九流圖贊"幾個字，這就是三教合一碑！此碑的奇特之處就在於其下半部的混元圖是佛道儒三教聖人合體像，圖成圓形，整幅看是佛教創始人釋迦牟尼正面像；若遮住畫像一邊，左面就是儒家鼻祖孔子側像；遮住另一邊，右面則是道教尊者老子像：三體合一，圓潤相融。釋迦、孔子、老子，共捧一"九流混元圖"，圖上九曲河流的盡頭各連荷花，意喻三教九流、諸源合一。三個頭像合在一起，再加上合肩、合上身，合捧混元圖，整個畫面布局巧妙，通潤和諧。

碑的上半部有一段碑文，我只能記得前面和後面的一段：

佛教見性，道教保命，儒教明倫，綱常是正。

毋患多歧，各有所施。要在圓融，一以貫之。

三教一體，九流一源，百家一理，萬法一門。

　　我在碑前佇立了很久，思索著感悟著：儒道佛，或坦然，或淡然，或超然，從不同角度塑造了中華民族的精神氣質，它們造就了中國歷史上思想文化的輝煌時代，也引領著中國兩千多年思想文化的變遷。

　　◎　......中國文化有容乃大故能兼容並蓄，它抓住儒道佛內在上的共同點，吸收各家長處，把遵儒正己、以心見佛、以義守道相結合，創建出一門新學派--禪宗。

　　走出少林寺〖BF〗，已是向晚時分，夜幕上一輪彎彎的山月銜于山澗，喧囂了一天的古剎漸趨沉寂，行走於這古剎月色之中，不禁轉頭回望，透過山門前那排排古柏的枝葉，依稀還能看見少林門前那兩個威風凜凜的石獅。回想這即將結束的探尋之旅，也許，可以從那件融合了儒釋道的古老碑刻中找到中國文化久盛不衰的答案。　

　　若只能用兩個字表述答案，我會用--"合"、"諧"。

　　"合"，融合。中國文化從古至今一直處於不斷融合之中。對外，它用博大的胸襟包容外來文化，給它們與本土文化碰撞融合的機會，並形成新的宗教學派，像容納佛教這種異己文化的過程就是一個中外文化融會的過程。對內，它也不僅僅局限於單一的學派理論，反而鼓勵多種學派共同發展，形成百家爭鳴的局面。然而只是簡單的"合"沒有選擇的"合"是不行的，要想實現自身真正的"合"還需要"諧"。

　　"諧"，使和諧。中國文化在合的過程中不是盲目地來者不拒，而是選擇優秀的自身缺少的部分來融合，只有這樣才能使自身更和諧完滿，才能經久不衰。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（來源：大連日報　2007-11-23）

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　　　　　　　　　　　　　　天水《仙人崖》的三聖堂　

　　◎　天水古稱成紀，因相傳華夏始祖伏羲氏就誕生於此，所以又有"羲皇故里"之稱。天水市歷史悠久，歷代人文薈萃，境內文物古迹眾多，幾乎每平方公里就有一處新石器時代的文化遺址，天水伏羲廟、卦台山，是海內外炎黃子孫朝宗拜祖的場所；武山水簾洞，洞內樓台、泉石、雕塑、畫像一應俱全；甘谷大象山，拔地而起，巍峨壯觀，山上有安詳、寧靜的大象山大佛；與麥積山毗鄰的仙人崖，群峰對峙，是一處儒、釋、道三教合一的遊覽勝地......

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　(摘自天水旅遊網)　　　　　　　　　　　　　　　　

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　　摘自《中嶽嵩山》

　　◎　嵩山，位於九州和五嶽之中，北依黃河，南臨穎水，在這裡，不僅能看到"五世同堂"的奇特地質風貌，且能領略中華民族八千年歷史進程。佛、道、儒三教薈萃，少林寺、中嶽廟、嵩陽書院鼎足而立，少林寺千佛殿的西側是地藏殿，殿內南北兩面供十大閻羅王神位，是道教的。後壁繪製二十四孝畫圖則又是儒家的，並承認釋迦、孔子、老子都是"至聖"，強調三教九流"為善殊途"，"各有所施"，鐘樓前開元碑陰刻："混元三教九流圖贊"，圖面是釋迦、孔子、老子三聖合體像，贊語是："三教一體，九流一源。百家爭理，萬法一統"。......一些禪宗大師既通佛理，又懂儒學，到明、清以後，道教變吮吸更多的儒家思想，少室山的安陽宮主殿洞是三皇洞，內祀釋迦牟尼、孔子、老子，門上大書："才分天地人總屬一理，教有儒釋道終歸一途"。由此可以窺見三教在中嶽嵩山已熔鑄於一爐，使他具有中國四大佛教名山難以具備的魅力。

 

　《少林寺》混元三教九流圖贊

　

　　◎　少林寺內有一座"三教合一"碑，即"混元三教九流圖贊"，在一個大圓圈內，有一位雙手捧"九流混元圖"的人物，這個人物，整幅看上去是佛祖釋迦牟尼正面像，若遮住畫像一邊，左面就是道教聖人老子側像，遮住另一邊，右面則是儒教聖人孔子側像，一幅圖刻出三位聖人，因此有三教薈萃登封之說。少林寺、嵩岳廟和嵩陽書院分別是這三教的代表。

　　《三教薈萃在登封》

　　◎　在少林寺有兩通刻有三聖像的碑，一通在碑廓里，一通在鐘樓的西側。鐘樓西側有一通《小山禪師行實碑》，碑的背面上寫《混元三教九流圖贊碑》，碑正面有明代朱載育繪製的線刻人頭像，整幅畫像看上去是釋迦牟尼正面頭像，但若用手、書等物遮住〖HTK〗(不遮也能看出畫像)中線一邊，另一邊則分別顯現出老子或孔子的畫像。一畫，表現了三個聖人，碑上部還有唐肅宗皇帝李享寫的題贊："佛教見性，道教保命，儒教明倫，綱常是正，百家一理，萬法一門。"

 

　崆峒山佛道儒三教共存共尊

　

甘肅省平涼境內有一座崆峒山，建有道觀禪院，道教、佛教、儒教共存於此。風景秀美，氣勢雄壯。今年初，中國公布了首批五A級旅遊景區，崆峒山位列其中。

　　......

　　由中台向西，穿過朝天門，進入道教文化的盛景。崆峒山道教以皇帝問道於廣成子而聞名天下，因盛行於春秋以來的黃老之說，崆峒山更成了中國道教的創源地之一，明代道士張三丰避居崆峒五年，留下了許多傳聞軼事。清初，陝西道士苗清陽主持重修皇城，崆峒山又被列為中國道教十二大常駐之一。

　　沿陡峭的石階向上攀登，只見一架巨大的石梯凌空而立，左右石峽壁峙，危岩夾聳，仰首望去，視線可及處，直通雲霄。這就是登臨絕頂的惟一通道--著名的"上天梯"。上天梯起步不遠的峭壁上有"皇帝問道處"摩崖石刻。

　　沿"上天梯"繼續攀登，就到了崆峒山最負盛名的三教洞。洞內，釋迦牟尼、太上老君、孔老夫子塑像供於一堂，佛、道、儒三教共存共尊。崆峒山道教協會王志合道長表示，在這裡，方丈、道長之間很團結，在教理、活動上非常融合。"這充分體現了中華文化包容萬物、雍容大度的和諧氣氛和兼收並蓄的傳統。"崆峒山管理局負責人告訴記者，這也昭示著崆峒山有別於其它古剎名山獨特的精神。

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　山西渾源懸空寺

　　◎　能將佛教、儒教、道教諸先祖請來供奉一堂和平共處的，當說是懸空寺了。

　　◎　懸空寺有別與其他寺的一個"突出特點就是三教合一"。寺的最高處是三教殿，供著釋迦牟尼、孔子和老子，釋氏居中，萬祥之態，似有當之無愧之意；孔子居左，橫目怒生，一派至聖先師樣，依稀在說，我堂堂正統儒教竟與老子並列；老子居右，心宇氣順，笑唇常開，有左右兩酒窩為證，猶大仙點化凡人，毫不介意孔夫子之怨。"一寺供三教"--這既是件強拉硬扭的事，同時又使眾多人的心理獲得了平衡。據介紹，懸空寺的面貌之所以千年來一直未遭塗炭，一方面是因為其"懸空"之故，另一方面則是依賴與佛、儒、道三教供奉一堂，巧妙地避開了歷代君王因好壞而給寺里增添不必要的麻煩。

　　◎　中國的傳統文化就是豐富多彩的，根本就沒有必要搞什麼"唯我獨尊"，也沒有必要比出個"你大我小"、"高低分明"。不能不說　，懸空寺的"三教合一"是古代勞動人民的一種智慧和聰明。　

　　　　　　　　　　　　　　　(摘自紫雲英《懸空寺與三教合一》)

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　三教合一的瀘山

　　西昌瀘山自古以來即被譽為"川南勝境"。靈氣所鍾，又為僧道贊為悟道佳山。這裡儒、釋、道"三教"共存，僧道互敬，從無貶斥。這是瀘山宗教的一大特色。

　　佛教自東漢初由中亞傳入中國，逐漸與中國的儒教和道教成鼎足之勢。隋唐以來,儒、釋、道並稱三教。......

　　沿瀘山東麓翠柏道上行，第一個寺廟是光福寺。寺內大雄寶殿、望海樓等巍峨壯觀。與光福寺相連的是文昌宮，光福寺向山頂延伸，分別是三教庵、文昌宮、祖師殿、觀音閣、瑤池宮、玉皇殿、青羊宮、青牛宮、五祖庵。這些古剎因地就勢，建築各異，各寺院雖自成院落，但又相互參差、前後相依，相互呼應、高低相望。

　　世界上教派林立，大抵各執門戶之見，互不相容，直至發生教派戰爭。我國教派自成體系，各立門戶，井水河水互不相犯。瀘山出現儒、釋、道三教並存的宗教奇觀，主要是西昌地處偏僻，長期封閉，與外界交往甚少之故。

永　樂　宮

　　永樂宮是元代興建的規模宏偉的道觀，並有精美壯麗的壁畫，這和金、元時期新道派的興盛有著密切關係。中晚唐儒、釋、道三教合一的趨勢，逐漸改變了三教鼎立的格局，並緩和了相互間尖銳的鬥爭。而以儒家傳統觀念與人生理想為核心，以佛家的思辯方式為基礎，以道家養生修鍊為手段，形成了士大夫與民眾之中流行的趨向。宋、元間，在江西玉隆萬壽宮興起的凈明忠孝道，就是儒家理學影響下產生的新道派。雖仍行符籙禁咒之術，卻強調重倫理道德，注意克己踐履，從而加強了宗教對人心的控制。在北方，人們向宗教祈求精神上的慰藉與解脫，也出現了新的教派。金代興起的真大道教，不信符籙化煉，而以苦節危行，勤力耕種，自給衣食，守氣養神為旨。一時鄉里民眾廣為信奉，正如《真大道教第八代崇玄廣化真人岳公之碑》上所說："惟是為道者多能自異於流俗，而又以去惡復善之說以勸人，一時州里田野，各以其近而從之，受教戒者，風靡水流"。天眷 (公元1138年至1140年)中，道士蕭抱珍開創太乙教，主張以老子之學修身，以巫祝之術御世。其弟子蕭道熙博學善文，符籙祭醮與玄談哲理並重，談玄論道，門徒達數萬人。元以後真大道逐漸衰微消失。在金代興起並最有影響的是全真教。創始人王重陽主張儒、釋、道三教合一，以三教圓通，識心見性，獨全其真為宗旨，故名其教為全真。其弟子丘處機受到元太祖的器重，全真教在北方愈益興盛。王重陽、丘處機都有著述流行，以闡述全真教義。

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　陝西少華山

　　◎　少華山為陝西道教名山之一，道教分為全真教和正一教，全真教是金初創立的道教宗派，主要創派人為王重陽，全真教以《道經》、《佛教》和《儒教》為主要經典，主張道、佛、儒三教合一，到了元代，王重陽的七大弟子：馬鈺、譚處端、劉處玄、邱處機、王處一、郝大通、孫不二，又分別開創了全真教七個支派，其中以邱處機在少華山創建的龍門派勢力最大、人數最多，當時眾多武林高手在少華山多次論劍，宋初陳摶老祖從樓觀台先來少華山修行，之後才去了華山。

　　　　　　　　　　　　　　　　(摘自《中國宗教名勝》)　

　興城五股泉三教寺

　

　　三教寺，位於興城西部山區藥王鄉葉屯村西北巍峨突起、氣冠群峰的五頂山南麓，背倚青山，西臨深澗，殿、台、亭、閣依山就勢，建築布局別具一格。臨寺遠眺群山，下觀女兒河源五股泉水蜿蜒而過，疏林掩映炊煙繚繞，風光秀麗宜人，美不勝收。

　　據寺內石碑記載，該寺建於民國二十年 (公元1931年)，所謂三教寺，即釋教、道教、儒教三教合一的寺廟。整座寺院共分四進，正殿六楹 (分東西兩式各三楹)〖HT〗，腰殿三楹，前殿三楹，鍾亭一座，山門一座，除鍾亭、各門為木結構外，全系無木磚拱，青磚砌厚壁，拱頂築瓦壟。硬山起脊，吻獸各具。殿宇飛檐斗雀，雕刻精美，造型生動。自然流露出一種古樸和莊嚴，充分體現出古代工匠的高超技藝。

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　　雲南雞足山　

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　　◎　雞足山聖峰寺開山和尚凈月，於明嘉靖年間在鍾靈山前建聖峰寺，寺後修玉皇閣。玉皇是道教奉祀的天帝。金頂寺睹光台前的三官殿，裡面供奉的天、地、水三官，亦稱三元 (上元天官正月十五日生，中元地官七月十五日生，下元水官十月十五日生)，即是道教的所奉的神，在中國傳統文化中，傳說天官賜福，地官赦罪，水官解厄。另雞足山"古洞別天"、"洞閟奇靈"的華藏洞，就是儒、釋、道三教合一的典範，在這個500米的弓形山洞裡，依次建有觀音殿、西方極樂殿、彌勒殿、財神殿、玉皇殿，分別塑有觀音、彌勒、文昌〖HTK〗(指文昌地君，儒教尊為主宰功名、祿位的神)〖HT〗、財神〖HTK〗(指趙玄壇，亦稱趙公元帥，相傳姓趙名公明，秦時得道於終南山，為道教所奉的神)〖HT〗、藥王、聖母、關羽、岳飛等儒、釋、道崇拜的神像。在這裡，觀音、彌勒代表的是釋教，文昌代表的是儒教，財神、聖母代表的是道教，關羽、岳飛代表崇武。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　(摘自《雞足山文化》)　

　　洛陽綿山　

　　◎　三教同源的大道思想。綿山三教同源自有其悠久的歷史與特殊的源淵。介之推為綿山之祖、之魂。山因子而顯，子因山而彰。他的憂國憂民、唯誠唯信、功不言祿、隱不違親、志在政治清明，既體現了儒家忠、孝、節、義、修身、齊家、治國、平天下，道家功成身隱，清靜無為的思想；又有著佛家濟世利人、普度眾生的思想特徵。為此，儒教主祀、道教稱仙、佛教尊為羅漢，成為我國三教供奉的最早的歷史人物。

　　◎　三教同源的大道思想在綿山的形成，還與明代介休人范榮有關。范榮，介休澗武里(今澗里)　人。永樂甲午年舉孝廉，任江西興國縣令。期間遇到仙人張三丰，贈詩勸其"何不同歸一洞天？"後棄官辟穀。張三丰認為"牟尼、孔、老皆名曰道"，竭力立張"三教同源"。在張三丰、范榮影響下，綿山眾教相融，一直沿襲至今。為紀念他對"三教合一"的貢獻，綿山一帶曾有"神仙廟"祀之。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　(摘自《綿山文化》)　

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　福建泉州

　

　　◎  清源山最著名的為三教合一，當我們登上清源山三十六岩洞之首的"第一洞天"清源洞時，站在抗倭名將俞大猷練兵的百丈坪上，再到南台岩魁星閣、三清殿、大雄寶殿儒道釋三教合一的勝跡前，極目遠望，驀然回首，所謂"山海大觀"便瞭然於心了。

　　事實上，清源山的岩石林木，不知有多少是詩岩和故事樹。你看那"天侶呈瑞"，一棵重陽，一棵榕樹，樹根相盤，樹身相抱，樹枝相繞，盤根錯節，如膠似漆，歷時300多年，豈非一對忠貞不渝的情侶？還有泰峰村裡的那棵470年的重陽木，竟和一株200多年的榕樹、一株樹齡數十年的水桐緊緊纏繞在一起，合為一棵大樹，難道不正是清源山儒道釋三教合一的象徵嗎？

　　　　　　　　　　　　　　　　　　(摘自《清源山--三教合一》)

湖南江華豸山

　　◎  沱江鎮作為江華的縣城已有近550年的歷史，豸山這一風水寶地也就成了江華古代文化的集大成者。在這裡集中體現了佛、道、儒、俗等各類文化在江華這片土地的碰撞、融合。

　　◎ 豸山寺建於明朝萬曆四年(1576)距今四百餘年。豸山寺有兩個獨特的地方，一是佛、道、儒三教合一的建築格局。古代這一片建築依次是佛教的豸山寺觀音閣、道教的呂祖閣、儒教的文昌閣，一字排開，連為一體。現在我們看到的是1984年縣城從水口鎮回遷沱江鎮之後重建的格局。左邊是豸山寺，右邊是望江樓，還有前面建於民國年間的代表俗文化的六角涼亭--望江亭，為古今義渡小憩之所。呂祖閣與文昌閣毀於歷代兵火，早已不復存在。　走進山門，我們可以看到它的第二個獨特的地方，就是豸山寺建於岩隙中，可以說是鑲嵌在豸山的山體裡面，我們沿著山勢走進觀音閣，可以直達山腰岩腹。這就是所謂的"山中有佛，佛在心中"。

　　◎　在山頂，是省級文物保護單位--凌雲塔。凌雲塔建於同治八年(1869年)，距今一百三十餘年。凌雲塔為磚石結構閣式建築，塔身7層，高21米，八方四門，俊俏挺秀，集佛教、伊斯蘭教之建築風格於一體；塔的外形為中國傳統建築形式，斗拱、出檐、起翹為中國建築特點；塔內部為中空穹窿頂曲線流暢，屬西方建築手法、伊斯蘭建築風格。此塔可謂中西和壁之建築，有專家稱豸山為全國獨有的"四教合一"的聖地。

(摘自〖BF〗《"三教合一"的聖地--豸山》)　

 江南鎮遠古城青龍洞

　　◎　鎮遠古城不但是西南大驛道上一個重要的軍事要塞，而且還是一個重要的文化傳播之地。由於地理的特殊性，它不僅是江南文化的集中地，也是儒學、佛教、道教文化重要的傳播之地。

　　◎　青龍洞的建築群的獨特之處並非全在它倚山而建凌空高峙的造勢，還在於它曾經是儒、釋、道三教文化的共同傳播之地，並曾經因此而揚名於印度、緬甸、寮國等東南亞國家。

　　◎　進得大門後，你會逐一地看到呂祖殿、觀音殿、中元禪院、老君殿和聖人殿等代表著儒、釋、道三教風格的建築。在這三教的建築中，尤以道家建築老君殿和儒家建築聖人殿顯得最為親近，二者呈並體連翼之狀而矗立於巨石之巔。仰望兩殿，目眩頭暈，皆驚險駭然。兩殿之巔，飛檐翹角，交相比翼，恰似一雙凌空欲飛的飛禽。斜目兩殿，飛檐翹角穿插錯落，一若勾心鬥角之獸，蠢蠢欲動。

　　◎　讓人感到納悶的是，儒釋道三教本該是"道"不同，不相為"謀"的，可如今卻如何的竟然偏偏地湊在了一起呢？更何況自古以來，大凡是和尚佔了山頭，道士就得另外"開灶"，二者是無論如何也不應該湊在同一山頭的。可在鎮遠的青龍洞里，二者竟然就湊得如此的"親密"。

　　或許，北宋道士張紫陽和金道士王重陽的說法正好可以對青龍洞三教合為一處的建築風格做一個比較完美的詮釋：教雖三分，道乃歸一。

　　◎　據有關史籍記載，其實"鎮遠現象"並不是三教同時出現的，差不多是一個教派走了，另外一個教派就隨之而來的。先是一和尚來此建立了廟宇，再是張三丰來此修鍊，緊接著，王陽明也隨後而來。那時期，由於鎮遠穩控了西南大驛道和沅江的上游，下湖南，通雲南而去寮國，緬甸、印度等國家，從而使得鎮遠不僅成了軍事上的重鎮，商業往來的大都會，還使得它也成了儒釋道三教進行交流和傳播的一個重要文化中心。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　(摘自《儒、釋、道三教合一洞》)　

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　摘自《論九華山佛教文化的意蘊》　

　　◎　九華山佛教是佛教徒弘通世俗，導化、融合儒道的產物，九華山就是釋儒道互動下形成的佛化自然。

　　◎　九華山佛教也不斷順隨世俗而變通，並接受儒家與道家的影響。如佛教曾借道家的"清虛無為"傳教，稱道教徒為"道士"，自稱為"道人"。借儒家的"教道"傳地藏菩薩信仰。這種影響在今天九華山佛教文化中仍然有很明顯的痕迹。如所有其它佛、菩薩的護法神都是佛教的韋馱等天王，唯有金地藏護法神為"玉皇大帝"殿前的王靈宮。這種影響甚至在佛教造像藝術中也存在。如旃檀林的大雄寶殿內，就供有兩個小雕像，一個是濟顛和尚，其造型有如天仙；另一個是風波和尚，左脅下有一掃帚，手揮拂塵，要掃的是殘害忠良的秦檜。這些都見證了九華山的佛教文化是儒道交融的產物。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 (摘自九華山佛教網)　

 摘自朱煌年的福建泉州《三教合一"仙公山"》

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　　◎　位於泉州城北郊30餘公里的"仙公山"，風景秀麗旖旎，文物薈萃璀璨，是自然和人文景觀十分豐富的妙麗佳境。歷代文人墨客的摩崖手跡、詩詞匾額和種種神奇而美麗的民間傳說故事，以及獨特的儒道釋三教合一，都給這風光勝地增添了玄妙和蒼莽的色彩。

　　◎　三教合一話仙蹤，早在1500多年前，南朝齊〖HTK〗(480年-502年)〖HT〗無名氏道人就把這"絕頂雲霄"的古岩選作神仙洞府，建造"豐山洞"，修道煉丹，濟世救民。隨著佛教的傳入和儒教的興起，奇麗的仙公山被釋家和儒家選作聖地，而建造供奉佛祖的白水岩和祀奉文昌五夫子的朝天閣，從而道釋儒三教並存此山，且隨著歷史和社會的發展三教間相互交融，和平共處，進一步豐富和形成了獨特的"泉南佛國"文化，這也是體現泉州人和泉州文化對不同宗教兼容並蓄的博大胸懷的歷史見證。

　　◎　"佛以治心，道以治身，儒以治世"，無論是北宋徽宗宰相張商英、李綱，還是清雍正皇帝的主張，正如南朝道士陶弘景所言"百法紛湊，無越三教之境"。仙公山以其美景"仙"名和"三教合一"聲騰閩中而成為寓賢隱逸的勝境。這不僅是那個時代政治、文化、藝術、宗教等學術思想的寫照，也大體反映了整個封建時代的精神文明狀況以及人們的寄託。"九仙在上登門心脫俗，雙髻懸空臨境性通靈"，即為明證。

　　沉澱多年的歷史文化，集聚多少風風雨雨的人生精華，這裡印證著多少希冀與啟迪。道者崇清靜無為洒脫飄逸，講養生保命延年益壽；儒者奉"天地君親師"，務實際講治國安邦；釋者則論大慈大悲普渡眾生，修戒定慧講真如自性。而各自的追求和寫意都在建築與詞碑上表現得淋漓盡致，令人流連忘返。

　　◎　抬眼望奉九仙的道觀雙髻寺 (豐山洞)，重檐歇山頂的建築形式，不僅構造嚴謹實用，而且布局緊湊合理，在裝飾上外繁內簡。廟內，不追求雕樑畫棟和天花藻井等繁瑣木構件，是因道教追求素淡、樸實和大方的本意，它所表現的是嚴肅氣氛，體現道家清靜無為的哲學思想，因而在昏暗光線和滿廟香煙繚繞之下，客觀上就造成莊嚴凝重的特定氣氛，也正合道之靜穆。

　　而作為儒聖的朝天閣，則出奇的簡樸平淡，是硬山頂建築形式。內供奉文昌五夫子和何氏九仙之母舅范候公，為舊時讀書人朝聖之地。文昌五夫子又稱五文昌帝君，即關帝、呂祖、朱衣神、魁星、北斗，系掌管祿籍之神，為儒教尊奉之神，舊時學宮多祠祀。

　　木構單檐歇山頂建築形式的佛祖廳堂"白水岩寺"，內供奉釋迦、藥師、彌陀三世尊佛像。民間稱"如來佛"的釋迦牟尼在佛教中為娑婆世界的教主；藥師為東方凈琉璃世界的教主；阿彌陀佛為西方極樂世界的教主，合稱三世尊。據載原岩寺木刻柱聯為弘一法師所題；"是真仙靈、為佛門作大護法；殊難境界，集僧眾建新道場。"現岩寺門柱聯為"居幽占勝八閩一寺，近道傍儒三教同山"，顯示了"三教合一"的和諧。

　　◎　至元四年(1338年)，詩人兼僧人釋用平在泉州清源山《重建清源純陽洞記》中盛讚"佛故因仙而居，仙或因佛而顯，乃相與成物外之風致也"，"悟清凈無為之理，三仙佛異派同源"。可見，用泉州伊斯蘭教清凈寺大門頂的大匾額"萬殊一本"，的確可表"三教合一"。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 (摘自《泉州晚報海外版》)　　　　　　　　　

　四川成都

　　◎道興於成都，成都人多與大道有緣；佛的源遠流長，讓成都成為一個重要的歷史驛站；而儒家思想的發揚光大，使成都像一位"儒商"一樣，"文""商"兼備。

　　難怪不少仁人志士來成都，都有一種特殊的禪悟和空靜之感，這便是儒釋道在這塊土地上和諧共生，發揚光大。

　　儒、釋、道是成都"和諧包容"的城市精神最好的詮注，這是一篇大文章。

　　◎　儒、釋、道"三合一"的純陽觀位於成都市新津縣城西部順江鄉平崗村。純陽觀建於清光緒二十九年 (1903年)，建築可謂規模宏大，裝飾精美，藝術甚高。

　　◎　不少學者認為，兩漢三國魏晉時代，儒釋道並立互補文化格局的定型，對中國的傳統文化，包括當代中國人的文化心理與集體人格有著深刻的影響和意義。

　　　　　　　　　　　　　　　 (摘自《用"儒釋道文化"濃縮成都和諧美景》)　　　　　　　　　　　　　

　寧夏中衛縣高廟保安寺

　　◎　高廟保安寺位於寧夏中衛縣北街西側，坐落在原來的北城垣上，前平後台，分上下兩院，上為高廟，下為保安寺，佔地面積4100多平方米，因重樓疊閣，建築面積邊5600多平方米。

　　◎　......地方紳士尊其三教同源之說，將最頂層供奉玉皇大帝，故爾新廟又稱"玉皇閣"。1942年農曆二月十五日，因廟會失火，高廟保安寺磚牌坊以上的建築全部付之一炬，次年由信士梁邦振、詹毓麟等助捐募化，陳銘信士提任木工總設計，再與土木，歷時4年方完工。新建寺廟因其執事瑤池徒，將瑤池金母和十二仙女之像供於最頂之層，所以新建廟宇又稱"高廟"。

　　◎　保安寺是近代三教合一的典型寺院，如寺內小牌樓有寓意三教合一的對聯：上聯"廟貌巍峨清凈通一氣"，下聯"神靈感應慈悲忠恕不二門"，橫批"三教同源"。磚牌坊之磚柱上聯"儒釋道之度我度他皆從這裡"，下聯"天在人之自造自化盡在此間"。殿內塑像有佛像，神仙和孔聖牌位，反映出明清時期儒釋道三教融合、和諧相處的狀況。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　(摘自《三教歸一--高廟保安寺》)　

　河北通洲

　

　　◎　投資近600萬元,歷時兩年,通州區"三教廟"一期修繕工程日前已經完工。......

　　◎　全國惟一的三教合一建築群

　　"三教廟只是人們約定俗成的叫法,容易讓人誤解為是一座廟。"周良介紹說,這裡的"三教廟"其實是三座獨立的廟宇:文廟(又稱學宮)、佛家56米高的燃燈塔及其附建的佑勝教寺和道教的紫清宮,呈"品"字型排列。

　　"叫三教廟的,全國各地到處都是。但它們都是一座廟裡供奉著儒、釋、道三教的人物、體現三種文化。只有通州這裡的三教廟是三座緊鄰而又獨立廟宇,分別供奉著三教的祖師爺。"在文物專家的眼中,這種全國惟一的奇特布局正是儒、釋、道三教在中國歷史上相互對立又相互統一的見證。

　　"這正體現出大運河文化的精髓:融合、交流。"專家解釋說,古通州城位於南北大運河最北端,自古以來,國內國外、三教九流、各地鄉音匯聚於此,形成了燦爛的運河文化。通州三教廟獨特的建築景觀正是保存至今的運河文化的載體,使其恢復原貌便成為老文物專家多年的夙願。

　　◎　三廟一塔

　　通州"三教廟"其實是三廟一塔的建築群,它們毗鄰而建,又各有特點,此次修繕只針對文廟和紫清宮。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　(摘自《通州三教合一建築群大修完工》)　

　湖北武當山　

　　◎　武當文化實際上是儒、釋、道三教合一的文化。這一觀點被今人普遍接受，而且我們也能夠在武當山找到儒、釋、道三種文化的載體。　　

　　◎　目前，武當山發現的這一時期的道教遺址、遺物並不多。有《輿地紀勝》記載，早在周康王時，尹喜大夫在武當山築修鍊的石室，唐真宗時修建的五龍祠遺址。相比之下，宋以前，雖佛、道二教都在武當山發展，但佛教勢力要大於道教。這一時期，在武當山，儒教並沒有與佛教、道教實現實質性的融合，但是佛教卻已和道教在這裡形成了融合。這一互補型融合不僅獲得了存身與發展之處，而且為儒教與佛、道二教融合創造了條件。

　　◎　主動與被動的融合完成了儒、釋、道三教合一的局面。

......佛教要生存的唯一途徑就是融合。佛、道、儒這一被動性融合一直延續到明代。宋時不僅把唐代建立的太乙延昌寺變成了一座道家的太乙延昌宮，而且在真宗時還把唐代修建的五龍祠擴建為"五龍靈應之觀"，理宗時又詔道士劉真人住南岩宮興建殿宇等。宋代的詩人高本宗題天柱峰歌云："丹梯貫鐵鎖，十二樓五城，黃金鑄屋玉作楹"。可見武當山道教的宏大規模。到了元明時期，從原均州城凈樂宮到金頂70餘公里的建築線上，宮觀殿宇就達二萬餘間，被譽為"補秦皇漢武之遺，歷朝罕見；張金闕琳宮之勝，亦環宇所無"。在儒、道如此強大的攻勢下，佛教唯有忍讓、融合才能換得生存。而武當山佛教在這一方面則做的空前絕後，堪稱天下第一。它不僅在原寺廟內出現道教之神，更為絕妙的是竟然出現了釋迦坐龍座、觀音坐龍座及觀音手執朝笏等現象。宋明兩代完成了儒、釋、道真正意義上的三教合一。

　　◎　雖然宋明時期是武當道教空前發展並達鼎盛的時期，但這一時期也是儒、釋、道三教合一的唯一時期。我們還可以從玉虛宮出土的佛教禪杖、化佛冠；太和宮、紫霄宮、凈樂宮等供奉的菩薩、伽藍、濟公、關公、韋馱等，以及使用的蓮花燈台、蓮花寶瓶等供器說明這一問題。特別是韋馱，《歷代神仙通鑒》載，燃燈曰："此子自幼全真，名曰韋馱。"還有關公，不僅, 是儒教的名將，道教的伏魔大帝，而且也是佛教的護法等等。

　　◎　佛、道拼盤式融合，形成了民間宗教信仰形式

　　拼盤式的儒、釋、道三教融合主要始自清代。經過宋、明，儒、釋、道三教合一，儒學吸收了佛學高度一元化的哲學和道家的思辨精神，塑造出了新的儒學體系--理學。理學的出現大大鞏固了儒學在中國封建社會中作為指導思想的地位，使佛教、道教等學說再也不會動搖它了。

　　◎　武當山儒、釋、道三教合一的文化，不僅使武當文化更為精深、繁雜、厚重，而且改變了當地民眾的信仰特徵，從而形成一種兼收並蓄的開放性的思維模式，是今後在發展經濟過程中的一種潛在的資源優勢。

　　　　　　　　　　　(摘自楊曉瑞《武當山儒、釋、道三教合一源流新探》)　

　東北三聖宮　

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　　◎　在我國博大精深、色彩絢麗的宗教文化中，盛開著儒、釋、道三朵奇葩。儒教尊奉孔子，要求"克己復禮"，"存天理、滅人慾"。佛教尊奉釋迦牟尼，要求精神的超越--涅槃，不惜苦行修身。道教尊奉元始天尊，追求得道成仙。為倡導道道相濟，德行相勸，萬物合一，世界大同。1924年，趙園波與當地善主富安保、尤成德、王鳳元等人共同發起，開始籌建集儒釋道為一體的"三聖宮"，用了長達20年的時間，才完成了"三聖宮"的全部建築。當時"三聖宮"是海倫最大的一所廟宇，也是東北三省較大的一所廟宇。規模宏大，樓閣高聳，琉璃鋪頂，雕梁畫柱，工藝精美，金壁輝煌，氣勢磅礴。共有十樓、一亭、八十一座殿。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　(摘自《〈三聖宮〉儒釋道三教合一》)　

　摘自《安溪文廟》

　　◎　岱屏岩清風洞位於魁斗鎮境內的岱屏岩上，是一個奇石岩洞，奇廟連成一體的風景名勝。景區內的太平岩寺，始建於清康熙二年，主殿高大森嚴，供奉的也是清水祖師。清風洞是安溪著名高儒禮缽、禮錫師兄弟的道場，內奉杏春仙公，傳說仙公是位神醫，清風洞與眾不同的一個特色，別處是籤詩是五字，清風洞的籤詩是七字，並分有小兒科、婦科、內科、外科等，病人到此處問葯十分方便。這裡松竹疊翠，是一個不可多得的人文和自然相結合的景觀，也是歷代儒、道、釋、三者合一的聖地。

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　摘自《集雲道院》　

　　◎　始建於唐龍紀年間(889)，宋祥符六年賜"靜慧院"額，宋宣的年間改名"集雲觀"。明洪武年間併入白鶴寺。明永樂十五年(1417)重建"靜慧寺"。據《白石山志》載："當其盛時，高甍巨檻，金碧輝煌，住僧數十人，鍾韻梵音，早夜不輟，號為叢林。"民國20年(1920)8月、11年(1922)9月，連遭颱風襲擊倒塌，民國20年(1931)有雲遊道人葉明達和信寶，募緣重建至今。道院座落在橫山南麓，東浹村北。佔地2064平方米，分前後兩進。後殿中立大石柱一對，刻有鄉邑名儒趙舜耕撰書的楹聯："儒釋道三教雖晶異流同宗旨；東西祭二縱分派共淵源。"......

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　河北通洲東林寺　

　　◎　東林寺是中國歷史上文化底蘊最深厚的寺院 (儒釋道三家最初在這裡融合交流)，與東林寺關係至密的文化名人：陶淵明、劉遺民、陸修靜、佛陀跋陀羅尊者、謝靈運、智者大師、玄奘大師、李白、白居易、鑒真律師、李北海、顏真卿、柳公權、常總禪師，周敦頤、蘇軾、岳飛、朱熹、陸遊、黃庭堅、王陽明、憨山大師、紫柏尊者、徐霞客、康有為、周恩來、虛雲老和尚等。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　(摘自《東林寺》)　

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　摘自《王艷鈞：淺論儒釋道倫理學說

　

與雞足山文化的融匯貫通》

 

　［編者註：作者系中國通俗文藝研究會會員］

　　◎　佛教聖地雞足山歷史文化形成和發展是與儒、釋、道倫理學說交融乳合的經典之作，其三維一體的宏構綴滿諸多神奇光環。千百年來，這三種宗教倫理精神相輔相承、融匯貫通，使被稱為益部之神丘、金方之佛地、禪門之祖庭的雞足佛山一山而納采了三教思想精華而獨樹一幟。雞足山的發展進程和根本途徑是"天人合德"和"人與自然和諧共榮"。

　◎　早在二千五百多年前，崇尚並盛行文明的東方升起了三顆智慧巨星。這三顆巨星，一顆是印度的釋迦牟尼，他創立了以拔苦修道、覺悟智慧、因緣果報和涅槃解脫的思想，徹底地關注宇宙和生命的佛教；另一顆是中國的孔子，他創立了倡導以仁為中心的道德觀念，主張德治，強調傳統倫常關係的儒教；再一顆是中國的老子，他創立了崇尚自然，主張清靜無為，反對鬥爭的道教。這三種智慧宗教的誕生，極大地推進了人類社會的文明進程和社會進步。

　　◎　雄峙於我國西南邊陲高原崇山峻岭之中的佛教聖地雞足山，便一山而納采了儒釋道三教思想精華而獨樹一幟。千百年來，正是這三種宗教倫理精神的融匯貫通和相輔相承，構成了雞足山博大精深的傳統文化和人與自然和諧共榮的絕妙主題，其基本框架堪稱三維一體，支撐著整個雞足山文化的大廈。故而，使得雞足山這片舉世無雙的桃源凈土，鋪陳了眾多的靈光聖跡，積澱了深厚文化底蘊，從而，成為中華民族傳統文化的重要組成部分。

　　◎　隋唐時期儒、釋、道並稱為三教。此後，三教出現合一的趨勢。在封建政權支持下，儒教體系完成於宋代。儒教以中國封建倫理三綱五常為中心，以建立理想的社會秩序為已任，追求社會生活的完善，吸收佛教、道教的宗教思想和修養方法，提倡"存天理，去人慾"，使宗教社會化，把俗人變成僧侶，使其宗教生活、僧侶主義、禁欲主義、蒙昧主義和偶像崇拜滲透到了中國乃至世界上所有國家的每一個家庭。儒家所講的"天"和"道"是現實的、入世的，是以禮治之理釋天的。而"道"則是社會理想和理想社會的代名詞，其所追求的目標是務實中的功名，立足點為整體的利益。因而，人的完善不是個人的完善，而是社會整體的完善。並從現實生活出發，通過修身、齊家、治國、平天下建功立業，從而立命於天人合德，實現人與人的和諧，人與社會的和諧，整個宇宙的和諧，並在實現人的完善即"盡性"過程中實現個體與整體、人與天、心與道的統一，促成價值的永恆與不朽。

　　◎　千百年來，雞足山濃郁的佛教文化特色，厚重的歷史文化積澱和美麗如畫的景緻，以及儒、道二教精髓互為交融，互為補充，最終奠定了雞足山世界佛教文化中心的霸主地位。

　　◎作為禪門正統的源流地，作為與峨眉、普陀、五台、九華相伯仲的中國五大佛教名山之一，作為名噪東南亞的佛都聖地，靈山雞足，便承襲著漢唐遺風，明清花雨，交織著儒、道文化精髓，星羅棋布著三十六寺七十二庵的梵剎叢林，以禪宗為主，以靜坐默念為修行方法，提倡心性本靜，佛性本有，覺悟不外求，即心是佛，成佛在於一念，在於剎那頓悟，在於把繁鎖的佛教簡易化，承襲了中國博大精深的儒學思想，承襲了源遠流長的佛教因由。

　　◎　雞足山文化是發展著的，是與社會同步前進，與儒、釋、道倫理文化的融匯貫通不可分割的。孔子說："人能宏道，非道宏人"，一語道破了"天人合德"的倫理文化精髓，指出了人與道之興廢的特殊關係。

　

　第二章　歷代君臣諸家論三教文化　

　一、君王說

　　◎　《漢顯宗開佛化法本傳三》明帝永平三年，上夢神人，金身丈六項有日光。寤已問諸臣下，傅毅對詔，有佛出於天竺。乃遣使往求，備獲經像及僧二人，帝乃為立佛寺畫壁，千乘萬騎繞塔三匝，又於南宮清涼台及高陽門上顯節陵，所圖佛立像並四十二章經，緘於蘭薹石室。廣如前集牟子所顯傳云：時有沙門迦攝摩滕竺法蘭，位行難測，志存開化，蔡愔使達請滕東行，不守區域隨至雒陽，曉喻物情崇明信本。帝問滕曰：佛法出世何以化不及此？答曰：迦毗羅衛國者，三千大千世界百億日月之中心也，三世諸佛皆在彼生，乃至天龍鬼神有願行者皆生於彼，受佛正化鹹得悟道，餘處眾生無緣感佛，佛不往也，佛隨不往，光明及處，或五百年，或一千年，或一千年外，皆有聖人傳佛聲教而化導之，廣說教義文廣故略也。　(《廣弘明集》卷一)　

　　◎　吳主曰："佛有何靈驗耶？"會曰："佛晦靈跡垂餘千載，遺骨舍利應現無方。"吳主曰："若得舍利當為立塔。"經三七日遂獲舍利，五色耀天，剖之逾堅，燒之不然，光明出火，作大蓮華，照耀宮殿臣主驚嗟希有瑞也。信情大發，因為造塔，度人立寺，以其所住為佛陀里，又以教法初興，故名建初寺焉。

　　又曰："孔丘李老得與佛比對不？"澤曰："臣聞魯孔君者英才誕秀聖德不群，世號素王，制述經典，訓奬周道，教化來葉。師儒之風澤閏今古，亦有逸民知許成子、原陽子、莊子、老子等百家子書，皆修身自翫，放暢山谷縱佚其心，學歸澹泊事乖人倫，長幼之節亦非安俗化民之風。至漢景帝以黃子、老子義體尤深，改子為經始立道學，勑令朝野悉諷誦之。若以孔老二教比方佛法，遠則遠矣！所以然者，孔老二教，法天制用，不敢違天，諸佛設教，天法奉行不敢違佛，以次言之，實非比對。"吳主大悅。 (《廣弘明集》卷一)

　　◎　魏興安元年高宗踐極，下詔曰：夫為帝王者，必祇奉明靈顯彰仁道，其能惠著生民濟益群品者，雖存往古猶序其風烈，是以春春嘉崇明之禮，典祭載功施之族，況釋迦如來功濟大千惠流塵境，尋生死者嘆其達觀，覽文義者貴其妙門，助王政之禁律，益仁智之善性，排撥群邪，開演正覺，故前代以來莫不崇尚，亦我國家常所尊事也。世祖太武皇帝，開廣邊荒德則遐被，沙門道士善行純誠，如惠始之倫無遠不至，風義相感往往如林。 (《廣弘明集》卷二)

　　◎　周高祖曰：卿言業不乖理，凡有入聖之期，性非業外，道有通凡之趣，此則道無不在凡聖該通，是則教無孔釋虛崇，如是之言，形通道俗，徒加剃剪之飾，是知帝王即是如來，宜停丈六，王公即是菩薩。......蔬食至好常齋，豈煩斷殺？放任妙同無我，何藉解空？忘功全逼大乘，寧希般若，文武直是二智，不觀空有，權謀徑成巧便，豈待變化，加官真為授記，無謝證果，爵祿交獲天堂，何待上界？罰戮見感地獄，不指泥犁，以民為子，可謂大慈，四海為家，即同法界，治政以理，何異救物？安樂百姓，寧殊拔苦，剪罰殘害，理是降魔，君臨天下，真成得道，汪汪何殊凈土，濟濟豈謝迦維，即懷異見妄生便執，即事而言何處非道？ (《廣弘明集》卷十)

　　◎　周高祖敕曰：佛法弘大千古共崇，豈有沈隱捨而不行，自今以後，王公以下並及黎庶，並宜修事知朕意焉。即於其日，殿嚴尊像具修虔敬，於時佛道二眾，各銓一大德令升法座，勸揚妙典，遂使人懐無畏，互吐微言佛理汪汪沖深莫測，道宗漂泊清淺可知，挫銳席中王公嗟賞，至四月二十八日，下詔曰：佛意幽深神奇弘大，必廣開化儀，通其修行，崇奉之徒依經自檢，遵道之人勿須剪髮，毀行已乖大道，宜可存鬚髪嚴服以進高趣。 (《廣弘明集》卷十)

◎　梁武帝曰："三教雖殊，勸善義一，塗跡誠異，理會則同"。

　　梁武帝述三教詩 (《廣弘明集》卷三十)

　少時學周孔　弱冠窮六經　孝義連方冊　仁恕滿丹青

　踐言貴去伐　為善在好生　中復觀道書　有名與無名

　妙術鏤金版　真言引上清　密行遺陰德　顯證在長齡

　晚年開釋卷　猶月映眾星　苦集始覺知　因果方昭明

　不毀惟平等　至理歸無生　分別根難一　執著性易驚

　窮源無二聖　測善非三英　大椿徑一尺　小草裁雲萌

　大雲降大雨　隨分各受榮　心相起異解　抱應有殊形

　差別豈作意　深淺固物情

　　◎　北齊高祖文宣皇帝詔曰：法門不二真宗在一，求之正路寂泊為本。(《廣弘明集》卷四)　

　　◎　周武帝曰："以儒教為先，道教為次，佛教為後"。 (《北周書·武帝紀》)

　　◎　隋文帝宣稱："門下法無內外，萬善同歸；教有淺深，殊途共致"。

隋文帝說："朕服膺道化，念好清凈，慕釋氏不二之門，貴老莊得一之義"。

　　◎　隋煬帝《寳臺經藏願文》：受伏竊敢當仁，然五種法師俱得六根清凈，而如說脩行涅槃最近。徒守經律不依佛戒，口便說空心滯於有，無上醫王隨病逗藥，開乳唅蘇為方既異，甜冷苦熱取療亦殊。譬前後教門別赴機性，根莖枝葉受潤終齊，總會津梁無不入道，猶如問孝問仁，孔酬雖別，治身治國老意無乖，殊途同歸一致百慮，內外相融義同泯合。 (《廣弘明集》卷二十二)　

　　◎　唐高祖曰："老教孔教，此土元基，釋教後興，宜崇客禮。今可老先次孔，末後釋宗。" (《集古今佛教論衡》卷丙)　

　　◎　高祖李淵頒布《先老後釋詔》，詔曰："老教孔教，此士先宗，釋教後興，宜崇客禮。令：老先、次孔、末後釋。"

　　李淵下興學詔書說："三教雖並，善歸一掇。沙門事佛，靈宇相望。朝賢宗儒，辟雍頓廢。公正以下，寧得不慚。"

　　◎　唐太宗下詔云：老君垂範義在清虛，釋迦貽則理存因果。求其教也，汲引之跡殊途；求其宗也，弘益之風齊致。然大道之興肇於遂古，源出無名之始，事高有形之外。 (《廣弘明集》卷二十五)

　　◎　唐祖太武皇帝詔曰：門下釋迦闡教澄凈為先，遠離塵垢斷除貪慾，所以弘宣盛業修殖善根，開導愚迷津梁品庶，是以敷演經教檢約學徒，調伏身心舍諸染著。......目老氏垂化本貴沖虛，養志無為遺情物外，全真守一是謂玄門，驅馳世務猶乖宗旨。朕膺期馭宇興隆教法，深思利益情在護持，欲使玉石區分薰蕕有辯，長存妙道永固福田，正本澄源宜從沙汰。諸僧尼道士女官等，有精勤練行遵戒律者，並令就大寺觀居住，官給衣食勿令乏短。 (《廣弘明集》卷二十五)

　　◎　武則天亦謂："佛、老二教，同歸於善，無為究竟，皆是一宗。" (《全唐文》卷九十五)

　　◎　唐肅宗皇帝李享題贊："佛教見性，道教保命，儒教明倫，綱常是正，百家一理，萬法一門。"

　　◎唐玄宗謂："三教無闕。" (《賀御注金剛經狀》)

　　唐玄宗謂："會三歸一"，"理皆共貫。" (《賀論三教狀御批》)

　　◎　宋真宗即謂："三教之設，其旨一也。大抵勸人為善，唯識達之士能一以貫之，滯情偏執，於道益遠。" (《佛祖統記》)

　　宋真宗認為："釋氏戒律之書與周、孔、荀、孟跡異道同，大旨皆勸人為善，禁人之惡。不殺則仁矣，不竊則廉矣，不惑則正矣，不妄則信矣，不醉則庄矣。苟能遵此，君子多而小人少"。

◎　南宋的孝宗，著《原道辨》說："釋氏專窮性命，棄外形骸，不著名相，而於世事不關，又何與禮樂仁義哉？然尚猶立戒，曰：不殺、不淫、不盜、不飲酒、不妄語。夫不殺仁也，不淫禮也，不盜義也，不飲酒智也，不妄語信也。如此，與仲尼又何遠乎？"

　　孝宗皇帝制《原道辯》曰：""以佛治心，以道治身，以儒治世。"誠知心也，身也，世也，不容有一之不治，則三教豈容有一之不立？" (《三教平心論》)

　　孝宗說："揚雄謂老氏棄仁義、滅禮樂，今跡老子之書，其所寶者三：曰慈、曰儉、曰不敢為天下先。孔門曰溫良恭儉讓，又曰惟仁為大。老子所謂慈，豈非仁之大者邪？曰不敢為天下先，豈非遜之大者邪？至其會道，則互相偏舉，所貴者清靜寧一，而與孔聖果相背馳乎？" (《釋氏稽古略》)

　　南宋的孝宗說："蓋三教，末流昧者執之，自為異耳。夫佛老絕念無為，修身心而已矣。孔子教以治天下者，特施設之不同耳，譬猶耒耜而耕，機杼而織。" (《釋氏稽古略》)　

　　◎　元仁宗說："明心見性，佛教為深，修身治國，儒、道、為切。" (《元史》第二十六卷)　

　　◎　明太祖朱元璋《三教論》寫道：三者之道，幽而靈，張而固，世人無不益其事而行於世者，此天道也。......於斯三教，除仲尼之道祖堯舜，率三王，刪詩制典，萬世永賴；其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無窮，惟常是吉。嘗聞天下無二道，聖人無兩心，三教之立，雖持身榮儉之不同，其所濟給之理一。然於斯世之愚人，於斯三教，有不可缺者。 (《明太祖集》卷十)

　　朱元璋制僧律二十六條。內一款云："凡有明經儒士，及雲水高僧，及能文道士若欲留寺，聽從其便，諸僧得以詢問道理，曉解文辭。" (《從先維俗議》)

　　◎　清世祖順治帝說："儒、釋、道三教並垂，皆使人為善去惡，反邪歸正，遵王法而免禍患。" (《明實錄·世祖實錄》)

　　◎　雍正帝謂："朕於閑暇召見之時，將禪宗妙旨聞示提撕，近垣豁然覺悟，竟能直透重關。而於三教一源之理，更能貫徹，實近代元門中所罕見者"。 (《藏外道書》第十九冊)

　　◎　朕惟三教之覺民于海內也，理同出於一原，道並行而不悖。人惟不能豁然貫通，於是人各異心，心各異見。慕道者謂佛不如道之尊，向佛者謂道不如佛之大。而儒者又兼辟二氏，以為異端。懷挾私心，紛爭角勝，而不相下。

　　朕以持三教之論，亦惟得其平而已矣。能得其平，則外略形跡之異，內證性理之同，而知三教，初無異旨，無非欲人同歸於善。夫佛氏之五戒十善，導人於善也。吾儒之五常百行，誘掖獎勸，有一不引人為善者哉？

朕居藩邸，留心內典，於性宗之學，實深領悟。御極以後，宵旰靡遑，且恐啟天下以崇尚釋教之疑，是以未嘗形之談論。欲俟庶政漸理，始舉三教合一之旨，提撕警覺，以明互相詆毀者之非。今邇十年矣，聽政餘暇，偶將朕之所見，並昔人論說數條，舉以示天下之學道者：

　　一、古人有曰：周孔六經之訓，忠孝履其端；李老二篇之言，道德創其首；瞿曇三藏之文，慈悲為其本。事迹雖異，理數不殊，皆可崇可慕者。

　　二、又有曰：儒以正設教，道以尊設教，佛以大設教。觀其好生惡殺，則同一仁也；視人猶己，則同一公也；懲忿塞欲，禁過防非，則同一操修也。

　　三、又有曰：以佛治心，以道治身，以儒治世。

　　四、又有曰：佛之言性，與諸書同、聖人同，其性則廣為道德。人能同誠其心，同齋戒其身，同推德於人，則可以福吾親，可以資吾君之安天下。

　　五、又有曰：佛之道與王道合。王道者，皇極也。皇極者，中道之謂也。佛之道亦曰中道，不偏不邪，其旨相同。

　　六、又有曰：佛教之設，使人棄華而就實，背偏而歸善。由力行而造於安行，由自利而至於利彼。其為生民之所依歸者，無以加矣。

　　七、又有曰：人謂釋氏惟務上達而無下學，不思釋氏之六波羅蜜，由禪定而到彼岸，豈非下學上達之旨乎？

　　八、又有曰：天下無二道，聖人無兩心。蓋道者，先天地而生，亘古今而常存。聖人得道之真以治身，以其緒餘土苴治天下國家，豈不大哉！

　　故聖人，或生於中國，或生於西方，或生於東夷、西夷。生雖殊方，而其得道之真，若合符契，未始殊也。以上八條，皆於聖賢之理，同流共貫，未見其為謬異也。

　　　三教雖各具治心、治身、治世之道，然各有所專。其各有所長，各有不及處，亦顯而易見，實缺一不可者。

　　　朕於三教同原之理，探溯淵源，公其心而平其論。令天下臣庶佛仙弟子，有各挾私心，各執己見，意存偏向，理失平衡者，夢覺醉醒焉。故委曲宣示，以開愚昧。凡有地方責任之文武大臣官員，當誠是朕旨，加意護持出家修行人，以大公同善之治。特諭。道藏輯要·雍正上諭》）

 

 二、儒釋道說



儒家說

 

　　◎  齊梁劉勰在《滅惑論》中曰："孔釋教殊而道契"。

　　◎　東晉時的孫綽在《喻道論》中認為："周孔即佛，佛即周孔，蓋外內名之耳。......周孔救極弊，佛教明其本耳，共為首尾，其致不殊。......故逆尋者每見其二，順通者無往不一。"

　　◎　謝靈運曰：釋氏之論，聖道雖遠積學能至，累盡鑒生方應漸悟，孔氏之論聖道即妙，雖顏殆庶體無鑒周，理歸一致。 (《廣弘明集》卷十八)

　　◎　晉孫盛安國曰：道之為物惟怳與惚，因應無方惟變所適，值澄淳之時則司契垂拱，遇萬劫之化則形體勃興。是以洞鑒雖同，有無之教異陳，聖教雖一而稱謂之名殊目。唐虞不希結繩，湯武不擬揖讓，夫豈異哉？時運故也，而伯陽以執古之道，以御今之有。逸民於執今之有以絕古之風，吾教以為彼二子者，不達圓化之道，各矜其一方者耳。　(《廣弘明集》卷五)

　　◎　李師政的《內德論》說："夫釋老之為教，體一而不二矣，同蠲有欲之累，俱顯無為之宗。"

　　◎　隋朝名儒王通在《歸心篇》中寫道："原大四塵五蔭，剖析形有；六舟三駕，運載群生：萬行歸空，千門大善，辯才智惠，豈徒七經、百民之博哉?明非堯、舜、周、孔所及也。內外兩教，本為一體，漸積成異，深淺不同。內典初門，設五種禁；外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不安之禁也。至如收獰軍旅，燕享形罰，因同之性，不可率除，就為之節，使不淫濫耳。歸周孔而背釋宗，何其迷也！"

　　◎　隋時的李士謙曰："佛，日也；道，月也；儒，五星也"。　(見《隋書》卷七十七《李士謙傳》)　

　　◎　唐代著名的文學家和哲學家柳宗元認為："浮屠誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，......不與孔子異道。"　(《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》)　

　　柳宗元說："儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。"　(《柳宗元文集》卷七)　

　　◎　中唐李翱在《復性書》中說："昔者，聖人以之傳於顏子。......子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳於孟軻。......嗚呼！性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於庄、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我以吾之所知而傳焉，......而缺絕廢棄不揚之道幾可以傳於時。"　(《李文公集》卷二)　

　　◎　唐朝郭雄說："忠孝，行之本也，儒、釋、道之宗也。......備慈三教，語無異源，故仰冥鴻，誰為甲乙？儒之濟理，旁兼老、釋。" (《全唐文》卷五一一)　　

　　◎　劉禹錫說："猶水火異氣，同味也同德；輪轅異象，致遠也同功。然則儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寢息；佛以大悲救諸苦，廣啟因業，故劫濁而益尊。"

　　◎　劉元城曰："儒釋道其心皆一，門庭施設不同耳。" (《佛法金湯編》卷十三)

　　◎　程俱《北山集·老子論五》說："推是道以濟天下而廢群生，亦何有儒釋老之分哉！" (《文淵閣四庫全書》卷一一三二)

　　◎　王之道《相山集·廬山天慶觀物產論》說："世以儒釋道為三教，名雖不同，其實無二。" (《文淵閣四庫全書》卷一一二六)

　　◎　宋代李綱《梁谿集·三教論》曰："儒釋道三家之教自漢以來，鼎立於天下。......然則治天下者果何所適從而可乎？曰：從儒，彼道釋之教可以為輔。......然則有天下者如之何治之道？一本於儒，而道釋之教存而勿論，以助教化，以通逍遙。" (《文淵閣四庫全書》卷一一二六)

　　◎　宋代李石《方舟集·釋老論》謂："二氏者適以為聖人之助甚多。......雖堯舜文武周公孔子復生，無以易此說也。何至與之相矛盾而乍興乍主廢乎？悲夫！" (《文淵閣四庫全書》卷一一四九)

　　李石在《安樂院飛輪藏記》中謂："竊謂吾儒百行以孝為本，而二氏亦以孝為本。......若乎吾儒以孝為德，老氏以孝為功行，佛氏以為補報。推己以利人，盡心以及物，未嘗不同本而出。" (《文淵閣四庫全書》卷一一四九)

　　◎　蘇軾說："孔老異門，儒釋分宮，又於其間，禪律相攻。我見大道，有北南東，江河雖殊，其致則同。" (《東坡後集》卷十六)

　　◎  儒以治皮膚之疾,道以治血膿之疾,佛以治骨髓之疾。 (張商英《護法論》)

　　◎　故聖人或生於中國，或生於西方，或生於東夷西夷，生雖殊方，其得道之真，若合符契，未始殊也。佛者生於西方，得道之真以治身，以寂滅為樂者也。自得於妙有真空，圓明廣大，不可思議，孔子以謂，佛為西方聖人。孔子聖人也，為萬世之師，豈虛語哉！其尊敬如此！學者學孔子者也，孔子之言不信，反生謗斥，與斥孔子何異？此皆非吾徒也。無盡居士，深造大道之淵源，洞鑒儒釋之不二。 (張商英《護法論》)

　　◎　孟子曰，盡其心者知其性，知其性則知其天。與佛所謂，直指人心，見性成佛，無以異矣。佛以戒定慧為大道之大要，吾儒所謂，懲忿窒欲，則戒也；寂然不動，則定也；感而遂通天下之故，則慧也。三者儒釋豈不相同？ (張商英《護法論》)

　　◎　且導民善世莫盛乎教，窮理盡性，莫極乎道。彼依教行道，求至乎涅槃者，以此報恩德，以此資君親，不亦至乎？！故後世聖君，為之建寺宇置田園，不忘付囑使其安心行道，隨方設化，名出四民之外，身處六和之中，其戒凈，則福蔭人天，其心真，則道同佛祖。 (張商英《護法論》)

　　◎　余嘗愛本朝王文康公，著大同論，謂儒道釋之教，沿淺至深，猶齊一變至於魯，魯一變至於道，誠確論也。余輒是而詳之，余謂群生失真迷性，棄本逐末者，病也。三教之語，以驅其惑者，葯也。儒者使之求為君子者，治皮膚之疾也；道書使之日損損之又損者，治血脈之疾也；釋氏直指本根，不存枝葉者，治骨髓之疾也。其無信根者，膏盲之疾，不可救者也。

　　儒者言性，而佛見性；儒者勞心，而佛者安心；儒者貪著，而佛者解脫；儒者喧嘩，而佛者純靜；儒者尚勢，而佛者忘懷；儒者爭權，而佛者隨緣；儒者有為，而佛者無為；儒者分別，而佛者平等；儒者好惡，而佛者圓融；儒者望重，而佛者念輕；儒者求名，而佛者求道；儒者散亂，而佛者觀照；儒者治外，而佛者治內；儒者該博，而佛者簡易；儒者進求，而佛者休歇。不言儒者之無功也，亦靜躁之不同矣。老子曰：常無欲以觀其妙；猶是佛家金鎖之難也，同安察云：無心猶隔一重關，況著意以觀妙乎？！老子曰：不見可欲，使心不亂；佛則雖見可欲心亦不亂，故曰利衰毀譽稱譏苦樂八法之風，不動如來，猶四風之吹須彌也。老子曰：弱其志；佛則立大願力，老以玄牝為天地之根；佛則曰：若人慾識佛境界，當凈其意如虛空，外無一法而建立，法尚應舍，何況非法？老以抱一摶氣，知止不殆，不為而成，絕聖棄智；此則正是圓覺作、止、任、滅之四病也。老曰：去彼取此；釋則圓同太虛無缺無餘，良由取捨所以不如。老曰：吾有大患為吾有身；文殊師利則以身為如來種，肇法師解云：凡夫沉淪諸趣，為煩惱所蔽，進無寂滅之歡，退有生死之畏，故能發跡塵勞標心無上，植根生死而敷正覺之華，蓋幸得此身而當勇猛精進以成辦道果，如高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生此花，是故煩惱泥中，乃有眾生起佛法耳。老曰：視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希；釋則曰：離色求觀非正見，離聲求聽是邪聞。老曰：豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰；釋則曰：隨流認得性，無喜亦無憂。老曰：智慧出有大偽；佛則無礙清凈慧，皆從禪定生，以大智慧到彼岸。老曰：我獨若昏我獨悶悶；楞嚴則以明極為如來，三祖則曰：洞然明白，大智則曰：靈光洞耀，迥脫根塵。老曰：道之為物也，唯恍唯惚，窈兮冥兮，其中有精；釋則務見諦明了，自肯自重。老曰：道法自然；楞伽則曰：前聖所知，轉相傳授。老曰：物壯則老，是謂非道；佛則一念普觀無量劫，無去無來亦無住，以謂道無古今，豈有壯老？人之幻身亦老也，豈謂少者是道老者非道乎？老則堅欲去兵，佛則以一切法皆是佛法。老曰：道之出言，淡乎其無味；佛則云：信吾言者，猶如食蜜，中邊皆甜。老曰：上士聞道勤而行之，中士聞道若存若亡，下士聞道大笑之；若據宗門中則勤而行之，正是下士，為他以上士之士兩易其語。老曰：塞其兌，閉其門；釋則屬造作，以為者敗執者失又成落空。老欲去智愚民復結繩而用之；佛則以智波羅蜜，變眾生業識為方便智，換名不換體也。不謂老子無道也，亦淺奧之不同耳，雖然三教之書各以其道，善世礪俗，猶鼎足之不可缺一也。

　　若依孔子行事，為名教君子；依老子行事，為清虛善人，不失人天可也；若曰盡滅諸累純其清凈本然之道，則吾不敢聞命矣！余嘗喻之，讀儒書者，則若趨炎附窖而速富貴；讀佛書者，則若食苦咽澀，而致神仙。其初如此，其效如彼。富貴者未死已前溫飽而已，較之神仙孰為優劣哉！儒者但知孔孟之道而排佛者，舜犬之謂也，舜家有犬，堯過其門而吠之，是犬也。非謂舜之善而堯之不善也，以其所常見者舜而未常見者堯也。......蓋不知諸佛如來，以自得自證誠實之語，推己之驗以及人也，豈虛言哉！諸經皆雲，以無量珍寶布施，不及持經句偈之功者。蓋以珍寶住相布施，止是生人天中福報而已。若能持念，如說修行，或於諸佛之道一言見諦，則心通神會，見謝疑亡。 (張商英《護法論》)

　　◎　樹教聖人，其設教雖殊，然於化人遷善去惡，則其一也。故曰為教不同，同歸於善。若夫超出世間，明了生死，惟佛氏之學。 (張商英《護法論》)

　　◎　宋代理學家陸九淵 (陸象山)說："東海有聖人出，此心同也，此理同也。西海有聖人出，此心同也，此理同也。......千百世之上以至千百世之下，有聖人出焉，此心此理，亦莫不同也。"。

　　陸九淵曰："大抵學術有說有實，儒者有儒者之說，老氏有老氏之說，釋氏有釋氏之說。天下之學術眾矣，而大門則此三家矣"。

　　陸九淵曰："三教百家，有開必先，一切不相壞而大成集之。......吾則有此葯籠耳"。

　　陸九淵曰："今而後儒之、釋之、老之，皆不任受也，皆不閡受也"。

　　陸九淵說："太極也，精一也，時中也，混成也，環中也，真如也，圓相也，皆一心也，皆一宗也，因時設施異耳。"。

　　陸九淵曰："孔子復生，必以老子之龍予佛，佛入中國，必喜讀孔子之書，此吾之所信也。"

　　◎　方以智曰："佛生西，孔生東，老生東而游西，而三姓為一人。......溯其原同，則歸於《易》耳。"

　　◎　李柏曰："三教聖人，皆以空為把柄者。是故孔子曰："空空如也，空無知也。"老子曰："空無所空，空無物也。"佛曰："萬法歸空，空無法也。""

　　李柏在《重修大興善寺大佛殿碑記》中說："天有三光，治有三統，教有三種。"　

　　◎　元初著名政治家耶律楚材說："三聖真元本自同，隨時應物立宗風。道儒表裡明墳典，佛祖權宜透色空。"，"窮理盡性莫尚佛乘，濟世安民無如孔教。用我則行宣尼之常道，舍我則樂釋氏之真如。"

　　◎　元朝陶宗儀《南村輟耕錄》卷五"三教"條："孛術魯腫子公在翰林時，進講罷，上問曰："三教何者為貴？"對曰："釋如黃金，道如白璧，儒如五穀。"上曰："若然，則儒賤耶？"對曰："黃金、白璧，無亦何妨。五穀於世，其可一日闕哉！"上大悅"。

　　◎　元朝方回《桐江續集·劉高士伯淵道雲詩序》云："老氏生而無不之見，釋氏死而皆空之見，吾儒原始反終知死生精氣遊魂、知鬼神之見。三說鼎立，體用一源，顯微無間。" (《文淵閣四庫全書》卷一一九三)

　　◎　元朝胡祗《紫山大全集·論釋道》說："釋氏言空寂，老莊言無為自然。二家之學，吾儒皆有之。" (《文淵閣四庫全書》卷一一九六)

　　◎　元朝王旭《蘭軒集·三教堂記》謂："吾聞天下無二道，聖人無兩心，而又豈有三家之異教哉。此皆後世失其本而泥其末，師其跡而不思其心者之過也。" (《文淵閣四庫全書》卷一二零二)

　　王旭說："夫聖人行道於一身，而法於天下，其心莫不欲斯人之歸善去惡以得天下之安而已矣。三家之教雖有不同，然而俗從之歸善去惡，度其心豈有異哉？" (《文淵閣四庫全書》卷一二零二)

　　◎　明朝宋濂謂："為東魯之學者則曰：我存心養性也；為西竺之學者則曰：我明心見性也。究其實，雖若稍殊，世間之理其有出於一心之外者哉？" (《送璞原師還越中序》)

　　◎　宋濂曰："西方聖人以一大事因緣出現於世，無非覺悟群迷，出離苦輪；中國聖人受天眷命，為億兆生民主，無非化民成俗，而躋於仁壽之域。前聖后聖，其揆一也。" (《金剛般若經新解序》)

　　◎　宋濂謂："天生東魯、西竺二聖人，化導蒸民。雖設教不同，其使人趨於善道，則一而已" (《夾注輔教編序》)

　　◎　沈德符《野獲編·補遺》"聖祖兼三教"條云："蓋上於吾儒及釋、道二氏精究秘奧，雖專門名家有不及......至三教一論、和合同異，具在御制集中"。

　　◎　王陽明謂："道，一而已。仁者見仁，智者見智，釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？" (黃宗羲：《明儒學案·姚江學案》)

　　◎　王陽明曰："二氏之用，皆我之用。即吾盡性至命中完養此身謂之仙；即吾盡性至命中不染世累謂之佛。但後世儒者不見聖學之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆吾所用，見佛氏，則割左邊一間與之；見老氏，則割右邊一間與之；而己則自處中間，皆舉一而廢百也。聖人與天地民物同體，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之謂大道。" (《王陽明年譜》)

　　◎　黃綰謂："......故予常曰：三教之言性皆同，而作用不同。......蓋人之有生，性為之本，故儒佛老為教，皆由性起。性無二道，故聖人與佛、老之言性皆同。" (《明道編》卷一)

　　黃綰說："人我之心，為害極大，敗性隕身，壞亂天下國家，無不由此。故釋、老亦以此為第一關。" (《明道編》卷六)

　　◎　王龍溪曰："人受天地之中以生，均有恆性，初未嘗以某為儒、某為老、某為佛而分授也。良知者，性之靈，以天地萬物為一體，範圍三教之樞。不徇典要，不涉思為。虛實相生而非無也；寂感相乘而非滅也。與百姓同其好惡，不離倫物感應，而聖功征焉。學佛老者，苟能以復性為宗，不淪於幻妄，是即道釋之儒也；為吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，則亦儒之異端而已。" (《王龍溪先生全集》卷十七《三教堂記》)

　　王龍溪說："一念微明，常靜常寂，範圍三教之宗，吾儒謂之燕息，佛氏謂之反息，老氏謂之踵息，造化闔辟之玄樞也。以此徵學，亦以此衛生，了此便是徹上徹下之道。" (《明儒學案·浙中王門學案》)

　　◎　明中葉羅汝芳言："師事顏鈞，談理學；師事胡清虛，談燒煉、採取、飛仙；師事僧玄覺，談因果、單傳直指。"

　　◎　李贄言："儒釋道之學一也，以其初皆期於聞道也。" (《初譚集》)

　　李贄謂："夫所謂仙、佛與儒，皆其名耳。孔子知人之好名也，故以名教誘之；大雄氏知人之怕死也，故以死懼之；老氏知人之貪生也，故以長生引之；皆不得已權立名色以化誘後人，非真實也。" (《焚書·答耿司寇》)

　　李贄說："謂三教聖人不同者，真妄也。" (《續焚書·答馬歷山》)

　　◎　明袁宏道"問：儒與老莊同異。答：儒家之學，順人情；老莊之學，逆人情。然逆人情，正是順處，故老莊嘗曰因，曰自然。如不尚賢，使民不爭。此語似逆而實因，思之可見。儒者順人情，然有是非，有進退，卻似革。夫革者，革其不同以歸大同也。" (《袁中郎全集》卷十三《德山塵談》)

　　袁宏道認為："道不通於三教，非道也。學不通於三世，非學也。" (《珂雪齋近集》卷二《示學人》)

　　◎　晚明李元陽認為："天地之間，惟此一道，初無儒、釋、老莊之分也。" (《中溪家傳匯稿》卷五《重刻法華要解序》

　　李元陽曰："閣有孔子、釋迦、老子三像"。 (《中溪家傳匯稿》卷八《三教閣記》)

　　◎　顧大韶說："以儒為表，以道為里，以釋為歸，故稱三教也"。 (《炳燭齋稿·易外別傳序》)

　　◎　顧憲成在《明故禮部儀制司主事欽降南陽府鄧州判官文石張君墓志銘》中云："東溟管公倡道東南，標三教合一之宗。君相與質難數百言，管公心屈"。

　　◎　明陶望齡曰："陽抑而陰扶也。使陽明不借言闢佛，則儒生輩斷斷無佛種矣。今之學佛者，皆因良知二字誘之也"。 (《歇庵集》卷十六《辛丑入都寄君奭弟書十五首》)

　　◎　明末學者張履祥言："近世袁黃、李贄混佛老於學術，其原本於聖人之道不明，洪水猛獸，蓋在於人之心術也。" (《楊園先生全集》卷二七《願學記》二)

　　張履祥曰："三教合一之說，莫盛於陽明之門。察其立言之意，蓋欲使墨盡歸儒，浸淫至於今日，此道日晦，彼說日昌，未有逃禪以入儒，只見逃儒以入釋，波流風煽，何所底極！" (《楊園先生全集》卷二八《願學記》三)

　　◎　陳白我曰："建三教堂，奉孔子暨二氏"。 (《市隱園集》)

　　◎　明代陸隴其云："今人言三教合一，豈非朱子之所嘆然。又有謂三教不可合而各有其妙，不妨並存者，則又是以不合為合，尤巧於包羅和會者也。"

　　◎　清朝陸世儀說："隆、萬之時，天下幾無日不講學，無人不講學，"三教合一"之說，倡言無忌，而脈學之瞀亂，於斯為極。"

　　◎　清戴震《孟子字義疏證序》曰："宋已前，孔孟自孔孟，老釋自老釋。談老釋者，高妙其言，不依附孔孟。宋已來，孔孟之書，盡失其解，儒者雜襲老釋之言以解之。"(《戴東原集》)

　　◎　康有為說："佛學之博大精深，雖有聖哲無所措手。"

　　◎　譚嗣同說："佛教大矣，孔次大，耶為小。"

　　◎　梁啟超說："佛學廣矣、大矣、深矣、微矣，切於人事，證於實用，實天地間最高尚圓滿、深切著名之學說也。佛教之信仰，乃智信而非迷信。"

　　◎　梁啟超說："佛教是智信而不是迷信。"

 

　佛家說

　　◎　東漢末年的牟融說："堯舜周孔修世事也，佛與老子無為志也。......君子之道，或出或處，或語或默，不溢其情，不淫其性。故其道為貴，在乎所用，何棄之有乎？"(《文淵閣四庫全書》)

　　牟融說他自己就是"銳志於佛道，兼研老子《五千文》，含玄妙為酒漿，玩五經為琴簧。" (《弘明集》)

　　牟融曰："孔子曰："夷狄之有君，不如諸夏之亡也。"孟子譏陳相更學許由之術，曰："吾聞用夏變夷，未聞用夷變夏者也。"吾子弱冠學堯舜周孔之道，而今舍之，更學夷狄之術 (即指佛教)，不已惑乎？" (牟子《理惑論》)

　　◎　晉宋之際的隱士宗炳曰："孔、老、如來，雖三訓殊路，而習善共轍也。" (《明佛論》)

　　◎　問曰：孔子以五經為道教，可拱而誦履而行，今子說道虛無怳惚，不見其意，不指其事，何與聖人言異乎？牟子曰：不可以所習為重所希為輕，或於外類失於中情，立事不失道德，猶調絃不失宮商，天道法四時，人道法五常。老子曰：有物混成先天地生，可以為天下母，吾不知其名，強字之曰道，道之為物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身，履而行之充乎天地，廢而不用消而不離。子不解之，何異之有乎？ (《弘明集》)

　　◎　問曰：佛經眾多，欲得其要而棄其餘，直說其實而除其華。牟子曰否，夫日月俱明各有所照，二十八宿各有所主，百葯並生各有所愈，狐裘備寒絺綌御暑，舟輦異路俱致行旅。孔子不以琵之備，復作春秋孝經者，欲博道術恣人意耳，佛經雖多，其歸為一也。猶七典雖異其貴道德值班我亦一也，孝所以說多者，隨人而與之，若子張子游，俱問一孝，而仲尼答之各異，攻其短也，何棄之有哉？ (《弘明集》)

　　◎　問曰：黃帝垂衣裳制服飾，箕子陳洪範貌為五事首，孔子作孝經服為三德始。又曰：正其衣冠尊其瞻視，原憲雖貧不離華冠，子路遇難不忘結纓。今沙門剃髮披赤布，見人無跪起之禮儀，無盤旋之容止，何其違貌服之制，乖搢紳之飾也？牟子曰："老子云：上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。"三皇之時食肉衣皮，巢居穴處以崇質樸，豈復須章甫之冠曲裘之飾哉？然其人稱有德而敦庬允信而無為，沙門之行有似之矣；或曰：如子之言，則黃帝堯舜周孔之儔，棄而不足法也。牟子曰：規了博則不迷，聽聰明則不惑，堯舜周孔修世事也，佛與老子無為志也，仲尼棲棲七十餘國，許由聞禪洗耳於澗，君子之道，或出或處，或默或語，溢其情不淫其性，故其道為貴在乎所用，何棄之有乎？ (《弘明集》)

　　◎　問曰：為道者或辟穀不食，而飲酒啖肉，亦云老氏之術也，然佛道以酒肉為上誡，而反食谷，何其乖異乎？牟子曰：眾道叢殘凡有九十六種，憺怕無為莫尚於佛，吾觀老氏上下之篇，聞其禁五味之戒，未睹其絕五穀之語，聖人制七典之文，無止糧之術，老子著五千文，無辟穀之事。聖人云：食谷者智，食草者痴，食肉者悍，食氣者壽。世人不達其事，見六禽閉氣不息秋冬不食慾效而為之，不知物類各自有性，猶磁石取鐵不能移毫毛矣。 (《弘明集》)

　　◎　《商太宰問孔聖人一》太宰嚭問孔子曰：夫子聖人歟？對曰：丘也博識強記非聖人也罷。又問：三王聖人歟？對曰：三王善用智勇，聖非丘所知。又問五帝聖人歟？對曰：五帝善用仁義，聖非丘所知。又問：三皇聖人歟？對曰：三皇善用時，聖非丘所知。太宰大駭曰：然則孰為聖人乎？夫子動容有間曰：丘聞西方有聖人者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎人能無名焉。據斯以言，孔子深知佛為大聖也，時緣未升故默而識之，有機故擧，然未得昌言其致矣！ (《廣弘明集卷一》)

　　◎　《老子西昇經》云：吾師化遊天竺善入泥洹。符子云：老氏之師名釋迦文，余尋中古三五帝皇有事西奔罕聞東逝，故軒轅華胥之國。王劭云：即天竺也，又陟崑崙之墟，即香山也，老子跡沈扶風，史述於流沙，而道家諸記，皆西升崑丘而上天矣，以事詳之，並從於佛國也，故伯益述山海申毒之國，偎人而愛人。郭璞博古者曰：申毒即天毒也，浮圖所興。今聞之說云：天殷土中物壤琛廲，民博仁智俗糕理學，立德厚生何負諸夏，古稱愛人之國，世挺賢聖之人，豈虛搆哉？ (《廣弘明集》卷一)

　　◎　元魏僧曇謨最曰：仁者識同管窺覧不弘遠，案孔子有三備卜經，謂天地人也，佛之文言出在中備，仁者早自披究，不有此迷。最曰：惟佛是眾聖之王，四生之首，達一切含靈前後二際吉凶終始，不假卜觀，自餘小聖，雖曉未然之理，必藉蓍龜以通靈卦也。 (《廣弘明集》卷一)

　　◎　佛氏之學聞於前漢武帝，元狩中霍去病獲昆邪王及金人率長丈餘，帝以為大神，列於甘泉宮，燒香禮拜，此則佛道流通之漸也。 (《廣弘明集》卷二)

　　◎　萬行歸空，千門入善，辯才智慧，豈徒七經百事之博哉！明非堯舜周孔老莊之所及也，內外兩教本為一體，漸極為異深淺不同。內典初門設五種之禁，與外書無常符同，仁者不殺之禁也，義者不盜之禁也，禮者不邪之禁也，智者不邪之禁也。至如畋狩軍旅醼饗刑罰，因民之性不可卒除，就為之節使不淫濫耳，歸周孔而歸釋宗，何其迷也？ (《廣弘明集》卷三)

　　◎　隋沙門釋彥琮《通極論》云：翼欲解紛挫銳，假設旗鼓，雖復俱有抑揚，終以道為宗致。其猶五色綺錯，近須彌而會同，萬象森羅，依虛空而總集，歸根自紜紜之物，呑谷實茫茫之海，斯誠光贊於佛道，述奬於玄門。(《廣弘明集》卷四)

　　◎　周孔二聖宗條稍廣，見其生不忍其死，聞其聲不食其肉；草木斬伐有時，麛卵不得汪犯，魚不竭澤，佃不燎原，釣而不網，戈不射宿；肉食蠶衣皆須耆齒，牛羊犬豕無故不殺，此則戒有五支。又開其一也，逮乎酣醟於酒，淫迷乎色，詭妄於人，攘濫自己，外典所禁無待釋教。四者犯人，人為含靈之首，一者害獸，獸為生品之末，上聖開宗宜有次第，亦由佛戒殺人為業最重也，內聖外聖義均理一。 (《廣弘明集》卷五)

　　◎　但知六度與五教並行，信順與慈悲齊立，殊途同歸。 (《廣弘明集》卷七)

　　◎　故優柔弘潤於物必濟曰儒，用之不匱於物必通曰道，斯皆孔老之神功，可得而詳矣，近覽釋教文博義豊，觀其沒引則恂恂善誘，要真旨趣則亹亹茲良，然三教雖殊勸善義一，塗跡誠異理會則同．(《廣弘明集》卷八)

　　◎　釋稱涅槃，道言仙化；釋雲無生，道稱不死，其揆一也。 (《廣弘明集》卷八)

　　◎　總論九道則無非佛說，別明三乘則儒道非流，此乃在我之明證，非吾子之清決乎？ (《廣弘明集》卷八)

　　◎　《問經》云：釋迦成佛已有塵劫之數，或為儒林之宗，或為國師道士，故知佛道冥如符契。

　　◎　故經曰：依法不依人，依智不依識，見紂跖之蹝而忽堯舜之軌，覽調達之跡而忘妙德之風，今當為子撮言其致，三乘俱出生死，而幽駕大有淺深，九流咸明宇內，沖賾寧無總別。儒經曰：夫孝德之本，教之所由生也，既雲德本，道高仁義之跡，教之由生，墳典因之以弘，然則同歸而殊途，一致而百慮，孝慈為總。 (《廣弘明集》卷八)

　　◎　周武釋道安《二教論》云：佛教者窮理盡性之格言，出世入真之軌轍，請其文則部分十二，語其旨則四種悉檀，理妙域中。故非名號所及，化善繫表，又非清智所尋，至於遣累落筌，陶神盡照，近超生死遠證泥洹，播闡正乘，接群機之深淺，該明六道，辯善惡之昇沉，夐期出世而理無不周，遐比王化而事無不盡，能博能要不質不文，自非天下之至慮，孰能與斯教哉？雖復儒道千家墨農百事取捨驅馳，未及其度者也。惟釋氏之教理富權實，有餘不了稱之為權，無餘了義號之為實，通雲善誘，何成妙賞？子謂三教雖殊勸善義一。〖BF〗 (《廣弘明集》卷八)

　　◎　佛者以因緣為宗，道以自然為義，自然者無為而成，因緣者積行乃證，守本則事靜而理均，違宗則意悖而教偽，理均則始終若一。 (《廣弘明集》卷九)

　　◎　昔孔丘辭世廟千載之規摹，釋迦言往寺萬代之靈塔，欲使見行剋念而像歸心，敬師忠主其義一也。 (《廣弘明集》卷十)

　　◎　凡聖位別大小教分，若以同會一乘，豈執之以謗佛，終趣極果，不封之以謬真。譬千川之赴滄溟，萬流之歸巨海，內外明證，豈虛言哉？故《法華》言：於諸過去佛，現在或滅度，若有聞法者，無一不成佛；又《涅槃》言：一切眾生皆有佛性，究竟皆當成得佛道。又道家法輪云：若見沙門思念無量，願早出身以習佛真，若見佛圖思念無量，當願一切普入法門。又《靈寶洞玄真一經》云：眾真高仙已得佛道。又《靈寶太上秘要經》云：各於現在同得佛道。故知不而妙門終須齊入，唯一極果要必同登。 (《廣弘明集》卷十二)

　　◎　故釋迦愍斯塗炭哀其沉溺，陳經教勸善以誘賢，制戒律禁惡以懲罪，皆令息妄歸真還源返本，比乎中原之地，上古之初，世朴時淳書契未作，民澆俗偽典籍方興，故周公不出於上皇，孔子唯生於下代，制禮作樂導俗訓民，致治興風匡時救弊，皆於令止澆息兢返素還淳，比於釋迦其揆一也。 (《廣弘明集》卷十二)

　　◎　故《須彌圖經》云：寶應聲菩薩名曰伏羲，吉祥菩薩名曰女媧，儒童菩薩應做孔丘，迦葉化為李老，妙得託身開士，能儒誕孕國師。又《涅槃經》云：所有經書記論伎藝文章，皆是佛說。以此而推，三皇五帝孔李周莊，皆是菩薩化身所收，文字圖書詩章禮樂，並是諸佛法藏所攝，文理昭然豈非虛妄？ (《廣弘明集》卷十二)

　　◎　夫釋老之為教體一而不二矣。同蠲有欲之累，俱顯無為之宗。老氏明而未融，釋典言臻其極。道若果是，佛固同事而無非；佛若果非，道亦可非而無是，理非矛盾之義，人懷向背之殊。既同眾狙之喜怒，又似葉公之愛畏，至如柱下道德之旨，漆園內外之篇，雅奧而難加，清高而可尚，竊常讀之無間然矣。豈以信奉釋典而茍訾之哉？抑又論之，夫生死無窮之緣，報應不朽之旨，釋氏之所創明，黃老未之言及。不知今之道書何因類於佛典，論三世以勸戒，出九流之軌躅，若目睹而言之，則同佛而等其照，若耳聞而傲之，則師佛而遵其說，同照則同不當非，相師則師不可毀，譽道而非佛，何謬之甚哉？ (《廣弘明集》卷十四)

　　◎　竊以道教沖虛釋門秘寂，至於照人濟物崇義為心，乃睠儒風理言不異。 (《廣弘明集》卷二十五)

　　◎　竊惟，佛道二門虛寂一致，縱不能練心方外擯影人間。猶須跡與俗分事與時隔，然今出家之輩多雜塵伍，外以不屈自高，內以私謁為務，徒有入道之名，竟無離俗之實，至若君親之地禮兼臣子，孝敬所宗義深家國，不有制度何以經論？望請僧尼道士女冠等，道為時須事因法會者，雖在君後聽依舊式，捨此以往並令讚拜。若歸覲父母子道宜申，如在觀寺任遵釋典，庶其以卑屈為恥，稍屏浮競，以道德自尊，漸弘教法，趣進愚管，伏增慚戰，謹議。 (《廣弘明集》卷二十五)

　　◎　沙門者求未來之勝果，道士者信有生之自然。自然者貴取性真，絕其近偽之跡，勝果者意存杜漸，原開趨道之心。誘機源雖不同，從善終歸一致。 (《廣弘明集》卷二十五)

　　◎　東晉後期的佛教領袖慧遠說："苟會之有宗，則百家同致。""孔、老、如來，雖三訓殊路，而習善共轍也。" (《弘明集》，見《大正藏》第五十二卷。)

　　東晉慧遠說："常以為道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期則同。" (《大正藏》第五十二卷。)

　　◎　南朝僧人劉勰所說的："佛家之孝，所包蓋遠。理由乎心，無系乎發"。

　　◎　散釋無明之患，然夫聖人所作起必因時，時有邪倒之夫，故即因而陶化，天竺盛於六諦，神州重於二篇，遂使儒道互先真偽交正自非入證登位，何由分析殊途。 (《集古今佛道論衡卷序》)　

　　◎　案周書異記云：周昭王即位二十四年，甲寅歲四月八日，江河泉池忽然氿漲，井水溢出山川振動，有五色光入貫大微，遍於西方盡作青紅色。太史蘇由奏曰：有大聖人生於西方，一千年外聲教及此。昭王即敕鐫石記之，埋於南郊天祠前。此即佛生之時也，相國呂侯，乘驊騮八駿而行求佛，因以攘之。

　　周穆王五十三年，壬申歲二月十五日平旦，暴風忽起，損舍折木地動天陰，西方白虹十二道，大史扈多曰：西方聖人滅矣，此即佛入涅槃之相也。 (《法苑珠林》卷十二)

　　◎　春秋，魯莊公七年夏四月，恆星不現，夜明如日，即佛生時之瑞應也。良由佛有真應二身權實兩智三明八解五眼六通，神曰不可思議，法號心行處滅。其道也運眾聖於泥洹，其力也接下允於苦海，巍巍蕩蕩可略言焉。故列子云：昔吳太宰嚭問孔丘曰：夫子聖人歟？孔子對曰：丘博識強記，非聖人也。又問：三皇聖人歟？對曰：三五善用智勇，聖非丘所知。又問：五帝聖人歟？對曰：五帝善用仁信，聖亦非丘所知。又問：三皇聖人歟？對曰：三皇善用時，聖亦非丘所知。太宰大駭曰：然則孰為聖人乎？夫子動容有間曰：西方之人有聖者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎民無能名焉。若將三皇五帝必是大聖，孔丘豈容隱而不說，便有匿聖之諐以此校量，推佛為大聖也。又老子西昇經云：吾師化游天竺善入泥洹。量此而言優劣可知也。前漢孝武帝元狩中霍去病討匈奴至睪蘭，過居延山獲昆邪休屠王等，又獲金人，率長丈餘之，到於甘泉宮。帝以為大聖燒香禮拜，及開西域，遣張騫使大夏。還云：有身毒國，一名天竺，始聞浮圖之教，此即佛之形教，相顯之漸也。

前漢哀帝元壽年，使景憲往大月氏國，因誦浮圖經還漢，當時稍行浮圖齋戒也。

　　前漢成帝時，都水使者光祿大夫劉向傳云：向博觀史籍，往見有佛經。及看列仙傳云：吾搜撿藏書，太史創撰列仙圖。黃帝以下迄至於今，定檢實錄一百四十六人，其七十四人已見佛經矣。據此而明，秦周已前早有佛法流行震旦，何以取知？今案所列也。故《佛傳》云：佛滅度後一百一十六年，東天竺國有鐵輪王，統閻浮提，收佛靈骨，役使鬼神起八萬四千塔。具如下述，此九州之地並有遺塔云：是育王所造，此塔即當此，周敬王二十六年丁未之歲，故塔興焉，世經十二王，至秦始皇二十四年焚燒典籍，育王諸塔由此見隱。

　　又檢釋道安朱士行等經錄目云：秦始皇之時，有外國沙門釋利防等一十八賢者，齎持佛經來化。始皇弗從遂因禁之，夜有金剛丈六來破獄出之，始皇驚怖稽首謝焉。准此而言，則知秦漢已前有佛法也。尋道安所載十二賢者，亦在七十之數，今列仙傳見有七十二人。案《文殊般若經》、《泥洹經》云：佛滅度後四百五十年，文殊至雪山中為仙人說法。又案地理志，西域傳云：雪山者即蔥嶺是也，其下有三十六國，先來奉漢。其蔥嶺連亘東至終南，文殊來化仙人，即斯地也，詳而驗之，劉向所論可證矣。 (《法苑珠林》卷十二)

　　◎　後漢郊祀志曰：佛者漢言覺也，將以覺悟群生也，統其教以修善清心為主，不殺生類專務清淨，其精進者名為沙門。漢言息惡，剃髮毀容，去家出俗，絕情洗欲，而歸於無為也。又以人死精神不滅隨後受形，而行善惡，後生皆有報應。所貴行善修道以鍊其神而不已，以至無生而得佛也，身長丈六黃金色，項佩日月光，變化無常，無所不入，故能通萬物，而大濟群生。有經書數千卷，以虛無為宗，包羅精粗無所不統，善為宏闊勝大之言。可求在於一體之內，所明在於視聽之表，歸於玄微深遠難測。故王公大人，觀生死報應之際，莫不懅然自失也，餘如漢法本內傳說。

　　後漢明帝時，雒陽白馬寺有攝摩騰，本中天竺人，善風儀，解大小乘經，常游化為任。至漢永平三年中，明皇帝夜夢，金人飛空而至，乃大集群臣以占所夢。通人傳毅奉答：臣聞西域有神，其名曰佛，陛下所夢，將必是乎。帝以為然。即遣中郎蔡愔博士弟子秦景等，使往天竺尋訪佛法。愔等於彼遇見摩騰，乃邀還漢地，騰誓志弘通不憚疲苦，冒涉流沙至乎雒邑，明帝甚加賞，接於城西門外，別立精舍以處之，漢地有沙門之始也。

　　又漢明帝遠召摩騰法師，來至雒陽，於城西雍門外立白馬寺，是漢地伽藍之始也。相傳云：外國國王，嘗毀破諸寺，唯招提寺未及毀壞，夜有一白馬繞塔悲鳴。即以告王，王即停壞諸寺，因改招提以為白馬，故諸寺立名，多取則焉。

　　又漢雒陽白馬寺有竺法蘭，是中天竺人，自言誦經論數萬章，為天竺學者之師。時蔡愔既至彼國，蘭與摩騰共契游化，遂相隨而來，會彼學徒留礙，蘭乃間行而至，既達雒陽與騰同止，少時便善漢言，愔於西域獲經，即為翻譯，所謂十地斷結佛本行四十二章經等五部，移都寇亂四部失本，不傳江左。唯四十二章經今見在，可二千餘言，漢地見存於此，漢地諸經之始也。蘭後卒於雒陽，春秋六十餘矣。 (《法苑珠林》卷十二)

　　◎　神清《北山錄》云："釋宗以因果，老氏以虛無，仲尼以禮樂，沿淺以洎深，籍微而知著，各適當時之器，相資為美。" (《大正藏》第五十二卷)

　　◎　唐代名僧宗密 (780-841年)在《禪源諸詮集都序》中曾明確提出："經是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違"，"三教三宗是一味法"。

　　圭峰道：""元氣亦由心所造，皆阿賴耶識相分所攝。"" (《從容錄》，見《禪宗集成》第十一冊。)

　　◎　然今習儒道者，秪知近則乃祖乃父傳體相續受得此身，遠則混沌一氣剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人皆氣為本。習佛法者，但云：近則前生造業隨業受報得此人身，遠則業又從惑展轉乃至阿賴耶識為身根本，皆謂已窮而實未也。然孔老釋迦皆是至聖，隨時應物設教殊途，內外相資共利群庶，策勤萬行，明因果始終，推究萬法，彰生起本末，雖皆聖意而有實有權。二教唯權，佛兼權實，策萬行懲惡勸善同歸於治，則三教皆可遵行，推萬法窮理盡性至於本源，則佛教方為決了。 (《原人論》，《大正藏》第四十五卷。)

　　◎　一佛為初心人且說三世業報善惡因果，謂造上品十惡死墮地獄，中品餓鬼，下品畜生。故佛且類世五常之教天竺世教儀式雖殊，懲惡勸善無別，亦不離仁義等五常，而有德行可修，例如：如此國歛手而舉吐番散手而埀，皆為禮也令持五戒不殺是仁，不盜是義，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲噉酒肉，神氣清潔益於智也，得免三途生人道中，修上品十善及施戒等生六欲天，修四禪八定生色界無色界天題中不標天鬼地獄者，界地不同，見聞不及，凡俗尚不知末。 (《原人論》，《大正藏》第四十五卷。)

　　◎　真性雖為身本，生起蓋有因由，不可無端忽成身相，但緣前宗未了，所以節節斥之。今將本末會通，乃至儒道亦是初唯第五性教所說，從後段已去，節級同方諸教。各如注說謂初唯一真靈性，不生不滅，不增不減，不變不易，眾生無始迷睡不自覺知。 (《原人論》，《大正藏》第四十五卷。)

　　◎　此下方是儒道二教異同所說稟氣受質會彼所說以氣為本，氣則頓具四大漸成諸根，心則頓具四蘊漸成諸識，十月滿足生來名人，即我等今者，身心是也。故知身心各有其本，二類和合方成一人，天修羅等大同於此，然雖因引業受得此身，復有滿業故貴賤貧富壽夭病健盛衰苦樂，為前生敬慢為因，今感貴賤之果，乃至仁壽殺夭施富慳貧，種種別報不可具述。是以此身或有無惡自禍，無善自富，不仁而壽，不殺而夭等者，皆是前生滿業已定，故今世不同所作自然如然，外學者不知前世。但劇目睹唯執自然會彼所說自然為本復有前生少者修善，老而造惡，或少惡老善，故今世少小富貴而樂老大貧賤而苦，或少貧苦老富貴等。故外學者不知唯執否泰由於時運會彼所證皆由天命然所稟之氣，展轉推本，即混一之元氣也。所起之心，展轉窮源，即真一之靈心也，究實言之心外的無別法，元氣亦從心之所變，屬前轉識所現之境，是阿賴耶相分所攝。從初一念業相分為心境之二，心既從細至粗，展轉妄計乃至造業如前敘列境亦從微至著，展轉變起乃至天地，即彼始自太易五重運轉乃至太極，太極生兩儀，彼說自然太道，如此說真性，其實但是一念能變見分。彼云：元氣如此一念初動，其實但是境界之業相既成熟，即從父母稟受二氣，與業識和合成就人身。劇此則心識所變之境，乃成二分，一分即與心識和合成人，一分不與心識和合，即成天地山河國邑。三才中唯人靈者，由與心神合也，佛說內四大與外四大不同，正是此也，哀哉！寡學異執紛然，寄語道流，於成佛者，必須洞明粗細本末，方能棄末歸本返照心源，粗盡細除靈性顯現，無法不違，名法報身，應現無窮，名化身佛。 (《原人論》)

　　◎　開說真空始故長夜宛如大夢等無有異，儒者道家，夢中說夢，未知是夢，復有既知是夢，

　　戀著夢境不知覺寤，佛為世人開說人天乘，復有既知是夢，厭惡夢境不知睡眠，佛為是人開說聲聞緣覺二乘，復有既知是夢，

　　故無戀著亦無厭惡寤寐自如。佛為是人開說菩薩最上大乘，於大乘中復有未知夢仲妄念而有境界，佛為是人說法相教；復有未知本無妄念夢境亦空，佛為是人說破相教；復有未知夢中之人即世間覺者，佛為是人說顯性教；故知眾生本來成佛，初發心時即登正覺，示起於座便入涅槃。 (《原人論》)

　　◎　詳天域中之教者三：正君臣、親父子、厚人倫。儒，吾之師也，寂兮寥兮，視聽無礙，自微妙升虛無，以止乎乘風馭景，君得之則善建不拔，人得之則延貺無窮；道，儒之師也，四諦十二因緣，三明八解脫，時習不忘，日修以得，一登果地，永達真常；釋，道之宗也。唯此三教，並自心修。 (錢俶《宗鏡錄》序)

　　◎　問：老子亦演行門，仲尼大興善誘，云何偏贊佛教，而稱獨美乎？

　　答：老子則絕聖棄智，抱一守雌，以清虛憺怕為主，務善嫉惡為教。報應在一生之內，保持惟一身之命，此並寰中之近唱，非象外之遐談，義乖兼濟之道，而無惠利也。仲尼則行忠立孝，闡德垂仁，惟敷世善，未能忘言神解，故非大覺也。是以仲尼答季路曰：生與人事，汝尚未知，死與鬼神，余焉能事。此上二教，並未逾俗柱，猶局塵籠，豈能洞法界之玄宗，運無邊之妙行乎？

　　問：佛行無上，眾哲所尊，儒道二教，既盡欽風。云何後代之中，而有毀謗不信者何？

　　◎　答：儒道先宗皆是菩薩，示劣揚化，同贊佛乘。

明知自古及今，但有利益於人間者，皆是密化菩薩。惟大士之所明，非常情之所測。遂使寡聞淺識，起謗如煙，並是不了本宗，妄生愚執。事老君者，則飛符走印，鍊石燒金，施醮祭之鯹膻，習神仙之誑誕。入孔門者，志乖淳樸，意尚浮華，騁鸚鵡之狂才，擅蜘蛛之小巧，此皆違背先德，自失本宗。斯人不謗，焉顯其深。下士不笑，寧成其道。是以佛法如海，無所不包，至理猶空，何門不入，眾哲冥會，千聖交歸。真俗齊行，愚智一照，開俗諦也，則勸臣以忠，勸子以孝，勸國以紹，勸家以和。弘善，示天堂之樂；懲非，顯地獄之苦，不惟一字以為褒，豈止五刑而作戒？敷真諦也！則是非雙泯，能所俱空，收萬像為一真，會三乘歸圓極，非二諦之所齊，豈百家之所及？！ (《萬善同歸集》)

　　◎　佛印提出"和會"三家為一家的口號："道冠儒履佛袈裟，和會三家作一家；忘卻率陀天上路，雙林痴坐待龍華"。 (《雲卧紀談》卷下)

　　◎　南宋的圓悟克勤認為："佛法即是世法，世法即是佛法。" (《圓悟佛果禪師語錄》)

　　圓悟克勤曰："三教大宗師，秤頭有銖兩。" (《圓悟佛果禪師語錄》，見《大正藏》第四十九卷。)

　　◎　大慧宗杲說："不疑佛、不疑孔子、不疑老君，然後借老君、孔子、佛鼻孔要自出氣。" (《大慧普覺禪師語錄》)

　　大慧宗杲曰："愚謂三教聖人立教職工雖異，而其道同歸一致，此乃萬古不易之義。"，"根性狹劣，不到三教聖人境界，所以分彼分此。" (《大慧普覺禪師語錄》)

　　宗杲說："□地一下子，儒即釋，釋即儒；僧即俗，俗即僧；凡即聖，聖即凡。"

　　◎　在儒教則以正心術為先，心術既正，則造次顛沛無不與此道相契，前所云為學為道一之義也。在吾教則曰：若能轉物，即同如來。在老氏則曰慈、曰儉、曰不敢為天下先。能如是學，不須求與此道合，自然默默與之相投。 (《大慧普覺禪師語錄》)

　　◎　菩提心則忠義心也，名異而體同。但心與義相遇，則世、出世間一網打就，無少無剩矣。 (《大慧法語·示成機宜》)

　　◎　未有忠於君而不孝於親者，亦未有孝於親而不忠於君者。但聖人所贊者依而行之，聖人所呵者不敢違犯，則於忠於孝，於事於理，治身治人，無不周旋，無不明了。〖BF〗〖HTK〗(《大慧法語·示成機宜》)

　　◎　三教聖人所說之法，無非勸善戒惡，正人心術。 (《大慧法語·示成機宜》)

　　◎　三教聖人立教唯異，而其道同歸一致：此萬古不易之義。 (《大慧法語·示成機宜》)

　　◎　智圓簽曰：夫儒釋者，言異而理貫也，莫不化民，俾遷善遠惡也。儒者，飾身之教，故謂之外典也；釋者，修心之教，故謂之內典也。惟身與心，則內外別矣。生民，豈越於身心哉？非二教，何以化之乎！嘻！儒乎，釋乎，其共為表裡乎！

　　智圓說：豈知夫非仲尼之教，則國無以治，家無以寧，身無以安。國不治，家不寧，身不安，釋氏之道何由而行哉！故吾修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢，猶恐不至於道，況棄之乎！鳴呼！好儒以惡釋，貴釋以賤儒，豈能庶中庸乎？

　　智圓說："釋之言中庸者，龍樹所謂中道義也。"

　　智圓說："世之大病者，豈越乎執儒釋以相誣"，"故吾以中庸自號以自正，俾無咎也。"

　　智圓在《三笑圖贊並序》中曰：　　　　　

　　　釋道儒宗，其旨本融，守株則塞，忘筌乃通。

　　　莫逆之交，其惟三公，厥服雖異，厥心惟同。

　　　見大忘小，過溪有蹤，相顧而笑，樂在其中。

　　智圓說："嘗謂三教之大，其不可遺也。行五常，正三綱，得人倫之大體，儒有焉；絕聖棄智，守雌保弱，道有焉；自因克果，反妄歸真，俾千變萬態，復乎心性，釋有焉。吾心其病乎？三教其葯乎？矧病之有三，葯可廢耶！吾道其鼎乎？三教其足乎？欲鼎之不復，足可折耶！" (《閑居編》卷三十四)

　　在《謝吳寺丞撰閑居編序書》中智圓說："夫三教者，本同而末異，其於訓民治世，豈不共為表裡？"。

　　在《謝吳寺丞撰閑居編序書》中智圓說："是以晚年所作，雖以宗儒為本，而申明釋氏，加其數倍焉。往往旁涉老莊，以助其說。"

　　智圓曰："修身以儒，治心以釋。" (《鐔津文集》卷十三)

　　◎　契嵩在《輔教篇·原教》中說："方天下不可無儒，不可無百家者，不可無佛！虧一教，則損天下一善道；損一善道，則天下之惡加多矣。"

　　◎　古人有聖人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其跡則異。夫一焉者，其皆欲人為善者也；異焉者，分家而各為教者也。聖人各為其教，故其教人為善之方，有淺，有奧，有近，有遠，及乎絕惡，而人不擾，則其德同焉。 (契嵩《廣原教》)

　　◎　大孝，諸教皆尊之，而化佛教殊尊也。 (契嵩《孝論》)

　　◎　五戒，始一曰不殺，次二曰不盜，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不飲酒　。夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也。是五者修則成其人，顯親，不不亦孝乎。夫五戒有孝之蘊，而世俗不睹忽之，而未始諒也。故天下福不臻而不勸也。大戒曰：孝名為戒。蓋存乎此也。 (契嵩《孝論》)

　　◎　廣引經籍,以證三家一致,輔相其教。 (契嵩《輔教編》)

　　◎　擬儒《孝經》，發明佛意。 (契嵩《輔教編》)

　　◎　諸教也，亦猶同水以涉，而厲揭有深淺。儒者，聖人之治世者也；佛者，聖人之治出世者也。 (契嵩《輔教編》)

　　◎　人乘者，五戒之謂也。......以儒校之，則與其所謂五常仁義者異號而一體耳。 (契嵩《鐔津文集》)

　　◎　天下以儒為孝，而不以佛為孝，......噫！是見儒而未見佛也。......以儒守之，以佛廣之；以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣。 (契嵩《鐔津文集》)

　　◎　夫聖人之道，善而已矣；先王之法治而已矣。佛以五戒勸世，豈欲其亂耶？佛以十善導人，豈欲其惡乎？《書》曰：世善不同，同歸於治，是豈不然哉？ (契嵩《鐔津文集》)

　　◎　儒佛者聖人之教人。其所出雖不同，而同歸乎治。儒者聖人之有為者也，佛者聖人之無為者也。有為者以治世，無為者以治心。治心者不接於事，不接於事則善善惡惡之志不可得而用也。治世者宜接於事，宜接於事則賞善罰惡之禮不可不學也。其心既治謂之情性真正。情性真正則與夫禮義所導而至之者不亦會乎。 (契嵩《鐔津文集》)　

　　◎　李覯，字泰伯，盱江人，時稱大儒。至是皇祐二年，范文正公以表藨之，就門除一官，復差充太學說書，未歲而卒。泰伯初著《潛書》，又著《廣潛書》力於排佛。明教大師嵩公，攜所著：《輔教篇》謁之辨明，泰伯方留意讀佛經。乃悵然曰："吾輩議論，尚未及一卷《般若心經》，佛道豈易知耶？"其門下士黃漢傑者，以書詰其然。泰伯答之，略曰："民之欲善，蓋其天性。古之儒者用於世，必有以教導之。民之耳、目、鼻、口、心、知，百體皆有所主，其異端何暇及哉！後世之儒用於世，則無以教導之，民之耳、目、鼻、口、心、知，百體皆無所主，舍浮圖何適哉！" (《釋氏稽古略》卷四)

　　◎　贊寧說："其於御物也，如臂使手，如手運指，或擒或縱，何往不藏耶！夫如是，則三教是一家之物，萬乘是一家之君"，"視家不宜偏愛，偏愛則競生，競生則損教。......不欲損教，則莫若無偏，三教即和，故法得久住。" (《大宋僧史略》)

    ◎　三教循環，終而復始；一人在上，高而不危。有一人故，奉三教之興；有三教故，助一人之理。且夫儒也，三王以降，則宜用而合宜；道也者，五帝之前，則冥符於不宰。釋氏之門......旁憑老氏，兼假儒家。成智猶待於三愚，為邦合遵於眾聖；成天下之□□，復終日之乾乾。之於御物也，如臂使手，如手運指，或擒或縱，何往而不藏耶？夫如是，則三教是一家之物。 (通慧贊寧《大宋僧史略》卷下)

　　◎　三光麗天，亘萬古而長耀。百川到海，同一味以亡名。三教之興，其來尚矣，並行於世，化成天下，以跡議之。而未始不異，以理推之；而未始不同，一而三三而一，不可得而親疏焉。孤山圓法師曰：三教如鼎，缺一不可。誠古今之確論也，嗟乎執跡迷理者，互相排斥。

　　致使先聖無為之道，翻成紛諍之端，良可嘆也。比觀靜齋學士所著一理論，言簡理詳盡善盡美，窮儒道之淵源，啟釋門之玄閟，辯析疑惑決擇是非，未嘗不出於公論。譬猶星之在秤輕重無差，鏡之當台妍丑難隱，斯論之作，良有以矣。 (《三教平心論序》)

　　◎　嘗觀中國之有三教也。自伏羲氏畫八卦，而儒教始於此；自老子著《道德經》，而道教始於此；自漢明帝夢金人，而佛教始於此；此中國有三教之序也。大抵儒以正設教，道以尊設教，佛以大設教。觀其好生惡殺，則同一仁也；視人猶己，則同一公也；征忿窒慾禁過防非，則同一操修也；雷霆眾聵日月群盲，則同一風化也。由粗跡而論，則天下之理不過，善惡二塗，而三教之意無非欲人之歸於善耳。（《三教平心論》）

　　◎　儒教在中國，使綱常以正人倫以明，禮樂刑政四達不悖。天地萬物以位以育，其有功於天下也大矣。故秦皇欲去儒，而儒終不可去。

　　道教在中國，使人清虛以自守卑弱以自持，一洗紛紜轇轕之習，而歸於靜默無為之境，其有裨於世教也至矣。故梁武帝欲除道，而道終不可除。

　　佛教在中國，使人棄華而就實，背偽而歸真，由力行而造於安行，由自利而至於利彼，其為生民之所依歸者，無以加矣。故三武之君欲滅佛，而佛終不可滅。

　　隋李士謙之論三教也，謂佛日也道月也儒五星也，豈非三光在天闕一不可，而三教在世亦缺一不可。......惟三教亦然，儒有儒之極功，道有道之極功，佛有佛之極功，由其極功觀其優劣，則有不待辨而明者。（《三教平心論》）

◎　以是知有世間法有出世間法，儒道二教世間法也，佛教則始於世間法，而終之以出世間法也。何以謂之世間哉？《華嚴經》曰：有天世間有人世間有琰摩王世間，是三界之內，皆謂之世間也。有法於此，使人周回生死循環無已，不出乎三界之內者，謂之世間法；一真覺性含裹十方，非三界之所能系者，謂之出世間法。佛以五乘設教，前之二乘曰人乘天乘者，世間法也；後之三乘曰聲聞緣覺菩薩乘者；出世間法也。人乘者五戒之謂也，一曰不殺，謂當愛生，不可以輒暴一物，不止不食其肉也；二曰不盜，謂非義不取，不止不攘他物也；三曰不邪淫，謂不亂，非其匹偶也；四曰不妄語，謂不以言欺人；五曰不飲酒，謂不以醉亂其修心。持此五者，資之所以為人也，儒家之五常即是其意也。

　　天乘者十善之謂也，一不殺，二不盜，三不邪淫，四不妄語，是四者其義與五戒同。五曰不綺語，謂不為飾非言；六曰不兩舌，謂語人不背面；七曰不惡口，謂不罵，亦曰不道不義；八曰不嫉，謂無妒忌；九曰不恚，謂不以忿恨於心；十曰不痴，謂不昧其善惡。兼修十善者，報之所以生天也，道家之九真妙戒即是其意也。人乘所以種人之因，天乘可以獲天之果，世間之法蓋在於此，是三教之所均得也。若夫後之三乘者，蓋導其徒超然而出世者也，使其善惡兩忘直趣乎真際，神而通之世不可得而窺者也。

　　......則三教之在中國，皆未能粹然一出於正，尚何區區於優劣之辨哉？！抑不思吾之所論者，儒也道也佛也，儒以剛大正直教人，為儒而所行多叛道者，是皆儒家之罪人也；道以清凈無為教人，奉道而甘心於邪術者，是皆道家之罪人也；佛以好生為心，不許以人足踐生草，而謂其說咒語以殺人可乎，佛以無相為宗，不可以身相見如來，而謂其憑頑石以惑眾可乎？齒而可碎，石而非齒也，牙而可壞，偽而非真也。凡假託教門造妖設偽者。皆是佛家之罪人也。庸可執是以議三教哉。

　　或者又徒見道家有《化胡經》：謂釋迦文殊，乃老子尹喜所化也。佛家有《破邪論》：謂佛遣三弟子震旦教化，孔子乃儒童菩薩，顏回乃凈光菩薩，老子乃摩訶迦葉也，審如此則三教優劣，豈易以立談叛哉？！殊不知，二書之作，各欲尊己而抑彼，遂至於駕空而失實。

　　王浮作化胡經稱，老子尹喜欲化胡，成佛遂變身為釋迦文殊。而後胡人受化也，抑不思佛生之年周昭王二十四年也，佛滅之年周穆王五十二年也。佛滅後三百四十二年至定王時，老子始生於楚岵縣，為周柱下吏，過函谷關見尹喜時，佛已示滅四百餘歲，以後世之道而變身為上世之佛，是乃道不足以化胡，必假佛以化胡也。隋僕射楊素曰：聞老君化胡，胡人不受，乃與尹喜變身作佛，胡人方受。審爾則老君不能化胡，胡人奉佛有素明矣。素又常謂道流曰：老子何不化胡為道，安用化胡為佛，豈非道化不及佛化乎？是浮之說欲以卑佛，而不料其適以尊佛也。法琳作《破邪論》，大略謂：佛教徹萬法之原，而孔老特域中之治。謂可以辟邪說覺愚冥也。抑不思孔顏決非菩薩，老子決非迦葉，欲正彼誣，豈可自出於誣哉？故謂孔顏為菩薩，猶未為太失也，至於指老子為迦葉，則大謬矣，迦葉得教之別傳，繼釋迦而作祖，當時最上一乘不可言傳之妙，人天百萬昔皆罔措，而惟迦葉得之。老子豈迦葉變化哉？故迦葉付法於阿難即入定於雞足山，以伺慈氏下生，慈氏未生，其定未出，是迦葉之肉身今猶在定也，其不出而為老子也明矣。若以迦葉為老子，則老子乃宗之祖師也，不亦謬之甚乎。是琳之說將以卑道，而不料其適以尊道也，杜撰之言，矯誣以甚，識者奚取哉！

　　或者又徒見元城先生之言曰：孔子與佛之言，相為終始，孔佛本一，但門庭施設不同，是儒釋二教未嘗不合也。圭堂居士之言曰：佛者性之極，道者命之極，兩教對立以交攝，則先天性命之妙始全，是釋道二教未嘗不同也。傅大士之詩曰：道冠儒履佛袈裟，和會三家作一家。是三教未嘗不合為一也？今獨優佛教而劣儒道，豈前賢之意哉？！殊不知，前賢之言前賢之方便耳。

　　謂佛教與儒教合，則庶不激儒教之怒，謂佛教與道教同，則庶不啟道教之爭，謂三教可合而為一。則若儒若道，皆可誘而進之於佛，故曰前賢之言前賢之方便也。而世之好議論者，心心有主喙喙爭鳴，劣儒者議儒，劣道者議道，劣佛者議佛，三教雖不同，而涉議論則一。

　　◎　愈又曰：古之教者處其一，今之教者處其三。彼時見上古以來惟有儒教，而今之釋教似為贅疣耳，殊不知，釋氏設教非與儒教相背馳。故釋氏化人，亦與儒者無差等，儒者闡詩書禮義之教，而輔之以刑政威福之權，不過欲天下遷善而遠罪耳。然固有賞之而不勸罰之而不懲，耳提面命而終不率教者，及聞佛說為善有福為惡有罪，則莫不舍惡而趨於善，是佛者之教，亦何殊於儒者之教哉？！宋文帝謂何尚之曰：適見顏延之宗炳著論發明佛法，甚為有理，若使率土之濱皆感此化，朕則垂拱坐致太平矣。尚之曰：百家之鄉十人持五戒，則十人淳謹；千室之邑百人修十善，則百人和睦；持此風教以周寰宇，編戶億千則善人百萬。夫能行一善則去一惡，去一惡則息一刑，一刑息於家，萬刑息於國則陛下所謂坐致太平者，是也。唐李節送沙門疏言序曰：釋氏之教，以清凈恬虛為禪定，以柔謙退讓為忍辱，故怨爭可得而息也；以菲薄勤苦為修行，以窮達壽夭為因果，故淺陋可得而安矣。世降俗偷，不有釋氏以化其心，則勇者將奮而思斗，智者將靜而思謀，阡陌之人將紛然而群起矣。呂夏卿得入師經曰：小人不畏刑獄而畏地獄，若使天下之人事無大小以有因果，不敢自欺其心，無侵陵爭奪之風，則豈不刑措而為極治之世乎。由是觀之，則釋教之有裨於世教也大矣，又何惡於教之三乎？

　　◎　愈又曰：棄而君臣去而父子，蓋指出家者而言也，抑不思子陵傲光武而耕富春，歐陽公稱其為聖之清，未嘗曰棄而君臣也；太伯舍太王而逃刑蠻，孔子美其為德之至，未嘗曰去而父子也。以是比之，佛何過哉，況割愛出家，非特獨善其身，證果成道，將以普度一切。《法華經》云：我等與眾生，皆共成佛道。而況於君臣父子哉？故常人之於君，反不過極其敬順，而釋氏之於君父。則能誘之以正法；常人之於子弟，不過致其慈愛，而釋氏之於子弟，則能化之以正道。妙莊嚴王者，藥王之君父也，自藥王出家，而妙莊嚴王亦出家，因得授記而成佛道；羅睺羅者，釋家之長子也，自釋迦出家，而羅睺羅亦出家，因得證密行而授尊記。由是觀之，出家者何負於君臣父子哉？又況常人之心有親疏，而佛心則無親疏；常人之心有限量，而佛心則無限量；常人知有己之君父爾，而佛則無爾殊。故《圓覺經》曰：觀彼怨家如己父母。常人知有己之子孫爾，而佛無差等。故《華嚴經》曰：等觀眾生猶如一子。是心也豈愈之所能識哉？

　　愈又曰：禁而相生養之道，豈不曰娶婦嫁女所以生育子孫，佛戒女色，所以禁其生養。殊不知，釋氏制戒自有頓漸，曷嘗使人人為曠夫，個個為怨女哉？！為出家者說菩薩戒，則曰離非梵行；為在家者說優婆塞戒，則曰離邪淫；離非梵行者永斷淫慾也，離邪淫者不犯他人妻女也。《般若經》曰：菩薩斷欲出家修行梵行能得菩提；《楞嚴經》曰：淫心不除塵不可出，若不斷淫修禪定者，如蒸砂石欲成其飯，雖經多劫秖名熱沙。此為修菩薩戒者言也；《生天十善經》云：盡形不邪淫，是故得生天上。《毗婆沙論》云：若制其自妻，則國王宰官長者不能棄捨自妻室故。佛惟立離犯他妻，此為持優婆塞戒者言也。只儒家設教，戒之在色，亦所以戒女色也而非戒人娶妻也，契為司徒教以人倫，則曰夫婦有別；家人畫卦義在正家，則曰夫夫婦婦。美化行乎江漢則漢上游女不可求思，關睢應於麟趾，則衰世公子無犯非禮，是皆無犯他人妻女之謂也。是即釋氏不淫邪之戒也，故維摩居士亦有妻子常懷遠離。《楞嚴經》云：於己妻妾未能遠離者，得生天福。曷嘗禁其生養之道哉！

　　愈又曰：何有去聖人之道舍先王之法，而從夷狄之教以求福利也。觀愈此言，則愈之不識佛也亦甚矣，蓋佛之教人與人之學，佛豈徒在於區區之福利哉？！佛以一大事因緣故而出現於世，吾儕亦以一大事因緣故而歸向於佛，佛所贊者依而行之，佛所戒者遵而守之，由權而實由漸而頓，蓋期以識心見性超脫生死而至於佛也，福利云乎哉？！故自佛之五乘論之，人乘者謂能持五戒，則其福報可以為人，天乘者謂能修十善則其福報可以生天；斯二乘者以福利言可也；若夫後之三乘，則當以理觀，不可以福言矣。三乘之理固未易言，姑自其粗跡言之，則聲聞圓覺猶不過為止息之地，必至於佛菩薩之地，而後為理之極也。前輩曰：佛者極也，謂天下萬善萬理，至佛而極也。今之學佛者，蓋求以詣其極也，福利云乎哉？朱晦庵之論佛也曰：以其有空寂之說，而不累於物欲也，則世之賢者好之；以其有玄妙之說，而不滯於形器也，則世之智者悅之；以其有生死輪迴之說，而自謂可以不淪於罪苦也，則世之佣奴爨婢黥髡盜賊亦匍匐而歸之。若愈之所謂福利者，正晦庵所謂佣奴爨婢黥髡盜賊亦歸之者也，愈之不識佛也如此而乃果於謗佛，正猶越犬不識雪而吠，蜀犬不識日而吠也哉？！ (《三教平心論》卷上，靜齋學士劉謐撰)

　　釋氏非厭惡此理而欲無此理也，正以世有二障：曰事障，曰理障不特事能障吾之心，而理亦能障吾之心。《圓覺經》曰：若諸眾生，先除事障未除理障，但能悟入聲聞緣覺，未能顯住菩薩境界正此意也。故學佛者，不明此理，固無以識心性之真，而執滯此理，亦未免為心性之礙，是以勉強力行之初，固當研窮此理，從容中道之後，則不可執滯此理。故曰渡河須用筏，到岸不須船，不特釋教如此，而儒教亦如此。只如周文王，不大聲不長夏，則是除事障也，至於不識不知，則理障除矣；顏氏不遷怒不貳過，則是除事障也至於如愚坐忘，則理障除矣。文王聖人也，顏子幾聖也，固能不為理所障，若分量未至於聖，則只能改過遷善，以除事障，安能不思不勉以除理障哉。

　　漢有牟子者，嘗著書辦明佛教，名曰理惑。其說曰：吾非辦也，見博故不惑耳。吾未解佛經之時，誦五經之文，以為天下之理盡在於是。既睹佛經之說回視五經，猶臨天井而窺溪谷，登嵩岱而見丘垤也。又曰：少所見多所怪，睹駱駝言馬腫背。然則今之毀佛教者，豈非睹駱駝言馬腫背乎。識者於此盍亦詳觀諦察較短量長而思之，曰我之教果優於彼乎，抑劣於彼乎？彼之道果劣於我乎，抑優於我乎？佛之神通妙用所不必論，始以其徒之至中國者觀之。明皇問一行以國祚，一行曰：鑾輿有萬里之行，社稷終吉。其後明皇以祿山之變而幸蜀，唐祚終於昭宗，而昭宗初封吉王。悉如一行之說。儒家以聰明睿智為至聖，果能有此先見乎？舉是說與儒教者言，彼必曰：吾儒家不貴此也。抑不思，記曰：至誠之道可以前知。非不貴此也，特口能道此，而見不能至此也。大耳三藏法師得他心通，忠國師試之曰：汝道，老僧即今在什麼處？藏曰：在天津橋上看弄猢猻。忠又問：老僧即今在什麼處？藏曰：在西川看競渡。儒家自堯舜迄孔孟，果能有此默識乎？舉是說與儒者言，彼必曰：吾儒家不尚此也。抑不思，詩曰：他人有心予忖度之。非不尚此也，特口能道此，而識不至此也。

　　至於達磨大師既葬之後，而以肉身西歸；萬回大士一日之間，而能往返萬里；耆域以一身，而同時應百家之供；圓澤於一世，而悉能知三生之事；羅漢作禮仰山寂，岳神受戒於嵩岳圭，曇始劍所不傷，寒山隱入石壁，生死去來惟意所適，神通變化不可測量。是雖佛教之糟粕，初非宗門之所尚，然自余教觀之，終未有如是之奇蹤異軌。見既未能及此而欲輕議佛教，不知其果何說也。若曰：因果之說不足信也，則作善降之百祥，作不善降之百殃，積善必有餘慶，積不善必有餘殃，儒家固以因果教人也。豈謂敬不足行，謂暴為無傷者，反為知道乎？！若曰：齋潔之說不足取也，則不茹葷者，孔子以為祭祀之齋，致齋三日者。禮記以為清明之德，儒家固以齋潔教人也。豈垂肉為林日食萬錢者，反為美事乎？若曰：殺生之戒非是。則成湯之祝網，趙簡子之放生，皆是意也。齊宣不忍一牛，孟子謂之仁術。宋庠救諸螻蟻，君子以為美談。儒家曷嘗不以護生為盛德之事哉？！若曰：飲酒之戒非是，則大禹之惡旨酒，光武之不飲酒，皆是意也。沉亂於酒，所以干先王之誅，醉而號呶，所以致賓筵之刺。儒家曷嘗不以沉湎為召禍之本哉？！若曰：盜取之戒非儒家之所尚，則伊尹所謂非其道也，非其義也。一介不以取諸人，東坡所謂，天地之間物各有主，苟非吾之所有，雖一毫而莫取是果何說也？若曰：妄語之戒非儒家之所急，則司馬溫公至誠之學，自不妄語。始又其作資治通鑒，謂秦孝公不廢移木之賞，齊威公不背曹沬之盟，晉文公不貪伐原之利，是果何意也？若曰：邪淫之戒為臆說，則美反正刺淫泆見於聲，詩之所詠，是儒家未嘗縱人邪淫也！若曰：布施之說為狂言，則賜貧窮賑乏絕，見戴禮之所記，是儒家未嘗禁人布施也。若曰：禪定非善道，則知止而後有定，《大學》何為取之〖BF〗？若曰：忍辱非美事，則小不忍必亂大謀，《論語》何為戒之？若曰：惡口不必戒，則《禮記》何以曰：惡言不出於口？若曰：嗔恚不必戒，則《尚書》何以曰不啻不敢含怒？若曰：兩舌之戒非急務，則爾無面從退有後言，何以諄復於帝舜之命？若曰：綺語之戒為迂闊，則巧言如簧顏之厚矣，何以見刺於小雅之章？若曰：貪慾無傷於事，則貪人敗類，詩人何為刺之？若曰：邪見無害於道，則邪說誣民，孟子何為辟之？若曰：毀其形緇其服，非天下之中道，則泰伯斷髮文身，何為稱之有至德？若曰：不嫁娶不養育，絕人倫之常道，則魯山終身不聚，何為謚之以文行佛之大道遠理，固未易與俗人言。姑以其粗跡論之，不知何者為可非，何者為可毀乎，見聞不廣而妄肆非毀是不免為舜犬妾婦而已矣！

　　◎　地獄之說，前既言之矣。至於死而變為畜生，見於儒家之所紀者非一。鯀為黃能，彭生為豕，載於左傳。褒君為龍，載於史記。趙王如意為犬，載於前漢書。是中國未有佛教之前，紀載於儒書者如此，非釋氏創為此說也。賈誼曰：忽然為人兮何足控搏，化為異物兮亦何足患，信斯言也。則知人有此身不可以常保，背善趨惡不免為異類，聰明不能敵業，富貴豈免輪迴。今日乘肥衣錦，異時銜鐵負鞍；今日操筆弄墨，他生戴角披毛，必然之理也。故佛以廣大之心，示五乘之教。人乘者，教人持五戒，而常獲人身，不墮於異類也。天乘者，教人修十善，而報得天身，不止於為人也。後之三乘者，教人由聲聞緣覺以至於佛道，永斷生死常住不滅，證無上覺還度眾生也。天下之大道遠理，孰有過於此者。世有大道遠理，而懵然不知，方且恃其聰明，矜其聲勢，謗襲聖教，多積過愆而自趨於惡道，其亦可哀也已。大抵人有此身其生也甚難，其死也甚易。世尊握土以示其徒，以為輪迴於四生六道之中，得人身者如手中之土，失人身者如閻浮之土。蓋謂為善之時少，而謂為惡之時多。是以得人身時少，而失人身時多，則其生也豈不甚難哉？！ (《三教平心論》)

　　◎　元代的萬松行秀謂："儒道二教宗於一氣，佛家者流本乎一心。"

　　◎　雲棲袾宏(1535-1615)，別號蓮池，說："核實, 而論，則儒與佛，不相病而相資......不當兩相非而當交相贊。" (《雲棲法匯》)

　　蓮池大師說："三教......理無二致，而深淺歷然。深淺雖殊，而同歸於理，此所以三教一家也。" (《正訛集·三教一家》)

　　明僧祩宏(1535-1615年)說："儒佛二教聖人，其設化各有所主，固不必歧而二之，亦不必強而合之。何也？儒主治世，佛主出世。治世，則自應如《大學》格致誠正修齊治平足矣，而過於高深，則綱常倫理，不成安立。出世，則自應窮高極深，方成解脫，而於家國天下，不無稍疏。" (《竹窗二筆·儒佛配合》)

　　◎　性命雙修　道家者流，謂己為性命雙修，謂學佛為修性不修命。此訛也。彼蓋以神為性，氣為命。使神馭氣，神凝氣結而成丹，名曰性命雙修。以佛單言見性，不說及氣，便謂修性缺命，目為偏枯，自不知錯認性字了也。佛所言性，至廣至大，至深至玄，奚可對氣平說，氣在性中，如一波在滄海耳。見佛性者，盡虛空法界無不具足，何況一身之氣而不該攝。故曰但得本不愁末，則一修一切修，又豈止二事雙修而已。學仙如張紫陽真人，其論性命極分曉，而大尊佛法，謂佛法先性，尤有勝焉。可謂灼有見處，又李清庵真人論內外葯，以精氣神為外葯，元精元氣元神為內葯，而雲高上之士不煉外葯便煉內葯，亦先性尤勝之說也。 (蓮池大師《正訛集》)

　　◎　佛入涅槃　佛示入滅，名為涅槃，人遂謂神仙長生，佛亦有死，此訛也。極仙之壽，曰與天齊耳，天自有壞，仙將奚存？善乎白氏之言曰：言長對短，如松柏之比槿華。特雲後滅，非雲不滅也，今謂涅槃者，不生不滅之大道也。雙空生死，非止不死而已，而說者謂神仙不死，佛氏無生。不知既無有生，何從有死？惟是化緣既畢，示同凡滅，警悟眾生，使知萬物無常，莫生貪著，而遽以佛為真死，不亦謬乎？生死河，涅槃岸，對待而言者也，請試思之。 (蓮池大師《正訛集》)　

　　◎　真可大師說："三教中人，各無定見，學儒未通，棄儒學佛，學佛未通，棄佛學老，學老未通，流入旁門，無所不至。我且問你，你果到孔孟境界也未？若已到，決不作這般去就；若未到，儒尚未通，安能學佛？佛尚未通，何暇學老？" (《紫柏尊者全集》卷三)

　　真可大師自謂曰："我得仲尼之心而窺六經，得伯陽之心而達二篇，得佛心而始了自心。......自古群龍無首去，門牆雖異本相同。 (《紫柏別集》卷一)

　　真可大師說："夫身心之初，有無身心者，湛然圓滿而獨存焉。伏羲氏得之而畫卦；仲尼氏得之而翼《易》；老氏得之而二篇乃作；吾大覺老人得之，於靈山會上拈花微笑，人天百萬，聖凡交羅。獨迦葉氏得之，自是由阿難氏乃至於達摩氏、大鑒氏、南嶽氏、青原氏並相繼而得之，於是乎千變萬化......世出世法，交相造化。"(《紫柏尊者全集》卷十二)

　　明代真可言："儒也釋也老也，皆名焉而也，非實也。實也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。"

　　真可和尚曰："不以釋迦壓孔、老，不以內典廢經史，於佛法中不以宗壓教，不以賢首廢天台"，"經世能以出世為宗，謂之豪傑而聖賢；出世能以經世為用，謂之聖賢而豪傑。若然者，方內方外猶波與水耳。"

　　真可和尚曰："短佛而長孔、老，短孔、老而長佛者，皆道聽途說，非三氏的骨兒孫也。"

　　◎　憨山說："據實而觀，則一切無非佛法，三教無非聖人。十界森然，又何有彼此之分辨哉！"

　　憨山說："假若孔子果有我，是但為一己之私，何以經世？佛、老果絕世，是為自度，又何以利生？是知，由無我方能經世，由利生方見無我，其實一也。"

　　憨山說："三教深淺未暇辨也，而仁民、愛物之心則同。"

　◎　孔子曰：知幾其神乎，說者謂幾者動之微，學者當於未動時著眼，方乃得力。喜怒哀樂之未發謂之中，正好於六祖不思善，不思惡。如何是上座本來面目同？參！〗(《憨山老人夢遊集》)

　　◎　且佛制五戒，即儒之五常：不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄語，信也。但從佛口所說，言別而義同。今人每發心願，持佛戒，乃自脫略其五常，是知二五而不知十也。又推禪定為上乘，以其能明心見性，而不知儒亦有之。顏淵問仁，子曰：克己復禮為仁。己者，我執也，豈非先破我執為修禪之要，一日克己，天下歸仁，豈非頓悟之妙！以天下皆物與己，作對待障礙。若我執一破，則萬物皆己，豈非歸仁乃頓悟之效耶！及直請其目，乃曰非禮勿視聽言動，以所視聽言動者，皆物而非禮，則我障也。今言勿者，謂不被聲色所轉也，於一切處不墮非禮，豈非入禪以戒為首耶！但佛多就出世說〖BF〗，至其所行，原不離於世閒，即菩薩住世所行，亦不外此。佛者覺也，能覺此心即名為佛，非離此淨心之外，別求一佛也。良由眾生惡習障重，心難清淨，故設念佛方便，求生淨土法門，且曰心淨則佛土淨，是知念佛固淨心之妙行也。然念佛本為淨心，苟念佛而其心不淨，何取於念？持戒而背五常，何取為戒？ (《憨山老人夢遊集》)

　　◎　抑嘗見士君子為莊子語者，必引佛語為鑒。或一言有當，且曰：佛一大藏，盡出於此。嗟乎！是豈通達之謂耶。質斯二者，學佛而不通百氏，不但不知是法，而亦不知佛法；解莊而謂盡佛經，不但不知佛意，而亦不知莊意，此其所以難明也。故曰：自大視細者不盡，自細視大者不明。余嘗以三事自勗曰：不知春秋，不能涉世；不知老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。 (《憨山老人夢遊集》)

　　◎　或問：三教聖人，本來一理。是果然乎？曰：若以三界唯心，萬法唯識而觀，不獨三教本來一理，無有一事一法，不從此心之所建立。若以平等法界而觀，不獨三聖本來一體，無有一人一物，不是毗盧遮那海印三昧威神所現。故曰：不壞相而緣起，染淨恆殊；不捨緣而即真，聖凡平等。但所施設，有圓融行布，人法權實之異耳。 (《憨山老人夢遊集》)

　　◎  孔子人乘之聖也，故奉天以治人。老子，天乘之聖也，故清淨無欲，離人而入天。聲聞緣覺，超人天之聖也，故高超三界，遠越四生，棄人天而不入。菩薩，超二乘之聖也，出人天而入人天，故往來三界，救度四生，出真而入俗。佛則超聖凡之聖也，故能聖能凡，在天而天，在人而人，乃至異類分形，無往而不入。且夫能聖能凡者，豈聖凡所能哉！據實而觀，則一切無非佛法，三教無非聖人。 (《憨山老人夢遊集》)

　　◎　三教之學，皆防學者之心，緣淺以及深，由近以至遠。是以孔子欲人不為虎狼禽獸之行也，故以仁義禮智援之，姑使捨惡以從善。由物而入人，修先王之教，明賞罰之權，作春秋以明治亂之跡。正人心，定上下，以立君臣父子之分，以定人倫之節。其法嚴，其教切，近人情而易行，但當人慾橫流之際，故在彼汲汲猶難之。吾意中國，非孔氏，而人不為夷狄禽獸者幾希矣！雖然，孔氏之跡固然耳，其心豈盡然耶！況彼明言之曰：毋意、毋必、毋固、毋我。觀其濟世之心，豈非據菩薩乘，而說治世之法者耶！經稱儒童，良有以也。而學者不見聖人之心，將謂其道如此而已矣。故執先王之跡以掛功名，堅固我執，肆貪欲而為生累，至操仁義而為盜賊之資，啟攻鬥之禍者，有之矣。故老氏愍之曰：斯尊聖用智之過也，若絕聖棄智，則民利百倍，剖斗折衡，則民不爭矣。甚矣，貪欲之害也，故曰：不見可欲，使心不亂。故其為教也，離欲清淨以靜定持心，不事於物，澹泊無為，此天之行也，使人學此，離人而入於天。由其言深沈，學者難明，故得莊子起而大發揚之。 (《憨山老人夢遊集》)

　　◎　吾教五乘進修工夫，雖各事行不同，然其修心，皆以止觀為本。故吾教止觀，有大乘，有小乘，有人天乘，四禪八定，九通明禪。孔氏亦曰：知止而後有定；又曰：自誠明；此人乘止觀也。老子曰：常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。又曰：萬物並作，吾以觀其復。莊子亦曰：莫若以明。又曰：聖人不由而照之於天。又曰：人莫鑑於流水，而鑑於止水，惟止，能止，眾止也。 (《憨山老人夢遊集》)

　　◎　由是觀之，捨人道無以立佛法，非佛法無以盡一心，是則佛法以人道為鎡基，人道以佛法為究竟。故曰：菩提所緣，緣苦眾生；若無眾生，則無菩提。此之謂也。所言人道者，乃君臣父子夫婦之閒，民生日用之常也。假而君君、臣臣、父父、子子，不識不知，無貪無競，如幻化人。是為諸上善人，俱會一處，即此世界，為極樂之國矣，又何庸夫聖人哉！奈何人者，因愛欲而生，愛欲而死，其生死愛欲者，財色名食睡耳。由此五者，起貪愛之心，搆攻鬥之禍，以致君不君，臣不臣，父不父，子不子。雖先王之賞罰，不足以禁其心；適一己無厭之欲，以結未來無量之苦。是以吾佛愍之曰：諸苦所因，貪欲為本，若滅貪欲，無所依止。故現身三界，與民同患，乃說離欲出苦之要道耳。且不居天上，而乃生於人閒者，正示十界因果之相，皆從人道建立也。然既處人道，不可不知人道也。故吾佛聖人，不從空生，而以淨梵為父，摩耶為母者，示有君親也；以耶輸為妻，示有夫婦也；以羅睺為子，示有父子也；且必捨父母而出家，非無君親也，割君親之愛也；棄國榮而不顧，示名利為累也；擲妻子而遠之，示貪欲之害也；入深山而苦修，示離欲之行也；先習外道，四徧處定，示離人而入天也；捨此而證正徧正覺之道者，示人天之行不足貴也；成佛之後，入王宮而昇父棺，上忉利而為母說法，示佛道不捨孝道也；依人間而說法，示人道易趣菩提也；假王臣為外護，示處世不越世法也。此吾大師示現度生之楷模，垂誠後世之弘範也，嗟乎！吾人為佛弟子，不知吾佛之心，處人閒世，不知人倫之事。與之論佛法，則儱侗真如，瞞頇佛性；與之論世法，則觸事面墻，幾如檮昧；與之論教乘，則曰：枝葉耳，不足尚也；與之言六度，則曰：菩薩之行，非吾所敢為也；與之言四諦，則曰：彼小乘耳，不足為也；與之言四禪八定；則曰：彼外道所習耳，何足齒也；與之言人道，則茫不知君臣父子之分，仁義禮智之行也，嗟乎！吾人不知何物也，然而好高慕遠，動以口耳為借資，竟不知吾佛救人出世，以離欲之行為第一也，故曰：離欲寂靜，最為第一。以餘生人道，不越人乘，故幼師孔子，以知人慾為諸苦本，志離欲行，故少師老莊，以觀三界唯心，萬法唯識，知十界唯心之影響也，故歸命佛。 (《憨山老人夢遊集》)

◎　老氏所宗，虗無大道，即楞嚴所謂晦昧為空，八識精明之體也。然吾人迷此妙明一心，而為第八阿賴耶識，依此而有七識為生死之根，六識為造業之本，變起根身器界生死之相。是則十界聖凡，統皆不離此識，但有執破染淨之異耳。以欲界凡夫，不知六塵五欲境界，唯識所變，乃依六識分別，起貪愛心，固執不捨，造種種業，受種種苦，所謂人慾橫流。故孔子設仁義禮智教化為隄防，使思無邪，姑捨惡而從善，至若定名分，正上下。然其道未離分別，即所言靜定工夫，以唯識證之，斯乃斷前六識分別邪妄之思，以祛鬥諍之害。而要歸所謂妙道者，乃以七識為指歸之地，所謂生機道原，故曰：生生之謂易。是也。至若老氏以虗無為妙道，則曰：穀神不死，又曰：死而不亡者壽，又曰：生生者不生。且其教，以絕聖棄智，忘形去欲為行，以無為為宗極，斯比孔則又進。觀生機深脈，破前六識分別之執，伏前七識生滅之機，而認八識精明之體，即楞嚴所謂罔象虗無，微細精想者，以為妙道之源耳。故曰：惚兮恍，其中有象；恍兮惚，其中有物。其以此識乃全體無明，觀之不透，故曰：杳杳冥冥，其中有精。以此識體，不思議熏，不思議變。故曰：玄之又玄。而稱之曰妙道，以天地萬物，皆從此中變現，故曰：天地之根，眾妙之門。不知其所以然而然，故莊稱自然。且老，乃中國之人也，未見佛法，而深觀至此，可謂捷疾利根矣。借使一見吾佛，而印決之，豈不頓證真無生耶！吾意西涉流沙，豈無謂哉？大段此識，深隱難測。當佛未出世時，西域九十六種，以六師為宗，其所立論，百什，至於得神通者甚多，其書又不止此方之老莊也。洎乎吾佛出世，靈山一會，英傑之士，皆彼六師之徒。且其見佛，不一言而悟，如良馬見鞭影而行，豈非昔之工夫有在。但邪執之心未忘，故今見佛，只在點化之閒，以破其執耳。故佛說法，原無贅語，但就眾生所執之情，隨宜而擊破之，所謂以楔出楔者，本無實法與人也。至於楞嚴會上，微細披剝，次第徵辯，以破因緣自然之執，以斷凡夫外道二乘之疑，而看教者，不審乎此。但云彼西域之人耳，此東土之人也，人有彼此，而佛性豈有二耶！且吾佛為三界之師、四生之父，豈其說法，止為彼方之人，而此十萬里外，則絕無分耶？然而一切眾生，皆依八識，而有生死堅固我執之情者，豈只彼方眾生有執，而此方眾生無之耶？是則此第八識，彼外道者，或執之為冥諦，或執之為自然，或執之為因緣，或執之為神我，即以定修心，生於梵天，而執之為五現涅槃，或窮空不歸，而入無色界天。伏前七識生機不動，進觀識性，至空無邊處、無所有處、以極非非想處，此乃界內修心，而未離識性者，故曰：學道之人不識真，只為從前認識神，無量劫來生死本，癡人認作本來人者，是也。至於界外聲聞，已滅三界見思之惑，已斷三界生死之苦，已證無為寂滅之樂，八識名字尚不知，而亦認為涅槃，將謂究竟寧歸之地，且又親從佛教得度，猶費吾佛四十年彈訶淘汰之功。至於法華會上，猶懷疑佛之意，謂以小乘而見濟度，雖地上菩薩，登七地已，方捨此識，而猶異熟未空。由是觀之，八識為生死根本，豈淺淺哉！故曰：一切世閒諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬，皆由不知二種根本：一者無始生死根本，則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自性者；二者無始涅槃元清淨體，則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者，正此之謂也。噫！老氏生人閒世，出無佛世，而能窮造化之原，深觀至此，即其精進工夫，誠不易易，但未打破生死窠堀耳。古德嘗言：孔助於戒，以其嚴於治身；老助於定，以其精於忘我。二聖之學，與佛相須而為用，豈徒然哉！據實而論，執孔者涉因緣，執老者墮自然，要皆未離識性，不能究竟一心故也。佛則離心意識，故曰：本非因緣，非自然性。方徹一心之原耳，此其世出世法之分也！佛所破正不止此，即出世三乘，亦皆在其中。世人但見莊子，誹堯舜，薄湯武，詆訾孔子之徒，以為驚異。若聞世尊訶斥二乘，以為焦芽敗種，悲重菩薩，以為佛法闡提，又將何如耶？然而佛訶二乘，非訶二乘，訶執二乘之跡者，欲其捨小趣大也。所謂莊詆孔子，非詆孔子，詆學孔子之跡者，欲其絕聖棄智也，要皆遣情破執之謂也。若果情忘執謝，其將把臂而遊妙道之鄉矣，方且歡忻至樂之不暇，又何庸夫憒憒哉！華嚴地上菩薩，於塗灰事火臥棘投鍼之儔，靡不現身其中，與之作師長也，苟非佛法，又何令彼入佛法哉？故彼六師之執幟，非佛不足以拔之；吾意老莊之大言，非佛法不足以證嚮之。 (《憨山老人夢遊集》)

　　◎　然觀照之功最大，三教聖人，皆以此示人。孔子則曰：知止而後有定，又曰：明明德。然知明即了悟之意，佛言止觀，則有三乘止觀，人天止觀，淺深之不同。若孔子乃人乘止觀也，老子乃天乘止觀也，然雖三教止觀，淺深不同，要其所治之病，俱以先破我執為第一步工夫。以其世人，盡以我之一字為病根，即智愚賢不肖，汲汲功名利祿之場，圖為百世子孫之計，用盡機智，總之皆為一身之謀，如佛言諸苦所因，貪欲為本，皆為我故。老子亦曰：貴大患若身。以孔聖為名教宗主，故對中下學人，不敢輕言破我執，唯對顏子，則曰：克己。其餘但言正心、誠意、修身而已，然心既正，意既誠，身既修，以此施於君臣父子之間，各盡其誠，即此是道，所謂為名教設也。至若絕聖棄智，無我之旨，乃自受用地，亦不敢輕易舉似於人，唯引而不發。所謂若聖於仁，則吾豈敢？又曰：吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。至若極力為人處，則曰：克己；則曰：毋意、毋必、毋固、毋我，此四言者，肝膽畢露。然己者我私，意者生心，必者待心，固者執心，我者我心，克者盡絕，毋者禁絕之辭，教人盡絕此意必固我四者之病也。以聖人虗懷遊世，寂然不動，物來順應，感而遂通，用心如鏡，不將不迎，來無所黏，去無蹤跡，身心兩忘，與物無競，此聖人之心也。世人所以不能如聖人者，但有意必固我四者之病，故不自在，動即是苦。孔子觀見世人病根在此，故使痛絕之，即此之教，便是佛老以無我為宗也。且毋字，便是斬截工夫，下手最毒，即如法家禁令之言毋得者，使其絕不可有犯，一犯便罪不容赦，只是學者不知耳。至若吾佛說法，雖浩瀚廣大，要之不出破眾生麤細我法二執而已，二執既破，便登佛地，即三藏經文，皆是破此二執之具。所破之執，即孔子之四病，尚乃麤執耳，世人不知，將謂別有玄妙也。若夫老子超出世人一步，故顓以破執立言，要人釋智遺形，離欲清淨。然所釋之智，乃私智，即意必也；所遺之形，即固我也；所離之欲，即己私也。清淨則廓然無礙，如太虗空，即孔子之大公也。是知孔老心法，未嘗不符，第門庭施設，藩衛世教，不得不爾。以孔子專於經世，老子顓於忘世，佛顓於出世，然究竟雖不同，其實最初一步，皆以破我執為主，工夫皆由止觀而入。 (《憨山老人夢遊集》)

　　◎　或曰：三教聖人教人，俱要先破我執。是則無我之體同矣，奈何其用，有經世忘世出世之不同耶？答曰：體用皆同，但有淺深小大之不同耳。假若孔子果有我，是但為一己之私，何以經世？佛老果絕世，是為自度，又何以利生？是知由無我，方能經世；由利生，方見無我，其實一也。若孔子曰：寂然不動，感而遂通天下之故。用也。明則誠，體也。誠則形，用也。心正意誠，體也。身修、家齊、國治、天下平，用也。老子無名，體也。無為而為，用也。孔子曰：唯天唯大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉；又曰：無為而治者，其舜也歟。且經世以堯舜為祖，此豈有名有為者耶！由無我，方視天下皆我，故曰：堯舜與人同耳，以人皆同體，所不同者，但有我私為障礙耳。由人心同此心，心同則無形礙，故汲汲為之教化，以經濟之，此所以由無我而經世也。老子則曰：常善教人，故無棄人；無棄人，則人皆可以為堯舜。是由無我，方能利生也。若夫一書所言：為而不宰，功成不居等語，皆以無為為經世之大用，又何嘗忘世哉！至若佛則體包虗空，用周沙界，隨類現身，乃曰：我於一切眾生身中，成等正覺；又曰：度盡眾生，方成佛道；又曰：若能使一眾生發菩提心，寧使我身受地獄苦，亦不疲厭。然所化眾生，豈不在世間耶？既涉世度生，非經世而何？！且為一人而不厭地獄之苦，豈非汲汲耶！若無一類，而不現身，豈有一定之名耶？列子嘗云：西方有大聖人，不言而信，無為而化，是豈有心要為耶？！是知三聖，無我之體，利生之用，皆同，但用處大小不同耳。以孔子匡持世道，姑從一身，以及家國，後及天下，故化止於中國，且要人人皆做堯舜，以所祖者堯舜也。老子因見當時人心澆薄，故思復太古，以所祖者軒黃也。故件件說話，不同尋常，因見得道大難容，故遠去流沙。若佛則教被三千世界，至廣至大，無所揀擇矣！若子思所讚聖人，乃曰：凡有血氣者，莫不尊親。是知孔子體用未嘗不大，但局於時勢耳，正是隨機之法，故切近人情，此體用之辯也。惜乎後世學者，各束於教，習儒者拘，習老者狂，學佛者隘，此學者之弊，皆執我之害也。果能力破我執，則剖破藩籬，即大家矣！" (《憨山老人夢遊集》)

　　◎　愚嘗竊謂孔聖若不知老子，決不快活；若不知佛，決不奈煩。老子若不知孔，決不口口說無為而治；若不知佛，決不能以慈悲為寶。佛若不經世，決不在世閒教化眾生，愚意孔老，即佛之化身也。後世學佛之徒，若不知老，則直管往虗空裏看將去，目前法法，都是障礙，事事不得解脫。若不知孔子，單單將佛法去涉世，決不知世道人情，逢人便說玄妙，如賣死貓頭，一毫沒用處。故祖師亦云：說法不投機，終是閒言語；所以《華嚴經》云：或邊地語說四諦；此佛說法，未嘗單誇玄妙也，然隨俗以度生，豈非孔子經世之心乎？又經云：五地聖人，涉世度生，世閒一切經書技藝、醫方雜論、圖書印璽，種種諸法，靡不該練，方能隨機；故曰：世諦語言資生之業，皆順正法；故儒以仁為本，釋以戒為本。若曰：孝弟為仁之本，與佛孝名為戒，其實一也。以此觀之，佛豈絕無經世之法乎？！由孔子攘夷狄，故教獨行於中國；佛隨邊地語說四諦，故夷狄皆從其化。此所以用有大小不同耳，是知三教聖人，所同者：心！所異者跡也！以跡求心，則如蠡測海；以心融跡，則似芥含空；心跡相忘，則萬派朝宗，百川一味。 (《憨山老人夢遊集》)

　　◎　澫益子年十二，談理學而不知理；年二十，習玄門而不知玄；年二十三，參禪而不知禪；年二十七，習律而不知律；年三十六，演教而不知教。逮大病幾絕，歸卧九華。腐滓以為饌，糠粃以為糧；忘形骸，斷世故，萬慮盡灰，一心無寄。然後知儒也，玄也，佛也，禪也，律也，教也，無非楊葉與空拳也，隨嬰孩所欲而誘之，誘得其宜則啞啞而笑，不得其宜則呱呱而泣，泣笑自在嬰孩，於父母奚加損焉？顧兒笑則父母喜，兒泣則父母尤，天性相關。有欲罷而不能者，伐柯伐柯，其則不遠。今之誘於人者，即後之誘人者也。倘猶未免隨空拳黃葉而泣笑，其可以誘他乎。維時徹因比丘，相從於患難顛沛。律學頗諳，禪觀未了，屢策發之，終隔一膜。爰至誠請命於佛，卜以數鬮，須藉四書，助顯第一義諦。遂力疾為拈大旨，筆而置諸笥中，屈指復十餘年。徹因比丘且長往矣，嗟嗟！事邁人遷身世何實，見聞如故，今古何殊？變者未始變，而不變者亦未始不變，尚何存於一分無常一分常之邊執也哉！今夏述成唯識心要，偶以餘力，重閱舊稿，改竄其未委，增補其未備。首論語，次中庸，次大學，後孟子，論語為孔氏書，故居首；中庸，大學皆子思所作，故居次；子思先作中庸，戴禮列為第三十一；後作大學，戴禮列為第四十二，所以章首在明明德承前章末子懷明德而言，本非一經十傳，舊本亦無錯簡，王陽明居士已辨之矣，孟子學於子思，故居後。解論語者曰點睛，開出世光明也；解庸學者曰直指，談不二心源也；解孟子者曰擇乳，飲其醇而存其水也。佛祖聖賢，皆無實法系綴人，但為人解粘去縛。今亦不過用楔出楔，助發聖賢心印而已。 (智旭法師《四書澫益解序》)

　　◎　言名同義異者，德性二字，及德性中所具廣大精微等八義，同則同名德性及廣大等，異則儒以天命為性。修之上合於天者為德，老以自然而然，強名曰道者為性，復歸無名無物者為德。一往判之是天乘，亦未盡天中差別，恐不過四王忉利法門。遠自人間視之，稱為自然，及無名無物耳，推而上之，夜摩等空居四天，亦以自然為性，以欲界未到諸定及上品十善為德。既德性一名，厥義各別，故所具八義，隨此皆異，儒但以洋洋發育為廣大，乃至仰事俯育為禮。如前說耳，老則以生天生地為廣大，杳冥昏默為精微，神鬼神帝為高明，專氣致柔為中庸。長於萬古為故，生一生二生三生萬為新，還淳返樸為厚，守雌守黑為禮，夜摩等天各以境界倍增者為廣大，受用倍妙者為精微，不假日月為高明，十善攝散為中庸。劫初先成為故，果報變化為新，隨順善性為厚，具善三業為禮。言名義俱同而歸宗異者，不論儒老，色無色定，乃至藏通別圓。欲以至德凝道，必道問學以尊之；欲真實學問，必尊德性以道之；欲證德性之廣大，必盡精微以致之；欲證德性之精微，必致廣大以盡之；欲證德性之高明，必道中庸以極之；欲證德性之中庸，必極高明以道之；欲證德性之故，必知新以溫之；欲證德性之新，必溫故以知之；欲證德性之厚，必崇禮以敦之；欲證德性之禮，必敦厚以崇之，是名義俱同。

　　然如此問學，各尊其所謂德性，故儒成人間之聖，與天地參；老成天道之聖，為萬化母，乃至藏通成三乘之聖，永超生死；別教成圓滿報身之聖，永超方便；圓教成清凈法身之聖，方為真能盡性，是歸宗永異。後約跡約權揀收等者，揀之則全非，儒是世法，佛出世故。又此雲天命為性，易雲太極生兩儀，並屬非因計因，不知正因緣法，見論所攝，夫婦父子等恩愛牽連，愛論所攝。老子天法道，道法自然，是無因論，不知正因緣法，亦見論攝，收之則儒於五乘法門，屬人乘攝，所明五常，合於五戒，其餘諸法，半合十善，尚未全同金輪王法也。老屬天乘，未盡天中之致。已如前說，究而言之，總不及藏教之出生死，況通別圓邪。然此直約跡約權耳，若約實約本融會者，此方聖人，是菩薩化現，如來所使。《大灌頂經》云：佛先遣三聖，往化支那，所立葬法，南洲中最，三聖法化若在，如來正教亦賴以行。而列子具明孔子贊佛之語，老子騎牛出關，欲訪大覺，既聞示寂，嘆息而返，經史所載，彰明若此，後人不達，紛紛起諍，豈理也哉？

　　然三聖不略說出世教法，蓋機緣未至，不得不然。且如五天機熟，佛乃示生，而初倡華嚴，在會聾啞，不惟須說阿含以為漸始，兼立人天戒善，以作先容，況此地機緣，遠在千年之後，縱說出世法，誰能信之？故權智垂跡，不得不示同凡外。然即此儒典，亦未嘗不泄妙機，後儒自莫能察，及門亦所未窺，故孔子再嘆顏回好學，今也則亡，深顯曾子以下，皆知跡而不知本，知權而不知實者也。今約三聖立教本意，直謂同可，以無非為實施權故也。約三教施設門庭，直謂異可，以儒老但說權理，又局人天，佛說權說實，皆出世故也。約權則工夫同而到家異，謂亦同亦異可也，約實則本不壞跡，跡不掩本，謂非同非異可也。惺谷壽禪師云：為門外人說同，否則以為異端；為入門人說別，否則安於舊習；為升堂人說亦同亦別，以其見理未諦，須與微細剖析，令知同中有異異中有同；為入室人說非同非別，粗言細語，皆第一義，又何儒釋可論？斯言得之，以其次第順於四悉檀故。然細論說法方便，則四句之中，一一皆具四悉，又貴臨時善用，不得固執斯言為死法也。 (《四書澫益解序》)

　　◎　大道之在人心，古今唯此一理，非佛祖聖賢所得私也，統乎至異，匯乎至同，非儒釋老所能局也。克實論之，道非世間，非出世間，而以道入真，則名出世；以道入俗，則名世間；真與俗皆跡也。跡不離道，而執跡以言道則道隱，故曰：形而上者謂之道，形而下者謂之器；又曰：君子上達，小人下達；嗚呼！今之求道於跡者，烏能下學而上達？直明心性，迥超異同窠臼也，夫嘗試言之，道無一，安得執一以為道，道無三，安得分三教以求道？特以真俗之跡，姑妄擬焉，則儒與老，皆乘真以御俗，令俗不逆真者也，釋乃即俗以明真，真不混俗者也。故儒與老主治世，而密為出世階，釋主出世，而明為世間佑，至於內丹外丹本非老氏宗旨不足辯。然則言儒，而老與孔皆在其中矣，言釋而禪與教皆在其中矣，故但云儒釋宗傳竊議。 (《靈峰宗論》)

　　◎　智旭大師說：夫仁、愛非外鑠也。......充惻隱之心仁不可勝用，儒以保民，道以之不疵癘於物，釋以之度盡眾生。......自心者，三教之源，三教皆從此心施設，苟無自心，三教俱無；苟昧自心，三教俱昧。若知此心而擴充之，何患三教不總歸陶鑄也哉！心足以陶鑄三教，乃各能盡其性，亦能盡人物之性。 (智旭大師《靈峰宗論》卷七)

　　智旭大師說：三教聖人不昧本心而已。本心不昧，儒、老、釋皆可也；若昧此心，儒非真儒、老非真老、釋非真釋矣。 (《靈峰宗論》卷二)

　　◎　明代宗本說：有一人，故奉三教之興；有三教，故助一人之理。猶天之三光，世之三綱，鼎之三足，皆缺一不可也。 (《辯明三教大理翊贊治化論》，《歸元直指集》卷上。)

  　明代宗本說：若曰齊家治身，致君澤民，此特儒者之餘事；若曰嗇精養神，飛仙上升，此特道家之粗跡；若曰超生超死，自利利人，此特釋氏之筌蹄耳。

　　◎　憨休說：孔子曰欲無言，佛曰無一字。既曰無言復刪修六經，不知其幾千萬言也，其幾千萬言不過言其無言而已。既曰無一字，可為說經八萬四千，其說經八萬四千不過說其不一字而已。儒曰愛人，佛曰慈悲；儒曰萬物一體，佛曰昆蟲草木皆有佛性；儒曰戒慎懼，毋自欺，佛曰念起即覺，以智慧劍斬斷葛藤；儒曰不勉而中，不思而得，佛曰出有入無，法輪常轉，自在無邊。

　　◎　屠隆認為："今夫儒者，在世之法也；釋、道者，出世之法也。儒者用實而至其妙處本虛，釋、道者，出世之法也。儒者用實而至其妙處本虛，釋、道用虛而至其妙處本實。......故三教並立，不可廢也。"

　　◎　明末清初永覺元賢說："強異者迷也，故就其異者而言之，則非獨三教不同，即同一佛教而大小不同，即同一大乘而權實不同。蓋機既萬殊，故教非一端。若就其同者而言之，則非獨三教是一，即一切魔外以及資生業等，皆順正法。蓋理外無教，故教必歸理。......是知理一而教不得不分，教分而理未嘗不一。" (《寱言》)

　　元賢說："人皆知釋迦是出世底聖人，而不知正入世底聖人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底聖人，而不知正出世底聖人，不出世不能入世也。"

　　◎　元賢弟子道霑說："小乘人天以及儒、道，西天九十六種，皆是國教。" (《旅泊庵稿》卷四)

　　◎　清朝木陳道忞據《奏對機緣》載曰："上攜兩學士至方丈，命學士王熙問：如何是三界唯心，萬法唯識？師云：一字兩頭垂。上問：三教歸一，一歸何處？師云：大家在這裡。"

　　◎　先儒有言，同一理也，儒者得之為儒，佛者得之為佛，仙者得之為仙，旨雖殊途，理本一致。故王文成先生與人談儒，恆以釋宗詮之，與僧談禪，恆以儒書曉之。此不特善於觀儒，抑且善於明釋矣。夫所謂釋者，非盡以入山門，坐靜室，敲魚溫咒，便為脫然浮塵之外；要以卻妄想，還真如。世人轉智以成識，而如來欲人轉識以成智。世人昧性以適情，而如來欲人引情以歸性。其於儒者遏欲存理之意，實相符也。自其心之無放逸，則為戒懼慎獨；自其心之無人我，則為是法平等；而必欲判釋與儒為二者，則過矣。《金剛經》云：如來無所說。《楞嚴》云：但有言說，都無實義。則是清凈法宗，不假言詮，不落口諦，此固最上乘之訣，而又何有於大藏諸書也。雖然上智返心而即是，中材開卷而思義。所謂文字般若，與實相觀照，並峙為三。禪家所謂將密口以代苦瓜，引人入勝地者也。祖源禪師手輯一錄曰：萬法歸心。夫心者，真如之體。法者，真如之用。心不能離法以為源，法不能離心以為宰。故《金剛經》云：如來者，即諸法如義。所謂如如不動，了了常知也。禪師為都人士名宿，得臨濟真傳。其手輯一書，以廉洛考亭之學，闡菩提無上之宗。謂之行釋也可，即謂之翼儒也可。而世之慧者，由文字以究無文字之始，由無文字以思著文字之原，則不越寂照二字。而山河大地，全露法身，地水風火，俱無實據。而世界微塵之象，俱不足以系其心。則不窒於文字般若之義，並不負於祖源禪師彙輯之衷，庶幾有得云爾。 (［清］祖源禪師《萬法歸心錄》)

　　◎　俗問：某欲常素，可有功德否？

  　師曰：麟甲羽毛，諸類體殊，知覺痛癢，與人無二。皆因前念差，今世形骸故異。如若誠信斷腥戒殺，真是大德君子，可謂仁慈善人。果爾齋戒終身佛倦，不但增崇福壽，而亦種菩提正因。可嘆世迷無慧，貪味恣腹屠殺，造作百端，自美三寸舌頭。一日改頭換面，展轉吞食，那時痛苦恨悔，無人能釋。

　　俗云：世人咸言豬、羊、雞、鵝、鱗甲羽毛等等禽畜，天生斯物，與人為菜，若不屠食，留他何用？

　　師曰：世人食肉，咸為當然，恣意屠殺，美口悅腹。殊不知水陸空行一切眾生，不過是業力所報，各受軀殼。世人雖仗一時之福，欺殺肥己，奈他力劣，難敵之恨，報冤有日。果若豬羊等物，天生與人為菜者，世間豺狼虎豹，蚊蠓蚤虱，無限惡獸凶禽，皆能食人，莫非天生？假使男女與歹物為菜，可乎？世人不明殺業互償，無端反生應當，愚昧之甚！

　　◎  儒云：佛氏之道，無父無君。先儒評論，同於楊墨，以吾細究，果然不錯。

　師曰：佛在因地，無量劫中，割目救親，捨身代父，廣行忠孝，不能達報。唯有出家，學無上道，成等正覺，方能報盡。佛經云：若人孝事父母，天主帝釋在汝家中。孝養父母，大梵尊天在汝家中。又能孝敬父母，諸佛在汝家中。佛律有云：孝名為戒。又曰：不先供養父母而布施者，是名惡人。彌勒偈云：堂上有佛二尊，懊惱世人不識。不用金彩裝成，非是旃檀雕刻。即今現在二親，就是釋迦彌勒。若能誠心敬他，何用別求功德？佛教雖無治國之語言，能道民善世，化邪歸正。使愚者眾善奉行，令智者悟理修心；可謂明揚佛道，真是暗報國恩。豈不見佛教釋子，天下叢林，早晚課誦，四恩總報，三有齊資？佛果虧心，不忠不孝，十方菩薩，漏盡羅漢，天龍八部，各路鬼神，豈肯歸依，欽心輔佐？吾豈妄談？公自祥之。

　　儒云：父母在，不遠遊。遠遊尚且不許，何況毀形離親？

　　師曰：只知世間小孝，不悟出世之大孝。在世之孝，不可遠離，生事之以禮，死葬之以禮，後祭之以禮，始終孝道，俱備盡已。儒教但知事親行孝，不知過世父母，至於現在雙親，造業受報，墮落三途。若得親子出家，頓證無上菩提，乃能救拔出苦，可謂真報親恩。古德云：一子出家，九祖升天。僧雖毀形，是謂遠離世俗，學道易成。不畜妻子，可謂割斷恩愛，速成正覺。汝自知世間之五倫，而不知救親之大孝。

　　儒云：不孝有三，無後為大。

　　師曰：世間倫理，絕嗣不孝，出世之道，不在斯列。眾生相續，貪愛為因，結愛不體，如膠似漆，生生會聚，世世牽連，父母子孫，來往不斷。若有真慧，剛烈決斷，發大勇猛，割斷愛欲，頓悟心性，直超覺地，雖然絕嗣，不為罪過。自有出世大孝，真報祖父之恩。

　　儒曰：僧家開口便言出世。若果有出世之法，除非不在世上行，今現在世上行走，何言出世間之外？

　　師曰：學道之人，不染世緣，處處解脫，謂之出世。非離世間，別有可出。譬如儒家及第，謂之登龍折桂，豈真有龍可乘，有桂可握？可笑迷執，反生異論。

　　儒云：吾見僧家貪名逐利，純行世法，何曾無染？

　　師曰：末法時節，離聖太遠，龍蛇混雜，凡聖交參。總有智人，不外世法，行於非道，成就佛道。肉眼難識，莫生概論。

　　儒云：孔聖攻乎異端之說，豈不是佛老二教乎？

　　師曰：孔子若以老子為異端，又有問禮於老聃之嘆。若以佛為異端，當時佛法未至。孔子因見春秋之時，賢者太過，愚者不及，俱失中道，故曰異端。後儒借謗佛老二教，其說支離，大不通耳。

　　儒云：佛氏寂滅，謂之異端，先儒檢點，其說不錯。

　　師曰：所言寂者，非對動之寂；從無始來，本自不動之寂。所言滅者，非對生之滅；從無始來，本無生滅之滅。斯是本性全體，萬用從此而發。後儒不悟性體，妄生斷滅異見。

　　儒云：吾儒窮理盡性，非同佛教偏空。

　　師曰：佛云：寂滅現前，六根互用。

　　儒曰：寂然不動。感而遂通。

　　佛云：如如不動。儒曰：空空如也。釋子轉識成智，顏回學聖屢空。若以寂滅謂之異端，孔子空空與佛無二。後儒不明性體，無端妄論偏空。若悟未發已前，方知儒釋無二。

　　儒云：佛氏常以因果驚恐愚俗之流。言人善定生天堂，如人惡必下地獄。六道輪迴，三途業報，如斯虛誕，惑人之甚。佛徒豈知人命終後，氣化清風，肉身化泥，一生已休，有誰再來？

　　師曰：無因無果，天堂地獄，儘是虛偽；人生一世，死了歸無，氣化清風，肉化為泥。如君之說，既無因果，易經有云：積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。又書云：作善，降之百祥；作不善，降之百殃。既無地獄，因何傳曰：為不善於幽冥之中，鬼神得而誅之？既無輪迴，何故又言：死於此者，則生於彼？萬物皆出於機，皆入於機。如無因果報應，人生一世而已，正好放蕩，縱意行非，死後不過化陣清風。自如化風且置，然則清風無情，本無知覺。程顥云：孝子祭祖考，祖考來格者，是至誠有感必通。如斯之說，祖考來格，還是清風來格？還是靈性來格？若是靈性來，靈性成風。若是清風來，清風無情。莫是祖考死後，性化無情之風。子孫祭他，復變靈性；受祭之後，還化清風。如是往來變化，真是奇怪之風。程子又云：鬼是往而不返之義。既是往而不反，子孫至誠感格，又是有反，真可笑耳。伊川曰：鬼神是二氣之良能，陽氣生天為神，陰氣下地為鬼。既言因果是假，天堂地獄非實，陽氣生天為神，陰氣下地為鬼，又墮因果感應之內。可嘆俗儒，不悟妙性，非有非無，不生不滅。妄生斷滅，自昧本真。應須早生智慧，急急訪尋明師，肯求一言半句，發明一貫之道，定不落於斷常二見，了悟孔門中和之理。

　　儒云：既是因果不昧，善惡報應無差。因甚武帝奉佛，又有侯景亡國之釁？

師曰：國祚之短長，世數之治亂，皆有定數，故不能移。梁武小乘，專修有為，過信泥跡，執中無權。侯景兵至，不設方便，集眾沙門，搖鈴擊磬，念摩訶般若波羅密。如後漢向詡有張角作亂，不欲國家興兵，但追將兵河上，向北讀孝經，賊聞當自消。用斯不善之法，豈是孝經之過？梁武執中，又且定業亡國，非由作善損之。武帝壽高九十，定業以疾而卒，不至大惡。何故藉此，誹謗聖教，自取過耳。

　　儒云：師言定業難逃，感應之事誠偽。

　　師曰：前世作業，今生受報。現身修福，再來受樂。斯理以定，非自能移，武帝生前結冤，今世宿仇相遇，雖逢冤難，修善因在來生，樂果定不能昧。

　　儒云：因果不昧，定見而無可移。

　　師曰：此是定法，還有不定。

　　儒云：如何不定？

　　師曰：前生造業，今世貧夭，或行陰騭，罪滅福生。或在往劫，因結命債，今生會遇，因行大德，感動天地，化凶為吉。古德云：若行陰德，能解宿業。雖有定法，又有不定。

儒云：武帝捨身，修寺建塔，印經造像，奉佛度僧，如是之善，豈無陰德，感動天地，解冤釋難？

　　師曰：斯是有為福田，再來自受樂果。若是無心陰德，能與天心合一，所以化凶為吉，可能轉禍為祥。

　　儒云：佛法若正與儒理同者，因甚歐陽修曰：佛為中國大患？

　　師曰：若是佛法非正，乃是中國大患者。因甚上古，至於今時，聖帝賢王，宰官大儒，長者居士，道婆奴女，奉佛者如水潮渤，歸依者似星拱極。難道其中無有一人，識破是邪而滅除之？況佛遠方親身未至，不過言教而傳此土。若是害人之法，豈容流傳日久，奚不人厭，天可誅之。

　　儒云：歐陽修曰：佛者，善施無驗不實之事。

　　師曰：佛施妄事，必有所圖。若謂名利，佛本至貴。若謂饑寒，佛本至富。因甚舍富貴之王位，反施無驗不實惑人？斯亦顛倒奇怪之甚。若佛但有纖毫詐妄之心，十方聖賢，豈肯相隨弘化。經云：如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。斯是歐陽昧心言耳。

　　儒云：韓愈曰：佛者，西域之一法耳。自後漢時，流入中國，上古未曾有也。自黃帝已下，文武已上，皆不下百歲，後世事佛漸謹，年代猶促，陋哉！

　　師曰：大聖降世，不拘方所，不拘壽數。中國帝王，舜帝生於諸馮，卒於鳴條，東地人也。文王生於岐周，卒於畢郢，西地人也。舜與文王皆是聖人，法於天下，後世尊之，亦皆隨其地而得其壽耳。若謂上古壽長，後世事佛反促，何故外丙仲壬之年甚短？何故孔鯉顏淵之壽無多？信善因謂事佛促命，韓愈謗佛合當永壽，如斯掩耳竊鈴之論，未免智者笑也。

　　儒云：佛教明心見性，見性成佛，吾儒竟無如斯不實之語。

師曰：佛教示人，明心見性，見性成佛。孟子曰：盡其心，知其性；知其性，則知其天。又云：誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。吾教悟佛之言，行佛之行，是佛而已矣。儒釋何異，而言不實？

　　儒云：既是悟佛之言，定要行佛之行。吾見僧家，還有許多不遵佛律，是何故也？

　　師曰：法門廣大，龍蛇混雜。當時佛在之日，尚有六群比丘；何況末法，去聖逾遠。今時釋子千百之中，求一彷彿古人足矣。譬猶披沙揀金，十斛之沙，得粒金而為世寶。又如裒石攻玉，一山之石，得寸玉亦作佳珍。古德云：眾角雖多，一麟足矣。非但末法時節，佛教難得其人，孔子當時，已有君子儒、小人儒。祗如現今服儒服者，安能保其皆如孔孟？所以像法之教，不單僧有不律，儒教亦然，未能免也。

　　儒云：既是三教一理，云何妄分等級？釋教治骨髓，道教治血脈，吾儒治皮膚。如斯不公之言，未免令人生怒。

　　師曰：儒門以窮理盡性為道，三綱五常為德，故求人為君子，所以治皮膚。道家以修真養性為道，弱志退己為德，可為清虛道人〖BF〗，故曰治血脈。佛教以明心見性為道，六度萬行為德，成正覺三界師，真能治骨髓。非是三教道體有異，因為各門功行有殊。〖BFQ〗

　　儒云：如何謂三教體一？

　　師曰：若問體一，釋教見性，道家養性，儒門盡性。入門雖殊，歸源無二。

　　儒云：釋教與儒，還有不同。

　　師曰：何處不同？

　　儒云：吾教先讀後講，博覽群書，以盡性情之理。佛門先教靜坐，參究話頭，以悟心性之道，所以與儒大有不同。

　　師曰：從外入者，不是家珍；從內發者，方謂真慧。當時孔子門下，唯有顏回得悟，余者多學多見，皆從外來助發。所以學與悟，如隔霄壤耳。如程明道受學於茂叔，茂叔母令尋究仲尼顏子樂處。此仲顏樂處，豈不是話頭？又有豫章羅仲素，只教人靜坐參究，四端未發，作何氣象？不唯進學有力，兼亦養心之要。斯二公，儒門之高賢，何異禪家參究悟入。

　　儒云：頓悟之理，吾信不及。

　　師曰：不但今時初學儒者信不及，子貢、子張、孔門諸賢更信不及。當時唯有顏子信得，所以孔子稱其好學。

　　儒云：吾教從事入，動中契理。佛家從理入，靜坐悟理。所以動中契理者氣力大，總然靜坐悟理者氣力弱。

　　師曰：如君所言，其理甚是。無奈熟處太熟，生處太生。學人若在動中，熟處證理，不隨事乖，萬中無一。初機偏靜，生處煉成，若到動中，自然得力。伊川見人靜坐，歡喜斯人善學。朱熹云：明道教人靜坐。李先生亦教人靜坐。蓋精神不定，則道無湊泊處。若靜坐養得來，便條暢。如上諸儒，善愛靜究，可笑今時，世俗之儒，妄心生滅，無暫停息，對境逢緣，無分主宰。如何從事入，動契一貫之道？

　　儒云：禪曰：至理一言，轉凡成聖。如斯奇特，使儒難信。

師曰：當時曾參，究理心切，忽聞孔子一以貫之，唯然領悟心性之理。又周茂叔示眾徒云：堂前草不除。有問其意者。

　　答云：自家意思一般。張子厚觀驢鳴領會。斯不是至理一言，轉凡成聖之樣乎？

　　儒云：禪宗以機緣印證，吾儒定無如此事。

　　師曰：昔程伊川見邵康節，程指食桌而問邵曰：此桌安在地上，不知天地安在何處？康節先生極論其理，斯問即是機緣印證。

　　儒曰：吾教諸子咸論無極太極，不能明爽，後學一時難入。師明三教一理，何不出雙手眼拔轉未悟，信佛最上？

　　師曰：道儒二教，大科理同。以無極生太極，太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰。一陰一陽，兩儀互交，四象五行而生萬物。總然高推理至極，終不識是心所現。吾若示之清凈本然，云何忽生山河大地？猶恐難入。權借儒教無極太極，二理差別，使汝易悟，再究佛乘。本性空寂即無極，真心靈照即太極。寂照不二，如鏡照物，善惡能辨，不生分別。心幾才萌，善惡紛然，如太極動而生陰陽，陰陽互交而生萬物。真心應物，不生分別；一念才生，萬法齊現。假指心性而明易道，若到禪門下，再參三十年。

　　儒云：吾教學庸，謂之聖經，如師不吝，求一釋乎？

　　師曰：大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。

　　釋曰：孔門大學之道，非是禮樂射書，不墮太過不及，常住中道之理。在明明德，分作二釋。上明即悟，下明即心。真心虛靈，照而常寂。德者心用，純善無惡。三綱五常，禮樂刑政，總出妙明一心德用。又因眾生無始以來，逐境隨情，染污於久，故反德用，顛倒錯亂，遮障本明，漂流生死。一朝悟明本心，方知賢愚無二。自悟已後，須要新民，使人人發明妙明真心，實踐此止於至善之地。

　　如上是頓悟，以下是修證。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。

　　釋曰：自知止於至善之地。至善者，是中道之理。若是止於中道，自然善惡無惑，可謂知止而後有定。定者心不動，事物不能移。若到事物不能移，本心如光明鏡子，清凈應物而無染，謂之定而後能靜。靜者是本心靜，非是止動之靜。真靜向前，處處無礙。若至處處無礙，自然動搖不亂。若搖不亂，謂之真安，故所以謂之靜而後能安。安者安閑，內外一如，任運穩貼，處事真實。以上總是定，以下可謂慧。果若定靜安久，真慧自然發現，故所以謂之安而後能慮。慮者是真慧，事事無礙矣。若到於事事無礙，可謂慮而後能得。得者，得無所得，是定慧等等耳。 (［清］祖源禪師《萬法歸心錄》)

　　◎　物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。

　　釋曰：明明德者，是謂之本；新民明理，謂之是末。知止至善，可謂之始；後複本心，謂之始終。本末始終，次序不差，自然近於大學之道。

　　古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。

　　釋曰：古之人君，悟本治末。未治天下之人，先要治於一國。欲治一國，先齊其家。欲要齊一家人學理，必先修吾身之德用。若修吾身德，唯先正其心。心本無邪，因意發動，意念顛倒，涉於欺妄。所謂欲正其心，必先要誠其意。誠者真實，應物不偏。欲要應物無偏，須先致其良知。良知者，是心之靈明，如鏡照物，不生分別。今因分別憎愛，是情識之妄能。故曰：致知須在格物。物者是情識，非是外物也。佛云：若能轉物，即同如來。後儒不悟，物本情識，誤認格物，謂窮事物，欲其極處，無不到者。可嘆外求，反被物惑。

　　物格而後致知，致知而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。

　　釋曰：這一節文，復上本意，若能轉識，良知自致。良知若現，如鏡照物，善惡分明，不生憎愛。憎愛不生，意誠無偏。意誠無偏，心正無妄。心正身端，自然之理，任運所為，皆合至道。所以感化一家，都學我行；感化一國，都聽我誨。自然天下人民，都做良善之人。自天子以至於庶人，一是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

　　釋曰：上至天子，下至庶人，皆是一心為之根本。不但心是一身之本，可為出世治世之本。其本若亂，修身、齊家、治國、與平天下否矣？未之有也。

　　儒云：大學已聞，請示中庸。

　　師曰：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

　　釋曰：孔門心法，中庸之理，不偏不倚，不邪不住。朱熹註解，性猶天命，令與人物，各賦其理。未知心性是何物件，猶天命令，來付人物，卻將孔聖之理，注成心外有法。豈知本性，體若太虛，無內無外，非來非去，皆因最初不守自性，忽起動心，故受胎獄。本一精明，分成六用，隨境逐情，流蕩生死。眾生不能返源，先聖指條徑路，拈出天命，即是性體。天命、天心、天道、天理，名異體同，總是性理。古德云：在天謂命，在人謂性。故所以示云：天命之謂性。自人人本具一靈妙明真性，任運應酬，理本當然，體中用和，不落偏倚，日用中，事理無礙。故曰：率性之謂道。皆因受生以來，塵染遮障本理，顛倒亂想，不悟性體。聖賢設教，化人復性，悟理修證，返妄歸真，以複本來天命之理，所以為修道之謂教。教者修乎道，道者本乎性，性體源乎天。　

　　聖人樂天知命，乃中庸之道也。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨也。

　　釋曰：若悟性理，不可臾須有離。須臾不在，習氣則復現矣。所以戒慎恐懼，如臨水淵，保任本性，不落邪僻。慎獨之道，須防隱微，幾才似萌，微動未發，善惡似生未生，正好一掏放下，復還本理，其功甚大。若待善惡念生，憎愛取捨齊發，再去降伏，豈不太遠？所以慎獨功夫最為緊要。故曰：君子養道，慎其獨也。

　　喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

　　釋曰：未發之中，即是真智，寂照無二，應物無心，又名良知，可謂道本。已發之和，即是妙慧，能分諸法，無住無染，謂之良能，名曰達道。良知良能，本乎性體，體包太虛，含育萬有。故云：致中和，天地位焉，萬物育焉。

　　儒云：再請明示，良知、良能？

　　師曰：良知與識知，其用大不同。良知無心而知，識知有念而知。良知知善知惡，不住善惡。識知知善知惡，而住善惡。良知如鏡照物，黑白妍媸自分，無纖毫影子留於鏡體中。識知在鏡影上妄起分別取捨，障自本明，合塵背覺。良知識知，須當自辨，毫釐有差，千里遠已。良能是慧，能分諸法，善治世道，不隨事染，應用自在，事事無礙。

問：孔子空空，顏回屢空。未審二空，其理是同是別？

　師曰：孔子空空，以空空空。以空空空，空空即如。斯如即真如，真如即本性。顏子學聖，未證真如，不免有念。雖有念動，覺之即無，為不遠復。孔子故稱顏子：回也，庶乎屢空。

　　問：子曰：吾道一以貫之，未審如何是一？

　　師曰：一者即性，性者即理，理者即道，道者即一。

　　問：克己復禮，天下歸仁焉？

　　師曰：克己情識，復還天理。禮者，理之節文；仁者，心之德用。人能克妄復真，天下歸仁體一。

　　問：書云：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。

　　師曰：人心生滅不停，故危殆而不安。道心虛靈寂照，故微妙而難見。精為虛中靈，一為靈中虛。執是定辭，中是性體。三教聖賢，本乎一理。若離心性，儘是魔說。

　　問：如何學顏子道，不遷怒，不二過？

　　師曰：怒者動也，非是恚怒。顏子心學，念動即釋，不續二念，故云不遷。心常在一，應事無偏，有過即改，名曰不二。

　　問：聖人以易洗心，退藏於密。

　　師曰：洗心者凈妄，退藏者復真。真妄雙泯，故謂之密。

　　問：不識不知，順帝之則。

師曰：真性如鏡，照物無心，才有知識，便落意識。孔子曰：吾有知乎哉？無知也。禪云：不知不識，佛道骨髓。

　　問：夫子飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。未審所樂何事？

　　師曰：樂者真樂，非世歡樂。所樂者天理，所知者天命。樂天知命，無喜無憂，妙性朗然，其樂難述。

　　問：顏子簞瓢之樂，與孔聖樂同否？

　　師曰：顏回得孔子道，無喜無憂之樂。其理本同，顏多保任。

　　問：上天之載，無聲無臭。

　　師曰：空本無聲，虛本無臭。雖無聲臭，天道不掩。

　　問：子路問死。夫子答曰：未知生，焉知死？斯答未審是何意也？

　　師曰：知晝則知夜，知始則知終。汝若先悟未生已前面目，便知末後安身立命之處。生從何來，死歸何處，原始要終，其本一也。

　　問：如何謂赤子心？

　　師曰：赤子之心，純一無妄。赤子非是大道，只取無分別心。如大人通達，知一切法，不失赤子心，方可謂道。

　　問：顏淵如愚，廉溪守拙，明道端坐，仲素愛靜，如斯行履，是何故耳？

　　師曰：斯是悟理修道，超凡入聖之徑。後儒不貴悟門，唯務多學多聞，皆從外來湊補助發，不能心地用功，發明真實智慧。汝問諸子，可謂真學。

　　問：吾雖多學，不能頓悟。未知看何文書，可謂入理之門？

　　師曰：真參實悟，不在文字。總有多學，博極群書，理路太多，解路太過，反障本心，與識作伴。如人數他寶，自無半錢分。直須放下一切外學，單參四端，未發已前，是何面目？動靜之中，刻刻追究，是何道理？唯守一念，更無二心。不用博量，不用知解，不用待悟，不用會理。不用墮在寂滅處，不用掉在無事裹。唯要深究未發已前，日久月深，純一無二，心思不及，意識不行，時節若至，其理自彰。見色聞聲，觸破鼻孔，〖XCA1.tif〗的一聲，冷灰豆爆，心地開通，發明本性。然後誨學道民，至於齊家治國，無不是汝心性妙用。</P< p>

　　問：上根頓悟，直下瞭然。中下習重，如何保養？

　　師曰：悟理之後，隨緣保任。兢畏齊栗，如臨君父。至誠真敬，本性不失。如是保養，日久自然。

　　問：設或失念，如之奈何？

　　師曰：顏子之學，而不遠復。一頓之間，自還本理。 (［清］祖源禪師《萬法歸心錄》)

摘自馮學成《中國聖賢心性觀與佛教》

 

　　◎　南北朝時期儒釋道三教情況不用多說，在唐代，一代聖君李世民豁達大度，英武絕倫，功業蓋世，只要有利於唐室萬代之業，也應與他那個"天可汗"相符合，得到天下萬族的擁護，豈止儒釋道，就是基督教、伊斯蘭教、猶太教，他也兼容並收，不加歧視。

　　◎　早期道教，生硬地把大量佛教結構與思想移植在道教的教法中，仿照佛經製作了大量的道經；仿照佛教的儀軌戒律製作了道教的儀軌戒律。在宋元時期，王重陽創立全真道時，更把佛教的《般若心經》和儒家的《孝經》放在《道德經》同等的地位上。道教講性命雙修，其講性的部分，其實就是禪宗明心見性的那一套。而講命的那一套，則多與佛教的禪定和十二因緣有關。而道教講善惡，講因果，更是完全吸收了佛教的相關理論。以至最為神秘、最有影響的丹道派，其方法也是禪宗的道教形式而已。道教在吸收佛教，特別是禪宗所長之時恰恰沒有注意到一個重要問題，就是禪宗本身，其來源之一又恰好是道家，特別是莊子。禪宗在其發展過程中，許多理論，特別是機鋒棒喝一類重要的方法，正是自覺或不自覺地與莊子有相當的關係，而印度佛教，則很少有這樣的特點。

　　◎　儒家經典其實是充滿朝氣的，"清明在躬，志氣如神"，"吾日三省吾身"，這種積極自新和進取的精神，的確與苟且和欲貪的精神不類。《中庸》中標出一個"誠"字，可以說是精神和心理的一劑良藥，在實踐中運用好了，並不比佛教的禪定差。如《中庸》說：

　　誠者天之道也，誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇其善而固執之者也。......自誠明，謂之性，自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下之至誠為能其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。其次致曲，曲中有誠。誠則形，形則著，著則名，明則動，動則變，變則化。唯天下之至誠為能化。

《中庸》中的這一席話，在禪宗看來，那是參透了玄機才說得出來的；以道教看來，也是金丹已成、大道已就的"真人"才說得出來的。這一席話，無論放在佛書或道書中，都是得骨得髓之言，並且是儒釋道三教溝通的重要環節。

　　◎　一般的人、對儒家的"誠"看得太簡單了，常常僅把這個"誠"字，當作人格品行中的一個美德而已，殊不知這個"誠"字，與禪宗的禪和道家的道是那樣的貼近；周敦頤在其《讀易通書》中，用易學的道理來闡明這個"誠"字，可以說是得到了精髓，他說；"誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也；乾道變化，各正性命，誠斯立焉。純粹至善也，故曰一陰一陽之謂道......元亨，誠之通；利貞，誠之復，大哉易也，性命之源乎！"他還說："聖，誠而已矣，誠者，五常之本，百行之源也......誠則無事矣。但是，誠到底是什麼呢?周敦頤繼續說："寂然不動者，誠也，感而遂通者，神也，運而未形有無之間，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽，誠神幾曰聖人。"

　　這裡很明確，誠是一種精神狀態，這種精神狀態，是"寂然不動"的。雖然"寂然不動"，但不是死的，因為它可以"感而遂通"。通向哪裡去呢?通向一切主觀和客觀的領域中，儒家是入世的學說，也就是通往社會生活的方方面面。所以是"五常之本，百行之源"。

　　◎　"寂然不動"，是精神作用未發動、無污染的清凈本原狀態。用《中庸》的話來說，那是處於"喜怒哀樂之未發之謂中"的這種狀態。這樣的狀態，與佛教的禪定在本質上來說是沒有什麼區別的，要說有區別，只是一是用於入世，一是用於出世。這種"寂然不動"的精神狀態，不論東方西方，也不論古今中外，都是人類文明得以展開的精神原點。所以這種無污染的精神本原狀態被稱之為"天之道"。在社會生活中，使受污染的精神回歸於這種狀態，就是"人之道"。只有使精神處於這種無污染的本原狀態，才可以"盡人之性"、"盡物之性"，乃至達到"可以參贊天地之化育"，並與"天地參"的境界。這不是佛教所說的"一切智"嗎?這不是道家所講的"無不為"嗎?如果再達到"明則動，動則變，變則化"的境界。那就與佛教的菩薩，道教的真人差不多了，無怪中國佛教後來把孔子尊為"儒童菩薩"。從　　這一層看來，中國歷史上"三教同源"、"三教合一"的觀點並非完全沒有道理。

　　真理只有一個，只是因人因事的不同而自然形成了差別。在儒家看來，誠就是中庸之道，誠就是精神的穩定、安寧和純凈。在精神中達到了誠的境界，自然會"擇其善而固執之"，在行為活動上，在社會生活中表現出仁信忠孝節義和溫良恭儉讓的風貌，在特殊的情況下，也可以表現出"至剛至正"、"大智大勇"的力量。

　　◎　如果說儒家對於社會生活中的人生重點在於優化和改造，那麼道家對於人生，重點則在於淡化，並盡量減少人們的社會屬性，使之回歸"自然"。印度佛教傾向於徹底揚棄社會人生的"涅槃"，這樣的精神狀態與儒家的差距相當大，與道家也有一定的差距。但隨著印度佛教的中國化，這種差距就逐漸縮小。禪宗的"明心見性"，在唐宋以後幾乎成為儒釋道三教共同的目標。

　　◎　道家學說在歷史上曾有從老莊、黃老到道教的演變過程。老子的《道德經》雖只有"五千言"，卻兼具了入世和出世兩個方面，並受到歷代王朝的歡迎和運用。莊子的出世思想比老子強烈得多，也走得更遠，所以談不上治世的功能。也正因為如此，莊子對人生的淡化和改造上，對人的社會性的批判和揚棄就更為獨到深刻，雖沒有形成佛教那種博大系統和嚴密的體系，但卻溝通了印度佛教與中華文化；並且是佛教中國化的重要催化劑，而且是中國禪宗的源頭之一，禪宗許多重要的思想方法，都可以在莊子中見到其雛形。

　　◎　這種對社會物慾名利的淡化和清掃，是否就失去了一切呢?不！失去的只是物慾和當時的名利，而得到了心靈的祥和安寧和人格的完美。物慾名利，往往如同精神上的瘡癰，瘡癰一去，這個精神自然也就美了。中國歷史上許多著名的思想家、文學家、藝術家，他們的成就，往往與道家這一套感想分不開，他們的創造靈感，往往也來源於對物慾名利的放棄和回歸自然時所得到的那樣一種人格美和自然美。當然；宋以來中國文化的儒道互補結構演化為儒禪互補結構以後，道家的這種風格，就轉移到了禪宗的身上。

　　如果把禪宗與莊子作一番直接的內在比較，就會發現其中的血源關係。如禪宗講"教外別傳，不立文字"，"而莊子講"棄聖絕知" (與老子的"棄聖絕知"相比，莊子要徹底得多)；禪宗講"頓悟"、"豁然"，而莊子講"朝徹"、"見獨"；禪宗講"頓悟成佛"，莊子講"即人而天"；禪宗說牆壁瓦礫是"古佛心"，莊子說螻蟻、梯稗、瓦甓是"道"......太多了，如禪宗的全案機鋒棒喝，也可以看作是從莊子的"寓言"、"厄言"經魏晉名士如《世說新語》那一類語言行為方式的演變。甚至圭峰宗密在《禪源諸選集都序》中所列舉禪宗的三種層次，在莊子中也有相應的表露，如"息妄修心宗"與莊子的"吾喪我"、"坐忘"、"心齋"相類；"泯絕無寄宗"與莊子在《知北游》等篇中描寫的"無為謂"、"無窮"、"渾沌"等相類；"直顯真性宗"則與莊子筆下眾多的隱者乃至殘疾人相類。如果對禪宗和莊子不帶偏見地細加體會，就會發現禪宗和莊子不論風格、神韻和方法竟是那樣的接近，只不過禪宗披上的是袈裟，而莊子披上的是道袍。

　　最有趣的是禪宗的"印心"、"傳燈"與莊子的"得道"、"知道"竟也如此的相似。禪宗的"禪"是"千聖不傳"，是"不可說"的。老師的責任是"指月"，而"見月"必須學生自己"見"。這種傳法的方式，莊子也有表述，在《天運》篇中；莊子假借老子指導孔子說了如下一席話

使道而可獻，則人莫不獻之於其君；使道而可進，則人莫不進之於其親；使道而可以專人，則人莫不告其兄弗；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無它也，中無主而不止......

　　那麼人們怎樣才能"得道"呢?也在這一篇文章中，莊子仍然假借老子指導孔子的話說：夫白鵑之相視，眸子不運而風化；蟲雄鳴於上風，雌應於下風而風化；類自為雌雄，故風化......孔子不出三月，復見曰："丘得之矣。鳥鵲孺，魚傅沫，細腰者化，有弟而兄啼。久矣乎！丘不與化為人，不與化為人，安能化人。"老子曰："可，丘得之矣。"

　　這簡直是一篇典型的帶有機鋒轉語的禪宗公案。如偽仰宗的香嚴禪師開悟時對仰山禪師說的那首屆語：

　　我有一機，瞬目送伊。若爾不會，別喚沙彌。

　　這與莊子所表達的毫無差別，馬祖說；我有時要伊揚眉瞬目，有時不要伊揚眉瞬目；有時揚眉瞬目是，有時揚眉瞬目不是。再如德山禪師隔江搖扇，天龍禪師豎一指，乃至於雞叫狗咬魚游，在那些非社會、非思維、無理性進入的那種種精神狀態，就是禪或道的本身，也就是精神的本體或本原。如莊子在《知北游》中所說的"無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道"，而且對這一理會也必須泯滅，因為道一成為"可道"之物，就"非常道"了。禪與莊子是如此地相類，無怪日本禪宗大師鈴木大拙說，禪宗之啟迪於莊子，無異莊子之啟迪於禪宗。

　　◎　總之，翻開中國思想史一看，儒家內有不少佛道的內容，道家內有不少佛儒的內容，佛家內也有不少儒道的內容。這一切毫不奇怪，因為人心是相通的，思想是相通的，生活是相通的，社會也是相通的。只有通--無鴻溝、無壁障、無間隔，才能容納和吸收，才有發展和演變。通就是禪，就是道，就是心，就是人們無污染的精神和理性。

　　◎　儒釋道三教是中華民族歷史文化的主體，並互通互融。在最後的章節里結合佛教簡單提示一下儒道的思想和行為結構，是必要的，這樣才會對中華民族歷史文化有一個整體性的認識，也才會對中國佛教的實質和意義有完整的認識。

摘自李治華《楞嚴經》與中國宗派

 

［編者註：作者系輔仁大學哲學研究所教授］

 

　　◎　明儒的融通：明儒盛行心學而與佛家交流融洽，「明末以楊慈湖為范的心易思想卻盛行了......至此，《易經》與《楞嚴經》的對立關係終於消滅。」而焦竑《楞嚴經評林》即引儒門宗師王龍溪所說：「佛氏所謂虛寂，本吾儒之故物」，陸西星《楞嚴經說約》也說：「儒門宗旨，何異西來」、「三教聖人，曾二語哉」，可見於明代對此經的詮釋中也適量地反應出了儒釋道三教同源的傾向。

　　◎　《楞嚴經》與道教道教系統包括道家、陰陽五行、神仙等思想。《楞嚴經》與道系的關涉：?會通《老子》境界：蘇轍首先將道家《老子》「視之不見......故混而為一」 (十四章)，與《楞嚴經》中「反流全一，六用不行......一切如來密圓凈妙皆現其中，是人即獲無生法忍」 (卷八)會通，認為佛、道兩家相。但通觀《楞嚴經》，老子實似經中「罔象虛無，顛倒妄想」的「識陰區宇」(卷十)，「空色既亡，識心都滅，十方寂然，迥無攸往，如是一類，名無有處；識性不動，以滅窮研，於無盡中，發宣盡性，如存不存，若盡非盡，如是一類，名為非想非非想處。」 (卷九)即似於《老子》的「湛兮似或存，吾不知誰之子」 (章四)、「道之為物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象」 (章二一)的道體，而德清即於《夢遊全集》中將《老子》與《楞嚴經》對照論述，認為老子尚差臨門一腳，「老子的境界如果得到了釋尊的印可，必將晉入無生智的悟境」。

　　◎　而中國佛教的諸宗統一,三教同源之說與此經的流通，於明末同時達到高峰，也適當地反映出了此經與諸宗統一的密切關係。



　摘自陳兵《生與死》

　［編者註：作者系四川大學博士生導師］

　　◎ 近代名人黎澍、章太炎，也各有任冥官事。黎澍入冥事，由黝襄筆錄其口述，為《幽冥問答錄》八十四條，述冥間世甚詳。略謂其入冥為光緒庚子年間 (1900)十九歲時事。一夕於夢中見有古衣冠人入室造訪，說有事懇請幫忙，含糊應允，醒後以為是夢，未經留意。四五日後，又夢前人以馬車來迎，導至一廂房，請升堂審案，審畢，仍以馬車送還。審案時間，每次數小時。任東嶽部下分庭庭長，轄華北五省，每日皆往，最初在晚間，後來下午也能去。前後計四五年。入冥時身卧床上，狀似熟眠，回陽後覺精神微倦，有似失眠。若時當入冥，而親朋忽至，又不便以此事告之，則瞑目對答客問，但不能出語發問，也不記得與客作何語。入冥審判，未見有閻羅法律，而提案判決，自中肯紫，不費思索，絕無差錯，人間種種思想行為，鬼神悉知悉見，記錄無遺，又有視人頭上之光，知其善惡。冥司所管，皆庸碌無大善行者，若大修行人，死後立登天界，不由冥府經過。尚須由冥府經過者，冥官亦避位而迎之。冥府對三教皆重，而最尊佛教。最重忠孝皆孝，最惡淫殺二業，冥刑種類甚多，較人間刑罰慘酷百倍，鋸解、錐磨、刀山、油鍋等刑，皆系實有。因富貴人家，僕從年少，陽氣甚重，鬼難拘系，故有時用陽世人生魂為冥差而捉之。陰間雖有晝夜，然不見日月星辰，白晝亦如四川大霧及華北黃沙天氣。所見之鬼，遠至宋元而止，其容貌與病歿時同，若刀殺等慘死者，則面目較為模糊，傷處有血痕，容貌慘戚，如懷痛苦。鬼有婚娶生育，即墳墓為棲息之處，所供食物，唯聞其氣而已。足部模糊，行走甚疾，若行煙霧中。若與人相碰於途，不及迴避，則鬼被撞倒，人身亦打寒噤。鬼說話之聲，尖銳而短促。上午八至十一時，鬼畏陽氣熏灼，皆避匿陰暗處，午後漸多外出。僧道做法事追福超度，是否有實益於亡者，須視其道行與悲憫心之有無深淺而定。

 

　摘自陳兵《晚唐以來的三教合一思潮及其現代意義》

　

　

　四川大學道教與宗教文化研究所

　

　　◎　晚唐以來，三教合一，成為中國文化發展的基本趨勢。此三教合一，包含三個方面的內容：一是多元文化並存中三教融合成為大趨勢，二是從和諧三家關係的角度提倡三教一家，三是從思想的旨歸強調三教歸一、三教一致。三教合一思想提供了現代處理多元文化關係、促進社會和諧和文化繁榮的經驗與借鑒。

　　◎　道教創立以來，儒、佛、道三家，成為中國思想文化界的主流，國人將三家都看作一種社會教化體系，稱為"三教"。三教鼎立，以儒為主，"三元共軛"，是此後近兩千年中國文化的基本結構。三教共生互動，難免互相影響，互相滲透，也不無矛盾和鬥爭。......從三教鼎立、發生三教矛盾以來，便有以調和三教關係為實質的三教合一論出現，如東晉慧遠，南北朝周顆、孫綽、張融、顧歡、陶宏景，唐王通等，或提倡佛道不二，或說儒佛一致，或謂三教歸一。其所謂三教歸一，主要就三教"導民向善"的社會作用終歸一致，主張三教共存。與佛教人華大略同時成立的道教，稟承先秦道家兼容並蓄的文化傳統，對佛教多所吸收融會。佛教也盡量順應、和合中國本土的儒、道二家之學。

　摘自陳寶良《明代儒佛道的合流及其世俗化》

　

　［編者註：作者系北京師範大學歷史系副教授、博士］

　

　　◎　儒、佛、道三教合一的思想初起唐。三教講論雖肇始於北周武帝時，然直至唐代始以儒、佛、道三教名流論難為風尚，並漸由論難而趨於融匯調和。羅香林《唐代三教講論考》一文，通過對唐代三教講論的具體考察，指出三教歸一之旨，在唐代"久已普遍朝野"。三教講論導致了學者以釋道義理解釋儒家經義，從而促進了儒家思想的轉變。顯然，宋人理學，唐人已開其先緒。......至宋，宋儒周敦頤輩援佛入儒，革新儒學，形成理學。這已為學術界公認的事實。......及明，尤其是晚明，三教合一的思想更成一代思潮蔚為風氣。

　　關於明代三教合一思想的研究，中外學者已有部分的研究成果。日本學者荒木見悟在《明代思想研究》、《明末宗教思想研究》二書中，專以管志道、林兆恩、屠隆三人為個案，考察明末儒、佛、道三教的調和思想。......而島田虔次更是通過對晚明士大夫生活與意識的勾勒，以說明三教合一思想對士人生活的部分滲透。......柳存仁著有《明儒與道教》、《王陽明與佛道二教》等文，比較系統地釐清了明儒與佛、道二教之關係。而李焯然對明代著名學者焦竑的三教觀所作的個案分析，無疑更有助於理解晚明三教合一思想的深入人心。......

明代儒、佛、道三教合流，是以儒家學者為中心，並由眾多名僧、方士參與其間，互相交遊，互為影響，最終導致佛、道的世俗化以及儒學的通俗化。本文與前人研究的不同之處，則在於將思想史或宗教史的課題，以社會史的角度加以考察，亦即通過綜合剖析明儒三教合一之論，或者來自佛、道人士的對此論的響應，以闡明這種觀念對晚明思想、文化的深遠影響，以及在明代士人和民間生活層面所烙下的種種印記。

　　◎　明太祖朱元璋首開明代三教合一風氣之先。太祖曾經入寺為僧的經歷，使他洞悉佛、道二教陰翊王化的玄機，深知佛、道二教內部的弊端，并力行整頓。在此基礎上，明太祖進而提出了三教並用之說："若絕棄之而杳然，則世無神鬼，人無畏矣。王綱力用焉。於斯三教，除仲尼之道，祖堯舜，率三王，刪詩制典，萬世永賴。其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無窮。"......朱元璋曾自製僧律二十六條，頒於皇覺寺。內一款云："凡有明經儒士，及雲水高僧，及能文道士若欲留寺，聽從其便，諸僧得以詢問道理，曉解文辭。"......明經儒士、能文道士留居僧寺，其實就是鼓勵僧流參儒、道二氏法度，所透露的基本信息則是三教合流。

　上有所好，下必應之。朱元璋提倡三教並用，其臣下隨之極力鼓吹。宋濂號稱明初文人之首，侍奉太祖左右，明瞭太祖旨意，故對禪學也深信不疑，並對佛教的作用也稱頌有加。他說："大雄氏之道，不即世間，不離世間，烏可岐而二之？我心空邪？則凡世間諸相，高下、洪纖、動靜、浮沉，無非自妙性光中發現。苟為不然，雖法王所說經教，與夫諸祖印心密旨，皆為障礙矣。"......

　　◎　成祖朝時大量善書的編撰，說明三教合一的觀念已得到朝廷的普遍提倡。如朱棣在《孝順事實》一書中，顯然已將儒家之孝道與道教的感應思想結合在一起......。除《孝順事實》外，明成祖還敕撰《為善陰騭》一書。通過"陰騭"觀念，教化民眾行善積德，從而使儒、佛、道在"陰騭"觀念上趨於融合。......而仁孝徐皇后所撰之《勸善書》，無疑是對成祖《為善陰騭》一書的回應，從而將儒、佛、道三教勸善之言熔於一爐。......與萬曆年間慈聖太后命一和尚親手鈔錄的《寶善卷》 (有萬曆間鈔本，內容均與三教合一有關。)所有上述御制書或敕撰書，均以儒家的五倫甚或孝道為中心，別采佛、道勸善之言，以為佑護、佐證，儒、佛、道融而為一。綜所周知，這些書籍陸續被頒發於天下學宮，為天下士子所必讀。由此可見，它們對儒、佛、道的合流起了推波助瀾的作用。

　　王陽明在明代學術、思想史上具有舉足輕重的地位，而在儒、佛、道三教合一觀念的流衍或變遷中，王陽明更是起到了至關重要的作用。在他以前，固然明太祖、成祖倡導三教合一，亦有學者宣揚三教合流。然究其本質，不過是藉佛、道的威懾作用，暗助王綱。所注意的是佛、道的善化功能，所採用的方法亦不過是流於表面的援佛、道助儒。而王陽明則不同，他是援佛、道入儒，創製心學，其影響及於整個晚明思想界。

　陽明學術得益於佛、道二氏之處頗多，尤其與禪宗的關係更深。他的心學，即由禪宗"即心即佛"發展而來，而禪宗關於"定"與"慧"的關係問題，更為王陽明"寂"與"照"的關係所取代。此中關係，明末清初學者張履祥已洞察秋毫："三教合一之說，莫盛於陽明之門。察其立言之意，蓋欲使墨盡歸儒，浸淫至於今日，此道日晦，彼說日昌，未有逃禪以入儒，只見逃儒以入釋，波流風煽，何所底極！"......〖HT〗

事實確乎如此。王門後學，大多逃於禪釋，主張三教合一。在晚明，以王門後學為中心，再有其他一大批學者與之呼應，三教合一之說一時甚囂塵上，甚至其影響及於科舉考試的八股文字。

　　◎　袁中道同樣也是三教合一的信奉者。竟陵派文人也主張三教合一。鍾惺至年四十九時，始念人生不常，認為讀書不讀內典，如乞丐乞食一般，終非自己心得。......而譚元春之論佛，也取其治化作用，肯定"佛所以輔帝王治天下之書也"。......

　焦竑堪稱王門後學中最樸實的學者。他對各種學術兼收包容的胸懷，以及所獨具的大文化觀，無不證明其在明代學術史上的地位，顯然與明初的宋濂有一脈相承之處。一方面，他不闢佛、道，斷言釋氏諸經，"即孔孟之義疏也"......；而對道家，也不是採取簡單的排斥，而是分門別類，以恢復道家的本來面目......。另一方面，他又將儒、佛、道三教統一於"性命之理"。......這顯然說明，一至焦竑之說，明代三教合流已趨於總結。

　在三教合流之風中，有一人值得引起注意。他通過向民間進行活動，將儒、佛、道合而為一，創立了獨特的"三一教"。他就是林兆恩。在晚明，凡主張儒、佛、道合一者，都對他推崇倍至。如管志道弟子顧大韶，就認為兆恩之學，"以儒為表，以道為里，以釋為歸，故稱三教也"。......

　儒家文人、學者主張三教合一，很快得到釋、道二教人士的回應。如釋清上人就曾找到了很多儒、佛相同之處，諸如：儒曰"無極〖BF〗"、"太極"，即佛所謂"萬法歸一"、"一歸於何處"；儒曰"讀書不如靜坐"，〖BFQ〗即佛所謂"不立文字，直指明心見性成佛"；儒曰"毋意毋必，毋固毋我"，即佛所謂"真空絕相，事事無礙"。

　　◎　孔子、釋迦、老子並祀於一堂之類的三教堂，至遲在元代已見其例。一至明代，則蔚然成風。照例說來，孔子祀於學，佛氏祀於寺，老氏祀於觀，原本俱有定製，各不相混。可是，在明代，卻流行將孔子、老氏、佛氏並祀於一堂。......在明代，世人多以儒、釋、道合為一圖，或者塑像於寺觀。釋以佛居中，道以老子居中。甚至出現了穿戴為道冠、儒履、釋袈裟之傅大士。......

這種行為並非只是盛行於佛、道，同樣為一些儒家人士所恪守。

　　◎　一旦儒、佛、道三教聖人共聚一堂、一閣甚至一圖，那麼三教之間的界限已是混淆不清，這在民間的祠廟中反映尤為明顯。

　　◎　早在明初，就有一些僧人善於詞翰，與士人交往密切，但只是僅見的例子，不成氣候。中期以後，以至明季，由於儒、佛、道三教合流漸成氣候，士人與僧、道相交更是不爭的事實。

　　◎　導源於明初的儒、佛、道三教合流思潮，經過明代中期的發展、演變，至晚明而成一時風氣，並開始向世俗化方面演進，其影響已是相當深遠。假若說倡導三教合流者多為士大夫的上層，而其影響則已及於一般士子。萬曆以後時文中風行佛經、道藏之語，......就是最好的例證。

　◎　儒、佛、道合流的一大結局，就是導致儒、佛、道世俗化。所謂世俗化，就佛、道而言，就是從遠離人情物理的虛寂、玄遠世界，回歸充滿人情意味的塵世；而從儒學的角度來看，就是從程朱理學那種極端化的"天理"，回復到頗有人情味的"良知"，從而與近代化的進程桴鼓相應。

　摘自陳寒鳴的《湯顯祖與晚明社會思潮》

　

　　◎　晚明學者文士多兼融儒、釋、道，以至"三教合一"論成為其時學術思想文化領域的主潮。

　　◎　所謂"三教合一"，並非簡單地將三教長處湊集一處，而是從超越三教的根本源頭來重新評估三教。譬如，林兆恩說："竊以人之一心，至理咸具。欲為儒則儒，欲為道則道，欲為釋則釋，在我而已，而非有外也。......天地與我雖有小大之異矣，而我之本體則太虛也，天地之本體亦太虛也，其有小大之異乎？惟其不可得而異也。"認為只要參照己心之本體 (亦即默契了"天地之本體")，對, 三教的任何一教都可以融會貫通。智旭在《靈峰宗論》中提出："大道之在人心，古今惟此一理，非佛祖聖賢所得私也。統乎至異，匯乎至同，非儒、釋、道所能局也。克實論之，道非世間、非出世間，而以道入真則名出世，以道入俗則名世間。真與俗皆跡也，跡不離道，而執跡以言道則道隱。""道無一，安得執一以為道？道無三，安得分三教以求道？"認為儒、釋、道三者皆以治世或給予世間以福佑為目的，其價值功能一致，而只是達到目的的途徑有所不同，故其謂："三教深淺未暇辨也，而仁民愛物之心則同。""充惻隱之心，仁不可勝用。儒以之保民，道以之不疵癘於物，釋以之度盡眾生。""自心者，三教之源，三教皆從此心施設。"

　　◎　湯顯祖的交遊圈子中多有鼓倡"三教合一"論者。　　　

　　◎　湯顯祖的朋友屠隆認為三教雖有在世、出世之別，卻猶如人必須吃飯飲水穿衣一樣，都不可或缺。

　　◎　生活在這樣一種氛圍之中的湯顯祖，自然深受"三教合一"思潮的影響。他深入釋、老堂奧，撰寫過《陰符經解》、《蜀大藏經序》、《五燈會元序》、《祩宏先生戒殺文序》等論著，體現出較為全面、深刻的宗教理論修養。

 

摘自洪修平《儒佛道三教關係與中國佛教的發展》

 

［編者註：作者系南京大學哲學系教授］

 

　　◎　中國佛教發展的歷史其實也是一部三教關係史。源遠流長的中國思想文化經過數千年的遞嬗演變最終形成了以儒家為主、以佛道為輔的"三教合一"的基本格局。

　　◎　三國兩晉時期，佛教在與中國固有思想文化的相互衝突與相互融合中得到了迅速的傳播與發展，特別是社會的分裂與動蕩不安，百姓的苦難與被拯救的渴望，為佛教的傳播提供了良好的土壤，使佛教得以趕超中土原有的各種宗教信仰而與傳統的儒、道並存並進，為隋唐時期與儒道形成三足鼎立之勢奠定了基礎。

　　◎　由於玄學本身是儒、道兼綜，因而兩晉的玄佛合流實際上也就具有了三教融合的意義。東晉名僧慧遠"博綜《六經》，尤善《老莊》"......，僧肇自幼"歷觀經史，備盡墳籍"、"每以庄老為心要"，他們對傳統文化的熟悉為融會佛道儒三教，推進佛教的中國化奠定了思想基礎。

　　◎　外來的佛教傳入中國後，一方面十分注意依附迎合中國傳統的思想文化，, 另一方面也在努力調和與儒、道思想矛盾的同時，不斷地援儒、道入佛，並極力論證佛教與儒、道在根本上的一致性，積極倡導三教一致論。就現有資料看，最遲在三國時，社會上已出現了儒佛道三教一致論，而這最早就是由佛教徒提出來的，這在成書於漢末或三國時的牟子《理惑論》中有清楚的記載。該論作者牟子針對當時社會上大多數人對外來佛教所表示的懷疑與反對，站在佛教的立場上廣泛引證老子、孔子等人的話來為佛教辯護，論證佛教與傳統儒、道並無二致。

　　◎　對於佛教的教義，牟子同樣以儒家和道家的思想來比附。他認為，"道之言導也，導人致於無為"，即認為佛道是引導人們去追求無為的。而他所說的無為與老子的那種"澹泊無為"是一樣的，因此他又說："佛與老子，無為志也。"當有人指責這種虛無恍惚之道與孔子聖人之教有異時，牟子回答說："天道法四時，人道法五常。......道之為物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身。履而行之，充乎天地；廢而不用，消而不離。子不解之，何異之有乎？"這裡，牟子不僅改造了佛教的出世之道，而且也改造了老子的自然之道，把佛道、儒道和老子之道都統一到了儒家修齊治平這一套理論上來。在牟子看來，佛道與老子自然之道及儒家的五常之道雖然在形式上有所不同，但它們最終所起的社會作用卻是相同的，因而佛教與儒、道一樣，其存在和發展也是合理的、必要的。至於佛教倡導的出家修行的生活與儒、道在形式上的不同，牟子的回答是"苟有大德，莫拘於小"。出家人的生活表面上不敬其親，有違仁孝，實際上，一旦成就佛道，"父母兄弟皆得度世"，這不是最大的孝么？可見，佛教的出家修行生活從根本上說是並不違禮背德的。

　　◎　牟子《理惑論》的佛、道、儒一致論，主要在於說明三家學說的社會作用相同，都有助於王道教化，以求得統治者和民眾的容受及支持，以便更好地在中土紮根、傳播、發展，這與後世基於思想上的融合而提出的三教合一論是有所不同的，但《理惑論》三教一致論的提出，不僅對佛教在中國的進一步發展，而且對整個中國思想文化的發展，影響都是巨大而深遠的。

　　◎　值得注意的是，牟子《理惑論》在極力倡導佛、道、儒一致的。

　　◎　從歷史上看，自牟子《理惑論》提出最早的三教一致論以來，三教一致的觀點在三教關係論中一直佔有重要的地位，為佛教在中土的發展提供了良好的氛圍。兩晉南北朝時期，名士、佛徒和道士，都從不同的角度提出了三教一致、三教融合的思想。晉宋之際的隱士宗炳在所著的《明佛論》中提出，"孔、老、如來，雖三訓殊路，而習善共轍也"，從社會教化的角度提出了三教一致論。南齊時的道教信徒張融臨終時遺命"左手執《孝經》、《老子》，右手執《小品》、《法華經》"，表明他至死仍堅持三教並重的思想。針對當時佛道之間的爭論比較激烈，張融在其所著的《門律》中特別提出："道也與佛，逗極無二，寂然不動，致本則同，感而遂通，達跡成異"，認為佛與道"殊時故不同其風，異世故不一其義"，兩者跡異而本同，故不應相互攻擊。

　　◎　有"山中宰相"之稱的道士陶弘景也大力宣揚"百法分湊，無越三教之境"，提倡三教融合，並努力施行。梁武帝則以皇帝的身份提出了"三教同源"說，認為老子、周公和孔子等，都是如來的弟子，儒道兩教來源於佛教。這樣，既抬高了佛教，又可以同時提倡儒、道。梁武帝還寫下了不少融合三教思想的文字，這對佛教與儒、道的進一步融合發生了一定的影響。"三教雖殊，勸善義一，塗跡誠異，理會則同"成為當時一股比較普遍的思潮，佛教正是在這樣的背景下，得到了迅速發展。

　　◎　周武帝他還多次召集群臣和沙門、道士討論三教優劣，辨釋三教先後。他曾下詔禁斷佛、道二教，後又下詔設立通道觀，選取佛、道二教名人120人為通道觀學士，令其學《老》、《庄》、《周易》，會通三教。同時，他還曾強調以儒家為正統的會通三教，認為三教協調一致都能有助於治國利民。

　　◎　隋唐統一王朝建立以後，為了加強思想文化上的統治，對儒、佛、道三教採取了分別利用的態度。它一方面確立了儒學的正統地位，另一方面又以佛、道為官方意識形態的重要補充，推行三教並用的宗教政策。因此，在思想意識形態領域，儒、佛、道逐漸形成了三教鼎立的局面。三教之間政治、經濟和理論上的矛盾爭論雖然一直不斷，但三教融合的總趨勢卻始終未變。儒、佛、道三教中許多重要的思想家都從自身發展的需要出發以及迎合大一統政治的需要，提倡三教歸一、三教合一，主張在理論上相互包容，這成為佛教宗派在這個時期創建各自思想理論體系的重要背景條件。

　　◎　早在隋代，就有王通站在儒家的立場上提出了"三教歸一"的主張，希望以儒家學說來調和佛、道二教。

　　◎　從佛教方面看，隋唐時期出現的中國化的佛教各個宗派，都是在調和融合中國傳統儒、道思想的基礎上創立的。這個時期，不少佛教思想家在融合吸收傳統思想的同時都提出了三教融合、三教一致的觀點。例如中唐名僧神清認為，"釋宗以因果，老氏以虛無，仲尼以禮樂，沿淺以洎深，藉微而為著，各適當時之器，相資為美"。比神清稍晚一些的名僧宗密也提出，"孔、老、釋迦，皆是至聖"，故"三教皆可遵行"。

　　◎　從道教方面看，道教在它開創時期，就融合了不少儒家忠君孝親的倫理觀念。在這個時期的道教學說體系中，無論是成玄英的"雙遣"體道，還是王玄覽的"三世皆空"或司馬承禎的"凈除心垢"、"與道冥合"，都可以清楚地看到道教對佛教思想理論的吸收和融合。道教的五戒、八戒和十戒等也都基本上是模仿了佛教。儒佛道三教融合的這種格局，為隋唐佛教文化的趨於鼎盛提供了有利條件。

　　◎　入宋以後，佛教雖然趨於衰微，但仍然有所發展，特別是它傳播的範圍和在中國民眾中的影響，都達到了相當的程度，它對社會生活和文化領域的滲透，也日益加深，儒佛道三教關係表現出了不同於過去的一些新特點，在三教合一逐漸成為整個思想文化基調的背景下，對內禪凈教趨於合一，對外佛道儒進一步融合，成為中國佛教發展的基本趨勢和最重要的特點。

　　◎　宋以後，佛教與道教的融合也日趨緊密，乃至在僧人中不斷出現"好道"的標榜和"重道"的提倡。佛道二教的民間信仰也日益融合，甚至發展到後來，佛寺道觀同立關帝與觀音像。佛教與傳統儒、道進一步融合的特點是與整個中國社會的發展密切聯繫在一起的。

　　◎　明清時期，佛教仍繼續著唐宋以來內外融合的趨勢，"三教合一"成為名僧禪師的共同主張。例如明代高僧袾宏在極力主張凈土法門並贊禪贊教贊律的同時，大力強調三教"理無二致"、"三教一家"。紫柏真可也強調三教一致，三教同源，認為儒佛道三教"門牆雖異本相同"，均發源於"身心之初"圓滿而獨異的先天"妙心"。憨山德清把三教說成是為學的"三要"："所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《庄》，不能忘世；不參禪，不能出世。"

　　◎　而此三者之要在於一心。明末清初的禪師元賢是從程朱理學轉而學佛參禪的，因而他吸收了理學的思想，提出了"三教一理"、"理實唯一"的主張。這種三教同歸於一"理"的思想，顯然受到了宋明理學的深刻影響。

摘自韓毅《略論宋代學術史的時代特徵》

 

［編者註：作者系中國科學院、自然科學史研究所］

 

　　◎　早在漢末三國時，牟融、康僧會等最早提出了"三教"理論。《理惑論》載："堯舜周孔修世事也，佛與老子無為志也"。《理惑論》三教一致論的提出，不僅對佛教在中國的順利發展掃平了障礙，而且對於整個中國學術思想與文化的發展產生了深遠的影響。魏晉南北朝時期，三教理論有了新的發展，名士、僧人、道士都從不同的角度提出了三教一致、三教融合的思想。隋唐時期，佛教的發展及其與儒、道的關係都與帝王的三教政策密切相關。

　　◎　儒佛道三教在宋代終於形成以儒為主、以佛道為輔的最佳組合形式。宋初僧人釋延壽認為"儒道仙宗，皆是菩薩，示劣揚化，同贊佛乘"。智圓也強調"夫儒、釋者，言異而理貫也，莫不化民，俾遷善遠惡也。......儒乎，釋乎，其共為表裡乎！"契嵩也說"古之有聖焉，曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其跡則異......虧一教，則損天下之一善道；損一善道，則天下之惡加多矣"，公開倡導儒佛道一致。總體上來看，宋代僧人對三教關係的認識已較宋以前有了很大地進步，他們往往主動接近儒學，極力溝通儒、佛。宋代道家的三教一致論也很有特色，張伯端在《悟真篇》中說："釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸，如有習漏未盡，則尚絢於有生。......教雖分三，道乃歸一"。宋代帝王對三教關係的認識也超越了前代。宋真宗認為："釋氏戒律之書與周、孔、荀、孟跡異道同，大旨皆勸人為善，禁人之惡。不殺則仁矣，不竊則廉矣，不惑則正矣，不妄則信矣，不醉則庄矣。苟能遵此，君子多而小人少"。宋孝宗亦有類似的看法。

◎　總之，宋代儒佛道三教之間的相互影響和相互滲透日益加深，唐宋之際形成的"三教合一"思潮逐漸成為中國學術發展的主流，以儒家學說為基礎的"三教合流"構成了中國近千年學術思想發展的總畫面。

　　◎  道云：吾教與釋，大不相同。

　　師曰：何處不同？

　　道云：釋教修性不修命，吾教能性命雙修。

　　師曰：如何是性？如何是命？

　　道云：修性者離宮習定。修命者水府求玄。

　　師曰：如何是離宮習定?如何是水府求玄？

　　道云：離宮習定，凝心不動以保神。水府求玄，煉精化氣以固形。形神俱妙，與道合真。

　　師曰：釋教偏修，不煉精氣，固形保命。汝卻不知離宮習定，心息相依，是二乘之法。煉水府精，化氣逆行，通關固形，是延年之術。佛教上乘，頓悟心性，山河大地，萬物身心，咸是性中虛幻之影。無故依幻修影，豈不錯之太甚？古德云：仙者著於形神，而不能捨去。且形神者，乃是真性中所現之妄想，非為真實。可笑道教，古今高真，不悟正覺，錯會至理。妄以心息相依，謂之修性；煉精化氣固形，謂之修命，總得形神俱妙，與本性遠哉。

　　道云：陰鬼之徒，不能雙修，反生妄謗吾道為二乘。爾可辯明，吾心方伏。

　　師曰：學仙道者，起於眾生。雖知生死最苦，不悟最上一乘。迷執色身之內，妄以肉心之中，有一神性，號曰真汞，異名奼女。凝神不動，為之離宮習定。腎中精氣，號曰真鉛，異名嬰兒。煉精化氣，為之水府求玄。意為真土，又名黃婆，自如習定之法，須要偏於靜坐。用意調息，攝身不動，為之伏虎；凝神合氣，心定不動，為之降龍。身心意合，為歸土釜；寂然不動，為之修性。張紫陽云：真土擒真鉛，真鉛制真汞，鉛汞歸土釜，身心寂不動。道家認斯心息相依，妄謂釋教偏修，豈不錯會最上至理？殊不知人人本具廣大心性，包裹太虛，非有非無，不內不外，本自不動，不用習定。無端卻將身內幻識，以幻凝幻，謂之修性。真是認賊為子〖BF〗，以謂本具真性。總得修成，不離欲界。定力若盡，還墮下界。〖BFQ〗

　　道云：離宮習定，如是之說。水府求玄，爾須辯之。

　　師曰：水府求玄，護惜精氣，二六時中，返照臍內，一寸三分，名曰氣海。守而不著，照而不住。身心定久，坎離並交，心火下降，腎水上升，精滿氣圓，內腎如火。亥末子初，尾閭氣動，用意吸提，中沖夾脊，直過玉枕，上至天谷。復化金液，香甜之味，咽下重樓，落於黃庭，名曰：乾坤交姤罷，一黠落黃庭。從斯和暢，四肢通快，一氣周流，滋潤臟腑，面返童顏，延年益壽。古仙偈云：法水能潮有秘關，逍遙日夜遣輪環，於中壅滯生諸病，才決通流便駐顏。吳仙又云：氣歸元海壽無窮。此術為金液鍊形，習定為玉符保神。形神俱妙，與道合真。一朝功滿，隨福淺深，行廣者上升天宮，功微者暫居蓬島，或住洞天，三五百載，二三千年，再來人間。積功累行，培養福慧，一日行深，上帝來召，隨班列位，仙官不等。若依斯修，與佛之道同者，大似鄭州望曹門，遠之遠矣！

　　道云：心息相依，是二乘法。因甚達摩西來，留傳胎息經文？

　　師曰：祖師西來，傳佛心印。豈將心息相依，是佛最上一乘。達摩未來東土，此方咸習止觀。何勞遠涉，又傳胎習？卻是頭上安頭，可謂嘴上添嘴。因此震旦初機學道，不悟心性，唯習止觀，四禪八定，不證佛心。故我初祖航海而來，直指一心，見性成佛。不知何人偽造胎息，假名達摩教外別傳，迷惑後昆，金偷不辨？

　　道云：胎息法偽，非佛上乘，如是之論，有何憑據？

　　師曰：胎息之法，如在母胎，杳杳冥冥，身心寂然，久久定成，神與氣結，煉成幻形，識神外游，瞬息萬里，逍遙自在，與佛一乘，了無交涉。《楞嚴經》云：諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡，成阿羅漢。皆因執此生死妄想，誤為真寶。殊不知幻身之中，本無性命。吾真性命，不在內外，包裹太虛，本自現成，不加修證。後學信受，悟斯性命，能現無量妙身，能度無量眾生，能成無量莊嚴，能作無量佛事。無端妄將胎息之法，誤認教外別傳之旨。可嘆自眼不明，迷惑初學難辨，以小為大，其過非細。

　　道云：身心之內，本無性命。現今心中之神，往來呼吸之氣，斯不是吾真性真命。將此神氣，共相凝合，歸於氣穴，結成大丹，自然身輕神妙，便能遊行八極。天上人間，得大自在。斯謂性命雙修，神仙至真大道。

　　師曰：心中之神是妄，呼吸之氣是幻。若以幻妄是真性命，總然修成，神形輕妙，遊行虛空，瞬息萬里，壽活幾千萬歲，深居洞天福地，以為成聖。然而不悟正覺，報盡還來，散入諸趣。

　　道云：佛教修性，偏陰無陽，總得修成見性，卻是清靈之鬼。

　　師曰：陰陽鬼神，是空劫後之事。妙明真性，是空劫前之理。若將空劫前之理，認為空劫後之事，斯人不但不明陰陽，而且迷昧顛倒甚矣！

　　道云：佛教偏修為陰，吾教雙修為陽。丹經子書咸論，非我自生杜撰。

　　師曰：道家雙修，誤認真實。心中識神，為陽中之陰；身內精氣，為陰中之陽。聚氣合神，神凝氣住，謂之取坎填離。點化陽中之陰，成乾健體，煉成金丹。十月結胎，九年保養，上出頂門，謂之陽神。散則成風，聚則成形，遊行天下，逍遙自在。有功上升天宮，功微隱居蓬島。若依斯是，而不修三昧，仙報已盡，還墮下鬼。古德偈云：學道之人不識真，以為從前認識神，無量劫來生死本，痴人喚作本來人。佛教上乘，見性無為，湛若太虛，體同法界。非陰非陽，不出不入。牽之無前，引之無後。舉之無上，抑之無下。亘古常明，至今不昧。雖無形相，能起報化。豈但能現一身，能化千百億身，度脫恆沙眾生，成就萬德莊嚴。淺機抱疑，何能信受？

　　道云：吾教有云：修性不修命，萬劫陰靈難入聖。

　　師曰：命學之理，大有差別，若不深究，恐誤後學。山僧不惜唇吻，與爾微細辨之。修命二字，有理有氣。理命有二義，氣命有兩種。吾先明氣命，後再論理命。一氣命者，固本開關，常偏靜坐，返照氣海，真意不散，湛然不著。日久月深，精滿氣圓，內腎如火，急急撞動。調勻鼻息，急提穀道，用意引之，謂之採藥。仙云：癸生須急采，望遠不堪嘗。半響之間，精氣上騰，自從尾閭，歷歷有聲。中過夾脊，直透玉枕，努力運上，沖至頂門。其氣欲降，用鼻引之，自化甘露，香甜之味，咽下重樓，落於黃房，此名肘後飛金晶，又曰閉任開督脈。從斯丹田氣暖，神氣沖和，潤澤肌膚，暢於四肢，面返童顏，長年益壽。以此觀之，延命之術，總活千歲，終成敗壞；不悟心性，還墮諸趣。若謂此術可能成聖，迷惑後昆，真大誑語。二氣命者，凝氣歸根，人在母腹，隨母呼吸。及至降誕，剪斷臍蒂，一點凡氣，棲於丹田，如龜一座，吐納元氣。一晝一夜，呼吸往來，一萬三千五百之息。皆從口鼻漏泄於外，不能返本，歸於氣穴，故壽不長，色身不堅。須在行住坐卧，返照常納氣海，氣住形生，神凝氣住。神氣結成，謂之陽神。日久出形，遊行天下，隨功淺深，列位不等。報盡還來，世間為人，復作惡業，沉墮三塗。妄言斯道了脫輪迴，不修斯道，難入聖位，未免智者見笑。

　　道云：氣命二學，分別甚明，理命二義，再乞示之。

　　師曰：理命兩義，在纏出纏。在纏以情為命，出纏以虛為命。在纏動為喪命，泯情為修命，出纏合虛為至命，又謂之復命；儒曰天命，釋曰法界。此乃大乘之學，可謂中道之理，依斯修證，謂之理命。若依氣命，不悟理命，到底成空，終非大道。

　　道云：仙師有言：見性者不知其命，末後何歸？未審知命，是理是氣？

　　師曰：見性之人，自知天命，末後一著，與虛合體。儒曰：窮理盡性以至於命。釋云：在纏名如來藏，出纏為法界性。若鍊氣命而神倚氣結，為我歸處，未免報盡，還墮諸趣。須知天命，方謂本理。

　　道云：一陰一陽，謂之正道。孤陽寡陰，萬物不生。因甚卻言無陰無陽，如無陰陽，與頑空何異？

　　師曰：動而為陽，靜而為陰。兩儀四象，五行八卦，是太極分後之事，性是無極前之理。太極之中，陰陽尚且未分，何況無極之前，豈有陰陽？頑空名無靈，有靈者非頑，後學不悟，妄生斷見。釋云：如如不動，了了常知。儒曰：寂然不動，感而遂通。道言：身心不動以後，復有無極真機。三教示徒，其理無二。若悟真空，則虛靈不昧。

　　道云：吾教雙修，一世飛升。釋教偏修，未免形衰。如果道成則可，不然再來，未免遷移投胎之苦。

　　師曰：汝祗見一世飛升，不知他歷劫培植。道教馬丹陽、邱長春，三生為伴侶，十世做修行，一出頭來，頓悟正道。今見利根一生成辦，皆是遠劫累積功行，今時故能現世成真。勿執一偏，定在現世。

　　道云：氣命之學，是偽非真。依斯之說，命術其無用乎？

　　師曰：煉精化氣，氣聚形生，修命延年之術。若依斯了脫，則誤人非淺。須要頓悟心性，方能超凡入聖。

　　問：泥水金丹，黃白妙術，未審其理，是邪是正？

　　師曰：財、色、名、食、睡，地獄五條根，五欲不空，生死不息。真實學道，割恩斷愛，持戒明心，方能證理。無端反用美女采戰，損人補己，不但大喪良心，他日難免火獄。佛云：貪淫眾生，惡業益深，花報眾病，果報火床。又有一等痴業之輩，貪財取利，燒茅鍊汞，人問何故？假曰學道，古人去貪，財物沉之於海，今反卻使鉛錫為之修行。如此慕道，真是詭譎奇異。可嘆貪財好色之徒，自投三途苦惡之路。

　　道云：大聖老子，化胡成佛，殊不知釋迦是老子之徒。

　　師曰：佛生於周昭王二十六年甲寅，滅於穆王五十三年壬申，歷恭、懿、孝、夷、歷、宣、幽、平、桓、庄、喜、惠、襄、項、匡、定，共十六王，滅後三百四十四年，定王三年，方生老子。過流沙時，佛法遐被，闡五天竺及諸鄰國，天下聞佛正法，已經三百餘年。

　　道云：定王三年，所生後天老子。先天老子，化胡成佛，是實有之。

　　師曰：混沌未分，鴻蒙渺茫，自然元氣，謂之先天。太極已判，天地始分，萬物發生，謂之後天。先天本無形，後天方有像。佛生昭王，離開闢太遠，如何先天之無形，教化後天之有像？真無地位之言，聞者未免掩鼻。

　　問：吾教氣命是外術，心息相依是二乘，還有大乘可修之理么？〖BFQ〗

　　師曰：有可修理。

　　問：請示可修之理？

　　師曰：道德、清靜二經，依斯修之無過。

　　問：有幾異名，後學錯會，乞師慈悲，明示易悟。

　　師曰：有疑來問，吾不吝示。

　　問：如何示穀神不死，是謂玄牝？

　　師曰：谷者虛，神者靈。虛靈不昧，謂之不死。玄牝者，即靈機。靈機者，即真心。

　　問：如何是玄關一竅？

　　師曰：念未起，機未萌，謂之玄關。虛中靈，寂中妙，謂之一竅。

　　如何謂取坎填離？師曰：卻妄為取坎，歸心為填離。

　　如何謂抽鉛添汞？師曰：泯情即抽鉛，空心即添汞。

　　如何謂之安爐？　師曰：不在內，不在外。

　　如何謂之立鼎？　　師曰：不即心，不離心。

　　如何謂之金丹？師曰：圓陀陀，亘古常明。光爍爍，至今不昧。〖BFQ〗

　　如何謂之元精？　師曰：妙明真精，應現六用。

　　如何謂之元氣？　師曰：一心無妄，德氣潤身。

　　如何謂之元神？　師曰：隱顯莫測，應用無方。

　　如何謂之火候？　師曰：一念萬年，萬年一念。

　　如何謂之溫養？　　師曰：返照究心，不昏不散。

　　如何謂之降龍？　師曰：心生不續，假喻降龍。

　　如何謂之伏虎？　師曰：泯情復性，異名伏虎。

　　如何謂之動靜？　師曰：無念而念，念而無念。

　　如何謂之水火？　師曰：定水慧火，等學無二。

　　如何謂之真種？　師曰：應物靈機，為真種子。

　　如何謂之純陽？　師曰：一念不生，萬緣空寂。

　　如何謂之純陰？　　師曰：妄心顛倒，生滅不停。

　　如何謂之沐浴？　師曰：清心釋累，名為沐浴。

　　如何謂之脫胎？　　師曰：靈光獨耀，迥脫根塵。

　　如何謂之還虛？　　師曰：人法雙亡，物我一如。

　　如何謂之了當？　師曰：出纏真如，清凈法界。

　　問：初學入門，從何下手？

　　師曰：先悟後修。　

　　問：云何先悟？　　

　　師曰：將平日能所，一切善惡知見，置於肚外，不守一處。單參玄關在於何處？二六時中，深究疑參，此一關竅，是何面目？真疑現前，身心一空，唯有參究一念。再將一念粉碎，真性朗然，玄關現矣。然後隨緣保任，凈除微細流注。自待與虛體一，方為始終了當。

　　問：上根頓悟，直下瞭然。中下之機，宿習太重，縱得頓悟，不能頓證。有何方便，再假保養？

　　師曰：悟理之人，隨緣保任，二六時中，動靜之內，外不住有，內不守空。一種平懷，泯然自盡，忽有念生，後念不續。古仙云：神一去，便收來，神返身中氣自回。如此朝朝並暮暮，自然赤子結靈胎。赤子靈胎者，非實有胎也，如赤子之心純真，而無外想也。

　　問：守赤子心，可謂道否？

　　師曰：赤子心非是道，但取無分別心。若證赤子心，莫守赤子心，更須轉位，方為大方。

　　問：如何謂之大方？

　　師曰：靜若穀神，動若行雲；卷舒無跡，出沒無蹤。不掛珍服，權披垢衣；行於非道，成就至道。隨類教化，普濟含靈。自待福慧兩足，方證大覺金仙。 (［清］祖源禪師《萬法歸心錄》)

　◎　祖源禪師儒道論辨，頗多發明至論。格物一條，以物為情識，此陽明先生之學也。王氏曰：無善無惡，心之體，教人不著於善，不著於惡，所謂真如心也。有善有惡，意之動，善惡由意動而生，由不覺故，而有生滅心也。知善知惡致良知，良知與識知不同，良知即是妙覺，即是本覺，即是妙觀察智。欲人致此良知，始不為物慾所蔽耳。為善去惡是格物，此孟子所謂耳目之官，不思而蔽於物。物字作情識講，必格去這物慾，而後可以誠意正心矣。夫天下萬物各殊，安能物物而格之？惟人心之物慾即是惡，去其物慾，本心之善乃顯。無惡便是善，善惡之名，亦不立也。克己復禮，己即物也。若使物物而格之，心已亂矣，安能誠意？豈不聞天地之大，雖聖人亦有所不知，有所不能。堯舜之知，且不能遍物乎。況天下之物，亦有出乎常理之外者，非人心之靈可窮。學者焉能即凡天下之物，因其已知之理，而益窮之乎？禪宗看話頭，即提一字一句。從有道理處，參到沒道理處。一口咬定，一眼覷定。豎起脊梁，窮年累月，忽然一朝，通身汗下，頓悟本心，見自本性。所謂至於用力之久，而一旦豁然貫通焉。須知參禪不過借話頭以收束放心，並不是話頭中有什麼道理也。佛言制心一處，無事不辦。道言得其一，萬事畢。彌陀經曰：一心不亂。莊子曰：用志不紛，乃凝於神。孔子曰：吾道一以貫之。孟子曰：萬物皆備於我矣。何嘗物物而格之哉？至於道家之書，惟道德經、清凈經為真，他若陰符、黃庭、參同、悟真諸書，皆在色身上摸索，其成就不過楞嚴十種而已。仙家地位，豈無高下？總由功行淺深。若夫古來上聖高真，煉神還虛，煉虛合道，亦出三界之外，到如來之地，齊孔聖之肩。否則老子亦將墮落，安能三教並行不悖乎？普度寺乘公，因參禪悟道，旁通儒道之書，實能於最上一層處，見得分明。所著有惟心集，念佛是誰偈，引道群迷，盡情透露，誠暗室之一燈也。予就小知小見，印證座下，當得一棒否？洞虛子韋光黻槃譚。 (《萬法歸心錄》)

　　◎　夫聖經，天下國家之心要也；大學一書，又諸經之心要也；澫益大師大學直指，又大學之心要也。得此心則天下國家治且安，失此心則天下國家亂且危，其關係之重何如乎？而其致力之本則在於修身，修身之本在於正心，正心之本在於誠意，誠意之本在於致知，致知之功即在格物。物即身家國天下之物，格者正也，正其不正以歸於本，正之謂格。格感通也，豎窮三際橫遍十方之謂格，夫是之謂大學，夫是之謂明明德於天下。若廣說之，豈但一天下云乎哉？不入華嚴法界觀，不能知其究竟矣！竊嘗論之，大學一書，世間法之總持也，而即為出世資量；佛說阿彌陀經，出世間法之總持也，而不離世間功德。合是二者而倡導之，弘揚之，則身修家齊國治而天下平，乃至出輪迴，生凈土，究竟成佛，普度有情，無他求矣！既申澫師直指之意為補註，以便學者，復敬為之贊，贊曰：自有此經，未有此注。格物致知，全經要處，破我法執，修二空觀，於一切法，作唯心看。身為物本，格之所先；家國天下乃其末焉，本碩末榮，一氣之宣。惟明明德，攝無不圓，宋儒未解，更為補傳。錯亂古經，大義不顯；旭師妙悟，直指真詮。孔聖復起，當無間然；勛哉來學，熟復斯篇。如是修者，是真聖賢；家齊國治，天下便便。 (古吳澫益道人智旭《述陽復子江謙補註〈大學直指補註〉》)

　　◎　大者，當體得名，常偏為義，即指吾人現前一念之心，心外更無一物可得，無可對待，故名當體；此心前際無始，後際無終；生而無生，死而不死，故名為常；此心包容一切家國天下，無所不在，無有分劑方隅，故名為偏；學者覺也，自覺覺他，覺行圓滿，故名大學；大字即標本覺之體，學字即彰始覺之功，本覺是性，始覺是修，稱性起修，全修在性，性修不二，故稱大學。

　　大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。

　　道者，從因趨果所歷之路也，只一在明明德，便說盡大學之道。上明字是始覺之修，下明德二字是本覺之性，性中本具三義，名之為德。謂現前一念靈知洞徹而未嘗有形，即般若德。現前一念雖非形像而具諸妙用，舉凡家國天下皆是此心中所現物，舉凡修齊治平皆是此心中所具事，即解脫德。又復現前一念莫知其鄉而不無，位天育物而非有，不可以有無思，不可以凡聖異，平等不增不減，即法身德。我心既爾，民心亦然，度自性之眾生，名為親民。成自性之佛道，名止至善。親民，止至善，只是明明德之極致，恐人不了，一一拈出，不可說為三綱領也，此中明德，民，至善，即一境三諦；明，親，止，即一心三觀。明明德即自覺，親民即覺他，止至善即覺滿，自覺本具三德，束之以為般若；覺他令覺三德，束之以為解脫；至善自他不二，同具三德，束之以為法身。不縱不橫，不並不別，不可思議，此理名為大理，覺此理者，名為大學。從名字覺，起觀行覺；從觀行覺，得相似覺；從相似覺，階分證覺；從分證覺，歸究竟覺，故名大學之道。

　　知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。

　　止之一字，雖指至善，只是明德本體。此節指點人處，最重在知之一字。圓覺經云：知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。當與此處參看，大佛頂經云：以不生不滅為本修因，然後圓成果地修證。即知止之謂也，此中知為妙悟；定、靜、安、慮，為妙修；得為妙證。動靜二相，瞭然不生，名能定；外境不擾故，聞所聞盡，名能靜；內心無喘故，覺所覺空，名能安；煩惱永寂故，空所空滅，名能慮；寂滅現前，如鏡現像故，忽然超越，名能得。獲二殊勝故。(古吳澫益道人智旭《述陽復子江謙補註〈大學直指補註〉》)

　　◎　大佛頂首楞嚴經云：爾時觀世音菩薩，即從座起，頂禮佛足。而白佛言：世尊，憶念我昔無數恆河沙劫，於時有佛，出現於世，名觀世音。我於彼佛，發菩提心，彼佛教我從聞思修，入三摩地，初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相，瞭然不生。如是漸增，聞所聞盡，盡聞不住；覺所覺空，空覺極圓；空所空滅，生滅既滅，寂滅現前。忽然超越世出世間，十方圓明，獲二殊勝：一者，上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；二者，下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。聞所聞盡，覺所覺空，空所空滅者，謂能聞能覺能空之心，與所聞所覺空之境，俱泯也。忽然超越，獲二殊勝者，超越世間有縛。與出世間空縛，故空假雙照，發大慈悲心。

　　物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣！

　　此啟下文兩節之義，蓋迷明德，而幻成身及家國天下，名之為物；既已迷德成物，且順迷情，辨其本末，返迷歸悟之功，名之為事；既向生滅門中，商榷修證，須知有終始，始宜先，終宜後。古之欲明一節，知所先之榜樣也，物格一節，知所後之成案也。

　　古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。

說個明明德於天下，便見親民止至善，皆明德中事矣！正其心者，轉第八識為大圓鏡智也；誠其意者，轉第七識為平等性智也；致其知者，轉第六識為妙觀察智也。格物者，作唯心識觀，了知天下國家。根身器界，皆是自心中所現物，心外別無他物也。是故若欲格物，莫若觀所緣緣。若知外所緣緣非有，方知內所緣緣不無；若知內所緣緣不無，方能力去內心之惡。力行心內之善，方名自謙，方名慎獨。又祗一明德，分心，意，知，三名，致知，即明明德。 (古吳澫益道人智旭《述陽復子江謙補註〈大學直指補註〉》)

　　◎　離本清凈周遍之心而幻為八識：一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識，七末那識，八阿賴耶識。前六識者，眼耳鼻舌身意六根，與色聲香味觸法六塵相接，而現之識也；第七末那識，譯雲染污，執我執法之意根也；第八阿賴耶識，譯雲含藏，即前七識之所藏也。能轉八識則成四智，轉眼耳鼻舌身識為成所作智，轉意識為妙觀察智，轉末那識為平等性智，轉阿賴耶識為大圓鏡智。如是則復還其清凈周遍之真心，觀所緣緣者，謂觀由見所取之相也。外所緣緣是所緣之境，內所緣緣是能緣之心。

物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。

　　我法二執破則物自格，猶大佛頂經所云：不為物轉，便能轉物也。知至者，二空妙觀無間斷也：意誠者，由第六識入二空觀，則第七識不復執第八識之見分，為內自我法也，心正者；由六七二識無我執故，第八識舍賴耶名，由六七二識無法執故，第八識舍異熟名，轉成蓭摩羅識，亦名大圓鏡智相應心品也，身修者；第八識既成無漏，則一切五陰，十二處，十八界，皆無漏也。家齊國治天下平者，一身清凈故，多身清凈，乃至十方三世圓滿清凈也。 (古吳澫益道人智旭《述陽復子江謙補註〈大學直指補註〉》)

　　◎　真如之體，不變而隨緣。隨色受想行識五蘊之緣而為人，隨善惡凈染之緣而為法，因緣和合，虛妄有生，故皆無自性，當體即是真如。不知是義，而妄執有實人即為人我執，妄執有實法即為法我執。我執者，謂執有自性也，能破二執即得二空。金剛般若經云：無我相、無人相、無眾相、無壽者相，破人我執也；又云：菩薩應無所住布施，不住色布施，不住聲香味觸法布施，破法我執也。當知空假中一心三觀，是破二執之神方，斬一切罪根之慧劍也。異熟者，因果之名，或異時而熟，或異性而熟，或異處而熟。三世因果之成熟，非一時，非一性，非一處也。蓭摩羅識，譯雲白凈識，即真如本體。色受想行識為五陰，六根六塵為十二處，六根六塵合六識為十八界，曰陰曰處曰界，皆障礙而不清凈，區局向不周遍之稱。以皆生滅故，皆有漏也，若能轉識為智則成無漏。 (古吳澫益道人智旭《述陽復子江謙補註〈大學直指補註〉》)

　　◎　中印聖人其名曰佛，其所設教，凡攝眾人必先三皈，然後授與五戒。三皈者，謂皈佛、法、僧是也。五戒者，即不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒是也。其意以為不皈佛則出世無主，不皈法則開悟無門，不皈僧則教授無師，故三者缺一不可。如三皈雖備，若不嚴持五戒，則樹德無基。不殺即孔之仁，不盜即孔之義，不邪淫即孔之禮，不妄語即孔之信，不飲酒即孔之智，此五者凡學出世法者，既授之後無有破犯則謂之優婆塞，蓋有實然後有名也。又皈依佛，佛者覺也；皈依法，法者范也；皈依僧，僧者和也。覺而不范，如但知上可以為器，若不經模則器終不成。如范而不和，如有模而不解調治，則器成不美。是故世出世法，聖人設教不同，然三皈與三綱五戒，與五常初無別也。 (《乾龍大藏經》)

　　◎　宗儒者，病佛老；宗老者，病儒釋；宗佛者，病孔病李。既咸謂之病，知有病而不能治，非愚則妄也。或曰敢請治病之方？曰學儒而能得孔氏之心，學佛而能得釋氏之心，學老而能得老氏之心，則病自愈。是方之良蒙服之而有微者也，吾子能直下信而試之，始知蒙不欺。

　　吾子也且儒也釋也老也，皆名焉而已，非實也。實也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。噫能儒能佛能老者，果儒釋老各有之耶？共有之耶？又已發未發、緣生無生、有名無名、同歟不同歟，知此乃可與言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。 (《乾龍大藏經》)

　　◎　東坡氏豈三頭六臂異乎人者耶？亦橫眉豎鼻無所異乎人耶？但事理之障，障他不得，所以無不可耳。又事理之障，不能障他，妙在何處？妙在不傳也。只此不傳者，孔氏得之而為萬世師，老氏得之而為群有師，釋氏得之而為無師之師。今有人於此能知無師之師住處，則不可傳之妙許渠獨得焉。 (《乾龍大藏經》)

　　◎　菩薩因無我故，上與諸佛同一慈力，下與眾生同一悲仰，孝敬祖父則同悲仰，慈愛子孫則同慈力，如此則只有孝慈，而覓不孝不慈了不可得，是則名為真孝。真慈即此孝慈，便是真我，推而言之，萬事萬理皆然。

"《華嚴經》云："以菩提心為家，以如理修行為家法。"古德云："佛法不壞世間相。"如井底之蛙，坐井窺天之凡愚，謗釋門如楊朱墨翟之邪見外道，謂之無父無君者，何以仰面唾雲，自取辱耳？此皆未見顏色之瞽論，汝等切莫惑此邪說。

"吾儒聖人切言世間之法，而罕言命與仁者，非棄出世間法也，恐凡愚著空見故也。佛釋之切言出世間法，而罕言是與非者，非棄世間法也，恐凡愚著有見故也。釋教實有補於聖人之明德新民，克己復禮之教；聖教實有補於佛言之戒行功德，因緣果報之教。中外二聖，實互為表裡，化人度世之慈恩，實無同異。聖佛合一之微旨，非凡夫知識之所能推，口筆之所能示，惟證乃知，難可測者，須各努力參究，佘實達一貫之宗，非強立分別之論，決不相賺。" (《禪宗經典精華》)

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道家說

　　◎　上陽子曰：三教聖人，非同類不為功，此其奇也。 (《修道篇·歸源論》)

　　◎　東晉道士葛洪，在《抱朴子》說："道者，儒之本也，儒者，道之末也。"

　　◎　南齊道士張融說："道也與佛，逗極無二，寂然不動，致本則同，感而遂通，達跡成異。" (《門律》)

　　◎　莊子曰：道無不在，契之者通，適得怪焉。未合至道，唯此而已，至如釋迦周孔堯舜老莊，教跡雖殊宗歸一也。 (《廣弘明集》卷十)

　　◎　梁朝著名道教學者陶弘景說："百法紛湊，無越三教之境。" (《茅山長沙館碑》，見《華陽陶隱居集》。)

　　◎　齊顧歡云：在佛曰實相，在道曰玄牝，道之大象即佛之法身。佛則在夷，故為夷言；道即在華，故為華語。獨立不改絕學無憂，曠劫諸聖共斯遵一，老釋未始分，迷者分未合。 (《廣弘明集》卷七)

　　南齊道士顧歡說："五帝三皇，不聞有佛；國師道士，無過老、庄；儒林之宗，孰出周、孔。若孔、老非聖，誰則當之？然二經所說，如合符契。道則佛也，佛則道也，其聖則符，其跡則反。" (《南史·顧歡傳》)

　　顧歡說："泥洹仙化，各是一術。佛是正真，道稱正一，一歸無死，真會無生。在名則反，在實則合。" (《南史·顧歡傳》)

　　◎　吳興道士孟景翼亦謂："《寶積》云：佛以一音廣說法。《老子》云：聖人抱一為天下式。一之為妙，空玄絕於有境，神化於無窮。為萬物而無為，處一數而無數，莫之無數，莫之能名，強號為一。在佛曰"實相"，在道曰"玄牝"。道之大象，即佛之法身。......法乃至無數，行亦達於無央，等級隨緣，須導歸一。歸一曰回信，向正即無邪。邪觀既遣，億善日新。......曠劫諸聖，共遵斯一。老、釋未始於嘗分，迷者分之而未合。" (《南齊書·顧歡傳》)

　　◎　萬物皆在性命之中，性命皆在真一之中。性命之外無道，性命之外無教，三教同出於一也。儒盡性以立命；釋見性而度命；道成性以復命。儒貫一，釋皈一，道得一。而其功化之極，則皆無遠勿屆，流行於四大部洲而無所底止。儒家之道，至於位天地育萬物，所過者化，所存者神；釋家之道，至於無住相布施，四維上下虛空福德，不可思量；道家之道，至於萬物作而不辭，生而不恃，為而不有，功成而不居。其宗旨，皆無為而濟世，豈舍己而從事於世哉！ (《呂祖師三尼醫世說述》)

　　◎　老、釋以性命學開方便門，教人修種以逃生死。釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸；如其習漏未盡，則尚徇於有生。老氏以煉養為真，若得其要樞，則立躋聖位；如其未明本性，則猶滯於幻形。其次，《周易》有窮理盡性至命之辭，《魯語》有毋意、必、固、我之說，此又仲尼極臻乎性命之奧也。然其言之常略而不至於詳者。......教雖分三，道乃歸一。 (張伯端《悟真篇》)

　　◎　千言萬語，三教經書，諸子百家，汗牛充棟，無非治心一法。 (張伯端《悟真篇》)

　　◎　白玉蟾說："謂三教異門，源同一也。" (《正統道藏》第四十七冊)

　　白玉蟾說："道、釋、儒門，三教歸一，算來平等肩齊。道分天地，萬化總歸基。" (《正統道藏》第四十七冊)

　　白玉蟾說："今之文人，祇因理障，難以入道，不知道即孔孟之道，濂溪堯夫非此乎？不可專作道家看。要知儒與道是合一的。" (《正統道藏》第四十七冊)

　　白玉蟾說："若曉得《金剛》、《圓覺》二經，則金丹之義自明，何必分別老釋之異同哉！天下無二道，聖人無兩心。何況人人俱足，個個圓成。正所謂處處綠楊堪系馬，家家門閫透長安。" (《正統道藏》第七冊)

　　白玉蟾說："修鍊金丹之旨......鍊形以養神，明心以合道，皆一意也。......以此理而質之儒書則一也；以此理而質之佛典則一理也。所以天下無二道。" (《正統道藏》第四十七冊)

　　白玉蟾說："道分天地，萬化總歸真；佛在靈山證果，六年後雪嶺修持；儒門教溫良恭儉，萬代帝王師。道傳秘訣，佛流方便，忍辱慈悲，大成至聖，豈辨高低。都是後學晚輩分人我，說是談非。休爭氣，三尊一體瞻仰共皈依。" (《正統道藏》)

　　◎　陳致虛說："夫金丹之道，先明三綱五常，次則因定生慧。綱常既明，則道自綱常出，非出綱常之外而別求道也。" (《正統道藏》第四十冊)

　　陳致虛說："釋雲佛法，儒謂仁義，道曰金丹。"，"道名踵音，儒謂中和，釋雲世音，即自然之道。三教大聖必因此道，故名雖殊而道則同也。是以天下無二道，聖人無兩心。" (《正統道藏》第四十冊)

　　陳致虛說："三教一家，實無二道。其分彼分我者，乃是一盲人。""三教大聖，殊途而同歸，初無差別。" (《正統道藏》)

　　◎　三教之道，一者也。聖人無二心，佛則雲"明心見性"，儒則雲"正心誠意"，道則雲"澄其心則神自清"，語殊而心同，是三教之道一心而已。

或問：儒曰正心，佛曰明心，老曰虛心，此三者有同異否？答云：思無邪曰正，反照自己曰明，私慾不蔽曰虛。設曰三心，實一理也。在世人份上門有同異，到聖人地位則無異同。 (陳致虛《金丹大要》)

　　◎  王重陽真人所云：虛空返照，虛空景照，出真空，空不空，即世尊之空，不空如來藏者皆是。 (《仙佛合宗語錄》)

　　王重陽說："儒門釋戶道相通，三教從來一祖風。"，"心中端正莫正邪，三家收來做一家。""滿座談開三教語，一杯傳透四時春。"

　　王重陽說："三教者，如鼎之三足，身同歸一，無二無三。三教者，不離真道也，喻曰：似一樹生三枝也。" (《正統道藏》)

　　◎　馬鈺說："雖有儒生為益友，不成三教不團圓。"

　　◎　丘處機說："儒釋道源三教祖，由來千聖古今同。"

　　丘處機說："前賢后聖無差別，異派同源化執迷。"

　　丘處機提出："推窮三教，誘化群生。" (《正統道藏》)

　　丘處機在《長春真人規榜》中說："欲見三教門人，須當平等。" (《正統道藏》第五十三冊)

　　◎　元初江南全真道的代表人物李道純，在《中和集》中說：道之有物混成，儒之中和育物，釋之明心見性，此皆同工異曲，咸自太極中來。 (《正統道藏》第七冊)

　　李道純曰：釋曰圓覺，道曰金丹，儒曰太極，所謂無極而太極者，不可極而極之謂也。釋氏云：如如不動，了了如常；《易·系》云：寂然不動，感而遂通；丹書云：身心不動以後，復有無極真機。言太極之妙本也。是知三教所尚者靜定也，周子所謂主於靜者也。 (《正統道藏》第五十三冊)

　　李道純曰：釋云：不思善，不思惡，在恁么時，哪個是自己本來面目，此禪家之中也。儒曰：喜怒哀樂未發之謂中，此儒家之中也。道曰：念頭不動處謂之中，此道教之中也。此乃三教只是一個中也。 (《正統道藏》第三十九冊)

　　李道純曰：引儒釋之理證道，使學者知三教本一，不生二見。(《正統道藏》第七冊)

　　李道純曰：釋氏所謂歷劫之先明妙本，即此意也。老子所謂象帝之先，亦謂此也。大顛云：還識這個么？天地不能喻其大，日月不能喻其明，收來小者無內，放開大者無外。此非太極之妙乎？ (李道純《全真集玄秘要》)

　　◎　問語云：吾道一以貫之，如何曰：聖人言身中一天理，可以貫通三才三教，萬事無不備矣？如釋氏無我、無人、無眾生、無壽者，道教了一萬事畢，皆一貫也。 (李道純《中和集》)

　　◎　問：儒有先天《易》，釋有《般若經》，道有《靈寶經》，莫非文字乎？

　　曰：非也。皆聖人以無言而形於有言，顯真常之道也。釋教一大藏教典及諸家語錄因果，儒教九經三傳諸子百家，道教洞玄諸品經典及諸丹書，是入道之徑路，超升的梯階，若至極處，一個字也使不著。汝問餘數事，亦只是過河之筏，向上一著，當於言句之外求之。或築著，磕著，悟得，透得，復歸於太極，圓明覺照，虛徹靈通，性命雙全，形神俱妙，虛空同體，仙佛齊肩，亦不為難。

　　問：先生雲三教一理，極荷開發。但釋氏涅槃，道家脫胎，似有不同處？

　　曰：涅槃與脫胎只是一個道理。脫胎者，脫去凡胎也，豈非涅槃乎？如道家煉精化氣，鍊氣化神，煉神還虛，即抱本歸虛，與釋氏歸空一理無差別也。

　　又問：脫胎後還有造化么？

　　曰：有造化。在聖人云身外有身，未為奇特，虛空粉碎，方露全真。所以脫胎之後，正要腳踏實地直待與虛空同體，方為了當。且如佛雲真空，儒曰無為，道曰自然，皆抱本還元，與太虛同體也。執著之徒疇克知此一貫之道哉！

潔庵曰：先生精造金丹之妙道，融通三教之玄機，隨問隨答，極玄極妙！豈敢自秘？當刊諸梓，與同志之士相與開發，隋珠趙璧自有識者。 (李道純《中和集》)

　　◎　師曰：金者，堅也；丹者，圓也。釋氏喻之為圓覺，儒家喻之為太極，初非別物，只是本來一靈而已。本來真性永劫不壞，如金之堅，如丹之圓，愈煉愈明。釋氏曰○，此者真如也；儒曰○，此者太極也；吾道曰○，此乃金丹也；體同名異。易曰：易有太極，是生兩儀。太極者，虛無自然之謂也。 (《中和集》)

　　◎　道曰五行，釋曰五眼，儒曰五常，矧仁、義、禮、智、信為根本。 (李道純《中和集》)　

　　◎　中是儒宗，中為道本，中是禪機，這三教家風，中為捷徑。五常百行中立根基，動止得中，執中不易，更向中中認細微。其中趣向，詞中剖露，慎勿狐疑。 (李道純《中和集》)

　　◎　三教正傳這蹊徑，元來驀直問，老子機緘至虛靜極，釋氏性從空里悟，仲尼理自誠中入。算始初立教派分三，其源一。 (李道純《中和集》)

　　◎　教有三門，致極處，元來只"一"這一字法門，深不可測。老子穀神恆不死，仲尼心易初無畫，問瞿曇，教外涅槃心，密密密。

學神仙，須定息，學聖人，忘智識，論做佛機，緘只憑慧力。道釋儒流都勘破，圓明覺照工夫畢，看頂門，迸破見真如，光赫赫。 (李道純《中和集》)

　　◎　道釋儒三教，名殊理不殊。參禪窮理，只要抱本還元，初解得一中，造化便使三元輻輳，宿疾普消除，屋舍既堅固，始可立丹爐。 (李道純《中和集》)

　　◎　為仙為佛與為儒，三教單傳一個虛。亘古亘今超越者，悉由虛里做工夫，學仙虛靜為丹旨，學佛潛虛禪已矣。扣予學聖事如何，虛中無我明天理。道體虛空妙莫窮，乾坤虛運氣圓融，陰陽造化虛推盪，人若潛虛盡變通。 (李道純《煉虛歌》)

　　◎　王道淵在《還真篇》謂："懲忿窒欲，在丹家則為取坎填離、水火既濟之理；在禪家則為迴光返照、轉物情空之理；在儒家則為克己復禮、正心誠意之理。以此論之，三教道同而名異，其實不離乎一心之妙心。是以天下無二道，聖人無兩心。學人莫以懲忿窒欲四字容易看過，此乃修真一個樞紐，......" (《正統道藏》第四十冊)

　　王道淵曰："道曰金丹，儒曰太極，釋曰玄珠，矧三教之道本來同祖，心存至德，性悟真如，闔闢機關，抽添運用，返照回光，複本初休，分別哪些兒妙處，無字稱呼。......五氣朝元，五常合一，五眼圓明煉太虛，仙儒佛派殊理一，到底同途。" (《正統道藏》第四十冊)

　　王道淵曰："道冠儒履釋袈裟，三教從來是一家。紅蓮白藕青荷葉，綠竹黃鞭紫筍芽。雖然形服難相似，其實根源本不差。大道真空元不二，一樹豈放兩般花。" (《正統道藏》第四十冊)

　　◎　張三丰謂："予也不才，竊嘗學覽百家，理綜三教，並知三教之同此一道也。儒離此道不成儒，佛離此道不成佛，仙離此道不成仙。......平充論之曰：儒也者，行道濟時者也；佛也者，悟道覺世者也；仙也者，藏道度人者也。各講各的好處，合講合的好處，何必口舌是非哉！夫道者，無非窮理盡性以至於命而已矣。" (《張三丰先生全集》)

　　張三丰曰："虛無者，老、釋同傳之旨也。......孔子毋我，顏子齋心，雖儒家尚且如是也，況爾等乎。" (《張三丰先生全集》，見《重刊道藏輯要》。)

　　《張三丰全集·匯記》云："昆陽先生，慈悲普度者也。遇儒言儒，遇釋言釋，遇道言道"。

　　◎　古今有兩教，無三教。奚有兩教？曰正曰邪。奚無三教？惟一惟道。一何以分？分何以三？

　　蓋自有孔老牟尼，乃至有孔老牟尼；雖至有孔老牟尼，仍非有孔老牟尼。孔固儒也，老固道也，牟尼固釋也，然有所分，故究無所分；故以無所分，故必有所合。故不孔亦不老，不老亦不牟尼，牟尼孔老皆名曰道。孔之絕四，老之抱一，牟尼之空五，皆修己也。孔之仁民，老之濟世，牟尼之救苦，皆利人也，修己利人，其趨一也。彼世人之別，為孔老牟尼者，蓋以名分，不察實也；抑以形分，不按理也。見為孔老牟尼，即非孔老牟尼；雖非孔老牟尼，還是孔老牟尼。孔老牟尼皆古聖人，聖人之教，以正為教；若非正教，是名邪教。儒家楊墨，道家方士，釋家妖僧，亦三教也；雖分三教，仍一邪也。是故分三教者，愚分邪，正者智。 (《道書集成》，《三豐全集·正教篇》。)

　　◎　一陰一陽之謂道，修道者，修此陰陽之道也，一陰一陽、一性一命而已矣。《中庸》云：修道之謂教。三教聖人皆本此道以立其教也，此道原於性，本於命。命猶令也，天以命而賜人以令也；性即理也，人以性而由天之理也。夫欲由其理則外盡，倫常者其理內盡，慎獨者其理忠孝友恭，衷乎內也。然著其光輝，則在外也，喜怒哀樂見於外也；然守其未發，則在內也，明朗朗地，活潑潑地，盡其性而內丹成矣。 (《道書集成》，《三豐全集·下篇》。)

　　◎　李西月說："三教無不從心性上著實用功，以各造其極，是以千百年鼎峙於古今，所謂殊途同歸也。" (《道竅談》，見《藏外道書》第二十六冊。)

　　李西月說："釋道言性默言命；仙道傳命默傳性；儒道則以擔荷世法為切，言性難聞，言命又罕，並性命而默修之。"

　　李西月謂："怎麼叫修仙修佛，須要把儒書參透。" (《道竅談》，見《藏外道書》第二十六冊。)

李西月謂："佛書看透無煩惱，仙語備來有定觀。" (《三車秘旨》，見《藏外道書》第二十六冊。)

　　◎　張宇初說："貫綜三氏，融為一途。"

　　張宇初說："孔李殊途，道本同源。"

　　張宇初說："近世以禪為性宗，道為命宗，全真為性命雙修，正一惟習科教。孰知學道之本，非性命二事而何？雖科教之設亦為命之學而已。若夫修己利人，濟幽度顯，非明性命根基，曷得功行全備。" (《正統道藏》第五十三冊)

　　張宇初說："天地之道，其為物不二，在孔孟曰仁義，在釋迦曰圓覺，在庄列曰虛無，在荀楊曰權衡，在班馬曰文詞。流而為千千百藝，不離寸心，特殊途同歸，萬殊一本也。" (《正統道藏》第五十三冊)

　　張宇初說："凡系本宗科典經書、齋醮道法、詞意榜語，義當貫熟該通，潛心究竟，出處語默，修習為常。行有餘力，若儒之性理，釋之禪宗，更能融通一貫，猶為上士。"〖BF〗 (《正統道藏》第五十三冊)

　　◎　元始道之元神也，寶珠即心也，儒曰太極、釋曰圓覺，蓋一理也。 (《度人經通義》卷一)

　　◎　陸西星謂："晚討竺墳，垮心健相，質成魯誥，自信同源。......儒門宗旨，何異西來！" (《楞嚴經說約·引語》)

　　◎　陸西星說："無極，在人則至靜無感，寂然不動著當之。而佛氏所謂真空，儒者所謂未發，亦不外是。《老子》云：常無欲以觀其妙，《易·繫辭》云：聖人以此洗心退藏於密，《圓覺經》云：惟取極靜，由靜力故，永斷煩惱。究竟成就不起於坐，便入涅槃"。 (《金丹大旨圖》，見《藏外道書》第五冊。)

　　陸西星釋《道德經》時說："夫修道者，以不爭為上善，老聖蓋屢言之。佛經云：我得無諍三昧，人中最為第一。偈曰：諍是勝負心，與道相違背，便起人我相，安能得三昧。《語》曰：君子無所爭。三教聖人同曰一詞，實修行之上德，入聖之要機也。"(《仙佛合宗語錄》，見《藏外道書》第五冊。)

　　陸西星釋《道德經》時說："聖人定性之妙也。聖人之心常清常靜，寂然不動之中而萬象森羅已具，故能不出戶而知天下，不窺牖而見天道。蓋天地之萬物莫非吾性之固有。......以是知聖人之知，天德之良也。吾儒所謂誠明、釋氏所謂定慧，意蓋如此。" (《道德經玄覽·序》，見《藏外道書》第五冊。)

　　陸西星說："頓除妄宰，空不生華，本來無有，莫竟添些，圓通寂照，應感無差。如斯諦義，同證三家。"(《道德經玄覽·序》，見《藏外道書》第一冊。)

陸西星說："不讀三教之書者，不可以讀《莊子》。" (《南華真經副墨》，見《藏外道書》第二冊。)

　　陸西星說："辯博非道，無爭乃真，三家同證，默寂能仁。" (《道德真經玄覽》，見《藏外道書》第一冊。)

　　◎   伍守陽說："大修者，學仙佛正道，談仙佛正理，持仙佛正戒，行仙佛正行。" (《仙佛合宗語錄》)　

　　伍守陽說："凡仙佛二宗言空言寂，言有言無，皆言心息相依之定者。言心性則有息在其中，言息則心性在其中，若非心非性則不能定息，非息則不得性定心定。......能悟之者，仙佛合宗之旨見矣。"(《仙佛合宗語錄》，見《藏外道書》第五冊。)

　　◎　柳華陽說："苟執其一，不明其二。......三教豈有二道者哉！殊不知《易》之源頭，乃道之祖也。"(《慧命經》)

　柳華陽說："任爾三教是是非非，成乎其道者不離此方。" (《慧命經》，見《藏外道書》第五冊。)

　　柳華陽說："慧命者，乃如來當初所取以示人之名也，是西方之梵語。中華曰人之本源，儒謂之先天氣也。是修佛之舟梯，作祖之權柄，即孟子所謂善養浩然之氣者是也。" (《慧命經》)

　　◎　劉一明在《西遊原旨》寫的楹聯：

　均是聖人何分儒釋道三教　　　　　總歸正理要會身心意一家

三教原是一家又何必分別門戶　　　一心歸去敬三元只須秉燭焚香

　　劉一明在《指玄訪道篇》中說："三教聖經同一理，並非分門別有奇。"

　　劉一明在《通關文》中說："夫道之為道，......若孔子得之，而為儒教之聖；釋迦得之，而為諸佛之祖；老君得之，而為群仙之宗。"

　　◎　五經儒俗之業，道佛各嘆其教大歸善也。 (《仙公請問經》)

　　◎　金者，堅剛永久不壞之物。丹者，圓滿光凈無污之物。古仙借金丹之名，以喻本來圓明真靈之性也。此性在儒則名太極，在釋則名圓覺，在道則名金丹，名雖分三，其實一物。儒修之則為聖，釋修之則為佛，道修之則為仙。三教聖人皆以本來真性為成道之本也。〖HTK〗(劉一明《象言破疑》)

　　◎　夫道之一字，通天徹地，達古貫今，無始無終，無邊無岸。故運四時者曰天道，載萬物者曰地道，盡性至命者曰聖道，日用常行者曰人道。天無道不成天，地無道不成地，聖無道何為聖，人無道何為人。聖經曰大學之謂道，中庸曰率性之謂道，子以道為異端，視道為何物乎?考之盤古初分，人與鳥獸同居，草衣木食，何知有道，亦何知有教。天不秘寶，河出圖伏羲則之，畫八卦以泄天地陰陽造化之道。而道之名自此始。及黃帝制文字，立倫常之道教人。而教之名自此始。繼之堯舜禹湯文武周公體其道，行其教，以治世。......至周末孔子應水精而生，周遊列國，欲行其道，卒不得如其願，遂著六經傳世，以覺方來，遂有儒教之名。是儒即道，道即儒，儒外無道，道外無儒。夫道者人之徑路也；儒者人之需用也。需用者何，需用者即道。需用之道，即常行之道。故曰道也者不可須臾離也。然則孔子雖系儒中聖人，其實道中聖人。......至於釋氏之教，亦西域聖人之教。其教隨方而設，因人而用。　(《道書集成》)　

　　◎　大抵三教聖人，其教不同，其意總欲引人入於至善無惡為要歸。不特此也，儒有精一之道，道有得一之道，釋有歸一之道。儒有存心養性之學，道有修心煉性之學，釋有明心見性之學。儒有道義之門，道有眾妙之門，釋有方便之門。溯源窮流，三教一家，誰曰不然乎？吾聞深山有木，一名青剛，一名花黎，一名椽樹。其名雖三，其實一木；三教之道，亦復如是。今有老竹，截而作器，作笙則為笙，作簫則為簫，作管則為管。雖笙簫管之器不一，而其竹之物則一；三教之體用，亦是如此。今有素布，染而上色，染青則為青，染黃則為黃，染紅則為紅，染綠則為綠。雖青黃紅綠之色不一，而其色之布則一；三教之分門立教，亦是如此。歷代聖王，有鑒於此，立為中國三教，蓋以均有聖人之道在焉，而非若充塞仁義之徒，惑亂世道人心者可比。 (《道書集成》，《會心集·三教辨》)

　　◎　至於佛老正教，非大忠大孝不度，非大賢大德不引，以性命為大事，以德行為要著，存誠去妄，棄假歸真。老子觀竅觀妙，佛氏真空妙相，即孔子明德至誠；道之虛無自然，釋之無住無相，即儒之無聲無臭。三教同乎？！ (《道書集成》)

　　◎　吾不知何所見而然，吾之儒道不拘，特視儒道為一家，隨其情性，以適其志耳！ (《道書集成》)

　　◎　由儒悟禪，就虛靈而養舍利，由禪證道，借般若而煉金丹。談空則拈花面壁之真傳，論道則無鉛虎汞龍之假借，孔顏樂處信手拈來，濂洛薪傳隨筆揮出。匯三教而同歸，總百家為一轍。 (《養真集·序》)

◎  儒曰洗心退藏於密，佛曰觀自在，老曰復歸於朴，是善反之始也。儒曰知止而後有定，定而後能靜；佛曰照見五蘊皆空；老曰復歸於嬰兒，是善反之中也。儒曰無意、無必、無固、無我；佛曰無眼、耳、鼻、舌、身、意；老曰復歸於無極，是善反之至也。 (《養真集·序》)

　　◎　或奉斗朝真，或拜佛念經，報答四恩，廣行三教。 (明清《陰騭文》)

　　◎　《易》曰：窮理盡性，以至於命。老子曰：虛其心，實其腹。又曰：常無欲，以觀其妙。語曰：子絕四，毋意、毋必、毋固、毋我。孟子曰：性善。又曰：我善養吾浩然之氣。皆著性命之要端也。 (《道書集成》，《坐忘論》序。)

　　◎　若有人問我：如何是此經？我只向他道：東西十萬，南北八千。

問曰：是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。此四句，三教書中比得甚麼？

師曰：比得道書妙中之妙，玄之又玄，無上可上，不然而然；又比得儒書中真觀、真明、真勝。一雖然最上一著，又在言句之外。 (《道書集成》，《清庵瑩蟾子語錄卷一》。)

　　　◎　若是自老子一指出一、強名之後，千古之上，此道得老子以明，萬世之下，此道以老子為法天，以清地，以寧三光，以明萬物，以榮聖人仙佛，以修以成。噫！道果何物，而若是？其大也！孔子而佛，皆明此道非別有。有一道也，後來乃分三教。儒者不明曾子、子思之相受何事，卻猜之為日用當行。釋者不能明心見性，只得念誦頑坐。道則不究金丹竅妙，以為焚修法術。皆非道也。 (《道書集成》，《上陽子金丹大要虛無》。)

　　◎　且夫三教聖師，皆曉以世人從物求道，以道為物。須當審思，切勿容易看過了也！蓋道者，乃萬物之一物也；而物者，乃大道之一物也。 (《道書集成》，《上陽子金丹大要虛無》。)

　　◎　弟子曰：蒙師指示金丹之道已。敢問古之聖人立教分三，師乃合三教而歸一家，夫如是矣，道唯一乎？抑有三乎？

　　上陽子曰：天下無二道也。昔者孔子曰：恭乎吾道，一以貫之。老子曰：萬物得一以生。佛祖云：萬法歸一，是之謂三教之道一者也，聖人無兩心。佛則云：明心見性。儒則云：正心誠意。道則云：澄其心，而神自清，語殊而心同，是三教之道，惟一心而已。然所言心，卻非肉團之心也。當知此心，乃天地正中之心也；當知此心，乃性命之原也。是《中庸》云：天命之謂性。《大道歌》云：神是性兮氣是命。達磨東來，直指人心，見性成佛，是三教之道，皆當明性與命也。孔子曰：一陰一陽之謂道。老子曰：萬物負陰而抱陽。六祖教示云：日與月對，陰與陽對，是三教之道，不出於陰陽二物之外也。孔子曰：成性存，存道義之門。老子曰：玄之又玄，眾妙之門。佛云：無上真實，不二之門。是雲三教各門而歸者也，是以教雖分三而道則一也，若言有二者，即非聖人之心也。後之所謂三教者，各指其門，而不能升其堂，況欲入其室乎？是以尊孔子者，謂之儒，雖讀其書，而不知其性命之道也。尊釋迦者，謂之佛，日拜其佛，而不知屋裡之真佛也。尊老子者，謂之道，日游於中，而不知金丹之大道也。是皆名而不實也。其崇儒者，是非今古，訾毀佛老，卻不明孔子一貫之道是何物也！其尚佛者，口談禪機，勤勞枯坐，卻不明最上一乘之道是何物也！其習老者，燒竭朱汞，弄盡傍門，卻不明金液還丹之道是何物也！若知還丹之道而勤修之，則謂之上仙；若知一乘之道而勤修之，則謂之真佛；若知一貫之道而勤修之，則謂之大聖人矣。曰三教各門，而道則一。弟子敬受教矣。 (《道書集成》，《上陽子金丹大要虛無》。)

　　◎　或問：老釋之教既同，而儒教同否？

　　答曰：教雖分三，道則一也。學者根器不等，聞見淺深，各宗其宗，互相是非，皆失其本殊，不知一身本具三教。儒指兩教為異端，則自昧本真，豈知無始以來含一統而無遺哉？故三教皆可入道，特患不得其門而入，有能透徹釋老，豈謂孔聖異哉？且以儒教言之，自堯傳之舜，舜傳之禹，禹傳之湯文武周公，湯文武周公傳之孔孟，皆心傳之妙。釋教自世尊傳之迦葉，迦葉傳之阿難，亦以心印心。道教自東華帝君傳之金闕帝君，金闕帝君傳之西王母，西王母皆以口口相傳。若明眼者，未舉先知已落第二義，更從事於頰舌，轉沒交涉矣。心傳之學，不外乎"中"之一字。《書》曰：允執厥中。《合論》曰：令眾生住於中道。《道德經》云：不如守中，可謂天下無二道。莊子曰：通於一，萬事畢。紫陽張真人云：得萬事畢，是也。 (《道書集成》)

　　◎　仁義禮智根於心，根於此心也。此心內有五行之氣，而無五行之質，藏於五行之中，而不落於五行，本於父母未生以前，現於父母既生以後，寂然不動，感而遂通，所以主宰乎仁義禮智之德。仁義禮智，皆此心之變化也。因其能變化仁義禮智，又有信之名，信非外而言語之信，乃陰陽合一，真實無妄之信。真實者，妙有也；無妄者，真空也。空而不空，不空而空，仁義禮智，皆在其中。無為之事者，以道全形之事，以道全形，即以信而統仁義禮智也，即以仁義禮智而歸於一信也，即以仁義禮智而歸於一心也，亦即以仁義禮智而歸於一中也。信也，心也，中也，總一氣也。一氣流行，五元五德，凝結不散，渾然太極，不滲不漏；後天五物五賊，亦皆化而為陽。先天氣，後天氣，兩而合一，了性即可了命。上德無為之道，河圖之理畢露矣。(《道書集成》)　

　　◎　儒曰執中，道曰守中，釋曰虛中，"中"之一字，乃三教聖人之心法。所以修性命而成大道，千經萬典說來說去，只說的這一字。 (《道書集成》，《周易闡真·中圖》。)　

　　◎　三教聖人，以中為本者，欲人執守此中，保全性命耳！"中"之一字，為修道者始終之要著。 (《道書集成》)

　　◎　元享利貞，四時, 迭運，總是一健行之。一為體，而四為用，體以施用，用以全體，體用如一，故天道健行而不息也。惟人也，資天之氣而始形，即具此天之健德，即有此元享利貞之健用。人之健德，即本來之良知，先天之正氣，名曰真陽，又曰真一之精，又曰真一之氣。儒曰精一，道曰抱一，釋曰歸一，無非教人修此一點剛健正氣耳！是氣也，本於先天，藏於後天，處聖不增，處凡不減，有生之初，不垢亦不凈，不生亦不滅，不色亦不空，寂然不動，感而遂通，處於萬物之中，不為萬物所屈。本自元，本自享，本自利，本自貞，皆在無心中運用，不待勉強，出於自然，不健而健，健而不健，健之無形跡可窺，所謂天人者是也。 (《道書集成》，《周易闡真·見龍見音》。)

　　◎　儒曰真履實踐，釋曰行深波羅密，道曰勇猛精進。三教聖人皆以真心實用為貴，而不使懸虛作是也。 (《道書集成》)

　　◎　儒所謂太極，又謂至善，又謂至誠；釋所謂圓覺，又謂法身，又謂舍利；道所謂金丹，又謂聖胎，又謂穀神。其實是人生本來良知良能，空谷虛靈之神耳。 (《道書集成》)　

　　◎　如三聖者，皆混俗和光，依世法而修道法，故能成仙作佛。若舍世法，便無道法，既無道法，將何所修而返本還元，保命全形乎？噫！混俗和光之天機可與知者道，難與不知者言也。 (《道書集成》，《悟真直指》。)

　　◎　或曰：善反有道乎？

　　曰：有。儒曰：收其放心，洗心退藏於密；佛曰：觀自在；老曰：復歸於根。是善反之始也。儒曰：知止而後有定，定而後能靜；佛曰：照見五蘊皆空；老曰：復歸於嬰兒。是善反之中也。儒曰：毋意、毋必、毋固、毋我；佛曰：無眼耳鼻舌意；老曰：復歸於無極。是善反之至矣。人性本善，而不善者，氣質使之然也。 (《道書集成》，《壽世保元·性命》。)

　　◎　此無他，不知儒有道義之門，老有玄牝之門，佛有不二法門也,故不能免死。 (《道書集成》，《壽世保元·性命》。)

　　◎　太上立德，其次立功，非功無以明德，無功不能成果，則立功為入德之門，築道之基也。故儒云：苟不至德，至道不凝焉；釋云：以七寶布施，不如度人成佛為無量功德；道云：功行兩全足自備，誰雲無分作神仙？三教聖言，如出一口。 (《道書集成》，《壽世保元·性命》。)

　　◎　能結一事之緣，受一善之報，其為功也小而近，然皆不能了生死脫輪迴。惟三教之大道，貫一原之至理，歷萬劫而不壞，化人成己，繼往開來。九玄七祖，賴以超升；六道三途，都緣得度，永享極樂，高證無為。其道至大，其功最遠。(《道書集成》，《壽世保元·性命》。)

　　◎　道道，一理三教，不二門，虛無竅，涅槃妙心，玄關橐龠，為作有功夫。色相無名號，識得凡聖同居，打破仙佛共樂，玄玄玄更更玄玄，道道道成成道道。 (《道書集成》)

　　◎　從日用當然之事做去，渾渾然無私慾之蔽，正大光明，道氣常存。古人所以教人存心之仁、義、禮、智、信，名曰五常；相處之君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，名曰五倫。五者，天地之正數也。聖賢學問在此，仙佛根基亦在此。(《道書集成》，《修圓宗秘典·了道秘錄》。)

　　◎　具大總持門若儒道釋之度我度他皆從這裡，能知真實際而天地人之自造自化只在此中。

陀羅門啟真如出，圓覺海中光慧日；靈山會上說真言，滿舌蓮華古文佛。

金台玉局繞彤雲，上有真人稱老君；八十一化長生訣，五千餘言不朽文。

　　六經刪定古文章，洙泗源深教澤長；繼往開來參造化，大成至聖文宣王。 (《道書集成》，《性命雙修萬神圭旨元集·三聖圖》。)

　　◎　故三教聖人，以性命學，開方便門，教人熏修，以脫生死。儒家之教，教人順性命以還造化，其道公。禪宗之教，教人幻性命以超大覺，其義高。老氏之教，教人修性命而得長生，其旨切。教雖分三，其道一也。儒之聖教曰：安汝止，欽厥止，艮其止，止其所，緝熙敬止，在止至善。黃中通理，正位居體，思不出位，立不易方，居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，渾然在中，粹然至善。誠盡處，腔子里樂處，方寸神明之舍，道義之門，活潑潑地，樂在其中。肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天，天不歸仁，退藏於密，何思何慮之天，不識不知之地。難以悉紀，要而言之，無非為此性命之道也。道之玄教曰：玄牝之門，天地之根。生身處，復命關，金丹之母，玄關之竅，凝結之所，呼吸之根，甲乙壇，戊已戶，心源性海，靈府靈台，蓬萊島，硃砂鼎，偃月爐，神室氣穴，土釜穀神，靈根把柄，坎離交垢之鄉，千變萬化之祖，生死不相關之地，鬼神覷不破之機。難以悉紀，要而言之，無非為此性命之道也。釋之禪教曰：不二法門，甚深法界，虛空藏，寂滅海，真實地，總持門，彼岸凈土，真境心地，極樂國，如來藏，舍利子，菩薩地，光明藏，圓覺海，般若岸，法王城，西方天堂，空中真際，這個三摩地，華藏海，陀羅尼門，不動道場，波羅蜜地。難以悉紀，要而言之，無非為此性命之道也。

儒曰存心養性，道曰修心煉性，釋曰明心見性，心性者，本體也。儒之執中者，執此本體之中也；道之守中者，守此本體之中也；釋之空中者，本體之中，本洞然而空也。道之得一者，得此本體之一也；釋之歸一者，歸此本體之一也；儒之一貫者，以此本體之一而貫之也。余於是而知，不執中、不一貫，其能聖而孔子乎？不守中、不得一，其能玄而老子乎？不空中、不歸一，其能禪而釋迦乎？惟此本體，以其虛空無脫，強名曰中；以其露出端倪，強名曰一。言而中，即一之藏也，一即中之用也。故天得此而天天，地得此而地地，人得此而人人，而天地人之大道，原於此也。 (《道書集成》，《性命雙修萬神圭旨元集·大道說》。)

　　◎　蓋金丹之道，簡而不繁，以虛無為體，以清靜為用，有作以成其始，無為以成其終，從首至尾，並無高遠難行之事。奈何世人，道在邇而求諸遠，事在易而求諸難，背明投暗，不亦惑乎？夫金者堅之稱，丹者圓之喻，是人毗盧性海，乾元面目,世尊名之空不空如來藏，老君號之玄之又玄。眾妙門以此而言道，謂之無上至尊之道；以此而言法，謂之最上一乘之法。三教聖賢，皆從此出，修行正路，孰有正於此哉！ (《道書集成》)

　　◎　三教大聖,教人修道，是修這個；成仙作佛，也是這個；戴角披毛，也是這個。聖凡二路，由此而分。出生死，再無別途；登涅槃，唯此一法。 (《道書集成》)

　　◎　儒曰靈台，道曰靈關，釋曰靈山，三教同一法門，總不外此靈明一竅。釋教曰：佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭；人人有個靈山塔，好同靈山塔下修。論其所也。玄教曰：大道根莖識者稀，常人日用孰能知？為君指出神仙窟，一竅彎彎似月眉。論其形也。蓋此竅乃神靈之台，秘密之府，真凈明妙，虛徹靈通，卓然而獨存者也。眾生之本原，故曰心地；諸佛之所得，故曰菩提；交徹融攝，故曰法界；寂凈常樂，故曰涅槃；不濁不漏，故曰清凈；不妄不變，故曰真如；離過絕非，故曰佛性；護善遮惡，故曰總持；隱覆含攝，故曰如來藏；超越玄秘，故曰密嚴國；統眾德而大備，爍群昏而獨照，故曰圓覺。其實皆一竅也。(《道書集成》，《性命雙修萬神圭旨亨集·第一節口訣》。)

　　◎　守一者，以其一而守乎其中也。有中則有一，一而非中，則非聖人之所謂一也；有一便有中，中而非一，則非聖人之所謂中也。故孔子之一，以其中之一而貫之也；堯舜之中，以其一之中而執之也。伏羲氏之河圖而虛其中者，先天也，乃吾身祖竅之中也。孔子曰：先天而天弗違。老子曰：無名天地之始。即釋氏所謂茫乎無朕，一片太虛是也。神禹氏之洛書而實其中者，後天也，乃吾身祖竅之一也。孔子曰：後天而奉天時。老子曰：有名萬物之母。即道家所謂露出端倪，一點靈光是也。然而河圖中矣，中而未始不一；洛書一矣，一而未始不中。中包乎一，一主乎中，豈非精微之妙理，無為之神機耶！《道德經》曰：多言數窮，不如守中。《洞玄經》曰：丹書萬卷，不如守一。一者，生生不息之仁也。《中庸》曰：修道以仁。《論語》曰：天下歸仁。《禮記》曰：中心安仁。 (《道書集成》，《性命雙修萬神圭旨亨集·第一節口訣》。)

　　◎　老子曰：在於深根固蒂，守中抱一而已。何謂守中？曰勤守中，莫放逸，外不入，內不出，還本源，萬事畢。故老子所謂守中者，守此本體之中也；儒之執中者，執此本體之中；釋之空中者，本體之中，本洞然而空也。老子所謂抱一者，抱此本體之一也；釋之歸一者，歸此本體之一也；儒之一貫者，以此本體之一而貫之也；惟精惟一者，易之所謂精義入神者是也；允執厥中者，記之所謂王中心，無為以守至正者是也；夫曰王中心者，蓋以一點之仁，主此中心之中，而命之曰王，所謂天君者是也。夫何為哉？以守至正而已矣。命由此立，性由此存，此兩者同出異名，原是竅中舊物，如今復返竅中，則蒙壯所謂南海之倏，北海之忽，相遇於混沌之地矣。 (《道書集成》，《性命雙修萬神圭旨亨集·第一節口訣》。)

　　◎　三教法門，同途異轍，跡雖分三，理則一也。如此看工夫，釋家謂之法輪，道家謂之周天，儒家謂之行庭。《易》曰艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎。行庭者，天行健之之行也，天之行也，日一周天，何其健與！若吾身亦一小天地者，周天之行健也。《易》曰：天行健，君子以自強不息。然吾身中之黃庭，太極立焉，而天則旋乎其外，而往來之不窮矣。《艮》曰：時止則止，太極立焉，時行則行，周天行焉。又不觀之繫辭乎？《繫辭》曰：日月相推而明生焉。又曰：寒暑相推而歲成焉。又曰：屈伸相感而利生焉。此行庭之心法也。 (《道書集成》，《性命雙修萬神圭旨亨集·法輪自轉工夫》。)

　　◎　諦觀三教聖人書，"息"之一字最簡直！若於息上做工夫，為佛為仙不勞力，息緣達本禪之機，息心明理儒之極，息氣凝神道之玄，三息相須無不克。 (《道書集成》)

　　◎　若坐時不持孔門心法，便是坐馳，便是放心。《壇經》曰：心念不起名為坐，自性不動名為禪。坐禪妙義，端不外此。 (《道書集成》，《性命雙修萬神圭旨亨集·法輪自轉工夫》)

　　◎　厥後纘其緒者，即海瓊、紫瓊、黃房、緣督、上陽諸真，疊繼則金丹之草，一絲之脈，至今不斷，代不乏人，以接紹三教一源之道統。 (《道書集成》)

　　◎　到此地位，方知天地與我同根，萬物與我一體，遍法界是個如來藏，盡大地是個法王身，實際無差，與三世佛而一時成道，真空平等，共十類生而同日涅槃。法身其大也，虛空且難籠其體；真心其妙也，神鬼亦莫測其機。窮未來際為一晝夜，盡微塵海為一剎那。前乎古而後乎今，無不是這個總持；上乎天而下乎地，無不是這個充塞。二祖慧可曰：囫囫圇圇成這個，世世生生不變遷。太上所以云：天地有壞，這個不壞。這個才是真我；這個才是真如；這個才是真性命；這個才是真本體；這個才是真虛空；這個才是真實相；這個才是菩提道場；這個才是涅槃實地；這個才是不垢不凈；這個才是非色非空；這個才是自覺聖智；這個才是無上法輪；這個才是本性虛無，虛無實體；這個才是常住真心，隨心自在；這個才是佛之妙用，快樂無量；這個才是煩惱業盡，本來空寂；這個才是一切因果，皆如夢幻；這個才是寂滅滅已，寂滅為樂，這個才是金剛，不變不壞之真體；這個才是無始，不生不滅之元神；這個才是不可量、不可稱、不可思議無邊功德；這個才是清凈法身、圓滿報身、千百億化身毗盧遮那佛。故說偈曰：天上天下無如佛，十方世界亦無比；世界所有我盡見，一切無有如佛者。 (《道書集成》，《性命雙修萬神圭旨亨集·法輪自轉工夫》。)

　　◎　性命雙修之學，非獨吾道為然，即三教聖人，亦莫難外。始以性立命，繼以命了性，終則性命合一，以還虛無之體盡矣。夫性本虛無，渾無物事，然必至虛而含至實，至無而含至有，始不墮於虛空一流。 (《道書集成》，《三教真傳·樂育堂語錄》。)

　　◎　夫返還亦非難事也。佛雲回頭是岸，儒曰克念作聖，只在一念之間焉。所謂放下屠刀，立地成佛者，何其便而易耶！孔子曰：苟志於仁矣，無惡也。又曰：我欲仁，斯仁至矣。足見一念放肆，即是喪厥天真；一念了覺，即是無上菩提，而要不過洗心退藏於密而已矣。

然洗藏之法，不要看難了，猶萬丈樓船，一篙撥轉，即可誕登彼岸。孟子曰：大人者，不失其赤子之心者也。夫赤子之心，何心乎？當其渾淪未破，一團太極在抱，雖有耳目口鼻，究不流於聲音笑貌之偽。 (《道書集成》，《三教真傳·樂育堂語錄》。)

　　◎　古佛云：在凡夫地，識強智劣，故名識性；在聖賢地，智強識劣，故名正覺；爾等須認取正覺，莫認取識神，下手才不錯。又聞古人云：心本無知，由識故知；性本無生，由識故生。有生即有滅，有知即有迷，生滅知迷，乃人身輪迴種子，皆後天識神所為，非元神也。元神則真空不空，妙有不有，所以與天地而長存。 (《道書集成》，《三教真傳·樂育堂語錄》。)

　　◎　故養氣先養神，養神必養心。孟子曰：養心莫善於寡慾，必將一切私慾掃除凈盡。如《大學》所謂"欲正其心，先誠其意"，務使心如明鏡，絕無塵埃，此喜怒哀樂之未發謂之中也，此即所謂先天之神。斯時之神，始可用之於氣矣。 (《道書集成》，《三教真傳·樂育堂語錄》。)

　　◎　至道者，不分門戶也。孔子曰：吾道一以貫之。釋迦曰：惟此一事實，餘二即非真。老子曰：得其一，萬事畢。即三即一，何有異同？自後世門戶之見起，各執一家，各守一是，則爭競日生，攻擊日亟。彼亦一是非，此亦一是非，是亦一無窮，非亦一無窮，此莊子《齊物論》所由作也。觀孔子志在老安，少懷友信，中庸惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以參天地之化育。《金剛經》云：是法平等，無有高下。又曰：若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有想，若無想，若非有想、非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數邊眾生，實無眾生得滅度者。老子之道，至大至博，孔子贊其猶龍，西出化胡成佛，垂五千道德以訓世，出三元妙道以度人，而又廣化群迷，無世不出，抱朴守真，拔人出生死苦海。彼三聖者，願力何其廣大！性量何其恢宏哉！

　　曩余嘗謂不會通三教，不能窺大道之全。今不覺老之將至矣，自愧半生悠忽，歲月蹉跎，如盲人摸象，僅得其形似，又何敢妄談至道，自取罪戾於三聖乎？所幸師友啟迪，天牖厥衷，略窺一線之微光，不無千慮之一得。今愈信至道不分門戶，分門戶，必非至道也。近世所見異辭，所聞異辭，何啻千歧萬別，類皆邪宗外道，為三教門中所不容者也。 (《道書集成》，《三教宗旨·至道不分門戶》。)

　　◎  儒家曰止，道家曰靜，釋家曰定。 (《道書集成》，《閑情雜著·問答法語》。)

　　◎　問：今之談元功者，動曰金丹大道。不知儒家亦有丹乎？

　　曰：《大學》自知止以至於得，所得何事？《中庸》苟非至德，至道不凝，所凝何事？易窮理盡性，以至於命，至命又是何事？況為子而孝，孝即金丹；為臣而忠，忠即金丹；兄弟友，夫婦和，長幼敘，朋友信，皆金丹也。修齊治平，天德王道，無非金丹妙用之極致。先賢先聖，皆是丹師，四子五經，莫非丹訣。修鍊者以格致築基，以誠正煉己，天理為藥材，至性為采煉，仁義禮智孝悌忠信為火候，至誠無為為河車，希聖希天為移爐換鼎，盡性知天為出胎，位育參贊為脫化，則超凡入聖，位證天仙。此人人可學，原非異事也。 (《道書集成》)

　　◎　三教門中，誰不從悔過起手？不但佛門之懺悔，最為得力，即質諸五經四書，莫不三致意焉。故《易》著風雷之勇，《書》垂不吝之文，《詩》歌維新之什，《春秋》顯微，以至於《禮》之所以陶，《樂》之所以淑。孔曰勿憚，曾曰其嚴，《中庸》之寡過，孟氏之集義，無非欲人復其無過之體，而歸於自新之路耳！ (《道書集成》，《閑情雜著·問答法語》。)

　　◎　昔佛祖具大願力，顯大神通，演說經咒，皆為救度一切人天起見，不惟佛書可信，即證諸堅誠持誦之人，常不間斷，日後必有結果之處，但須力除不善語言，不善心行，方有應驗。如久誦《金剛經》、《心經》及《大悲咒》、《往生咒》，擇一二種堅誠持誦，歷久不間，臨終亦可瞭然來去，仙佛來迎。雖不能上比禪學元功，究不必分軒輊也。古人謂種瓜得瓜，種豆得豆，洵不誣也。 (《道書集成》，《閑情雜著·問答法語》。)

　　◎　觀揚州石天基，叩問念佛於懸乩，呂祖示以一偈，中有"念成舍利超生死，念結菩提了聖凡"之句，便可恍然悟矣。夫經者徑也，所以示人修行之徑路，原要人口誦心維，自悟本性〖BF〗，如《金剛》、《圓覺》、《法華》諸經，何一非上乘之法？〖HTK〗〖BF〗(《道書集成》，《閑情雜著·問答法語》。)〖HT〗〖BFQ〗

◎　儒釋道三教，本屬同源，所不同者，教人之法耳。人自受中以生，人人各具一道體而來，但為後天氣物所蔽，道體遂以不純。三教聖人，皆教人學道者也，而皆本於中。釋曰：虛中教主，明心見性，從事於離中者也。離之中，為人身真陰，其道由上而下，專凝神以融氣，故得其道者，可以轉識成智。道曰：守中教主，攝情歸性，從事於坎中者也。坎之中，為人身真陽，其道由下而上，專養氣以歸神，故得其道者，可以返老還童。惟儒曰：時中教主，窮理盡性，合坎離之中以為中，渾乾坤太極而一之者也。其道即淺形深，第盡人而天自合，故得其道者，可以超凡入聖。

　　夫理者，無形之神氣也，渾然其中，與性俱足，人能神乎無形之神，氣乃無形之氣，而與有形之神氣，自隨所應，而無乎不當，以之治天下國家無難矣！更何論乎一人一身耶？孔子曰克己，己即釋之所謂塵根，非禮勿視聽言動，可賅佛老之眼耳鼻舌身意諸法。孟子曰：養氣即道之所謂命源，必有事焉，勿忘勿助，可賅老子之致虛守靜諸法。願學道者，先取孔孟書，熟讀有得，然後合釋道語參證，庶可一以貫之，而不至以虛寂誤佛老，則道益精矣。 (《道書集成》，《丹經指南·丹經指南方序》。)

　　◎   趙古蟾《心書》曰：三教之道，同一心地法門。修仙者，修此而已；舍此而他求，皆旁蹊曲徑，苦己勞形，終無所成。 (《道書集成》，《仙學真詮·極玄宗旨》。)

　　◎  三教鼎立，如一屋三門，中無少異。儒立人，極孝弟之道，報本反始，正心誠意，道德之源，此範圍形體之道，入世之法也。仙佛在聲臭之表，形氣之先，出世之法也。出世必基於入世，欲求出世之功，先講入出之道，儒其大宗矣。 (《道書集成》，《修道篇·歸源論》。)

　　◎  所以空而不空,不空而空,而猶不見空,不見不空,方是空。而真空,即王重陽真人所云：虛空返照,虛空景照,出真空,空不空,即世尊之空,不空如來藏者皆是。

　　當不空之時,而只知乎不空者，此墮常見矣。故不空而又若空,正是照而常寂也。當空之時而頑然乎空者，此墮斷見矣。故空而又若不空,正是寂而常照也。佛宗乃有"分明不受燃燈記，自有靈光耀古今"之說,故云空不空,是真如來藏。予云：畢竟在寂照雙修,寂照雙亡而已矣。凡仙佛二宗言空、言寂、言有、言無，皆言心息相依之定者，言心性則有息在其中，言息則心在其中，若非心非性則不能定，息非息則不得性定。心定學者，不可執文，偏悟便墮空亡而無證果。能悟之者，仙佛合宗之旨見矣。 (《道書集成》，《仙佛合宗語錄》。)

第三章　三教文化的現代論說

 

一、現代儒釋道論說

　

　摘自《段正元語要》

　

　　◎　性命之學，千言萬語，不能說出精微。雖道家發為三千六百旁門，佛家發為八萬四千法門，儒家發為諸子百家，都只說其大略。我連講了數十年，不過講的淺中之粗，萬分之一。然其實可一言以蔽之曰，一而已矣。或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。又智仁天下之三達德，其所以行之者一也。性命之學，雖千頭萬緒，一字可以包括。又如至聖謂曾子曰，參乎，吾道一以貫之。曾子曰，唯。有一唯字，而一貫之傳一得。足見千頭萬緒，一字可以包含。又如門之中，多學有才者，莫過子貢。至聖當日將以一貫傳之，因其多學，恐不能完全領悟，故呼其名而問之曰，汝以予為多學而識之者與，子貢遂曰然，覺曰非。然與非天淵之別，知其非，即是已明一貫之道。故至聖遂以一貫傳之，子貢心領，不言而喻。唯與非字雖不同，說出之時機亦異。一在既授一貫之後，一在授一貫之前，而成功則一。先天之性，本萬物所公共，故一字可以貫之，其不可貫之者，必是旁門左道。以佛家說，釋迦以前，尚有許多古佛，在釋迦佛之前，何以成佛於釋迦之後。因皆是多學而來，故雖經過幾個天地沒壞，而未早成佛。釋迦獨從一貫而得，才是真見如來。今之採藥煉丹，皆是多學中事。真修道，真性命，是無為而成，不勞而治，無可說，無可學。但未明道，亦可由多學而知。性與天道，原是一貫，三教萬教，同出一元。

                                                                                                      （《萬教丹經》）

　　◎　儒釋道三教，為天地之三寶，人物之精神，世界眾生，其存其成，全賴乎此。雖其用行之運會，因或為講人道，或為講性道，或為講天道而殊，然及其成功則為一也。至於耶穌、回回、基督等教，雖皆盛行於歐美，各著其功能。究其實，亦皆不出三教之範圍也。

觀今之世，教宗萬端，各是其是，各非其非。入主出奴，譽丹毀素。紛紜眾說，幾有誰適為從之可嘆。究之道有道運，行有行時。以吾人判教之眼光，察現下適時之教義，不惟耶回等教，偏重博愛合群之說，不可以泛應曲當於今之時。即如太上之道，以天道為主，非不高矣美矣。然只宜於歸化時代，今亦不能行也。佛家之學，重在性道，非不邃矣妙矣，然只適於開化時代，今亦非其可行之時也。即合萬教而觀之，教教雖皆有至道，然各有所宜之時，亦各有所不宜之地。惟儒講人道，其教始於日用倫常，由下學而上達，隨人隨事，隨時隨地，行之而無不宜焉。縱學有不成，然刻鵠不就尚類鶩，若或好高鶩遠，致力幽玄，或見小欲速，薰心左道，生乎今人之世，而不能審今之道。如此者，不惟日起無功，終必愈趨愈下，所謂畫虎不成反類狗者也。何者？試睹釋迦佛講經之時，為人天之師，以民胞物與，普渡眾生為懷。其喜舍慈悲，何等廣大。今之從事佛門者，不但無是心，且常懷損人利己之見。是其所以闡揚佛教者，反以誣晦佛教也。又如今之所謂道學者，只知靜坐孤修，閉目凝神，而於道德二字，不知為何物。間或於靜中稍有所契，而即以為道在是矣。噫嘻，使道果在是也，則天下無凡夫矣。總之，世間上凡能自成一教者，必有其一教之精神，而高尚如佛道，更不待言矣。不過非其時則道不虛行，又非其人則道不虛傳。今各教之學，雖間有行一二於世，傳一二於人者，特出其之末，徒存其緒而已。萬難有裨於中和位育之功也。其有裨於位育之功，而能見許於今之世者，厥惟儒教。何則？儒教重人道也。人道踏實一切，踏實一切者，即是將修身、齊家、治國平天下之一盤完全大道，推而廣之，體而行之。俾人道之基礎，從此建立，而後萬教斯有所倚，庶能致並行不悖之殊功。云何其故，非人道不足以成之世也。蓋儒之人道盡，即是性道。性道盡，即是天道。《中庸》雲，天命之謂性，由天道而性道也。率性之謂道，性道而人道也。修道之謂教，由人道而言教也。是故欲返天道者，必先返性道。欲返性道者，必須先盡人道。人道何以盡，必由教始。教何以始也，即孔子云，有教無類。有教者，天下有儒之教也。無類者，萬教大同也。然必先有儒教之行，而後萬教斯能大同。何也？儒之道，禮樂刑政，天下一家者也。故禮雲，儒為席上之珍以待聘，強學以待問，懷忠信以待舉，力行以待取。又雲，儒有忠信以為甲胄，禮儀以為干櫓。戴仁而行，抱義而處，雖有暴政，不更其所。又雲，儒有博學而不窮，篤行而不倦。今人與居，古人與稽。今世行之，後世以為楷，謂其自立。皆有如此者，由此觀之，謂儒謂萬教之先聲，不亦宜乎。雖然，吾有如此者，由此觀之，謂儒為萬教之先聲，不亦宜乎。雖然，吾為此說者，非專尊儒教而輕他教也。不過以行道之運會，有本末先後之分。吾人慾繼往聖，開來學，即不能不應運而行，因時協中，使先者先之，後者後之。《大學》雲，物有本末，事有終始。知先所後，則近道矣。不然，未能踏實一切，而欲空諸一切，則近道矣，而欲超諸一切，在邇求遠，在易求難，吾未見有能行焉者。然非不重空超之學，人道以為主也。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（《道德學志》）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　◎　人有心性，籍之以養，降服其心，於人心有益。儒佛合宗，天工乃全，故曰三教合源。三教之中，以道為根本，以佛為枝葉，以儒為花果，全體精神，在此一華。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（《敏求諸己》）　

　　◎　有人說佛教超乎萬教之上，如成唯識論，神妙莫測，非讀十年，不能講說。我昨將成唯識論，略看數句，略會其意思，無非從上下四旁，襯明真智之所在。譯者譯成唯識，以後均讀為唯字。細玩此唯字，用得極妙，如讀為曾子曰之唯字，則全書徹底打穿，無有佘蘊。至聖雲，參乎吾道一以貫之，曾子曰唯，言下即悟，不假思索。曾子此地一貫之唯智，即是佛家所謂摩訶般若波羅密的大智慧，作此論者，即是有此唯智。以自己唯智所得，著為論說，以啟發他人之無此唯智者，故在無唯者視之，以為是上上乘，而在有唯智者視之，實為下下乘。但既無唯智，實在不易懂得，難怪要讀十年。果無唯智，就讀十年，也未必能懂。此書之懂否，只看有無唯智，不關年數之多寡。為此語者，果然能懂，必不說要讀十年，既要讀十年，必仍無是唯智。他說天地無主宰，一心遍世界。問既無主宰，何以日月星辰，寒暑往來，數千年如一日。他說是因緣主宰，不知因緣是後天之主宰。佛說因緣，是為下下乘人說法。如常言種麻得麻，種豆得豆。種與得固全是因緣，而因緣何以能顯種及能得之作用？因緣之自身，又從何而生？知非泛談因緣所能盡意，其中只有無為之主宰。說無即有，有即無；說是即非，非即是；都是為一般英雄說法，是迷信教。無一貫之唯智，鑽在夾縫裡邊，東回西轉，到底不知有在何處，無在何時，如何是是，如何是非。常言學問深時意氣平，看人有無唯智，即在氣質上可以看得出來。果然於佛道有心得，其人必定是心平氣和，足以言儒釋道三教。自分闡者言之，各有顯著之處。道家顯著於神妙，儒家顯著於人道，佛家顯著於性道。其實三教並不可分，三教即是天地之精氣神三寶，缺一不可。其所為分，乃不分而分，分而不分，所謂三而一，一而三。天地氣化，凝聚則為三寶，泛用則為五行，故三教之外，又有耶回。以三寶言，道教是神，佛教是氣，儒教是精。觀太上言道、道、道、三個道字，真是神妙莫測，所以為神。至聖言學而時習之，何等踏實，所以為精。佛言性海，大周天界，細入微塵，所以為氣。釋迦佛說法八萬四千法門，猶是蚊虻飲海。雖是形容佛法之大，亦可見無大智者不能學。現世學佛者，多以為佛是萬事皆空，應管的也不管，應作的也不作，自以為逍遙，其實是懶惰。與遊手好閒無廉無恥之乞丐，有何區別。真正之佛，何曾如此。我生平無論何教，皆不辟駁。但決不為一教所迷，三教均是大道精華，各有天命。得一可以貫三，得三而萬事全備。如以為萬事皆空，則全無樂境。故學佛必知真空不空，妙有不有，然後得樂。道、道、道、三個道字，是太上之神話，真不好講。但我從前曾聽講過，我自身亦曾經領略過。頭一道字，無朕無兆，不可名言，無為無所不為，真是莫明其妙。第二道字，即是無極。第三個道字，則為太極。由此生出非常道，始有所謂空，有所謂色。是非有無，乃成對待，因緣乃起作用。所以無始而來，無終而去，有即無，無即有。是有非有，非非有。是無非無，非非無。千變萬化，層出不窮。成唯識論，不過講的非常道。佛家言二心，約如人心道心，但只道、人二心，不足盡心之活用，必要有三心，才能悟道。三心是於人心，道心之外，更加人心、道心、合一之心。即由第三道字，悟入第二道字，再由第二道字，悟入第一道字。非常道中我是有，道、道、道中我是無。由我找無，即是由非常道找第三個道字。非常道、千變萬化，有我是真，則無我是假，是真非假。假設有個我，由我去找心，此心是有為之心，由我有為之心。去找無為之心，又由無為之心，找無所不為之心，此有為之心是有，無為心則非有，而無所不為之心，則又非非有，如我之及師尊之稱號，皆是假立，原非真有。然卻有其人，確如是稱。故是假非假，非非假，是真非真真中真。此種道理，極其奧折，似佛經之說法，放開來說，著十部書，還說不完。

三教各有天命，天地之三寶，各有各的好處，各有各的用處，但或固執一面或偏輕偏重，則不能得道之全體大用。從前大道不明不行，各教互相辟駁，是三寶不合，五行逆制，故世界不得太平。三寶順稱，本為神氣精，今人皆逆稱為精氣神。五行順生之序，本為金水木火土，今稱金木水火土，是顯見克制之機。在天地為氣數攪擾，在人事則有競爭衝突。無怪世界戰爭無已，民不聊生。必要大道宏開，三寶打成一片，五行生生不已，三教合一，萬教同歸，道之全體大用，方能實現，天下亦於此太平。其所以如此者，本是道之主宰。若將道之主宰隱藏不說，只推論此事，是天地所為，或是人所為。天地或人，何以要為？是有心所為，或是無心所為。何以有心，何以無心，若在佛家說，則必雲或由天地，或由人，或由天地而人，或由人而天地。由天地如何？由人如何？由天地而人，人而天地如何？或由有心，或由無心，或由無心而有心，或由有心而無心。如何有心？如何無心？如何由有心而無心？由無心而有心？又要說一部書。不知此種說法，都在太上非常道中，並不稀奇。

　　非常道本是變化不定，欲求不變，故要找道。今世之物質文明，都是非常道中事，形下之器一部分，已發明殆盡。欲進而求致用盡利，故要找形上之道。由非常道去找道，覺得非常道是假，第三道字即是真。其實第三道字，與第二道字，仍都是假的，必第一個道方是真的。然不可見，不可聞，不可捉摸，乃強擬之名。即是佛家所謂南無，至聖所言之北辰。人在非常道中，窺測天地，說地球是如何，太陽是如何，其它行星是如何，因限於儀器與肉眼之能力，故只能見到此處。有人說地球自轉一周，須二十四小時，太陽距地球之遠，與地球一周之遠相較，大約千萬萬倍。若一日是太陽繞地球一周，則須時甚久，故判定太陽不動。若在俗人行路，計較勞逸，何嘗不有理由。若太陽行動，亦一例看，未免好笑。此都是從唯字上想出來的，非從曾子曰唯之唯字想出來的。太陽之行，是在罡氣中行，非常容易，並不似俗人臆想中之動作笨重。此乃非常道之妙，無唯智，並非常道之妙，且不得知。更何言頭一道字，頭一個道字之妙，真不可思議，不可言說。如就非常道中推測天地，亦可以設說而形容之。假如以比金剛猶堅，重量十二萬八千斤之一物，從此個天地拋去，經過罡界，達彼個天地之時，所剩尚不及一芥子之微。至其經過速度，一刻時行十二萬八千里，經過總時間，須六十四年祭由此推算，可見天地之大。但如此說法，是在非常道中之說法，若站在頭一道字上去看，此等天地，便合十二萬八千個，亦不過似一微塵，頭個道字之大，概可想見。此種說法，雖曰假借，確又是真的。然只可為知者說，不足為外人道。中國土音最難懂者，莫如福建話。我以福建音讀書，生等聽著，自與平常不同。我再以福建話講書，生等聽著，又與平常不同。此刻如有懂福建話者，將我所講，譯成普通話，大意雖不甚差，文章必與原本不同，由此可悟得佛書文字之所以然。佛書是從印度國語文翻譯而成，其文字另為一體，與儒書文字不同。非若中國聖人之書，一字一義，絲毫增損不得。故佛之真道，不在文字中，學佛不可在文中學。如讀佛書，亦以讀儒經之法讀之，便難得其要領。所以孟子云，盡信書則不如無書，是教人造學問，要識時識地，不要迷著，不要固執。學問要知由唯字中去想，由非常道中去明第三個道，由第三個道去明第二個道，再由第二個道，去明頭一個道，萬事俱可瞭然。至聖贊太上為猶龍，即是領略三個道之神妙。後人不解，改為道可道，並任意批評，真是愚不可及。至聖述而不作，即是述太上的道。我們樂教中人造學問，就要從至聖學而時習造起，漸躋於不亦君子地位，即是上明道而得道，得道自能樂道。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（《樂教》）　

　　◎　三教本同源，推之萬教，亦莫不是一本所啟發。後人不之知，在此教說此教高，力辟他教，在他教者亦然。自己鑽入之教，不能鑽出，不但他教的好處，不能得知，即自己心信之教，真正好處何在，亦不得知，何能任意批評人的長短。此都是不知己，不知足，不知樂。各教皆有樂，無樂皆不能行。各教之所以樂，亦為相當之禮儀威儀。行而有樂，行的即是禮儀，發出即是威儀。今講禮儀威儀樂教，是一貫的事。我以後不批評人之間之是非，專講樂教之心得。各教聖人所講，皆重在實地體行，並非空談，空談則是理學。《中庸》雲，大德必得。必從德得兩個字去講，才是實行實德，才是心得。心得由唯智中來，真得了解唯智，即是得了道。講什麼，心中便有什麼。日前在朋友來談佛家之成唯識論，我當時悟此唯字，是曾子曰唯之唯。唯即見智，唯智一得，變化無方。曾子是儒家最老實的人。至聖曰，參也魯，其受大杖不知逃，喪欲速貧，死欲速朽，不知是有為而言，且指遊子為證。可見其老實之極。但自受一貫之傳，唯了一聲之後，便不似從前之老實。觀其答門人之問曰，夫子之道，忠恕而已矣，可以知之。一貫之傳，豈僅忠恕。然至聖說過，忠恕違道不遠。曾子以此對門人世間，卻又至當恰好。苟非得了唯智，何前後竟判若兩人。得唯智則智仁勇三達德全備。在佛家即是摩訶般若波羅密，阿耨多羅三藐三菩提，故有千變萬化。至聖答問仁問孝，因人立說，各各不同。釋迦說法四十九年，立出八萬四千法門，都是萬變不離乎宗，都是以唯智用事。至聖與釋迦，因有唯智，所說的話，即含性與天道。佛家弟子，有唯智的解釋經義，亦能將釋迦所講之心得傳出若干。故後人有喜看佛經的，也還百看不厭。今人作文章，多是愚而好自用，賤而好自專。每每支離，不合聖人本旨，是無唯智故。唯智本藏無限神妙，究從躬行實踐而生。誠能入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文，其文必為性與天道之文，可以千古不朽。著書要有唯智，看書仍要有唯智，否則為書所障，誤己將或誤人。唯智不易學，恐易失為好詐，故要有優優大哉之心者，才能學得到。各教聖經，我多未涉獵，我之唯智，非從多學中得來。常言得訣歸來好看書，得訣歸來不看書。果然得訣，則聖人與我已是一貫，聖人之心，即我之心，書中所言，無非聖人心中之事，所以有唯智，即無須再看書。樂教之行，不是講施捨，作泛泛慈善事業，亦不是向人打拱作揖，是行一踏實的禮字。禮之用，和為貴，和中即含樂，樂教由禮出，禮又由樂教出。禮與樂教，互相為體用，有時以為體，有時以樂為體。行禮則樂在其中，行樂則禮在其中，融成一片，即是真樂。我辦事固不敢盡說是，而粗能行樂。從前在成都辦倫禮會時，一般新學家，均來責難。說我的禮字寫錯，應該寫成理字，我就禮是實行的，理是空談的，我們是講實行之禮，不是講空談之理，彼等才無話說。我們今日學問是從此造，樂教即從此實行，世界即由文明進大同，由大同歸極樂。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（《樂教》）　

　　◎　問：佛家說大圓智慧，儒家說智仁勇三達德，有何區別？

答：佛者覺也，覺即是佛，迷則眾生。故學佛以摩訶般若波羅密，為第一義。摩訶般若波羅密，華言大智慧到彼岸，即是大圓智慧也。故凡繪佛像者，頂上必繪二圓光，亦即表現佛有大智慧之義。釋迦牟尼，當日誓願渡盡眾生方成佛，即是實行其大圓智慧。雖至今眾生未度盡，而其大圓智慧已朗照無遺，無量法門任人自取，故成為佛教本尊。後世學佛者無佛之大圓智慧，矜言出世主義拋棄人倫，只學得佛之半面，何能成佛。儒者人之所需也，故曰儒為席上珍，人人可貴，人人可行。《論語》曰，君子道者三，仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。《中庸》曰，智仁勇三者，天下之達德也，乃君子儒之分量，任何修齊治平之經綸體用皆在其中，即任何教義莫不貫通。無奈孟子以後世無真儒，世俗文章之士，名曰讀書、稽古，實則流為迂酸腐敗，內無智仁勇三達德之聖功，故不能發為修齊治平之王道。亦天時未至，人之秉賦有限，大聖大賢不常有。《中庸》曰，禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。考時稽數合有大聖人起，圓通三教萬教，集古今中外之大成，以開泰運而進大同。代了古之聖賢仙佛未了之大願，斯誠人類莫大之幸運也。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（《人道貞義》）　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　◎　常言理駁千層無定數，事非經過不知難。又雲一人之知識有限，天下之義理為窮。義理雖多，不外一本散為萬殊，萬殊仍歸一本。與太上，《道德經》首章之道、道、道三道字，無大區別。若非常道，則變化無方，各教聖人，都以此立教。教者因時制宜，因材施教。大道不明不行，不得已而為之也。三教雖由一本發出，而行教實各有分別。教甚易講，蓋講教都是迷信，所謂窩起舌頭說話，只講半面，遇著時機，秉著天命，各說各的，不管其它方面通與不通。......儒、釋、道、在教一方面講，各有至理。但遇通人講道，則無教不可破。道是講來四面玲瓏，可言說的非道，不可言說的亦非道。可思議的非道，不可思議的亦非道。惟孔子所講是道，切實能行，故儒為珍上席。其中雖有因材而施，含有若干是教，但為一時善誘，仍以道為主。......佛家廟宇遍天下，道家各派祖師，成者亦多。獨儒家成人最少，一以天時未至，大道不開，一因大道至平常，而實至神妙，不易明，不易行也。教與道之區別，教猶植物之花，道猶植物之本。花由本生，教由道發。花不能離本而生，教不能離道而存。花不能與本比好醜，教不能與道較高下。道本千變萬化，圓通無礙，打破來說，令人駭聞。太上雲，天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。太上之道是源頭，孔子之道在實行。孔子的話，無一句不可行，至平至常，至神至妙。佛家大周天界，細入微塵，包羅天地，養育群生。以儒家之眼光觀之，還在氣數之內。學佛者多謂儒家不及其高超，其實誤甚。此中因緣，前日在公園，曾與三生等談過。以一人一時之安樂言，莫善於學佛。釋迦初出世，見人全在生、老、病、死、苦中，輪轉不休。世界黑暗，還要二三千年，方能開道。故教眾生斬斷紅塵，免入轉回，脫離苦海。真是婆心苦口，教人先我相，不獨忘身外之物，即自身血肉之軀殼，亦要忘卻，可免一切牽連。立下宏誓大願，度盡眾生，一念不生全體現。此種說法，我初次聞之，頗覺其高超。居峨眉山時，見一般燒香拜佛者，兩步低頭，三步一拜，供獻金錢，求佛默佑。處處都是顯得佛之功德廣，福命大。......但儒釋道各教，各有好處，不過因所處之時代不同，故講法各異。儒教雖好，而來自衣冠禽獸者亦不少，造罪之易，造罪之多，實以儒家為最。當初我以為作官者，必都是有大道德之人，後看穿了，知是大不道德之人，其人格反不如鄉間之愚夫愚婦，從可知佛道兩家流傳之弊，亦皆學之者之過，非當初立教聖人之所願也。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　                                                                            （《正元法語》）　

 

　　◎　熊十力說："吾惟以真理為歸，本不拘家派，但《新論》實從佛家演變出來，如謂吾為新的佛家，亦無所不可耳。然吾畢竟游乎佛與儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。"......他自認《新唯識論》"以佛補儒之缺，以儒補佛之失。" (《儒佛會通與現代新儒家、人間佛教的形成》)　

　　◎　陳寅恪先生謂："南北朝時，即有儒釋道三教之目......至李唐之世，遂成固定之制度。"(《論"三教"到"三教合一"》)

　摘自馮友蘭的《中國哲學簡史》　

　

　　◎　朱熹指出，在佛家所見的"空"之中，其實有個"理"在。他又說〖BF〗："〖BFQ〗儒者以理為不生不滅；釋氏以神、識為不生不滅。"按朱熹的意見，佛家以具體的世界為空，並不無道理，因為具體世界的一切都流動不居，因此都只是暫時的。但世界還有理，它是永恆不變的。就這一點看，世界不是空。佛家不識得理的真實性，只因理是抽象的；猶如有些人看不見池中的水，只因為水沒有顏色。

　　◎　王守仁說："仙家 (指道士--譯註)說到"虛"，聖人豈能 ("豈能"意為"是否可以"--譯註)"虛"上加得一毫"實"？佛家說到"無"，聖人，豈能"無"上加得一毫"有"？但仙家說虛，從養生上來；佛家說到無，從出離生死苦海上來。卻於本體上加卻這些子意思在，便不是它虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還它良知的本色，更不著些子意思在。......天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？" (《全書》卷三)

　　他又說："佛氏不著相，其實著了相 (著相，意為"執著")。吾儒著相，其實不然不著相。...... (佛)都是為了君臣，還它以義；有個夫婦，還它以別。何嘗著父子君臣夫婦的相？" (同上)

　　如果依循這種辯論的思路，可以認為，更新的儒家在堅持道家和佛家的基本思想上，比道家和佛家自己更加一貫和知徹底，他們是比道家更道地的道家，也是比佛家更道地的佛家。

　　◎　李翱在《復性書》中也發了類似的見解說："昔者，聖人以之傳於顏子。......子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳於孟軻。......嗚呼！性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於庄、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我以吾之所知而傳焉，......而缺絕廢棄不揚之道幾可以傳於時。" (《李文公集》卷二)

　　從哲學本身說，這種指責並無意義。在本書第二十三章里已經指出，更新的儒學是儒學、佛學和道家思想 (經過禪學)、道教思想的融合。從中國哲學史的觀點看，這種思想融合是一種發展，因此是得而不是失。

 

摘自任繼愈《中國儒教史·序》

　　◎　南北朝以來，儒教與佛、道二教並稱為三教。這三教都具有輔助王化、整齊民心的社會功能，都受到政府的重視和支持。

　　◎　中國人民接受、支持、維護這個大一統的國家制度。佛、道、儒三教分別從自己的宗教立場論證其合理性。從"三綱"、"五常"的言行中體現天理。宣揚忠孝是出自人流天性。不忠、不孝是違背人的天性，不但不能成佛、成仙、成聖賢，甚至也不足以為人。

　　◎　儒、佛、道三教同為古代傳統宗教。唯有儒教利用政教結合的優勢得以成為國教，儒教的神權與皇權融為一體，不可分割。

 

　摘自南懷瑾先生《禪宗與道家》

　　◎　自初唐開國將相，多數為文中子王通的門人。而王通講學，對於儒、釋、道三家學說思想，擇其善者而從之，素來不分畛域，因此，一般讀書人，號稱儒者的知識分子，多已有儒、佛不分，儒、道無別的學術思想。

　　◎　例如：周濂溪的學說，如他的名著《通書》，及《太極圖說》等，驟然讀之，完全在闡揚《周易·系傳》與《中庸》的內義，實際則為融會佛、道兩家學術思想，尤其偏向於原始儒、道不分家的道家，與老子的思想。

　　程明道 (顥)的名著《定性書》，如："所謂定者，動亦定；靜亦定，無將迎 (出莊子語意)，無內外，苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以己性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內？是有意於絕外誘，而不知其性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉......今以惡外物之心，而求昭無物之地，是反鑒而索照也。"等語，大都擇合《莊子·齊物論》的內義，融會禪宗三祖僧璨大師《信心銘》的道理。

　　◎　程伊川 (頤)的名著《四箴》，除了發揮孔子的仁學以外，所有內外功用的內義，大如套用志公禪師等的偈頌相似。

　　至於張橫渠 (載)的名言，如"為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。"這與禪宗六祖慧能禪師的："眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。"又是轍跡相同，車輪各異而已。此外，張橫渠的名著《東銘》與《西銘》，與明教契嵩禪師法語的精神與宗旨，可以互相發明。

　　邵康節 (雍)的名著《皇極經世》，它的《內篇》舉出元、會、運、世的規律，做為推測數往知來，關於歷史與人事演變的數理，與象數的公式，與他的《觀物外篇》等篇的理論實際都是融會道、佛兩家學術思想的結晶，匯通於易學理、象、數的範圍。元、會、運、世所用的三元甲子，循環往複，演變成為觀察歷史人事的中心，便是佛學成、住、壞、空四大劫原則的發揮，用以說明人類眾生世界分段災劫的道理。不過，他是以中國歷史做中心，推算大劫中的小劫過程而已。

　　◎　《清靜經》不但可以代表道家與道教的必讀之書，如要了解晚唐以後中國文化的精神，與儒、釋、道三教思想融會貫通的情形，也是必讀之書。

　　◎　莊子語言文字的機鋒，轉語，實在是很高的禪境，例如第一篇的《逍遙遊》。

　　◎　他所提出的逍遙，我們借用佛學的名辭來說，等於就是解脫的意義；不過，佛學的解脫，是純粹出世的思想，莊子的逍遙，是道家的思想，介乎出世人世之間的大自由、大自在的境界，猶如佛教教外別傳的禪宗的宗旨。

　　◎　唐代的文學、小說、藝術、工業、建築、日常生活等等，許多都是道、禪合壁的成品，不可舉一而偏廢其他。簡單扼要地說，詩人如李白的作品，便是道家神仙思想的氣質，杜甫是儒雅風流的正統，王維以佛學的成分為重，其餘諸詩人，不歸於佛，即歸於道，否則，便是儒、佛、道混合，難以嚴加分別的綜合體。

　　◎　在此附帶說明中國文化對於人倫道德的基本哲學，徹始徹終，都建立在因果報應的觀念上。無論儒家與道家，畢竟沒有離開這個範圍，只有程度的深淺而已。儒家的思想中，成分比較輕，道家的思想中，成分很重，後來加進佛家的思想，更特別注重三世因果的信念，所以在人生道德修養的方面，便與儒、道思想，不謀而合，很容易互相輔掖並行了。但在隋、唐以後，直到現在關於佛家的三世因果觀念，與傳統道家的因果觀念，始終是互相衝突，大多都在半信半疑的概念中存在著，這是什麼理由呢？因為儒、道的思想，都是根據《易經》的"積善之家，必有餘慶。積惡之家，必有餘殃。"與"善不積，不足以成名。惡不積，不足以滅身"的傳統而來，所以形成的因果觀念，是講究祖先、父母、子孫宗族血統的三世因果報應。佛家的三世因果觀念，是從個人做基點，形成前生、今世、後身的三世因果從祖孫父子的宗族三世而論因果，有時容或可據，使人易信，從生前身後而言因果，更加使人茫然，不易相信。

　　◎　魏、晉的文學，含有道家的成分比較多，無論為詩歌與散文，都是如此。唐人的文學，道、佛兩家的氣息並重，尤其以唐詩是如此，至於唐人的筆記小說中，卻以道家的成分為多。宋人的文學，似乎比較偏向於禪，無論詩詞與散文，大體都有這個情況。元代的戲曲、小說等等，佛學成分多於道家，明、清以來，才慢慢走上融混的路道。

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　摘自南懷謹《南朝的奇人奇事

--中國維摩禪大師傅大士平實身世》

 

　　◎　新語云：有志公、傅大士等的中國禪，可稱為中國大乘禪的作略，才有透脫佛教的形式，濾過佛學的名相，瀟洒詼諧，信手拈來，都成妙諦，開啟唐、宋以後中國禪的禪趣--"機鋒"、"轉語"。尤其以傅大士的作略，影響更大。因為自東漢末期，佛教傳入中國以後，儒道兩家的固有思想，始終與佛學思想，保持有相當距離的抗拒。在三國末期，牟融著作"牟子理惑論"，融會儒佛道三家為一貫。可是歷魏、晉、南北朝以後，雖然佛學已經普遍地深入人心，但這種情形，依然存在。傅大士不現出家相，特立獨行維摩大士的路線，宏揚釋迦如來的教化。而且"現身說法"，以道冠僧服儒履的表相，表示中國禪的法相，是以"儒行為基，道學為首，佛法為中心"的真正精神。他的這一舉動，配上他一生的行徑，等於是以身設教，親自寫出一篇"三教合一"的絕妙好文。

　　◎　所謂三教合一，是指要有佛家的居心，用道家的智術和儒家的倫理，才不會走入偏激的途徑。

 

　摘自《虛雲和尚年譜》

　　◎　何謂戒定慧？防非止惡曰戒；六根涉境，心不隨緣曰定；心境俱空,照覽無惑曰慧；防止三業之邪非，則心水自澄明，即由戒生定，心水澄明，則自照萬象，即由定生慧。儒家亦有"定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得，物有本末，事有終始。"之言，即哲學家亦莫不沉思竭慮以從事所學者。然儒者及哲學科學者，則以攀緣心，思宇宙萬物，不知宇宙萬物，亦是攀緣心所造成。能慮所慮，俱是攀緣心，而欲探求真理，等於趺坐椅上，欲自舉其椅，勢不可能。此今哲學者，對於認識論聚訟紛紜，莫衷一是，終無結論者，因此故也。佛則離言絕慮，以智慧覺照宇宙萬事萬物，如下座舉椅，故任運如如。此佛教括哲學、科學、宗教三者，一爐共冶，又皆先知先覺者，蓋有由來也。

　　◎　溈山老人說："遠行要假良朋，數數清於耳目，住止必須擇伴，時時聞於未聞。"故云："生我者父母，成我者朋友，親附善友，如霧露中行，雖不濕衣，時時有潤。"孔子亦曰："三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。"他好跟他學，不會帶壞你，不相干的人，種種習氣，臭不可聞，和他接近日久，自己也會臭。近朱者赤，近墨者黑，近香染香，近臭染臭。善友粗言及細語，皆歸第一義，故宜親近。

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　摘自印光大師《四書澫益解重刻序》

　　◎　道在人心，如水在地。雖高原平地，了不見水，苟穴土而求之，無不得者。水，喻吾心固有之明德；土，喻吾心幻現之物慾。果能格物致知，無有不能明其明德者。然穴土取水，人無不施功求之，以非水不能生活故也，而道本心具。人多不肯施功，致物慾錮蔽真知，不知希聖希賢，甘心自暴自棄。由茲喪法身以失慧命，生作走肉行屍，死與草木同腐，可不哀哉？！四書者，孔門上繼往聖下開來學。俾由格物致知以自明其明德，然後推而至於家國天下；俾家國天下之人，各皆明其明德之大經大法也。前乎此者，雖其說之詳略不同而其旨同；後乎此者，雖其機之利鈍有異，而其效無異。誠可謂先天而天弗違，後天而奉天時。萬世師表，百代儒宗也，其大綱在於明明德修道。其下手最親切處，在於格物，慎獨，克己復禮，主敬存誠。學者果能一言一字皆向自己身心體究，雖一介匹夫，其經天緯地，參贊化育之道。何雖得自本心，俾聖賢垂訓，一番苦心，不成徒設。而為乾坤大父大母增光，不愧與天地並稱三才，可不自勉乎哉？！如來大法，自漢東傳至唐而各宗悉備，禪道大興，高人林立，隨機接物，由是濂洛關閩以迄元明諸儒，各取佛法要義以發揮儒宗。俾孔顏心法，絕而復續。其用靜坐參究以期開悟者，莫不以佛法是則是效。故有功深力極，臨終豫知時至，談笑坐逝者甚多。

　　◎ 始悔前愆，隨即殫精研究，方知佛法乃一切諸法之本。其有辟駁者，非掩耳盜鈴，即未見顏色之瞽論也，遂發心出家，弘揚法化。一生注述經論四十餘種，卷盈數百，莫不言言見諦，語語超宗，如走槃珠，利益無盡。又念儒宗上焉者，取佛法以自益，終難究竟貫通；下焉者，習詞章以自足，多造謗法惡業，中心痛傷，欲為救援，因取四書周易以佛法釋之，解論語孟子則略示大義，解中庸大學則直指心源。蓋以秉法華開權顯實之義，以圓頓教理，釋治世語言，俾靈山泗水之心法，徹底顯露，了無餘蘊。其取佛法以自益者，即得究竟實益，即專習詞章之流。由茲知佛法廣大，不易測度；亦當頓息邪見，漸生正信。知格除物慾，自能明其明德，由是而力求之，當直接孔顏心傳，其利益豈能讓宋元明諸儒獨得也已。

 

　摘自《增廣印光法師文鈔》

　　◎　竊以釋道本源，原無二致。但以閣下未知彼此之源雖同，彼此之流迥異。若不分辨，則尚以丹法為負郭田，不能如庄復真之直下舍彼而取此耳。光豈好辯哉，誠恐含糊其詞，致閣下二門皆不得其益矣。

　　◎　三教聖人，依此心性，各垂教跡，廣導群萌。由是尼山抉誠明之奧，作修齊治平之軌。柱史說道德之經，陳長生久視之術。大覺世尊，稱法界性，示真如心，演背塵合覺之道，立不生不滅之宗。雖淺深大小不同，世出世間有異。要皆不外即吾心本具之理，以發揮演暢之。普令含識，稱性起修，即修顯性。消原無之幻妄，複本有之天真。永出迷途，誕登覺岸而後已也。

　　◎　京都白雲觀方丈，道士高仁峒，設千僧齋，上堂法語。

三教由來共根源　　根源起處莫顢頇

一輪明月當空照　　萬水千江影盡圓

　　茲有京都白雲觀方丈，護法道友，仁峒高公，稟柱下之真傳，作玄門之領袖，踞白雲之丈室，為黃冠之依歸，欲參普門，故朝第一名山，廣結眾緣，因設千僧大齋，又以心期宏道，志在利人，敦請山僧，升坐說法，欲使大眾咸知，教雖有三，道本無二。山僧不免煩本上座為眾指出， (舉拄杖雲)大眾看看，這個是儒耶，道耶，釋耶？若能直下瞭然，管取人我相除，參學事畢，一尚了不可得，三又從何而立？若或未了，不免葛藤一上。夫道無形相，如春在花枝，人有彼此，如像含古鏡，雖萬像各異，而原是一鏡包涵；縱千花競秀，而本從一氣化育，全多即一，全別即同。了此，則法法圓通，頭頭是道，從朝至暮，動作云為，無不是老子之常道，孔子之至誠之道，與夫達磨西來，直指人心，見性成佛之道矣。雖然，高公是一通方作家，不妨更進一籌，且道鏡，空花落時，又作么生，試下一轉語看。 (良久雲)

白雲影里仙人現　　手把紅羅扇遮面

急須著眼看仙人　　莫看仙人手中扇

　　◎　末後一段，似有致人輕蔑三教之弊。夫教會中人，孰能所作所為超乎三教之上。孰能於三教外自立一教，以為敵抗。縱其熱心至極，亦只遵三教聖人之意，而極力奉行而已。縱令外洋各教及回教之不信三教者，豈其教果出於三教之外，不被三教如天如地之道理所覆載乎?!不過聖人隨方設教之跡，稍有不同耳。以愚見觀之，似宜云，吾國聖教，大宗有三：曰儒，曰佛，曰道。儒以己立立人為懷，佛以自覺覺他為事；道雖恬退，大體同儒。而修鍊家，尤以積德累功濟世救民為要務。今教會中人，仰體三教一視同仁，天下為公之心。發而為老安少懷，不獨各親其親，各子其子之事。其赤誠熱心，直可以塞天地而貫日月。倘舉國之人同發此心，同行此事，則無一人不得其所。俾大同之世，復見今日，其利溥哉。

　　◎　儒佛之本體，固無二致。儒佛之工夫，淺而論之，亦頗相同，深而論之，則天地懸殊。何以言之，儒以誠為本，佛以覺為宗。誠即明德，由誠起明，因明致誠，則誠明合一，即明明德。覺有本覺，始覺，由本覺而起始覺，由始覺以證本覺，始本合一，則成佛。本覺即誠，始覺即明，如此說去，儒佛了無二致。閣下所謂學孔學佛，理不外大學一章者，乃決定無疑之語，此淺而論之也。至於發揮其修證工夫淺深次第，則本雖同，而所證所到，大有不同也。儒者能明明德，為能如佛之三惑圓斷，二嚴悉備乎？為如證法身菩薩之分破無明，分見佛性乎？為如聲聞緣覺之斷盡見思二惑乎？三者唯聲聞斷見思最為卑下，然已得六通自在。故紫柏云：若能直下忘情，山壁由之直度。初果尚七生天上，七反人間，而其道力，任運不犯殺戒，故凡所至處，蟲自離開，所謂初果耕地，蟲離四寸，況二三四果乎。儒教中學者且置，即以聖人言之，其聖人固多大權示現，則本且勿論。若據跡說，恐未能與見思凈盡者比，況破無明證法性之四十一位法身大士乎。即謂明其明德，堪與破無明者比肩，然破無明者，有四十一位，為與最初之初住比肩耶？為與最後之等覺比肩耶。即與最後之等覺比肩，尚於明德未明至乎其極，直待再破一分無明，方可謂為誠明合一，始本無二耳。吾故曰，體同而發揮工夫證到不同也。世人聞同，即謂儒教全攝佛教。聞異，即謂佛教全非儒教。不知其同而不同，不同而同之所以然。故致紛紛諍論，各護門庭，各失佛菩薩聖人治世度人之本心也，可不哀哉。

　　◎　若與佛法互證對釋，則誠也，明德也，乃本覺性德也。明也，明明德也，乃始覺修德也。物，即妄想執著。格物，即離妄想執著。離妄想執著，則得如來智慧，格人慾之物，自能徹底顯現吾心固有之良知與真知也。故曰其發揮淺深雖有不同，其理體工夫固無二致也。是以古今聰明睿智之人，多皆學佛，因得佛之心法，而儒先聖人之心法，方得悉其底里。以儒者多主於事相，而不致力於悟明心性，若不得佛法為之先導，則自己之心，尚非所知，況聖人之心法乎。以故泥跡之儒，多闢佛教，以不知佛法雖為出世間法，亦復具足世間一切善法。

　　◎　近來世道人心，陷溺已極，廢棄先聖之法，幾於無可救藥，凡屬憂世之士，莫不以提倡佛學為急務。以佛學注重明心，與因果報應。果能明自本心，決不至於錯因果。果能不錯因果，決可明自本心。既得明自本心，則儒先聖人之心，如來之心，亦可因之俱知矣，此儒釋一貫之大旨也。

　　◎　弘道居士，宿植德本，篤信佛乘，憫拘墟者所見之謬，輯彼古人破斥謬見，合會儒釋，種種言論，以成一書，名之曰儒釋一貫。

     ◎　佛二教，合之則雙美，離之則兩傷。

　　以世無一人不在倫常之內，亦無一人能出心性之外。具此倫常心性，而以佛之諸惡莫作，眾善奉行，為克己復禮，閑邪存誠，父慈子孝，兄友弟恭之助。由是父子兄弟等，相率而盡倫盡性，以去其幻妄之煩惑，以復其本具之佛性，非但體一，即用亦非有二也。

然在家學佛，必須深信因果，恪(音刻，恭敬，謹慎)盡己分，戒殺護生，至心念佛，為決定不易之修持。所言恪盡己分，即慈孝友恭等。

　　◎　儒釋無二道，生佛無二心。以人同此心，心同此理，一切有情，皆稟真如佛性而得建立故。

　　由是儒釋聖人，各出於世。為之倡導，俾一切眾生，返迷歸悟，溯流窮源，以復其固有之本性而已。其發揮雖有權實淺深，方便究竟之不同，而其所宗之理體，所修之工夫，其大端固無二致也。

　　佛以覺為體。而覺有本覺，始覺，不覺。

　　本覺者，即生佛同具之天真佛性，乃性德也。

　　始覺者，依本覺理，起真實修，對治煩惱習氣，令其消滅無餘之妙智，乃修德也。

　　不覺者，迷背本覺，隨境生著，起貪嗔痴，造殺盜淫，認苦為樂，以迷為德，承佛性力，造生死業。一切在迷眾生，與不依正覺，錯亂修習者，皆是也。

　　所言一切眾生皆具如來智慧者，本常理性也。因妄想執著而不證得者，逆本覺而起惑造業，輪迴六道也。離妄想則智慧現前者，順本覺而修，漸至圓成佛果也。

　　了此性修理致，則不肯自甘下愚，亦不敢以凡濫聖。而必以實修實悟，以期於實證而後已。

　　儒者以誠明為本。誠即明德，明即明明德之明。實則誠明，即明明德也。

　　明德乃吾心固有之真知。由有人慾之物，遂錮蔽而不能顯現，如雲遮天日，了不見其光相。

　　欲明其明德，必須主敬存誠，克己復禮，則人慾之物，  自無容身之地。而本有真知，全體顯露，如浮雲去而天日昭彰矣。

　　真知既顯，則主權得而使者聽命。故意之所念，心之所思，皆歸於真誠無妄，中正不偏矣。

　　此孔子上承二帝三王修己治人之大經大法，撮要述此，以作天下後世希聖希賢之洪範焉。

　　若與佛法互證對釋，則誠也，明德也。乃本覺性德也。明也，明明德也，乃始覺修德也。物即妄想執著，格物即離妄想執著。離妄想執著則得如來智慧。格人慾之物自能徹底顯現吾心固有之良知與真如也。

　　故曰其發揮淺深雖有不同，其理體工夫固無二致也。

　　佛法雖為出世間法，亦復具足世間一切善法。舉凡論常修齊之道，固已極力宏闡，毫善弗遺，遇父言慈，遇子言孝，兄友弟恭，夫喝婦隨，隨己職分，各盡其義，固與世間聖人所說無異。

　　然世間聖人，只教人盡義盡分；佛則詳示其盡與不盡之善惡果報。

　　盡義盡分，只能教於上智，不能普攝下愚。若知盡與不盡之善惡果報，縱屬下愚，亦必歆(音新，喜愛)善根而懼惡果，雖不欲盡義盡分，亦必勉力盡義盡分矣。

　　此如來普被上中下三根之法，每有徒矜(音今，  自大，自以為是)知解，不務真修，妄謂因果為小乘者；不知如來圓成佛道，眾生常淪生死，皆不出因果之外。

　　唯當人一念心性，不屬因果，而復不離因果。

　　欲迥超乎因果之外，非圓成佛道不可。未成佛而輒(音哲，總是)撥因果，則永失其善因善果；常造惡因，常受惡果，盡未來際，了無止期，可不哀哉。

古大人......悉皆深知吾佛教人之所以然。不但與儒教不相悖戾，且大有發明儒教，輔弼儒教之至理極巧焉。

　　近來世道人心，陷溺已極，廢棄先聖之法，幾於無可救藥。凡屬憂世之士，莫不以提倡佛學為急務。

　　以佛學注重明心，與因果報應。果能明自本心，決不至於錯因果。果能不錯困果，決可明自本心。既得明自本心，則儒先聖人之心，如來之心，亦可因之俱知矣，此儒釋一貫之大旨也。

　　◎　吾國聖教，大宗有三：曰儒、曰佛、曰道。

　　儒以己立立人為懷，佛以自覺覺他為事，道雖恬退，大體同儒。

而修鍊家，尤以積德累功，濟世救民為要務。今教會中人，仰體三教一視同仁，天下為公之心。發而為老安少懷，不獨各親其親，各子其子之事。其赤誠熱心，直可以塞天地而貫日月。倘舉國之人同發此心，同行此事，則無一人不得其所。俾大同之世，復見今日，其利溥哉。

　　　　　　　　　　　　　　　　(《文鈔續編上》復丁福保居士書十二)　

 

　摘自《弘一大師講演錄》

　　◎　余於講說之前，有須預陳者，即是以下所引諸書，雖多出於儒書，而實合於佛法。因談玄說妙修證次第，自以佛書最為詳盡。而我等初學之人，持躬敦品、處事接物等法，雖佛書中亦有說者，但儒書所說，尤為明白詳盡適於初學。故今多引之，以為吾等學佛法者之一助焉。以下分為總論別示二門。

　　總論者即是說明改過之次第：

　　◎　①學　須先多讀佛書儒書，詳知善惡之區別及改過遷善之法。倘因佛儒諸書浩如煙海，無力遍讀，而亦難於了解者，可以先讀格言聯譬一部。余自兒時，即讀此書。歸信佛法以後，亦常常翻閱，甚覺其親切而有味也。

　　②省　既已學矣，即須常常自己省察，所有一言一動，為善歟，為惡歟？若為惡者，即當痛改。除時時注意改過之外，又於每日臨睡時，再將一日所行之事，詳細思之。能每日寫錄日記，尤善。

　　③改　省察以後，若知是過，即力改之。諸君應知改過之事，乃是十分光明磊落，足以表示偉大之人格。故子貢云："君子之過也，如日月之食焉；過也人皆見之，更也人皆仰之。"又古人云："過而能知，可以謂明。知而能改，可以即聖。"諸君可不勉乎！

　　◎　別示者，即是分別說明餘五十年來改過遷善之事。但其事甚多，不可勝舉。今且舉十條為常人所不甚注意者，先與諸君言之。華嚴經中皆用十之數目，乃是用十以表示無盡之意。今余說改過之事，僅舉十條，亦爾；正以示余之過失甚多，實無盡也。

　　①虛心　常人不解善惡，不畏因果，決不承認自己有過，更何論改？但古聖賢則不然。今舉數例：孔子曰："五十以學易，可以無大過矣。"又曰："聞義不能徒，不善不能改，是吾憂也。"蘧伯玉為當時之賢人，彼使人於孔子。孔子與之坐而問焉，曰："夫子何為？"對曰："夫子欲寡其過而未能也。"聖賢尚如此虛心，我等可以貢高自滿乎！

　　②慎獨　吾等凡有所作所為，起念動心，佛菩薩乃至諸鬼神等，無不盡知盡見。若時時作如是想，自不敢胡作非為。曾子曰："十目所視，十手所指，其嚴乎！"又引詩云："戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。"此數語為余所常常憶念不忘者也。

　　③寬厚　造物所忌，曰刻曰巧。聖賢處事，惟寬惟厚。古訓甚多，今不詳錄。

　　④吃虧　古人云："我不識何等為君子，但看每事肯吃虧的便是。我不識何等為小人，但看每事好便宜的便是。"古時有賢人某臨終，子孫請遺訓，賢人曰："無他言，爾等只要學吃虧。"

　　⑤寡言　此事最為緊要。孔子云："駟不及舌"，可畏哉！古訓甚多，今不詳錄。

　　⑥不說人過　古人云："時時檢點自己且不暇，豈有功夫檢點他人。"孔子亦云："躬自厚而薄責於人。"以上數語，余常不敢忘。

　　⑦不文己過　子夏曰："小人之過也必文。"我眾須知文過乃是最可恥之事。

　　⑧不覆己過　我等倘有得罪他人之處，即鬚髮大慚愧，生大恐懼。發露陳謝，懺悔前愆。萬不可顧惜體面，隱忍不言，自誑自欺。

　　⑨聞謗不辯　古人云："何以息謗？曰：無辯。"又云："吃得小虧，則不至於吃大虧。"餘三十年來屢次經驗，深信此數語真實不虛。

　　⑩不瞋　瞋習最不易除。古賢云："二十年治一怒字，尚未消磨得盡。"但我等亦不可不儘力對治也。《華嚴經》云："一念瞋心，能開百萬障門。"可不畏哉！

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　摘自宣化上人《大方廣佛華嚴經淺釋》

　　無論什麼宗教？都是為眾生造幸福，不是給眾生惹麻煩。我們對於任何宗教，不可存成見，批評其他宗教不如佛教高明。我們要本著"道並行，不相悖"為原則。應該把所有的宗教義理，積集在一起，徹底研究一番，取其長，補其短，發揚光大，向前推行，否則，會被時代淘汰了。

 

　摘自宣化上人著述《儒釋道三而一.一而三》

　　◎　佛教和儒教所不同的地方是，一個提倡世間法，一個是出世法，這出世法是由世間法而達到出世法，並不是離開世間法而有出世法。

　　◎　孟子是亞聖，以繼孔子之道為志，提倡王道，貶斥霸道。而孔子則是中國空前絕後的大聖人，也可以說是先知先覺者，也可以說他有相當的來歷。孔子為什麼生在中國？本來孔子前生是佛教裡邊的水月童子，也就像善財童子一樣；而中國的老子--道教的祖師，就是佛教老迦葉的化身。孔子是水月童子化身；顏回呢，就是佛教裡頭的明月儒童化身。

為什麼迦葉祖師化身成老子？為什麼水月童子化身做為孔子？為什麼明月儒童化身成顏回？這就是因為佛教大乘根性的因緣到了中國，所以這一班佛教的菩薩就爭先恐後地到中國，為的就是給佛教開路。他們把佛教的馬路先修好了，那麼等佛教傳到中國，這一些大乘根性的人就容易接受。不然，佛教傳到中國時，一般人也沒有學道教，也沒有學儒教；那麼佛教雖然高深，也沒有人懂，也沒有人接受，是很費力的。於是老迦葉也不辭辛苦，先到中國化身做老子。怎麼叫老子呢？因為他一出生頭髮也白了，鬍子也白了，一出生已經就老了，所以叫老子。

　　◎　老子姓李，名耳，字老聃，他到中國來，不斷地努力提倡道教，而不說是佛教；水月童子呢，就提倡儒教，就這麼開了兩條平坦的道。所以等到以後佛教傳到中國，就水到渠成，很多人都接受佛教的道理。中國的儒教就譬如小學的學生剛剛入學門，所研究的都是小孩子容易懂的道理。那麼以後就升到中學，中國道教的道理就譬如中學的課程。中學讀完了，就要讀大學，那麼佛教的課程就是大學的課程，所以儒、釋、道三教是三而一，一而三。小學是為中學預備的，中學是為大學預備的，大學是為所有想要深造學問的老百姓而預備的，所以有小學、中學、大學。佛教可以說是盡虛空遍法界的一所大學。

雖然這所大學在這兒，但不一定每一個人都能進大學，還有很多人連字都不認識的，所以有很多人不認識佛教，不知道佛教是什麼，也就是這個原因。因為雖有小學也有中學，可是所有的小孩子不一定都能進得小學；所有該讀中學程度的學生，也不一定完全會進中學，也是這個道理。所以在中國來講，儒教是小學的課程，其他的宗教可以說都是中學的課程，而佛教是包羅萬有，無所不包、無所不容，所以說盡虛空遍法界都是佛教的大學。那麼其中不認字的人、不能進大學、不能進中學、不能進小學的人還是很多。

　　◎　儒教的孔子也有五眼六通，他也具足相當的智慧，智慧淵博，所以孔子出生的時候有麟吐玉書的祥瑞之相。孔子說：

　　「吾十有五而志於學」，他說我十五歲的時候，就立志要學習了生脫死的法，可是雖然有這個志氣，還沒有真正下決心。

　　「三十而立」，等到三十歲時，才下了決心，一定要修行了。

　　「四十而不惑」，等到四十歲的時候，他一切的懷疑、疑惑、迷惑都斷了，所以說不惑。不惑就是不動心了，也就是孟子說他四十不動心一樣的道理。什麼事情不動心？財、色、名、食、睡不動心了。財，他也不貪，適可而止；色，他也不貪；名，他也不貪；食，好東西他也不貪；睡，也不貪睡覺。不惑，也就是不迷惑了，般若智慧現前了。

　　「五十而知天命」，等到孔子五十歲，真正得到宿命通了。這個天命也就是宿命通，他能知道做人的生命哲學是什麼；也知道人的宿命──人的過去生是怎麼回事。

　　「六十而耳順」，等到六十歲時，他有耳順的功夫了。耳順，在一般世俗人所講，可以說是有天眼通、天耳通了。一般世俗人說千里眼、順風耳，也就是天耳、天眼的作用。

　　「七十而從心所欲」，等到七十歲了，他得到了漏盡通。得到漏盡通，那麼這時他的工作完成了。他為了把佛教的路給鋪好，所以要講忠、孝、仁、愛、信、義、和、平這八德；又講格物致知、誠意正心、修身齊家、治國平天下這八條目；又講明德、新民、止於至善這三綱領，把佛教的路給開了一半。

　　◎　格物，什麼叫格物？我們一般老學究、老讀書人都懂的，就是要把自己的物慾革去，革除你的習氣毛病，你的妄想。這物慾就包括你的嗜好，包括你所放不下的東西，這些都是一個欲，都要革除去。你能革除物慾，然後你的智慧才能開朗，才能現前，所以要致知。致知又要誠意；你誠意了，然後就正心；你能正心，然後修身。你心若不正，身就不能修，意若不誠，心也不能正，這是一套的，一步一步的。身修，然後家也齊、國也治，這就是孔子講的格物致知、誠意正心、修身齊家、治國平天下，這八條目可以說包括世間法和出世法的意義。

　　不過儒家只知道世間法，而不注重出世法，所以它是個小學；它講五倫八德，兄弟父母祖有五倫，八德就是忠孝仁愛信義和平，這就把佛教的路給鋪了一半。道教呢，又把佛教的路鋪了一半；道教就叫人去欲斷愛，不過沒有像佛教說的那麼肯定，道教說：夫人神好清，而心擾之；人心好靜，而欲牽之。常能遣其欲，而心自靜；澄其心，而神自清。自然六欲不生，三毒消滅。所以不能者，為心未澄，欲未遣也。能遣之者，內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。三者既無，惟見於空。觀空亦空，空無所空；所空既無，無無亦無；無無既無，湛然常寂；寂無所寂，欲豈能生？欲既不生，即是真靜。

　　「夫人神好清，而心擾之」，人的這個神是好清淨的，可是人這個心就不老實，像只馬猴，跳上跳下，向南跑向北跑，所以說「心馬意猿猴」，心像匹馬，意像只猿猴，它是不老實的。「人心好靜，而欲牽之」，人這個心是好清淨的，可是慾念在那兒牽著它，叫它不清淨。　　「常能遣其欲，而心自靜；澄其心，而神自清」，自然就六欲不生、三毒消滅。

　　「所以不能者，為心未澄，欲未遣也。能遣之者，內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。三者既無，惟見於空。觀空亦空，空無所空；所空既無，無無亦無；無無既無，湛然常寂；寂無所寂，欲豈能生？」等到這個「寂無所寂」了，欲豈能生？你清淨到極點，澄清到極點了，自然就沒有欲了。「欲既不生，即是真靜」，這就是一個真正的清淨。

　　◎　所以一般人都贊歎孔子，無論是他的學生也好，或是一般的社會人士也好，都說他德配天地、道貫古今，諸子百家，無所不通，博學多能，學的也多，能力也廣。

所以各位學佛法的人，先要把道教、儒教的道理也弄通了，然後你對佛法的道理，自然就迎刃而解。

　　　　　　　　　　　　　　（一九八四年六月二十八日　講於金佛聖寺）　

 

　摘自宣化上人《儒釋道三教不離人心》

　　◎　儒教是講「忠恕」，道教講「感應」，它雖然說「清淨、無為」，要修自然之道，《道德經》上說「人法地，地法天，天法道，道法自然。」而實際上，它的教義就是「感應」兩個字。佛教則是講「慈悲」。儒、釋、道三教，都沒離開「心」，若離開「心」就沒有教了。

　　◎　儒教講「忠恕」，忠是「忠以持己」；持己，是我無論做什麼事情，對人都要有忠心，要盡我的忠心，這是培植自己品德的一個基本條件。恕是「恕以待人」，恕是原諒其他人，若他人有什麼錯處，要有原諒、寬恕他人的這種思想。你能「忠以持己」，人格就清高了；你能「恕以待人」，就有利益人的思想，對誰也不苛求。這是儒教沒有離開「心」，你看忠恕兩個字，底下都是「心」。

　　◎　道教是講「感應」，什麼事情都憑感應。感，是「感而斯通」；應，是「無求不應」，誰有求於他，他都答應了。「有感斯通，無求不應」，這是感應兩個字的由來。感應道交，什麼叫感應？譬如電，你在那個地方裝上電了，這個地方就放光。「有感斯通，無求不應」，也就是你心裡想什麼，他這兒也知道了。這是互相心裡那個電有所感應，如是感應，感應如是，「有感斯通，無求不應」，你求什麼，就能得什麼。你心真誠了，就有感，就能通，通達到神明了。

　　◎　道教里講感應，所以太上老君才寫《感應篇》，它一開始就這麼說：「老君曰：福禍無門，唯人自招。」這就是感應，禍也沒有個門，福也沒有個門，你自己做善事就有福，做不善事就有禍。「善惡之報，如影隨行」，善惡的果報，就像人的身體，有個影子常跟著跑，你走到什麼地方，你的影子就跟到什麼地方，善的報是如影隨形，惡的報也是如影隨形。「是以天地有司過之神」，天地有年值、月值、日值、時值，這四值功曹，年、月、日、時都默默中有神在那兒管著的。所以說「是以天地有司過之神，依人所犯輕重，以奪人算，算減則貧耗」，以奪人算，是奪人的壽命，就是這個人本來應該長命，忽然間短命了，這叫算。一紀是十二年，就叫紀算。「算減則貧耗」，你若算壽命短了，也就窮了，什麼禍患，如飛災橫禍、疾病、口舌都來了。這是感應篇，它是「有感斯通，無求不應」，所以道教講感應。　

　　◎　佛教就講「慈悲」，什麼叫慈？慈就是「無緣大慈」，無緣慈，也就是和你沒有緣的，不管他對你好不好，都對他慈悲。沒有緣的嗎？沒有緣，才要用慈悲。悲是「同體大悲」，怎麼有大悲心呢？大悲心就是同情心，也就是看人家的苦，如同身受一樣，所以叫「悲天憫人」。慈悲喜舍，「慈能予樂」，慈就能給眾生樂；「悲能拔苦」，因為你有同情心了，就能把眾生的苦都拔出去，這也是愛人如己。

　　　　　　　　　（一九九四年二月六日開示於美國舊金山柏林根市國際譯經院）　　　

　　　摘自(隆蓮法師)　

　　◎　智旭受儒家思想影響處甚多，自稱"身為釋子，喜研孔顏心法示人。"他由於讀了袾宏的《自知錄》始不闢佛，《自知錄》就是綜合儒佛的著作。對於儒佛的異同，智旭以為約跡約權而說是不同的，儒家所說"天命之謂性""太極生兩儀"等都是"非因計因"的見論；約實約本來說，儒家的聖人都是菩薩化現，方便說法、(《宗論》六之二)、。他說"儒禪教律無非楊葉與空拳。"又說"以禪入儒，是為誘儒知禪。"所以他說儒釋一致，事實上是一種化導方便，並不是真將儒釋等量齊觀的。

 

摘自凈慧法師《儒道佛三教對話發言提綱》

　(2007年4月27於香港)

　一、以人為本，和諧共處

　　構建和諧社會、和諧世界，無論是從心開始，還是以道相通、以禮相待，都是要通過具體的"人"來落實。儒、道、佛三家的學說都是務實的學說,都是以人為本的學說。解決了做人的問題，人際可以和諧，社會可以和諧，世界可以和諧。

　　在如何落實做人的問題上，三家的學說都同時強調：人人都必須對如何"安身立命"這件大事有深切的認識，有痛切的反省，有真切的工夫。在此基礎上，三家的聖人都圍繞做人的問題提出了各自的主張。儒家強調以"明理"來落實安身立命，道家強調以"明道"來落實安身立命，佛家強調以"明心"來落實安身立命。儒、道、佛三家在解決人類根本問題上都是從人出發，而又回到人的本位。因此，三家學說的匯合點在根本上是一致的，所謂西方聖人也，東方聖人也，其道一揆。

　二、中華文明是中國佛教的依託

　　佛教有四個層次。有信仰的層面，有生活的層面，有文化的層面，有體驗的層面。佛教從印度傳入中國，歷代的高僧大德要將佛教這四個層面的內容，具體而微地移植和落實於中華大地，要解決的首要問題就是怎樣處理好語言的轉換、思想理念的融洽、生活方式的融入。處理如上諸多的問題，都必須依託中華文明。中華文明是大地，佛教文化是移植在這塊大地上的智慧之樹。佛教這棵樹必須適應和反哺中華文化這塊土壤，這是必然的道理。推而廣之，當今世界傳承下來的傳統文化和傳統信仰，對這個時代而言，也是土壤和樹木的關係。大地在滋養每一棵樹，每一棵樹同樣要以它自身的能量來反哺大地，構成一種良性循環。能如是，當今的各種文明就能共存共榮，和諧互補，共同為和諧社會、和諧世界的構成奉獻一份心力。

  三、佛教的宣教原則奠定了佛教和平發展的基礎

　　佛教的傳播有兩大基本原則。在教理上，佛教強調說法要契理契機。理指所說的內容，機指所化的對象。契包括契合無間、密切結合、緊密聯繫等內涵。簡言之，就是佛法在傳播的過程中既要保持佛法固有的精神實質(所謂契理)，又要適應所化對象的根性和意樂。在教制上，佛教強調戒律亦有靈活性與適應性。釋迦指出戒律的落實亦需根據時節而實施，故有隨方毗尼的原則。《五分律》卷22云："(佛說)雖是我所制，而於余方不以為清凈者，皆不應用；雖非我所制，而於余方必應行者，皆不得不行。"

　　佛教在教理與教制上的這兩大原則，從根本上防止了佛教在各地域傳播過程中可能發生的排他性和極端化，奠定了佛教在中國二前年來和平發展的基礎。

　　佛教在傳入中國的早期，雖然有過與儒、道之間的爭論，但其背景非常複雜。而且這種爭論都是短暫的插曲而已，其主流則是相互吸納、融合發展的。

  四、佛教是主張和平利他的宗教

　　佛教的最高精神境界--涅槃，就是一切二元對立的觀念全部消失、絕對和諧的境界；達致這種境界的途徑則是勤修戒、定、慧，息滅貪、嗔、痴，凈化身、口、意。佛教僧團組織的原則是六合敬，即從身、口、意、戒、見、利六個方面，保持相互之間的和合互敬、尊重溝通、平等互利的和諧關係。佛教傳播的理念則是以弘法利生為動機，以自利利他、自覺覺他為目的，以究竟解脫為歸宿，以成就莊嚴國土、利樂有情的神聖事業為最高原則。

　　佛教的精髓一曰大智，二曰大悲。以大智故，一切法緣起不礙性空；以大悲故，一切法性空不礙緣起。一切法緣起性空的哲學思想，形成了佛教的思想特色。這一思想決定了佛教具有尊重生命、感恩包容、分享結緣等一系列濟世利人的理念，為佛教的和平發展擴展了無限的時空環境。

　　此次國際《道德經》論壇分別於西安和香港兩地舉行，參加者除了有與道有緣的人士，還有與儒、佛有緣的人士。這樣，這次論壇不僅是愛好與研究《道德經》的教界與學界對話的平台，同時也是儒、道、佛三家思想的信奉者與研究者對話的平台。對話的氣氛是平等友好的，是尊重包容的，是相互吸納的，這種對話的本身，就真實的體現了和諧的精神，為我們這個需要和諧與和平、需要諒解與包容的世界，送來了一股清風、一團和氣。

　　祝國際道德經論壇圓滿成功！

　　道法自然！一團和氣！

　　　　　　　　　　　　　　　　                     (摘自：《正覺》，國際《道德經》論壇)　

 　摘 自 學 誠 法 師

　《在中國道教協會成立五十周年慶祝大會上的講話》　(2007年9月19日)

　　......

　　眾所周知，中國是一個擁有多元宗教信仰的國家，各種宗教經過長期的孕育發展、吸納融通，形成了多元共存、和睦相處的格局。道教植根於中華傳統文化，生長於華夏大地，是一個以《道德經》為根本經典、重人貴生的宗教，對中國歷史社會和文化發展都產生了重大的影響。新中國成立以來，特別是改革開放以來，道教界積極傳承愛國愛教、慈愛和同、濟世度人的宗教教義和優良傳統，重視現實，關注社會，利益人群，福臻家國，為促進社會發展進步、推動不同宗教和不同文明的交流作出了重要貢獻。

　　......

　　道教在近兩千年發展的歷史長河中，對中國的社會產生了深刻的影響，如漢朝的文帝、景帝就是明確採用道家的治國策略而成就文景之治；晉朝的阮籍、陶淵明等社會名流崇奉道家思想而興起玄學思潮和田園生活的方式，深深影響著後代的士大夫階層，正如魯迅先生所說："中國的根柢全在道教。"到近現代，道教傳到西方，給西方的哲學界、科學界、社會學界人士極大的啟發，他們反思近現代物質文明片面發展所帶來的環境破壞、人心不古、地區衝突、局部戰爭等等難以解決的重大問題，從中國道教的思想文化中看到了光明和出路。美國物理學家卡普拉說："道家提供了最深刻並且最完美的生態智慧。"著名的英國科學史家、生物化學家李約瑟說："老子似乎用驚人的洞察力看透個體的人和整個人類的最終命運。"董光壁《道家思想的現代性和世界意義》一文說："在當代科學技術的社會危機中，道家思想的現代意義被科學人文主義者重新發現。李約瑟、湯川秀樹、卡普拉等人發現現代科學的世界觀向道家思想歸復的某些特徵，並以此為契機試圖建構一種科學文化與人文文化、西方文化與東方文化平衡的新的世界文化模式。"可以說道教是人類文明的璀璨瑰寶，具有亘古常新的不朽價值！

　　佛教傳入中國以後，佛經的翻譯借用了道教的許多名詞術語，如無為、真常、大仙等等；中國佛教的一些中觀論著借用了不少道教的玄學思想。道教重玄學派所講求的"有無雙遣"也吸收了佛教的中觀思想；宋代道教全真派吸收佛教大乘道的思想，採用佛教出家的形式和戒律，使道教廣為弘傳；明朝蓮池大師借用道教的《太微仙君功過格》，編寫出《自知錄》，大力推行以"善過格"的形式每天記錄善行和過失而策勵改過遷善，在佛教界產生了廣泛的影響；近代印光大師等借用道教的《太上感應篇》、《文昌帝君陰騭文》等善書大力宣講善惡因果。

　　伊斯蘭教、天主教、基督教、佛教大多通過文化交流活動傳入中國。究其主要原因，在於中華文化對和諧理念的不懈追求。"和為貴、兼相愛"的思想深深植根於中華文化的土壤，使中華文化富有強大的親和力和凝聚力，對內具有極大的包容性，對外具有極大的開放性。作為一個擁有13億人口、56個民族和多宗教的國家，實現不同民族和不同信仰的和睦相處，對國家的長期穩定、發展與繁榮彌足珍貴。

　　我國五大宗教秉承愛國愛教、團結進步的優良傳統，改革開放以來，又都結合時代的發展和自身的特點提出新的努力方向：佛教的"人間佛教"、道教的"生活道教"、伊斯蘭教的解經工作、天主教的民主辦教、基督教的神學思想建設等，都已經形成了一定基礎，積累了一些經驗，並正在不斷地向前努力推進。

　　我們要繼續發掘和弘揚宗教教義、宗教道德中有利於社會發展、時代進步的內容。宗教經典和教義、宗教道德和藝術中積累著人類幾千年的生命智慧，滲透著歷史積澱的體驗和哲理，鐫刻著人類精神文明發展的軌跡。道教、伊斯蘭教、天主教、基督教、佛教，都蘊涵著豐富的和諧思想資源。我們要積極弘揚中華民族優秀的傳統文化，借鑒人類有益的文明成果，讓"文化的力量，深深熔鑄在民族的生命力、凝聚力、創造力之中"。

　　今天，我國五大宗教正處於歷史上最好的時期，安定和諧的社會環境，日益發展文明成果，不斷提升的綜合國力為教徒們提供了生活和修行的良好條件，反過來宗教界繼續以飽滿的精神和慈悲濟世、扶危濟困的宗教情懷回報國家，奉獻社會，並在這一過程中提升自己的生命品質，完善自己的宗教人格，踐履宗教的偉大精神。同時，中國五大宗教相互理解、相互尊重、平等友愛、和諧相處，積極投生於構建社會主義和諧社會的偉大事業中，共同為實現中華民族的偉大復興貢獻力量。

　　"天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物。"讓我們五大宗教齊心協力，奮發向上，為祖國的繁榮昌盛，為人類的和平事業攜手並進，共創未來。......

 

　摘自學誠法師《大乘佛法與人文道德界說》

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　--在台灣中台禪寺兩岸佛教文化論壇上的發言　

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　　"大乘佛法"與"人文道德"理念的提出與研討，是與時代因緣緊密契合，具有重要的現實意義。近現代以來，西方"二元對立"的哲學思想主導世界，科學文化與人文文化分裂，理性主義和物質文明被片面解讀，心靈經驗和精神文明被極端忽略，引發環境污染、生態破壞、道德淪喪、信仰缺失等諸多的問題。教內教外多有識之士深入反省西方文化思想，大力呼籲人文道德，高度肯定以"和諧統一"為內在特質的中國儒釋道傳統文化對人類和平發展的巨大價值，如太虛大師在《佛教史略》說："世界佛教之昌明，世界眾生之幸福也，而關係我國如是其重。......佛教固非變不足以通矣。宋、明之際一變而儒學益以明，佛學益以通；今能乘世界之思潮再一變之，古今東西之政教學術，皆將因之而愈明！全球慧日，於是乎為不熸耳"。

　　1972年，英國當代著名歷史學家湯恩比在與日本著名學者池田大作的對話中說："要解決二十一世紀的社會問題，唯有中國的孔孟學說和大乘佛法。"1988年，諾貝爾物理獎獲得者漢內斯·阿爾文在巴黎諾貝爾獲獎者國際會議上說："如果人類要在21世紀生存下去，必須回頭25個世紀以前，去汲取孔子的智慧。"1996年趙朴初居士在中韓日佛教友好交流會議漢城大會開幕式致詞說："在未來的世紀，人類的幸福和世界的和平，將主要取決於人燈精神品格的自我完善。在這方面，佛教有自己獨具的優勢，一方面能給人類提供一種精神信仰，另一方面又具有總持人類文化、解決人生根本問題的智慧和方便"。

　　近些年來，西方現代文明中以民主、自由為表徵的人文道德被高度法制化，中國儒家思想中以民本、禮義為取向的人文道德被積極倡導，以及以人間佛教思想為旗幟的大乘佛法也被大力開展。對這三者本質和表相的異同，如果認識不清，就容易產生困惑和迷失。因此需要界定它們。

　　西方人文道德以個人外在功利的獲得為根本出發點，倡導對所有人無差別地尊重、善待，如深深影響西方文明的基督教說："所以無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，因為這就是律法和先知的道理"、"愛鄰人如同你自己"。中國儒家人文道德以自他完善人格的養成為根本取向，對親疏關係不同的人有差別地尊重、善待〖BF〗，如《大學》說："大學之道，在明明道，在親民，在止於至善。"《論語》說："己所不欲，勿施於人"。　　"夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。"《中庸》說："親親之殺，尊賢之等，禮所生也。"《孟子》說："仁者無不愛也，急親賢之為務。堯舜之知而不遍物，急先務也；堯舜之仁不遍愛人，急親賢也"。

　　當理性主義極端發展，西方人淡化乃至拋棄對基督的信仰時，其人文道德就失去愛神而博愛神子 (鄰人)的精神，完全偏重個體的功利，也就是"德"和"道"分離，德行只是功利手段，或行為習慣，沒有內在的精神依託，於是出現精神空虛、道德滑坡的現象。這在同西方文化彼此消長的互動過程中，如果忽視精神信仰，也會出現同樣的問題。"德"的養成和踐行不能離開對"道"的追求和體認，如《論語》說："志於道，據於德"。《中庸》說："道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。"離開"道"，德育將只是口號，空虛無力。

　　儒家雖然強調對"道"的追求，說："朝聞道，夕死可矣"。但並沒有詳說"道"的內涵，只是讓人依著格物、致知、誠意、正心、修身等次第和孝、悌、禮、智、信等德目去實踐，而實踐的動力來自對道的信心、榜樣的啟發和風俗的要求。當封建帝王由王道變成霸道，僅僅利用儒家思想倫理作為維護個人享樂的工具，而自己不躬行實踐時，一般人就將儒家思想文化僅僅作為獵取功名利祿的手段，"德"與"道"也就分離了，於是偽善成風，吏治腐敗。

　　儒家追求的"道"在佛教中有完整詳細的解說，即是遵循業果法則利益他人而感得自利，成就自他的人天福樂，如儒家《大學》說："康誥曰："惟命不於常！"道善則得之，不善則失之矣。"《周易》曰："積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃"。而佛教對業果的道理說得非常詳細，但佛教所明確倡導的不是追求人天福樂，而是讓自他成佛，得到究竟圓滿的安樂，而且不局限於人類，還要度化畜生等其它五道眾生。這就是大乘佛法，如《法華經》說佛出世間的大事因緣就是讓眾生開、示、悟、入佛之知見。如果發心"上求佛道，下化眾生"，而行六度萬行，便是行持大乘佛法的菩薩道。但不是所有的人都能這樣，於是就開演出緣覺乘、聲聞乘、天乘、人乘佛法，作為修行大乘菩薩道的過渡階段和接引眾生的方便，最終都會成佛。如《大智度論》 (卷第三十五)說："若不入三乘道，教修福德，受天上人中富樂；若不能修福，以今世利益之事，衣食卧具等；若復不得，當以慈悲心利益，是名度一切眾生"。

　　相比於人文道德來說，大乘佛教的終極目標和度化對象更深廣，但作為人，應以人類作為實踐大乘菩薩道首要利益的對象，而且要重視踐行相應於業果道理的善行，也即重視人文道德的實踐，才能超越人文道德的局限。

　　在人間佛教開展的現實層面，怎樣少一些不合作的衝突紛爭現象，多一些合作的互惠互利行為，就需要大力弘揚大乘佛法"和合共生"的思想。......

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摘自惟賢法師《回應「德」治，弘揚傳統文化

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--儒釋道三教文化漫談》

 

　　◎　中國的文化思潮，過去歷史學家分為六個時期，總結起來為儒釋道：儒教、釋教、道教。三教鼎立，形成了代表中國的傳統文化。

　　◎　儒釋道三家，各有特點，中心思想是「德」，儒家有儒家的「德」，道家有道家的「德」，佛家有佛家的「德」，歸根於「德」，這是共同的。

　(來源：香港佛教聯合會)　

 

　摘自凈空法師《多元文化教育與和平》

　　◎　在佛經裡面，我看到「雍正皇帝上諭」。雍正在十一年提出「三教合一」。那個時候中國的宗教有儒、釋、道三家，這三家彼此互相批評，互相毀謗，雍正他提出他的研究，他的看法，認為三教在形式上雖然有不同，但是在實質上是相同的，無非是教人為善，這是相同的。那麼在道教裡面，它也有這篇上諭，而且比藏經裡面多了很多；我才曉得藏經裡面是節錄的，道藏裡面是完全的。所以,雍正皇帝真正是提倡現在國際上所講的多元文化的先驅。

 

　摘自慈惠法師《"三教一家，五教同源"與人間佛教》

　　◎　在中國有儒、釋、道三教，儒家講修齊治平，佛教強調一切眾生皆有佛性，道家講返璞歸真，這些都是在善的基礎上發展出來，導人向善的宗教，故云"一家"。五教則泛指世界各大宗教，也都以善為出發點。

　　◎　舉例而言，儒家思想可綱維人倫，等於佛教的人乘思想；天主教、耶穌教主張生天，等於佛教的天乘思想；道家的清凈無為，任性逍遙，等於佛教的聲聞、緣覺乘思想。各宗教在多元化的人間，均扮演著導人向上向善的角色，或為身教，或為家教，或為含容各門學科的心靈教育。

　　◎　人間佛教重視當下的凈土，致力於解決人間各種問題，所謂以出世思想作入世事業，屬於菩薩乘的思想，主張"人成即佛成"，也就是以聲聞、緣覺出世的思想做人天乘入世的事業，進而實踐菩薩道的慧業。以上系將各大宗教匯歸為五乘佛教，皆可引導眾生到達理想世界，其根本究竟乃覺行圓滿的大乘佛道，故曰五教同源。

　　"慈悲喜舍遍法界，惜福結緣利人天，禪凈戒行平等忍，慚愧感恩大願心"，這首佛光四句偈可作為人間佛教精神內涵的說明。

 二、現代學者論說

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　　◎　孫中山說："佛學乃哲學之母，研究佛學，可補科學之偏。"

　　◎　章太炎說："佛教的理論，使上智人不能不信。"

　　◎　愛因斯坦說："如果有一個能夠應付現代科學需求，又能與科學相依共存的宗教，那必定是佛教。"

　　◎　魯迅說："釋迦牟尼真是大哲，我平常對人生有許多難以解答的問題，他居然早已明白地啟示了。"

　　◎　魯迅先生曾指出："釋氏佛教之書，......引經史以證報應，已開混合儒釋之端矣。"

　　◎　陳獨秀曾說："佛說之廣大精深，余所素信不疑者也。"

　　◎　沈家禎博士說："我本人是科學家，但對佛法同樣感興趣。我認為佛法與科學是一而一、二而一的。"

　　◎　中國現代科學家尤智表說："佛教不僅不是迷信，而且是破除迷信最徹底的學理，科學造詣愈深者，愈能解釋佛經中素不能解的真義。"

　　◎　物理學家黃念祖說："佛教是宗教而超宗教，是哲學而超哲學，是科學而超科學。"

　　◎　馬克思說："辯證法在佛教中已達到很精細的程度。"

　　◎　著名史學家韋爾思說："佛教的教義，是自古迄今最銳利理智的成功。"　

　　◎　英國的著名的哲學家羅素說："世界上所有的宗教中，我最贊成的是佛教職工。"

　　◎　國際最具權威的百科全書《大不列顛百科全書》指出："佛法的可信，是因為從佛陀時代到如今，一直有佛弟子以親身的修行體驗，證明著佛經的正確無誤。"

　　◎　英國的保羅博士說："佛教是今日人類的救星，現今研究佛教的人士日漸增多，實因佛教高出其他一切宗教。雖然科學、哲學有長足的進步，但其發明，亦和佛教相互印證。而佛教的最精深廣大處，最真實適用處，則非現世一切學術宗教所能企及！"

　　◎　一位穆斯林者說："佛陀不僅是佛教徒的財富，他也是人類共有的財富，他的教法對每個人來說都是有用的。"

　　◎　一位米爾曼主教則說："我越來越覺得釋迦牟尼佛就是道路、真理和生活。"

　　◎　瑞士的一位教授德維茲說："不管我是不是佛教徒，我已經觀察了世界上所有偉大的宗教體系，我最後得知，從意境美妙和博大精神來看，沒有哪一種宗教能超過佛教的四聖諦、八正道，因此，我願意按八正道去安排我的生活。"

　　◎　美國女佛教徒協會的創始人薩拉乃浮夫人則說："佛教在今日，正與科學一樣嶄新而適用。究其原因，乃佛教以顛撲不破的真如之理為基礎的緣故。"

　　◎　著名哲學家尼采說："佛教是歷史上唯一真正注重和依據實證的宗教。"　

　　◎　世界著名學者巴格爾說："在世界宗教中，只有佛教是切實地以系統理性的分析來考察生活中的問題，並尋找解決問題的方法。"

　　◎　世界是幾何力學之父威勒博士說："假使沒有佛教因果律，宇宙就只有混亂。"

　　◎　英國著名學者克里說："佛教所開示的法，包含內容的廣大深奧，確實無與倫比。"

　　◎　上海同濟大學陳從周教授說："佛教本身蘊藏著極深的智慧，它對宇宙人生的洞察，有著獨到和深刻的發現。"

　　◎　著名美學家朱光潛說："佛以出世的精神，干入世的事業。"

　　◎  著名書畫曲劇家李叔同說："出家人是最高尚最偉大的，順治皇帝曾作"黃金白玉非為貴，惟有袈裟披肩難。"之讚譽。"

　　◎　任繼愈先生認為："宋明以後的三教會同，形成了以儒家為中心的儒教。"

　　◎　中國精研宗教理論的呂大吉先生作了這樣的概括描述：北周道安皆以佛為內，儒為外，"內外之道可合而明" (慧遠語)。

　　◎　陳攖寧先生說："愚見認為佛家與道家，在理論源頭上，本無不同；其所以不同者，乃在下手修鍊的方法。"

　　陳攖寧先生說："仙有仙的世界，佛有佛的世界。"

　　◎　柳存仁先生在《中國思想里天上和人間理想的構思》一文中云："唐代以來的所謂三教，這個教指的是教化的意思，不一定要把儒家看作是宗教。" (《道教史探源》)

　　◎　王治心說："牟子作《理惑論》，論儒佛思想之一致；道安以《老子》語解《般若經》；這些可以說是三教一致的最初意見"。

　　王治心先生闡述道："在形而上方面的道，本來是一；惟在形而下的器方面，方有釋教道教之分。......這些都是六朝三教同源的意見，這種意見，影響於後世亦非常之大"。〖BF〗 (《中國宗教思想史大綱》)

　　◎　郭朋先生指出："康僧會之兼有佛、儒、道三家思想，卻也是具有其時代特徵和歷史意義的。" (《漢魏兩晉南北朝佛教》)

　　◎　"立廟塑三教之像：釋迦居中，老子居左，以吾夫子為儒童菩薩塑西像，而處其末座。縉紳名家亦安然信之奉之"。 (陸世儀《思辨錄輯要》卷三十一)

　　◎　當代民間宗教學家馬西沙先生曾指出："認為三教合一是世間大事，卻反映了那一時代知識分子相當普遍的認識，帶有鮮明的時代特徵。"

　　◎　樓穎著的《傅大士錄》中也講得很清楚：

　　大士一日，頂冠、披衲、趿履。帝問："是僧耶？"士以手指冠。"是道耶？"士以手指履。帝曰："是俗耶？"士以手指衲衣。遂出。故今雙林寺塑大士像。頂道冠身袈裟，足極履，仿此跡也。

　　◎　余英時先生指出："唐宋以來中國宗教倫理髮展的整個趨勢，這一長期發展最後匯歸於明代的"三教合一"，可以說是事有必至的。"

　　◎　田海艦在《導論》中所言："就儒家而論儒家，不可能窮盡儒家的本質。所以，尚需從儒家思想發展的思想背景上去研究它之所以在每個歷史階段形成獨特風貌的原因。這個思想背景，就是佛道二家。" (《朱熹哲學研究的新進展》)

摘自《中國佛教史》

　　◎　隋的統一，結束了近300年的戰亂和分裂，進入內地的各民族，已基本與漢族融合為一。一種以儒家為主體，輔之以佛、道的思想文化格局，大體已經穩定下來。......三家在維護君主專制國家方面，是絕對沒有分歧的；佛道都積極地吸收儒家的政治倫理思想，作為自己的教義和戒條，也沒有問題。但是，佛教憑藉著自己多種精紉的哲學體系，在理論領域遙遙領先，幾乎控制了所有思想領域，也深刻地滲透並改造著儒家的思維模式。佛教的多種崇拜，又使它向民間空前普及，大大地限制了其它外來宗教的活動領域。可以說，佛教融會儒家和道教學說，開始了完善化的過程，與其相應的一整套文化藝術形式一起，影響民俗，熏陶民族性格。

　　◎　繼南北朝佛教多種師說，特別是融會儒家的倫理道德觀念和道教的神仙長生思想，隋唐佛教建起了獨具特點的諸大宗派，所謂三論、三階、天台、法相、禪宗等，各自發展徒眾，判教立宗，著書弘教，創造新的理論體系。

　　◎　接受歷代帝王崇佛或廢佛的經驗教訓，隋文帝力圖建立以儒學為核心，以佛道為輔助，調和三教思想的統治政策。他宣稱："門下法無內外，萬善同歸；教有淺深，殊途共致"。據此要求在儒家崇拜的五獄建造僧寺。對於道教也採取容納政策。這樣，李士謙的三教鼎立說和王通的三教合一說就應運而生。李士謙認為，三教的關係，猶如"三光在天，缺一不可"；王通認為，三教都有助於封建統治，故待"皇極之主"，以"共敘九疇"。這些主張，逐步成為唐以後處理三教關係的主流。

　　◎　世俗化是中國佛教的總趨向，流傳到宋，則增添了許多新的特點，這就是從泛泛地提倡救度眾生，轉向實際地忠君愛國，從泛泛地主張三教調和。

　　◎　北宋著名的學僧契嵩說："儒、佛者，聖人之教也，其所出雖不同，而同歸於治。儒者，聖人之大有為者也；佛者，聖人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心。"這一思想，在天台宗名僧智圓那裡概括為儒、釋應"共為表裡"，即"修身以儒，治心以釋"。　

　　◎　《鐔津文集》卷16、8.也是吸取忠孝仁義作為自己新的教義。智圓說："士有履仁義、盡忠孝者之謂積善也。"換言之，佛教的善惡標準，就是忠孝仁義。因此，大力提倡儒家禮教，把"仁義敦，禮樂作，俾淳風之不墜而名揚於青史。"當作一種理想的人格。契嵩的名著《輔教編》設有《孝論》十二章，專"擬儒《孝經》發明佛意。"同時批評"後世之學佛者，不能盡《孝經》而校正之，乃有束教者，不信佛之微旨在乎言外。"據此，他認為佛教決不可離開"天下國家"大事和君臣父子等倫理規範。到了北宋末年，忠君愛國成了當時做人的最高標準。這在當時的佛教中也有相應的反映。像兩宋之際的禪宗領袖宗杲，用"忠義心"說來解釋作為成佛基石的"菩提心"就很典型。

他的"禪語"，與道學家語沒有分毫差別："未有忠於君而不孝於親者，亦未有孝於親而不忠於君者。但聖人所贊者依而行之，聖人所訶者不敢違犯，則於忠於孝，於事於理，治身治人，無不周旋，無不明了。"而這一切，最後又都集中到愛君憂國上來。　　　　　　

　　◎　佛徒倡導的三教合一到宋代已成定式，其首倡者是智圓。

　　◎　智圓 (976-1022)，字無外，號中庸子，俗姓徐。自幼出家，21歲從奉先源清學天台教義。據《閑居編》載，他"學通內外"，"旁涉老莊，兼通儒墨"。認為三教各有價值，不可偏廢。他自稱"或宗於周孔，或涉乎老莊，或歸乎釋氏，於其道不能純矣。"智圓的三教合一說，強調的是儒釋一致："夫儒、釋者，言異而理貫也，莫不化民俾遷善遠惡也。儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之內典也。......吾修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢。"儒重"飾身"，佛重"修心"，內佛外儒，共同治理民眾。實際上，他更著重於用儒家的倫理觀念改造佛教的心性思想。他寫道："山也，水也，君子好之甚矣，小人好之亦甚矣。好之則同也，所以好之則異乎。夫君子之好也，俾復其性；小人之好也，務悅其情。君子知人之性也本善，由七情而汨之，由五常而復之；五常所以制其情也，由是觀山之靜似仁，察水之動似知。故好之，則心不忘於仁與知也。......小人好之則不然，唯能目嵯峨、耳漏潺，以快其情也。孰為仁乎？孰為知乎？及其動也，則必乘其道也。"在這裡，他把復性和任情作為劃分君子、小人的標準，同時規定"性"即性善，亦即儒家五常，"情"是惡源，即指七情之欲。這樣，智圓要求所"復"之"性"，已不是自家的佛性，而是十足的封建宗法意義上的人性。如果說唐李翱的《復性書》是吸取佛教哲學，發展儒家的人性論，智圓的復性說則是《復性書》的翻版，不過他是用儒家的人性論改造佛教的心性論。

　　◎　《大金國志》說："浮圖之教，雖貴威望族，多舍男女為僧尼，惟禪多而律少。"當禪宗臨濟宗勢力南移時，曹洞宗在北方站住了腳跟。受章宗禮遇的萬松行秀(1166-1216)就是其中最主要的禪師。據《五燈嚴統》本傳，行秀"於孔老莊周百家之學，無不會通，恆業華嚴"，"儒釋兼備，宗說精通，辯才無礙"。他兼有三教學問，常勸當時重臣耶律楚材以佛法治心，以儒治國，顯然是宋代佛教主張的三教融合論的翻版。他的世家弟子李屏山 (1185-1231)，初宗儒學，為章宗時進士，後與禪僧交遊，所著《鳴道集說》，反駁理學家的排佛論，提倡三教一致，以助師說，在當時影響很大。

　　◎　耶律楚材 (1190-1244)，自稱"湛然居士"，出身遼皇室，致仕於金，後成為元初著名政治家。他曾從行秀參禪3年，亦倡三教一致。他的三教合一思想與行秀、李屏山是一致的，但立足點有所不同。行秀認為，佛法不僅可治心，也可以治國，具"正心、修身、家齊、國治"的全部功效。李屏山要求"會三聖人理性蘊奧之妙，要終指歸佛祖而已"，都是站在佛教立場上立論。耶律楚材則始終從儒家立場說話，正如《湛然居士文集後序》的作者所評論的："觀居士之所為，跡釋而心儒，名釋而實儒，言釋而行儒，術釋而治儒。彼其所挾持者，蓋有道矣。"

　　◎　雪岩祖欽得法於徑山師範，他的《語錄》強調儒釋一致。

　　◎　清覺以為唯《華嚴經》教義是"頓教"，屬"菩薩十地"中第十地，因而是引導眾生成佛的"佛乘"，需要特別加以弘揚。他依據華嚴宗圓融無礙之說，著力提倡儒釋道三教一致，認為儒教明乎仁義禮智信，忠孝君父；佛教慈悲救苦，化誘群迷；道教則寂默恬淡，無貪無愛。雖然各有特點，其義則一。　　

　　◎　明中葉後，曹洞宗也有幾個重要禪師，如無明慧經以及其弟子無異元來和永覺元賢等。元來強調教禪一致，禪凈合一，鼓勵禪僧念佛，發願往生凈土。元賢更主張儒、釋、道三教一致。因此，三教畢竟統一於"一理"，世界一切也都應歸於"一理"。在把"理"作為最高本體方面，明代佛教與宋明理學完全一致起來。　

　　◎　三教合一與佛教向民間深層的廣泛發展，促使許多適應不同信仰層次的著述問世，總稱為"善書"和"寶卷"。

　　◎　"善書"，謂勸善之書，原是在道教信仰基礎上，揉合三教之說，以闡述諸惡莫作、諸善奉行的。《太上感應篇》作於宋代；繼之有《文昌帝君陰騭文》、《關聖帝君覺世真經》等流行。

　　◎　"寶卷"是由唐代佛教變文演化而成，同樣以三教合一思想為其基本內容。較早所用題材多為佛教故事，宋元以後則加入民間傳說，據信現存的《香山寶卷》就是宋釋普明所撰。隨著民間宗教社團的出現，"寶卷"又成了闡揚其教義宗旨的基本形式，具有權威性經典的性質。

　　◎　雲棲袾宏 (1535-1615)，別號蓮池，俗姓沈，杭州人。他的思想，繼續貫徹宋明以來教、禪並重，三教合一的主張，而以凈土為歸趣。

　　關於三教關係，袾宏認為，佛教可陰助王化，儒教可顯助佛法，兩者可相資而用。這既是向佛徒的教導，更是向排佛的道學家的解釋。他一生的著作30餘種，後人集為《雲棲法匯》。

　　◎　德清對於三教合一的主張，既不限於宗派上的寬容，也不限于思想上的相互融會，而是要求對三者均有專門的探究。他還強調此"三者之要在一心"，得此一心，則"天下之理得矣"。三教之所以一致，也是因為三教同此一心，故曰："三教聖人，所同者心，所異者跡也。"這與明代道學家的思想是十分吻合的。

　　◎　智旭少事理學，進入佛門後，仍對理學抱有感情，他提倡"以禪入儒，誘儒知禪"，著《周易禪解》、《四書蕅益解》；他把"孝"作為二者調和的基礎："世、出世法，皆以孝為宗"，"儒以孝為百行之本，佛以孝為至道之宗"。由儒、佛的調和進而達到三教一致："道無一，安得執一以為道？道無三，安得分三教以求道？特以真俗之跡，姑妄擬焉。則儒與老，皆乘真以御俗，令俗不逆真者也。釋乃即俗以明真，真不混俗者也。故儒與老主治《憨山大師塔鉻》。

　　◎　清初以後，雍正帝以禪門宗匠自居，對當時禪宗的敗落進行嚴厲抨擊，並以雲棲袾宏為範例，鼓吹三教合一和禪凈合一，提倡念佛凈土。

摘自鍾克釗《禪宗史話》

　　◎　宋代禪宗的發展，遇到一些儒家學者的排斥，如歐陽修、李覯、孫復、石介等，他們主要用儒家的忠孝等傳統道德觀念批評禪宗。面對儒家的挑戰，禪師們沒有採取簡單對抗態度，而是從儒釋一致的觀點上進行辯解，透過這樣的辯解一方面是禪宗與中國傳統的倫理道德觀念相結合，使禪宗進一步中國化；另一方面，也使當時的一些儒家人物更多地理解佛教和禪宗，並使當時的某些儒家、理學家也不同程度地受到佛教、禪宗思想的影響。至於道家與佛教的一致之處，本來比較多，佛教傳入中國後就開始了它們之間的相互滲透。禪宗早已玄學化了。"三教一致"或"三教合一"論，主要是針對儒釋對立 (或儒禪對立)而發的。

　　上一章已經提到的明教契嵩 (公元？－1071年)，不僅主張禪凈一致，而且還是極力倡導"三教合一"論的。

　　◎　契嵩　藤州鐔津 (廣西藤縣北)人，俗姓李。七歲出家。19歲遊方參學。他廣泛閱讀世間經書章句，對儒家思想很熟悉。曾撰寫《原教論》十多萬言，說明"儒釋之道一貫"，以抗拒韓愈排佛之說。後來，又撰有《禪門定祖圖》、《傳法正宗記》、《輔教編》等著作，特別是《輔教編》，影響甚大。

　　《輔教編》中有"孝論"12章，從佛教立場對中孝道德觀念的意義作出了解釋。他聲言："大孝，諸教皆尊之，而化佛教殊尊也"。 (《孝論》敘)並強調："夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。至哉大矣教之為也夫。" (《孝論》第三章)還把孝視作一切善行的開端："聖人之道，以善為用。聖人之善，以孝為端。為善而不先其端，無善也。為道而不在其用，無道也。用所以難道也，端所以行善也。行善而其善未行乎父母，能溥善乎！驗道而不見其道之溥善，能為道乎！是故聖人之為道也無所不善，聖人之為善也，未始遺親。......夫出家者將以道而溥善也，溥善而不善其父母，豈曰道邪！不唯不見其心，抑亦孤於聖人之法也。" (《孝論》第五章)這樣，就把孝放在首要地位，形成了"孝--善--道"這樣一個公式，並把這個公式"引進"佛教之中孝，便無形中處於佛家道德的首位了。

　　◎　但契嵩把儒家道德觀念 (特別是孝的觀念)引進佛教，又是結合佛教本身的特點作了發揮的。

　　◎ 再從儒釋的社會目的 (功能)來說，兩者也是一致的。"故治世者非儒不可也，治也世者非佛亦不可也。" (《鐔津文集》)卷八《寂子解》之一)一個治心，一個治世，都是"治"，這是兩者的共同目的。不同的僅僅是分工。兩者正好互補，共同維繫當時的社會秩序。

　　當時，可能有些人看到他講儒釋的一致，寫了不少宣揚儒家思想的文章，批評化"不能專純其道，何為之駁也"，甚至說他"非實為佛者也，彼寄跡於釋氏法中耳"。他對此進行了辯解。契嵩說："吾之喜儒也，蓋取其於吾道有所合而為之耳。儒所謂仁義禮智信者，與吾佛曰慈悲，曰布施曰恭敬，曰無我漫，曰智慧，曰不妄語、綺語，其為目雖不同，而其所以立誠修行善世教人豈異乎哉！聖人之為心者，欲人皆善，使其必去罪惡也。苟有以其道致人為善，豈曰彼雖善非由我教而所以為善，吾不善之也。如此焉得謂聖人邪！"他雖然"喜儒"，但並不是儒家立場。他是從儒家思想中取出也佛教一致的東西。結果，是推動了佛教本身的發展。

　　◎　關於儒家的"中庸"思想，契嵩還專門寫了《中庸解》五篇。在他看來，這也是可以贊同的，修身以至治國平天下，都要把握"中庸"這個核心思想。"夫中庸者，蓋禮之極而仁義之原也。禮樂刑政仁義智信，其八者一於中庸者也。人失於中性接於物，而喜怒哀懼愛惡生焉，嗜欲發焉。"有聖人者，懼其天理將滅，而人倫不紀也，故為之禮樂刑政，以節其喜怒哀懼愛惡嗜欲也，為之仁義智信，以廣其教道也。......故禮樂刑政者，天下之大節也。仁義智信者，天下之大教也。情之發不逾其節，行之修不失其教，則中庸之道庶幾乎。"〖BF〗 (《中庸解》之一)既然承認仁義禮智信等等為合理，承認五常與五戒等一致，那也就得承認中庸之道。因為禮樂刑政和仁義智信這八條，在情和行上指出了不可逾越的界限，逾越了這些界限，既違背了八條，也違背了中庸之道。

　　但是，契嵩畢竟不是儒家，所以對於反佛他是很反感的。唐代的韓愈是堅決反佛的，唐憲宗元和14年 (公元819年)，陝西鳳翔法門寺有佛骨，皇帝要把佛骨抬進宮中供養，韓愈寫了《諫迎佛骨表》，表示反對。契嵩對這篇已成歷史的文章進行了堅決駁斥，並寫了《非韓》文30篇，3萬多字。契嵩批駁說："韓子《論佛骨表》，以古之帝王運祚興亡其年壽長短校之，謂無佛時其壽祚自長，事佛則乃短。"他用事實證明並不是這樣："當南北朝時，獨梁居江表垂五十年的稍小康，天子壽八十六歲，其為福亦至矣。春秋時，殺其君者謂有三十六，彼君豈皆禍生於事佛乎？韓子不顧其福而志心禍而誣佛，何其言之不公也。"而後，又用因果報應論作武器，闡述事佛將會帶來福報。他還提出，聖人"為教設法，皆欲世之為善而不為亂，未必在其壽祈之長短也。" (《非韓》之二十五)韓愈提出的論點〖HTK〗(帝王運祚興亡要"事佛"負責)確實站不住腳，契嵩用事實就把它駁倒了。在駁韓愈時，大講因果報應，這就顯出了契嵩佛教徒的本色。

　　◎　當時契嵩之批駁韓愈，並非是同古人算帳。契嵩在這種背景下批韓，就是在這些反佛尊孔的"雄傑"面前，向他們的反佛先輩挑戰了。同樣，他寫《輔教編》三卷，其目的也是"明儒釋之道一貫，以抗其說。 (《鐔津明教職工大師行業記》)"

　　契嵩的《輔教篇》是發揮了作用的。首先，他把書帶到京師，進獻給宋仁宗 (趙禎)，受到宋仁宗褒將。當宋仁宗讀到他的信中"臣固為道不為名，為法不為身"時，"嘆愛久之"，賜其書入藏，給他本人賜以"明教大師"之號。將《輔教編》關到"中書"時，一向以文章自任，而又反佛的歐陽修讀了他的文章後，對韓琦說："不意僧中有此郎也！黎明當一識之"。 (懷悟寫的序)契嵩知道後，便主動前往拜訪，歐陽修同他談了一天，對他讚賞一番。從此，契嵩"之聲德益振寰宇"。　　

　　◎　從歷史上看，佛教傳入中國後，儒家總是攻擊佛教徒不孝順父母，這在中國以孝道為基礎道德準則的時代，對佛教在我國的存在和傳播確實是很大的威脅。早期佛教徒曾提出答辯。牟子《理惑論》就是一例。有人授引《孝經》上"身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也"的話，攻擊佛教徒的不孝 (剃光頭)。牟子便授引吳越人斷髮文身，孔子不但不批評他們違背孝道，反而稱讚說："其可謂至德矣。""由此觀之，苟有大德，不拘於小，沙門捐家財，棄妻子，不聽音，不視色，可謂讓之至也，何謂聖語不合孝乎！"

　　這是很巧妙的反駁。但是這裡並沒有從根本上否定孝道本身，當然也沒有像後來禪師那樣把忠和孝的觀念引進佛教戒律中去。

　　◎　到了宋代，在外族侵犯的威脅下，忠君愛國成了社會重要道德觀念。當時一些很有影響的禪師，把盡孝與忠君愛國統一起來，又把禪宗的戒律同忠孝仁愛統一起來，才算調整和緩解了儒釋這一矛盾。進一步說，佛和儒在主善這一點上，確實是有很大的相同處，並非水火不相宣容。所以，宋代禪宗在這個問題上是比唐代禪宗進了很大一步，是禪宗的進一步中國化。筆者認為，恐怕不能用佛教向儒教設降或讓步來概括這一現象。

　　◎　除了明教契嵩外，還有永明延壽、大興懷璉、佛印了元、圓悟克勤、大慧宗杲等禪師，也是倡導三教一致的。

　　◎　大慧宗杲，除了提倡看話禪，反對默照禪外，也把"忠義之心"引入禪宗，同"菩提心"結合起來。

　　宗杲還指出仁義禮智信，包含在人的"性"之中,但是做得好不好，則是"人"的問題。因此，他不同意楊子"修性"之論："仁義禮智信，在性而不在人也。賢愚、順背，在人而不在性也。楊子所謂修性，性亦不可修，亦順背、賢愚而已。"因此，他同意圭峰宗密的觀點："作有義事是惺惺心，作無義事是狂亂心。狂亂由情念，臨終被業牽；惺惺不由情，臨終不轉業。"但宗杲仍然是禪家。他不是、單純講仁義禮智信，而是主張同看話頭結合起來。如趙州"狗子無佛性"話頭，要不斷提撕，不得有稍微間斷，即使是看書讀史處，修仁義禮智信處，也是提撕。

　　宗杲不僅口頭上講忠義，也按照忠義規範去做。宗杲是一個有骨氣的禪師，本有一顆忠義之心，對秦檜的專權、求和很不滿。宋高宗紹興奮劑11年 (公元1411年)，張九成到徑山拜訪宗杲，談到所謂"神臂弓" (克敵象徵)。宗杲說："侍郎禪為神臂弓"，並作一首偈：

神臂弓一發，　穿過千重甲。

仔細拈來看，　當甚奧皮襪。

　儒釋的相互磨盪，不僅在一定程度上使禪宗發生變化，從而吸收儒家某些因素，而進一步中國化，而且也使儒學受到禪宗影響，吸收禪宗某些因素，對此，在這個簡單史話中只好略而不談了。

 

 摘自心光的《禪的大智慧》

　修行的含義是什麼？修行，就是消除見性的障礙，就是放下對人我、心物、凡聖等一切相及抽象的理念、知識的執著系縛，轉化、升華心理氣質，提高德智定慧境界，以契合終極真理，無執無放，處處自在。佛家說"放下"，"離一切諸相"，道家老子說"為道日損"，損即是放下；佛道兩家的大智者，修行的原則是相通的。"本"無須修，一切現成。只因學人心中有執著諸相之障，不得見性達"本"，才須修，才須放下。

　

 摘自影印《雍正御選語錄》暨《心燈錄》序

　　◎　雖然，雍正自於宗門作略，並非徒作口頭禪語，捏弄空花陽焰於野狐隊里，固已篤踐真參實悟於行征之途，迫出一身白汗，深得拈花妙旨。其開示三關見地，印以唯識知見，迥出常流。且選輯語錄，揭標《肇論》，永嘉為先，以寒山、拾得為輔。誠為獨具隻眼，昭示釋迦心法東來之禪宗，實受中國文化儒道學術灌溉而滋茂也。

 　 ◎　而揀擇禪門宗匠之外，於道家，則獨崇張紫陽為性命圓融之神仙真人。於凈土，則推尊蓮池大師為明末郢匠。且撈摝歷代禪師之機鋒轉語，以自標其得正法眼藏之妙用。寡人位置大雄峰頂，氣吞諸方。直欲踏踴毗盧頂上，會法王人王之尊於一身。抑使儒冠學士與方外緇素，鉗口結吞，無敢與之抗衡，狂哉豪矣！可謂匯革魔佛內外之學於一爐，繼康熙定鼎之後，清廷帝子英才，舍此其誰。

　　◎　稽之《心燈錄》之見地，實從明末陽明學派心性之說與禪學會流，亦即援儒入佛之異禪也。立○圓相以標宗，蓋取諸道家與宋易太極學說，指一我為究竟。蓋取諸《大學》慎獨與王學良知良能之知見。

 摘自《中國佛教百科全書·歷史卷》

　　◎　在智圓同時或前後，大量佛教僧侶都曾表述過類似的三教合一思想。

　　◎　永明延壽在對佛教內部各宗予以融合的同時，也主張三教調和合一。雖然他的三教思想是站在佛教立場上，以佛教為中心調和儒、道兩家，但也沒有忽視對封建宗法思想的吸收。

他以真、俗二諦理論，證明佛教教義與儒家忠孝思想的統一，與《大學》齊家、治國、平天下的宗旨沒有矛盾，從而推導出三教一致。

　　◎　教雖分而為三，但服務對象只是一家，即封建地主政權，所以說三教乃是"一家之物"。所謂"一人"，即地主階級的總頭目皇帝。他指出，佛教在三教關係中的地位，是"旁憑老氏，兼假儒家"，這一說法比較客觀地反映了佛教在中國生存和發展的實際情況。在《宋高僧傳·序》中，贊寧還對宋初的三教並尊政策表示由衷的欣賞和感激。

　　◎　仁宗、神宗時的大覺懷璉也有調和儒、佛傾向的三教合一思想。據載，他在《答修撰孫覺莘老書問宗教》一文中說：天有四時循環，以生成萬物，而聖人之教迭相扶持，以化成天下，亦猶是而已矣。至其極也，皆不能無弊。弊，跡也，道則一耳，要當有聖賢者世起而救之也。自秦漢至今，千有餘歲，風俗靡靡愈薄，聖人之教裂而鼎立，互相詆訾，不知所從，大道寥寥莫知返，良可嘆也。 (《禪林僧寶傳》卷一八)

　　對於三教分裂、爭論不休的狀況，他深表遺憾。同時，他又以三教同源的觀點，說明三教原理的一致性和合一返本的必要性。此外，《禪林僧寶傳》載有他的開堂說法語，云："若向迦葉門下，直得堯風蕩蕩，舜日高明，野老謳歌，漁人鼓舞。當此之時，純樂無為之化。"這裡表達的三教調和思想，則明顯的是對儒家的迎合。

　　◎　宋神宗時的佛印了元也主張三教合一。他甚至直接提出"和會"三家為一家的口號。

　　◎　兩宋之際的圓悟克勤及其弟子大慧宗杲，都主張三教合一，尤其是宗杲。

　　◎　三教在本質上是互相契合的，其差別只是在語言文字的表達及其實現方式上。

　　◎　在世稍晚於智圓、活動於仁宗時代的契嵩，是北宋時又一重要三教合一論者。他的《輔教編》給後世佛學留下深刻影響。

　　◎　契嵩(1007-1072)，俗姓李，字仲靈，號潛子。藤州鐔津人。七歲出家，從洞山聰禪師得法。後在錢塘靈隱閉門著書，始終專心於儒、釋思想的調和。仁宗賜號"明教大師"，故世稱明教契嵩。他 "學為古文"，著《輔教編》三卷。是契嵩闡述其三教合一思想的主要著作。此外，在收有《輔教編》的雜著集《鐔津文集》的其他一些文章中，也有大量對三教合一思想的論述。

　　◎　契嵩認為，三教名目雖然不同，但目的一致，即"同於為善"，區別只在深淺和功用的不同上。

　　他承認，佛者"吾道也"，而對儒也"嘗聞之"，對道也"頗存意"。說明他的三教合一是在對三家學說全面了解的基礎上提出的。　

　　◎　從肯定以佛教為本，三教有深淺這一點上說，契嵩與智圓略有區別，即智圓以儒佛共尊乃至"內儒外佛"為基本特點，而契嵩則在表面上沒有放棄佛教的基本立場。但正如時人晁說之指出的："往年孤山智圓凜然有名當世，讀書甚博，性曉文章經緯，師法韓文公，常責其學者不如韓能有功於孔氏。近則嵩力辯歐陽之謗，有古義士之風。是二人者，忘其讎而慕其善，又一反也。"(《景迂生集》卷一四)所謂形相反而實相成，兩人在基本點上是一致的。

　　與智圓相比，契嵩在他的三教思想中，更加突出了忠孝觀念。《輔教編》有《孝論》十二章，針對韓愈、歐陽修等人的排佛以及理學的倫理思想，以儒、釋在孝論上的一致說進行調和。

　　契嵩不僅否定了有關佛教不孝的一切指責，而且進一步肯定了佛教孝道在諸教中的地位。他意識到，孝是天經地義的事。為此，他埋怨"後世之學佛者，不能盡《孝經》而校正之，乃有束教者，不信佛之微旨在乎言外" (《傳法正宗記》卷一)。《孝經》是儒家後學專論孝道的著作，契嵩擬用《孝經》，是為了盡《孝經》思想來"校正"佛學，同時也是為了"會夫儒者之說"。由此可見他宣揚孝道的真實意圖。

　　在《輔教編·原教》章中，契嵩還從理論上說明了忠、孝的一致性和對帝王竭忠、對父母盡孝的必要性，著重指出"佛之道""亦有意於天下國家"的道理。

　　此外，契嵩也將佛教的五戒與儒家的五常等同起來。這種等同說，北宋以前屢見不鮮，但在這時由契嵩重新提出，其目的和意義很不平常。契嵩的等同說，出發點是在"盡《孝經》而校正之"，"以儒校之" (《輔教編·原教》)，即以儒家為標準來衡量儒、釋關係，以儒家的是非為是非；而其歸宿，則是在"善世教人"，以儒家的治世為根本。

　　◎　智圓十分重視《中庸》，契嵩則不僅重視《中庸》，而且將"中庸"提高到宇宙本體的高度加以宣揚。他說："中庸，道也。道也者，出萬物也，入萬物也，故以道為中也。"這個"道"相當於理學家所說的"理"。他說："中庸之道也，靜與天地同其理，動與四時合其運。" (《中庸解第四》，《鐔津文集》卷四)他還認為，"中庸"是"仁義之原"，即它不僅是世界本源，而且是社會的最高原則。《中庸解第一》強調指出，中庸是立人之道，絕不能放棄。必須從中庸開始，由中庸而修仁義五常，由個人的正心、誠意、修身，才能達到齊家、治國、平天下。

　　出自對《中庸》的重視，他還遵照儒家人性論，積極宣傳儒家倫理道德觀念。他說：夫所謂天命之謂性者，天命則天地之數也，性則性靈也，蓋謂人以天地之數而生，合之性靈者也。性乃素有之理也，情感而有之也。聖人以人之性皆有乎恩愛、感激、知別、思慮、徇從之情也，故以其教而充之。恩愛可以成仁也，感激可以成義也，知別可以成禮也，思慮可以成智也，徇從可以成信也。 (《中庸解第三》，《鐔津文集》卷四)

　　他一面把性說成是素有之"理"，一面又直接與仁義禮智信五常聯繫起來。對於儒家所說"窮理盡性"，他更直捷表示"吾何疑乎"！

　　◎　契嵩在《輔教編》等著作中，以大量篇幅闡述了儒家思想，即採用援儒入佛的方法，達到儒、佛融合一致。表面上他沒有放棄佛教的基本立場，實際上他對儒家的迎合比智圓有過之而無不及。

 

　摘自張懷承《無我與涅槃--佛家倫理道德精粹》

　　◎　清僧智旭曾指出："儒以忠恕為一貫之傳，佛以直心入道之本。直心者，正念真如也。真如無虛偽相，亦名至誠心。真如生佛體同，亦名深心。真如遍一切事，亦名迴向發願心。此三心者，即一心也。一心泯絕內外謂之忠，一心等一切心謂之恕，故曰心佛眾生，三無差別。"

　　◎　宋代僧人智圓 (976-1022)竭力證明儒佛的致，認為二者相為表裡，並自號"中庸子"，以彰顯其對儒佛的折衷。

　　◎　現代大德印光(1861-1940年)曾說："盡性學佛，方能盡倫學孔；盡倫學孔，方能盡性學佛。試觀古今之大忠大孝，與夫發揮儒教聖賢心法者，無不深研佛經，潛修密證也。儒佛二教，合之則雙美，離之則兩傷，以世無一人不在倫常之內，亦無一人能出心性之外。具此倫常心性，而以佛之諸惡莫作，眾善奉行，為克己復禮，閑邪存誠，父慈子孝，兄友弟恭之助。由是父子兄弟等，相率而盡倫盡性。非但體一，即用亦非有二也。"

　　◎　太虛法師說："人復真如之心，道之元也，心契本覺之性，德之全也。"

　　◎  "教之以窮理盡性，釋教教之以明心見性，道教教之以修真煉性。"

　　◎  道三家合一，充分展現了中國傳統文化的倫理精神。三家的結合併非簡單的並列，而是一種互補的結合，其基本倫理精神已經融貫為一體。

從在中國傳統文化的發展進程來看，儒佛道三教合一的理論，結果就是宋明理學的產生。宋明理學把儒家的倫常、道家的超脫與佛教的超越有機的結合在一起，建立起一個立足於現實生活，追求人的現實完善和內在超越的、結構嚴謹的倫理道德體系，從而結束了三教鼎立的理論局面。

 

　摘自王志文《道教百問》

　　◎　後世的全真教徒們更是極力地論證了儒釋道三教的同源一致，以為三教皆重"心性"，如《性命圭旨》說："儒曰存心養性，道曰修心煉性，佛曰明心見性，指歸皆在心性。"李道純認為"道儒釋三教，名殊理不殊"，並論證了三教異流而同源之說；他認為佛教所說的"圓覺"、道教所說的"金丹"、儒家所說的"太極"其實都只是一回事，亦即皆是"本來真性"，又說"本來真性永劫不壞，如金之堅，如丹之圓，愈煉愈明"。

　　三教皆重"性命"的認識基礎之上的，這種認識和主張是對初期全真教思想的繼承和發展。

　摘自牛實為《人類自性問題》

　　◎　關於人腦大智、正智的開發，中國儒家也很重視，基本論點是格物致知。他們認為宇宙萬物莫不有理，人類也有潛在的智能，對於萬物變化的本源，可以由淺入深逐漸認識。"如果用功日久，一旦豁然貫通，則萬物之表裡、粗精無不到，吾心之全體大用無不明"。這就是格物致知，也就是"知本"，"知之至也"。要達到這樣高的認識境界，必須加強身心修持，始終在誠字上下功夫，那就是不斷排除物慾干擾，使我心純凈，平等如一。所以《中庸》上說："至誠無息"，"誠者非自成己而已也，所以成物也，成己仁也，成物知也"。成己之仁，意味我心平等如一；成物之知，涉及我心純凈靈明。前者與平等性智有關；後者與大圓鏡智相似。看來仁智一體，在於精誠。人類情況不同：有些自精誠而開大智，屬於自然之性；有些則通過明理而精誠，歸於人為之教。二者途徑雖有不同，但終究不離誠明。故《中庸》又指出："自誠明謂之性，自明成謂之教；誠則明矣，明則誠矣。"

　　◎　道家關於智能問題，從表面上看似乎反對，《道德經》曾經講過："絕聖棄智"。實際上道家所反對的智能是人為的計策、計謀等等，不是唯識論的正智。所以他們極力主張"聖人去甚 (荒淫享樂)，去奢，去泰"；教人"少私寡慾"，"見素抱樸"。如果堅持這樣鍛煉，就能開發正智，履行無為大道。因此該經又指出："使我介然有知，行於大道，唯施是畏。"他們也認為開發正智的目的在於利人利物，所以又說："聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。"這就涉及到平等性智了。

　　◎　人類社會即將進入21世紀，生命科學的核心問題是人腦智能的開發。上面的討論首先指出：關於智能的開發，三家有一個共同基點就是平等性智。失去平等性智就會導致自私性擴張，物慾觀念加強，科學技術被壟斷，不能向利人利物的方面發展，最終給人類社會與生態環境帶來災難。

　　◎　儒家著重人倫，注意修德，期望人類社會達到至善境界。為此，主張開發良知良能，提倡格物致知。良知良能就是仁、義、禮、智、信；這是人性的根本，也是人類社會的命脈。格物就是把握客觀世界的事物而窮其理，致知就是達到全體大用的通明境界；從本質上來看，這涉及到人類自性問題。道家哲學崇尚虛無，實際上是無為而無不為；一切順乎自然，反對人為措施。強調致虛極，守靜篤；一旦介然有知，就走自然大道、畏走人為歧路。這些論點，看來與返回人的自性相通。佛學主張勤修六度，轉八識成四智，開顯自性，達到無漏境界；然後為凈化人心，廣作貢獻。看來三家關於加強人性，開顯自性的基本論點是一致的。這是中國五千年來的文明支柱，近幾年來西方科學界，提出人與自然的新對話，涉及到這根支柱；所以開發人的正智與大智是非常重要的。

　　◎　我們為何不明而不能見性，是由於不誠，而有物慾之私。

　　◎　"中和"《中庸》明確指出："喜、怒、哀、樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。"七情、六欲直接影響到意識場的波動，以及身心健康與智能開發。七情六慾與生俱來，不能沒有，關鍵在於守住中和之道，讓心境經常處於平衡、和諧狀態，意識的波動盡量減小。

　　◎　儒家開發正智、大智，除了在誠字上下功夫，少私寡慾、清虛淡泊以外，更積極地修養身心，加強靜定之功。首先要明德，對人對物多作有益的事情；為了養心就要入靜，檢查自己行為、言語中的過失與錯誤。所謂"惟天下靜者乃能見微而知著"。這種智能稱為"知幾"。"幾者"，動之微；......幾之動不離乎空"。孔子稱讚顏回知幾的大智，說："不遷怒，不二過，......其庶乎屢空，聞一以知十"；"知幾"相對應的智能，可以說是"知常"。知常之"明"，可以說是真正的大智；"知幾"與"知常"分別對應於"隨機性"與"必然性"。

　　◎　佛經教人修持戒定慧三學，不能執著。常人眼見色而住於色，乃至意對法而住於法。如果處處執著，時時執著，以致虛靈本性，完全為六塵所蔽。反之，如果六根對六塵，過而不留；如鏡照像，一無所執，便是無住功夫，就可轉識成智。

　　這也就是《金剛經》上所說的："應無所住而生其心"。無所住，就是不執著一切有為之相，讓自性保持固有真空狀態。生其心，就是開發本性的真空靈明，照見萬有，就是最大智慧。

　　六祖並無文化，因平日重視"無住"修持，一日聞"無住生心"之句，恍然大悟，開發固有智慧，就是"生心"。於是說："何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法"。前四句說明自性就是自己具有的真空，何必向外期望祈求；後一句是指此真空靈明，能照萬法。

　　◎　由於各家的宗旨不同，對於人智開發所下的功夫不盡相同。科學家為了創建有關的科學理論，專心致志，始終不渝；久之精誠所至，金石為開，這實際上是積學而悟的體現；科學上的悟性大都是為了研究物質世界的各種變化規律。《中庸》上的博厚高明大智，《易經》上的知幾、知微大智，主要是能判斷或認知社會現象、人事變化的情況；修持方法是平時重視去人慾，存天理，開顯如同日月之明的大智。《道德經》強調知"常"的大智，所謂"知常曰明"。這裡的"常"意指永恆不變的"自然大道"，與佛學中的"實相理體"有關。領悟"常道"的智者，平時必然加強致虛極、守靜篤的修持。

　　看來科學的智能在於知物質之變，儒家的智能在於知人事之變，道家的智能在於是知自然之常。此三者對於認識物質、人事、自然都是非常重要的，也可以導向自性。佛學的大智就是無住生心，從根本上直接返回人的自性；既不在於知變，也不執於知常，但也不離知變與知常，而合乎中道。

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　摘自方立天《中國佛教的過去與未來》

　　◎　從整個佛教與中國固有文化的交涉史來看，雙方真正在思想文化上的鬥爭不是十分突出的，也不是主要的。相反，彼此的融合則是經常的、普遍的，後來更是達到了"三教合一"的程度。

　　◎　佛教與中國固有文化的融合，主要表現在兩個方面：一是佛教吸取、融攝儒、道；二是佛教影響、滲透儒、道。佛教傳入伊始，就重視對儒道的融攝，如用道家的專用術語來翻譯佛經的一些概念，用黃老的無為思想來解說佛教宗旨，後來又用魏晉玄學來詮釋佛教般若學。

　　◎　佛教對宋明理學的深刻影響更是大家所公認的。佛教的理事學說、心性思想和修持模式等構成為理學的重要來源。佛教的禪宗和儒家的理學，就是佛教與中國固有文化互動而產生的兩大文化成果。佛教與中國固有文化的磨合，推動了古代中國文化的發展，與這種發展同步，佛教也獲得了相應的發展。

　　◎　佛教與儒、道是兩種異質文化。大體而言，佛教是以宗教文化的特質而異於儒、道文化的。相對於儒、道文化而言，佛教文化關於宇宙存在的緣起論、人生痛苦的價值論、對人的生死的終極關切思想、細密的心性論、獨到的倫理學說以及系統的修持方法等，都有其顯著的優勢，構成為與儒、道互補的重要基礎。

　摘自樓宇烈《漫談儒釋道三教的融合》

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　　◎　如東晉某種名僧人僧肇，深通道家莊子之學，他所作的《肇論》，用莊周汪洋恣睢的文辭、道家的名詞概念來宣揚大乘性空中道觀。在使用中國文辭和概念表達佛教理論方面，達到了不露一絲琢痕的高妙境地。在佛教中國化的進程中，有著重要的貢獻。此外，隋唐之際興起的天台宗，唐代中期以後發展起來的密宗等佛教宗派，也都明顯受道教影響。同時，道教受佛教的影響尤為明顯，諸如仿照佛藏而編造道藏等。唐以後的道教典籍中，包括許多基本道經的註疏，如唐成玄英的《老子義疏》、《莊子註疏》等，都大量地引入了佛教的要領和理論。至於道士談佛理，和尚注道經的現象，在歷史上也屢見不鮮。

　　◎　自東晉南北朝以至隋唐宋元明清，歷代統治者只要在不危及其統治地位的情況下，一般都認為儒釋道三者在思想文化上對於治道說起著互相補充的作用，如所謂"以佛治心，以道治身，以儒治世"等　(南宋孝宗趙眘語，見《三教平心論》卷上)。因此，也就採取三教兼容的政策。許多帝王還親自帶頭宣揚三教經典。如南朝梁武帝蕭衍，除著有大量佛經講疏外，還著有《中庸講疏》、《教經義疏》、《老子講疏》等。又如唐玄宗李隆基也分別著有《孝經注》、《道德經注》和《金剛經注》等。在唐代，皇帝經常召集三教名人一起論辨。如現今保留在《白居易集》中的一篇《三教論衡》，即是唐文宗太和元年十月皇帝生日那天"對御三教談論"的簡要實錄。白居易以儒臣身分出場，另有安國寺沙門義林和太清宮道士楊弘元。三人間的問答，雖不免虛應故事，但讀來也還饒有趣味，並能從一個側面了解到唐代調和三教的情況。

　　◎　唐宋以來的知識分子，不管是崇信佛老的，還是反對佛老的，無一不出入於佛老。且以文學史上著名的所謂唐宋八大家而言，柳宗元、王安石之喜佛，蘇洵、蘇軾、蘇轍以佛老為皈依是人所共知的。

　　◎　唐代各佛教宗派，除唯識法相宗外，其它各宗派沒有不吸收和融合儒家思想的。禪宗是中國特創的佛教，它捨棄了佛教理論中大量的繁瑣論證，而以佛教中一些最基本精神，來討論和解決儒家最關心的心性問題，在溝通儒佛方面，大開方便法門。之後，華嚴宗大師澄觀，博習儒典，在其著作中，以儒釋佛，隨處可見。至其弟子宗密，融通儒佛的工作更為深入。他所著的《華嚴原人論》，把儒家、道家、佛教合在一起判別其優劣高下，這是以前佛教各宗派的判教中所沒有的。而尤為重要的是，他在此書中考察了歷來儒佛諸家論心性的理論，並加以會通後提出自己的看法。其說對宋明理學有重要的影響。又如，天台宗中興大師湛然，出家前即有深厚的儒學根柢。他提出的"無情有性"說，可說是綜合儒佛思想的創見。而反過來，又分別給予佛教的"佛性"論和宋明理學家"天地萬物一體"的理論以極大的影響。此外，如宋代名僧契嵩 (著有《輔教編》等)、智圓 (自號"中庸子"，著有《閑居編》)、明代高僧德清 (著有《大學中庸直指》、《觀老莊影響論》等)、智旭 (著有《四書藕益解》、《周易禪解》等），在提倡融合儒釋道三教思想方面，都有較大影響。

　　◎　被奉為理學開山祖的周敦頤，他的主要著作《太極圖》，實源自道教練氣化神的"太極先天圖"。而他的著名散文《愛蓮說》，盛讚蓮花出污泥而不染的本潔之性，以及他在《通書》中大力提倡的"主靜"說等，都十分明顯地是受佛教影響的結果。程頤作《明道先生行狀》中說，程顥"出入於老釋者幾十年。"其實，程頤自己也同樣如此。程朱理學所著重發揮的"體用一源，顯微無間"和"理一分殊"等思想，就與佛教理論有著密切的關係。前者語本唐澄觀的《華嚴經疏》。關於後者，程頤在歸納佛教華嚴"四法界"理論時說："只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過回萬理歸於一理。"並且明確表示，釋氏此說"亦未得道他不是"。 (《二程集》第195頁)朱熹則最喜歡用佛教"月印萬川"的譬喻來說明"理一分殊"的道理。他說："這是那釋氏也窺見得這些道理。" (《朱子語類》卷十八)從《朱子語類》中，我們可以看到朱熹對佛學是有廣泛了解的。

　　自唐宋以來，文人學士幾乎沒有不讀佛典的。諸如《法華經》、《維摩詰經》以及《愣嚴經》、《圓覺經》、《大乘起信論》等，這樣一些佛典通常都是一般文人和思想家必須具備的基礎文化素養中的一個方面。即使不能讀這些大部的佛典，那至少也會讀過如《金剛經》、《心經》、《阿彌陀佛經》之類的佛典精本。

　　◎　也有不少理學家和思想家是不否認對佛老的吸收的，有的還公開提倡對佛老進行研究。比如元真德秀作《心經注》，明王夫之作《相宗絡索》等，對佛學都有相當的研究。又如清代中期的汪縉、羅有高、彭紹升等人，也毫不隱晦地一面講儒、一面講佛。其影響且沿及龔自珍、魏源，以至近代的譚嗣同、梁啟超、章太炎等人。

即使在五四新文化運動之後，融合儒釋道"三教"思想，作為構築新哲學思想體系的基礎，也還是不乏其人，是一股不可忽視的思潮。當然，由於時代環境的不同，這時的"三教"融合，往往還滲入了某此西文哲學流派的思想因素。

　　◎　其中尤以熊十力最為典型。他那以"體用不二"為主幹的哲學體系，就是在揉合《易傳》、陸王、王夫之，以及佛教華嚴、禪宗等各家理論，採用法相的分析法，構築起來的。他的體系可以說是，以儒釋佛道，以佛道補充儒。用他自己的話來說是"取精用弘"，"入乎眾家，出乎眾家，圓融無礙。"

　　◎　作為中國傳統文化主要組成部分的儒釋道三家，是在一種相互矛盾鬥爭，而又不斷相互滲透，相互融合中發展的。需要指出的是，這種滲透和融合，既沒有發生某一家把某一家吃掉的現象，更沒有造成三家歸一家的結局。而是通過相互的滲透、融合，從生硬的捏合到有機的化合，使各家的思想都得到不同程度的豐富和提高。而與此同時，也就促使整個中華傳統文化得到了豐富和提高。

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　摘自樓宇烈《中國文化中的儒釋道》

　　◎　中國文化源遠流長，博大精深。大約從東晉開始至隋唐時期，中國文化逐漸確立了以儒家為主體，儒釋道三家既各自獨標旗幟，同時又合力互補以應用於社會的基本格局。中國文化的這一基本格局，一直延續到了19世紀末，乃至20世紀初，歷時1600年左右。

　　◎　中國傳統文化是儒釋道三家鼎足而立、互融互補的文化。但是由於儒家長期被封建統治者尊奉為正統這一事實，一部分學者常常只強調以儒家作為中國文化的代表，而忽視或輕視佛道二家在中國傳統文化中的巨大作用。這就把豐富多彩、生氣勃勃的中國文化描繪得單調枯燥、死氣沉沉的模樣了，顯然是不夠全面的。所以，無論從哪一個角度來考察中國文化，撇開佛道二家是無法理解中國文化的多彩樣式和豐富內容的，更是無法全面深刻把握中國文化的真正精神的。

　　◎　需要說明的是，這裡所說的儒釋道，主要不是指原始形態意義上的儒釋道，而是指隨著歷史的前進，不斷融攝了其他學派思想，並具有鮮明時代特徵的發展了的儒釋道。因此，我們要比較準確和深入把握中國文化，就必須了解儒釋道三家各自發展的脈絡，以及三家之間的糾葛--矛盾鬥爭與調和融合。

　　◎　力圖把儒、道兩家思想融通為一，而且獲得相當成功的，是魏晉時代的玄學。中國傳統文化是一種具有強烈現實性和實踐性性格的文化，中國傳統哲學所討論的理論問題，主要是那些與現實實際生活密切相關的實踐原則。

　　◎　以融合儒、道兩家思想為基本特徵的玄學理論，對於中國傳統哲學，乃至整個中國傳統文化的某些基本性格與精神的形成，有著重要的、決定性的作用。

　　◎　東晉名僧僧肇，深通老莊和玄學，他的著作《肇論》，借老莊玄學的詞語、風格來論說般若性空中觀思想。在使用中國傳統名詞和文辭來表達佛教理論方面，達到了相當高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以說，玄學對於佛教的影響是很深的，它在連接佛教與中國傳統文化方面起了重要的橋樑作用。當然，反過來佛教對於玄學的影響也是十分巨大的。兩晉之際，玄學家以佛教義理為清談之言助，已在在皆是，所以玄佛融合成為東晉玄學發展的一個重要趨勢。

　　◎　在中國儒、道、玄思想的影響下，原印度佛教的許多特性發生了重大的變化。諸如，印度佛教雜多而煩瑣的名相分析，逐漸為簡約和忘言得意的傳統思維方式所取代；印度佛教強調苦行累修的解脫方法，則轉變為以智解頓悟為主的解脫方法；印度佛教的出世精神，更多地為世出世不二，乃至積極的入世精神所取代，等等。而在理論上則更是廣泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然無為，甚至陰陽五行等各種思想學說。正是經過這些眾多的變化，至隋唐時期，佛教完成了形式和理論上的自我調整，取得了與中國傳統文化的基本協調，形成了一批富有中國特色的佛教宗派，如：天台宗、華嚴宗、禪宗、凈土宗等。佛教終於在中國紮下了根，開出了花，結出了果。與此同時，佛教的影響也不斷地深入到了人們的日常衣食、語言、思想、文學、藝術、建築，乃至醫學、天文等各個方面。至此，佛教文化已成為整個中國文化中可以與儒、道鼎足而立的一個有機組成部分。唐宋以來的知識分子，不論是崇信佛老的，還是反對佛老的，無一不出入佛老。也就是說，這時的佛教文化已成為一般知識分子知識結構中不可或缺的一個部分。可以毫不誇張地說，要想真正了解和把握東晉南北朝以後，尤其是隋唐以後的中國歷史、文化，離開了佛教是根本不可能的。

　　◎　佛教文化在中國的生根和發展，對於中國傳統的儒、道思想也發生了深刻的影響，促使它們在形式和理論上自我調整和發展更新。

　　◎　中國文化中的儒、釋、道三家〖HTK〗(或稱"三教")〖HT〗，在相互的衝突中相互吸收和融合；在保持各自的基本立場和特質的同時，又你中有我，我中有你。三家的發展歷史，充分體現了中國文化的融合精神。

　　◎　經過一千多年的發展，到19世紀中葉以前，中國文化一直延續著儒、釋、道三家共存並進的格局。歷代統治者推行的文化政策，絕大多數時期也都強調三教並用。所以，當人們隨口而說：中國文化是儒家文化的時候，請千萬不要忘了還有佛、道二家的文化，在國人的精神生活中發揮著巨大的作用。我們說，中華人文精神是在儒、釋、道三教的共同培育下形成的，這話絕無誇張之意。

　摘自大隱《人生篆書--中國傳統人生哲學精髓》

　［編者註：作者系國務院教科文衛司司長］

　　從以上古人對"行樂"、"自愛"和"知足"這幾方面人生智慧的認知可以發現，我們的先哲早在兩千年前就具有非凡的人生智慧，正如當代著名學者梁漱溟先生所說：中國傳統文化是"早熟"的文化。中國傳統文化一個顯著的特點，就是對人生的關注，其中最重要、也是最具有現實意義的部分，就是人生哲學。可以說，我們的先人早在兩千多年前的先秦時代，就基本完成了對人生的思考，後人關於人生的著述，多是對先哲的闡釋與發揮。

　　中國傳統人生哲學融儒、佛、道為一體，互補相融，是一個取之不盡、用之不竭的人生智慧寶庫。儒家剛健有為，積極入世，以天下為己任，提倡"修身齊家治國平天下"；佛家萬事看空，消極出世，慈悲為懷，普渡眾生；道家清靜無為，返樸歸真，以柔克剛，安時處順。"以佛修心，以道養身，以儒治世"，是中國古代士人的修行處世之道；而"入於儒，出於道，逃於佛"，則是中國古代士人的精神生活藝術。

　　這裡，我想特別提一下佛家。佛教的傳入對儒家和道家的思想給予很大的影響，也在很大程度上豐富了中國傳統文化。然而，世人對佛教多有誤解，認為佛教是在宣揚迷信。豈不知佛教本身是無神教，對宇宙人生有著獨到的解釋。恩格斯在《自然辯證法》中，曾稱讚佛教徒處在人類辯證思維的較高發展階段。愛因斯坦推崇佛教的"直覺了知"是"一切真正科學的原動力"--"如果說有哪一個宗教可以應對於現代科學要求的話，那一定是佛教了。"佛教不僅蘊藏著極深的哲理，對社會也有著正面的教化作用。孫中山曾說過："佛教乃救世之仁，佛教是哲學之母。人民不可無宗教之思想，蓋教有輔政之功，政有護教之力，政以治身，教以治心，相得益彰，並行不悖。總之，佛法補法律之不足"；"國家政治之進行，全賴宗教以補助其所不及，蓋宗教富於道德故也。"

　　我經過長期觀察思考，發現了這樣一個事實：在一種文化背景下成熟起來的人，如果移居到另外一種文化背景下，很難找到屬於自己的幸福。"解鈴還是系鈴人"--我們這些"龍的傳人"既然已由傳統文化哺養長成，要真正找到屬於自己的幸福，進而實現圓滿人生，就只能是從中國傳統文化這個寶庫中去汲取精華；不僅要經常閱讀傳統人生哲學方面的典籍，還要用心體悟，將經典里的人生哲理升華為自己的人生智慧。

　　1993年，台灣著名儒學大師牟宗三先生的弟子王財貴教授發起並推動了"兒童讀經運動"，很快便波及到大陸，乃至整個全球華人社會。1998年，國家有關方面啟動了"中華古詩文經典誦讀工程"；作為該工程顧問的諾貝爾獎得主楊振寧，為此項工程的題詞是："熟讀古詩古文，一生受用無窮"。隨著國學的振興，讀經的人群從兒童到成人、從學界到商界，正在迅速遞增。我們置身於傳統文化的寶庫之中，應該孜孜不倦地汲取其精華，以成就一個圓滿人生。

　　許多西方學者在對自身文化進行反思的同時，也開始轉向東方，重視以儒家為代表的中國傳統文化。1988年1月，在75位諾貝爾獎得主參加的巴黎會議上，物理學家漢內斯·阿爾文博士發言說："人類要生存下去，就必須回到25個世紀以前，去汲取孔子的智慧。"孔子與《論語》在全球的影響，正與日俱增；《道德經》一書翻譯成各國文字的印刷數量，僅次於《聖經》；而《孫子兵法》一書，則被國外管理界稱之為"管理聖經"。

　　北京大學金開誠教授是一位長期從事中國傳統文化研究的著名學者。我想引用他的一個觀點，作為這篇講話的結束語：中國傳統文化充滿著深沉的智慧，是一種"智能性文化"；把傳統文化中的智慧精華髮掘出來，通過詮釋，古為今用，不僅有利於提高國民素質，促進和諧社會的早日實現，而且還能增強民族凝聚力，在構建世界和平發展的歷史進程中發揮一定的作用。

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摘自胡孚琛《道教與丹道》　

　［編者註：作者系中國社會科學哲學研究所研究員］

　　◎  道教的這些特點還可以從道教的神靈觀上表現出來。同基督教、伊斯蘭教等一神教不同，道教中的神靈沒有排他性。對道教來說，不僅教內的諸神是互補的，甚至同異教的諸神也是相容的，過去有人在宮觀里將太上老君的神主同孔子、如來佛、回教的穆罕默德、基督教的耶穌的神主一起供奉就是證明。......

　　◎  玉皇大帝實際上並不是單獨屬於道教體系內部信仰的神，他本質上是中國社會儒、道、釋三教合一的國家宗教中的帝王神。玉皇大帝的出現將儒、道、釋三教的神權融為一體，將封建帝王的權力擴展到中國人的信仰世界。這樣，遍布全國的城隍、土地神對應著國家無孔不入的官僚機構；陽世間的衙門監獄對應著佛教陰曹地府的十八層地獄；天上的玉皇大帝對應著地上的皇帝，而且在中國無論天上地下、陰間陽世，都要以儒家"三綱五常"的教條當作神聖的教典。這種由皇帝管理有形世界，玉帝管理無形世界的模式是儒、道、釋三教神樹結合的共有神靈體制，是封建宗法社會裡皇權異化或對象化出來的宗教觀念。

　　◎  從道教的內容結構上看，它比三大世界宗教存留著較多的民間信仰和古代巫術，又雜取儒、道、醫諸家和佛教的思想資料，在內容上有兼收並蓄、龐雜多端的特點，在結構上有明顯的層次性。在中國的傳統文化中，道教像個大葫蘆，它把正統的儒家文化不收的許多文化要素都收拾進去，在道教的教義下粘合起來。馬端臨《文獻通考》云："按道家之術，雜而多端，先儒論之備矣。蓋清靜一說也；煉養一說也；服食又一說也；符籙又一說也；經典科教又一說也。"這說明道教文化雖然龐雜，但有自己的類別和系統，不同類別的內容之間存在著有機聯繫。道教文化在結構上大致可分為三個層次，如劉勰《滅惑論》和道安《二教論》所說，上標老子（老子無為），次述神仙（神仙餌服），下襲張陵（符籙禁厭），即它是由宗教化了的道家學說、長生術和丹道、各類齋醮雜術三個相互聯繫的層次組成的。道教在教團組織和佈道活動上又分為上層神仙道教和下層民間道教兩個較大的層次。知識水平較高的神仙道士多誦老莊、修長生、煉大丹，而民間道士則在鄉村和世俗家庭為民眾療病去災、祭神驅鬼、畫符施術。宋元以來，正一派的上層道士也以齋醮、符籙為主的宗教活動。

　　◎  ......世界上的各類宗教在發展演變中都要經過一個制度化的過程。然而宗教一經被制度化，都會程度不等地同世俗利益糾纏在一起，都要在其宗教組織中摻雜進某種獨斷性、教條性、局限性，使其宗教真理被掩蓋。因此，我力圖尋找各種制度化宗教中的"無宗教精神"，以弘揚這種普遍的"元宗教精神"的"信仰情懷"。"上帝"、"佛"、"大梵"、"天"、"道"等都是無限之物，而對無限本體的信仰是"元宗教精神"的特徵，由此可產生一種悲天憫人、慈善愛物的"信仰情懷"，從而提高人的素質及社會道德的水準，給人以終極關懷，給社會帶來和諧，給人類增進福祉。而具體的教主、教派、政治觀念、政黨、領袖等都是有限之物，僅應作為理性思維和學術研究的對象，不應, 進入人們的信仰領域，否則就會導致迷信、狂熱、痴迷，從而使社會躁動不安，甚至千萬壓迫、專制、殘殺等可怕的後果。在未來的世界裡，道可以作為人類的終極信仰，可以作為人類的宇宙宗教，可以作為人類的終極關懷和最後歸宿。 

　摘自許抗生《中國官方哲學

　

儒家思想與佛教道教的紛爭與融合》

　　◎　佛道兩教，尤其是佛教，具有著豐富的深刻的哲學思想，因此儒家為了豐富自己的哲學，在批評佛道兩教的同時，也充分地吸取了它們中對自己有用的哲學思想資料，以充實和發展自己的哲學思想體系。宋明時期的理學，就是這方面的突出代表。所以我們常把理學視作為"三教合流"的產物，這確是有理由的。

　　◎　道教與儒家一樣，也攻擊佛教為夷狄之教。對於儒家和道教在這方面的攻擊，佛教則以孔老即佛，佛即孔老，雖有夷夏之別而其實道一的思想來反駁之。

　　◎　到了宋明時期，隨著佛學理論的逐漸衰弱，佛教思想中則更多地引進了儒家的思想。當時不論是儒家的仁義禮智信五常學說，還是忠道孝道，乃至中庸之道，幾乎無一不被吸收進佛教思想之中。

　　◎　在歷史上較早提出融合儒佛道三教思想的儒學家，是隋朝的王通。他提出了"三教歸一"說，認為周公孔子之教是最高最好的教化，但當時的儒家已經衰弱，產生了弊端，而佛教又是外來的宗教，不適於中國的需要，老莊道教所宣揚的"至德之世"，則是不可能實現的幻想，在這種情況下，最好融合三教為一教。但王通對如何實現"三教歸一"，並沒有提出具體的做法。其實三教是不可能歸成一教的，它們三者各有自己的互相對立的思想。我們一般所說的"三教合一"，也只是指三教互相吸取、取長補短而已，決不是指要取消三教合為一教。

　　到唐朝，柳宗元、劉禹錫等人，明確地指出了佛教的思想有與儒家思想相一致的地方，是不應加以指責的，柳宗元說："浮屠誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合，誠樂之，其於性情奭然，不與孔子道異。"(《送僧浩初序》)以此說明自己所以"好佛"的原因。這就為後來儒學家出入佛教，大量地吸取佛教思想開了先河。

　　而後的儒學家，尤其是宋明理學家，不少都是出入佛教的。他們對佛教的態度，除仍然堅持反對出世主義外，往往又都不同程度地吸取其哲學思想。例如程朱理學曾吸取了佛教華嚴宗的理事無礙相融說。《二程遺書》記載說："問："某嘗讀華嚴經，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀。譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？"曰："只為釋氏要周遍，一言以蔽之，不過萬理歸於一理也。"又問："未知所以破它處。"曰："亦未得道他不是。"" (《遺書》卷十八)理事無礙與事事無礙，就是萬理歸於一理，一理而萬理。這就與程朱理學的"理一分殊"思想的提出不無關係，所以程頤肯定了佛教華嚴宗的這些哲學命題。正由於宋明理學大量地吸取了佛教的思想，從而大大地豐富了自己哲學宇宙論學說，建立了新儒學哲學體系。

　　宋明理學，尤其是程朱理學，不僅吸取了佛教的思想，而且也還吸取了道教的思想。例如曾被朱熹推崇為道學(即理學)開創者的周數頤哲學，就是繼承與發展五代宋初道士陳摶的《無極圖》思想而來。周敦頤改造了《無極圖》，寫出了《太極圖說》一書，闡發了無極、太極、性命、主靜等學說。所有這些思想，為而後的二程朱熹所繼承與發展，建立起了客觀唯心主義的新儒學思想體系。我們可以這樣說，宋明理學中的程朱理學較多地吸取了道教的思想，而陸王心學則較多地吸取了佛教禪宗的思想。就整個宋明理學而言，乃是儒佛道三者合流的產物。

　　

　　

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　摘自《中國道教史(下)》

　　◎　明清時代，是我民間宗教各教派蓬勃興起的時期。在這眾多的民間教派中，雖然均以倡道佛、道、儒三教合一相標榜，但是究其教義內容，卻又各有它獨具的特點，即有的傾向於佛，有的趨近於道，有的更加儒化。

　　◎　中國三大宗教 (儒、釋、道)是中國傳統文化的三大支柱。學術界對儒教經典研究得較多，對佛教經典研究得較少，對道教經典研究得就更少。造成這種狀況的原因甚多，由來已久。按照封建正統觀點，認為只有儒家的經史子集才有資格代表中國傳統文化，佛教、道教典籍屬於旁支，文化價值不大。這是長期流行的一種偏見。研究道教，不能離開佛教，也不能離開儒教。

　　◎　從漢末到明清，社會思潮不斷變化，與社會思潮相適應，佛、道、儒也在變化，三教之間又有互相影響、互相滲透的關係，這種互相融通、滲透的關係也表現在道教的典籍里。

　摘 自 郭 齊 家

　《中國古代研究生命的學問--"安身立命"說》

　［編者註：作者系北京師範大學教授］

　　◎　道家與儒家是殊途同歸，最終都是強調個體生命與無限的宇宙生命的契合無間--"天地與我並生，萬物與我為一" (《莊子·齊物論》)。

　　◎　印度佛教傳入中國後，與中國道家、儒家和魏晉玄學思想相結合，產生了中國化的佛教。中國佛教尤與道家思想更為接近，也用否定的方法破除人們對宇宙一切表層世界或似是而非的知識系統的執著，獲得精神上的某種自由解脫，佛教啟迪人們解脫生活的重負、憂患和痛苦。佛教以反本歸極、明心見性、自識本心、見性成佛之論，亦是叫人悟得人之安身立命處。

　　◎　中國古代儒家、道家、佛教從來不把宇宙看成是一個封閉的系統，相反，把它看成是開放的、交融互攝、旁通統貫、有機聯繫的整體；從來不把宇宙看成是孤立、靜止、不變不動或機械排列的，而是創進不息、常生常化的；他們有一個信念，就是人類賴以生存的宇宙是一個無限的宇宙，創進的宇宙，普遍聯繫的宇宙，它包舉萬有，統攝萬象、無限豐富、無比充實。

　　所以說，中國古代儒家、道家、佛教認為，宇宙的真相、宇宙的全體，不在於宇宙自身，而在於人與宇宙之關係，在於在這種關係中人的生命創造活動，以及在這種活動中所把握的真善美的價值，所體驗的崇高的精神境界。

　　◎　從中國古代儒家、道家、佛教的"安身立命"說，大體上肯定：一個充實完備的生命，應當與宇宙大化冥合為一。一個真正的人的生命的博大氣象，乃是以自己的生命貫通宇宙全體，努力成就宇宙的一切生命，這就是人類生命的價值與歸宿。

 

摘自馮學成《雲門宗史話》

［編者註：作者系龍江書院院長］

　　◎　士大夫們深入佛道二教，必然導致其在兩個方向的發展：一是堅持儒本位，對佛道二教持批評甚至否定的態度；二是儒佛合流，乃至三教合一，走向居士佛教的道路。......但是，儒佛合流乃至三教合流，卻逐漸成為一種共識，一種當然，乃至最終成為中國主體文化形態，被積澱在中華民族的發展進程中，成為中華民族歷史文化的根本內涵。在這一進程中起到重要作用的，首推雲門宗的高僧--契嵩禪師。

　　......而北宋後期理學的出現和發展，不論二程、張載和南宋的朱熹，雖達到了對儒家"修其本"的效果，但這個"本"，新儒家理學引以自豪的理論體系，卻來源於佛教華嚴宗和禪宗，他們都自覺或不自覺地走上了三教融合的道路。所以以理學來排佛，先天上便是不可能的。在這期間，儒家士大夫深入佛教，並從中吸取有益的理論以構建新的儒學。而在他們之前，佛教中的有識高僧，都也從容地吸取儒家理論來維護自己的存在，其中起到重要作用的，還是雲門宗高僧契嵩禪師。

　　......這裡摘選其《輔教編》和《中庸解》，看其中有何內容，對三教合一的思想有何理論上的建樹。《輔教編》包括了《原教》、《廣教編》和《孝論》這三篇重要的論文，《中庸解》則為五篇短論。在這些論文中，契嵩禪師對儒釋道二教作了深入的比較，並使之在理論上互相契入，在道德上相互融合，下面先看《原教》的有關論說。　　　　

　　在《輔教篇》中，契嵩基本承襲了唐代圭峰宗密之《原人論》中五乘教法的框架，不過把宗密的人天教、小乘教、大乘教、大乘法相教，大乘破相教和一乘顯性教，修改為人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘這五乘。把人天乘分成兩部分，就方便於將儒家學說納入其中，並與佛教相關教法相契合，如其以"佛教五戒"契合"儒家五常"。　　　　　

　　夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也。是五者修，則成其人，顯其親，不亦孝乎？是五者，有一不修，則棄其身，辱其親，不亦不孝乎？

　　這是基本人倫，契嵩還修改了荘子的一些方法，用以證明儒佛二家，是"本"同而"跡"異，契嵩說：

　 　(佛教人乘)以儒核之，則與其所謂五常仁義者，異號而一體耳。夫仁義者，先王一世之治跡也。以跡議之，而未始不異也。以理推之，未始不同也。跡出於理，而理祖乎跡。跡末也，理本也。君子求本而措末可也。

　　其後，契嵩又大量引用《論語》、《孟子》及儒家五經和歷代明君聖賢之言行加以證明，如其說：　　　　　

　　夫游龍振於江海，而雲氣油然四起；暴虎聲于山林，而飆風飂飂而來，蓋其類自相應也。故善人非親，而善人同之；惡人非恩，而惡人容之。舜好問爾察邇言，隱惡而揚善，及聞一善言，見一善行，若決江海沛然莫之能御也。禹聞善言則拜，孔子嘗謂："善人吾不得而見之，得見有常者其可矣！又曰："三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。"顏子得一善，則拳拳服膺，不敢失之。孟子曰："好善優於天下。"又謂："誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。"此五君子者，古之大樂善人也。以其善類，固類於佛。苟其不死，見乎吾道之傳，是必泯然從而推之......

　　其下再進一步評論儒佛兩教的作用......

　　夫欲人心服而自修，莫若感其內；欲人言順而貌從，莫若制其外。制其外者，非以人道設教，則不能果致也。感其內者，非以神道設教，則不能必化也。故佛之為道也，先乎神而次乎人，蓋亦感內而制外之謂也......　

　　在該書中，契嵩還對種種排佛論點進行反駁，說：

　　世不探佛理而詳之，徒徒洶洶然誕佛，謂其說之不典。佛之見出於人遠矣，烏可以己不見方人之見。謂佛之言多劫也誕耶？世固有積月而成歲，積歲而成世，又安知積世而不成劫耶？苟以其事遠，耳目不接，而謂之不然，而六藝所道上世之事，今非承其傳，而孰親視之，此可謂誕乎？......　

　　今曰："佛西方聖人了也，其法宜夷而不宜於中國，斯亦先儒未之思也。聖人者，蓋大有道者之稱也，豈有大有道而不得曰聖人？亦安有聖人之道而所至不可行乎？苟以其人所出於夷而然也。若舜，東夷之人，文王，西夷之人，而其道相接，紹行於中國，可夷其人而拒其道乎？況佛之所出非夷也。

　　或曰：佛止言性，性則《易》與《中庸》雲矣，而無用佛為。是又不然。如吾佛之言性，與世書一也，是聖人同其性矣。同者卻之，而異者將何以處之？水多得其同，則深為河海；土多得其同，則積為山嶽；大人多得其同，則廣為道德。呼嗚！余烏能多得其同人，同誠其心，同齋戒其身，同推德於人，以福吾親，以資吾君之康天下也。

　　契嵩在書中廣為辨難，持論甚堅，如對排佛者，引古論今一一申說：

　　天下之教化者，善而已矣，佛之法非善乎？而諸君必排之，是必以其與己教不同而然也。此是非荘子所謂人同於己則可，不同於己，雖善不善，謂之矜。吾欲諸君為公而不為矜也。《語》曰："多聞，擇其善者而從之。"又曰："君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。"聖人抑亦酌其善而取之，何嘗以與已不同而棄人之善也。自三代其政既衰，而世俗之惡滋甚，禮義將不暇獨治，而佛之法乃播於諸夏，遂與儒並勸，而世亦翕然化之。其遷善遠罪者有矣，自得以正乎性命者有矣，而民至於今賴之。故謂佛教者，乃相資而善世也。

　　◎　契嵩還舉唐代明君賢相之事，以證佛法之當行：

若古之聖賢之人，事於佛而相贊之者繁乎？此不可悉數，姑以唐而明其大略。夫為天下而至於王道者，孰與太宗？當玄奘出其眾經，而太宗父子文之曰："大唐聖教序。"相天下而最賢者，孰與房、杜、姚、宋耶？若房梁公玄齡同與玄奘譯經；杜萊公如晦則以法宗尊於京兆琬，逮其垂薨，乃命琬為世世之師；宋丞相璟則以佛法師於曇一。裴晉公動業於唐為高，丞相崔群德重當時，天下服其為人，而天下孰賢於二公？裴則孰弟子禮於徑山法欽，崔則師於道人如會惟儼......

　　......歐陽修等原以房杜姚宋自勵〖BF〗，期弱宋變法而強，以期追貞觀之治。契嵩如此舉證，自然使他們再難啟口。契嵩在這"十萬言"中，"以字之矛，攻字之盾"，出入於儒家經籍之中，如魚得水，識見高遠，更勝於當時翰苑中的人物。如其深入老易之言：〖BFQ〗

　　......以情可以辨萬物之變化，以性可以觀天下之大妙......夫心與道，豈異乎哉？以聖人群生姑區以別之，曰道：曰心也。心乎，大哉至也矣！幽過乎鬼神，明過乎日月，博大包乎天地，精微貫乎鄰虛。幽而不幽，故至幽；明而不明，故至明；大而不大，故絕大；微而不微，故至微......若有乎？若無乎？若不有不無，若不不有，若不不無，是可言語狀及乎？

　　這完全是以荘子筆法寫成的易論，無怪歐陽修等見後讚嘆不已，說："不意僧中有此郎！"為了維護佛教的地位，為了和平地消解與排佛者的鴻溝，契嵩多次前往拜訪，與之晤談，動之以情，曉之以理，使仁宗後期時的排佛之聲，嘎然而止。

......但就算是朱熹對《四書》加註釋，也自覺或不自覺地而大量地融入了佛教，特別是禪宗的思想內涵，所以中國思想史稱宋明理學為"外儒內佛"或"外儒內禪"。

　　但是，早在朱熹之前的一百多年前，也在北宋理學名家二程、張載之前，甚至早在理學鼻祖周敦頤之前，契嵩就先對《論語》、《孟子》和《中庸》作了一番新的詮釋，雖說對《論語》、《孟子》的詮釋是隨機的，沒有作專門的注釋，但對《中庸》卻作了重大的詮釋和發揮。......

　　佛教在中國的發展，離不開中國客觀文化傳統和背境，與儒道融合而發展自己是遲早的事。在玄奘大師歸國之後，這一課題就急迫地置於中國僧侶的面前。六祖大師成功地完成了這一轉型，天台、華嚴和禪宗均為這一轉變--中國佛教的獨立發展作出了重大的貢獻。但公開地，直接地並大量地介入儒家經典，在中國僧人中，契嵩禪師當為第一人。......

　　◎　　中庸解第一　或曰：《中庸》與《禮記》疑若異焉。夫禮者，所以序等差，而紀制度也；《中庸》者，乃正乎性命之說而已，與諸《禮記》不亦異乎？叟從而辨之曰：子豈不知中庸乎？夫中庸者，蓋禮之極，而仁義之原也。禮、樂、刑、政、仁、義、禮、智、信，其八者，一於中庸者也。人失於中，性接於物，而喜、怒、哀、懼、愛、惡生焉，嗜欲發焉。有聖人者，懼天理將滅，而人倫不紀也，故為之禮、樂、刑、政，以節其喜、怒、哀、懼、愛、惡、嗜欲也；為之仁、義、禮、智、信，以廣其教道也。為之禮也，有上下內外，使喜者不得苟親，怒者不得苟疏。為之樂也，有雅正平和之音，以接其氣，使喜與嗜欲者，不得淫軼。為之刑也，有誅罰遷責，使怒而發惡者，不得相凌。為之政也，有賞有罰，使哀者得得告，懼者有勸。為之仁也，教其寬厚而容物。為之義也，教其作事必適宜。為之智也，教其疏通而知變。為之信也，教其發言而不欺。故禮樂刑政者，天下之大節也；仁義智信者，天下之大教也。情之發，不逾其節；行之修，不失其教，則中庸之道庶幾乎？夫中庸者，立人之道也。是故君子將有為也，將有行也，必修中庸，然後舉也。飲食可絕也，富貴崇高之勢可讓也，而中庸不可去也。其誠其心者，其修其身者，其正其家者，其治其國者，其明德於天下者，舍中庸其何以為也。亡國滅身之人，其必忘中庸故也。書曰："道也者，不可須臾離也，可離非道也。"其此之謂乎？

　　◎　　中庸解第三　或問：《洪範》曰："皇建其有極。"說者云："大立其有中者也。斯則與子所謂中庸之道，異乎同耶？"曰："與乎皇極大同而小異也。同者，以其同趨乎治體也；異者，以其異乎教道也。皇極，教也；中庸，道也。道也者，出萬物也，入萬物也，故以道為中也。"其《中庸》曰："喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉。"此不亦出入萬物乎？教也者，正萬物，直萬物也，故以教為中也。其洪範曰："無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無嘗，王道蕩蕩；無嘗無偏，王道平平；無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極，歸其有極。"此不亦正直萬物乎？夫《中庸》之於《洪範》，其相為表裡也，猶人之有乎心焉。人而無心，則何以形生哉？心而無人，亦曷以施其思慮之為哉？

　　問曰：鄭氏其解天命之謂性云：天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信。考夫鄭氏之義，疑若天命生人，其性則從所感而有之也。感乎木神，則仁性也；感乎金水火土之神，則義禮智信之性也，似非習而得之也。......性乃素有之理也，情感而有之也。聖人以人之性，皆有乎恩愛、感激、知別、思慮、循從之情也，故以其教因而充之。恩愛，可以成仁也；感激，可以成義也；知別，可以成禮也；思慮，可以成智也；循從，可以成信也，孰有因感而得其性耶？夫物之形也，則性之與生俱無有也，孰為能感乎？人之既生也，何待感神物而有其性乎？彼金木水火土，其為物也無知，孰能諄諄而命其然乎？......

　　◎　　中庸解第五　......學者，所以行其通也。變而適義，所以為君子；通而失教，所以為小人。故言中庸，正在乎學也。然則何以學乎？曰學禮也，學樂也。禮樂修，則中庸至矣。禮者，所以正視聽也，正舉動也，正言語也，防嗜欲也；樂者，所以宣噎鬱也，和血氣也。視聽不邪，舉動不亂，言語不妄，嗜欲不作，思慮恬暢，血氣和平而中庸。然後仁以安之，義以行之，智以通之，信以守之，而刑與政存乎其間矣。......

　　契嵩禪師之所以作《中庸解》，是因為"以中庸幾 (近)於吾道 (佛教之禪宗)〖HT〗"，......與對中庸的論說一樣，契嵩禪師有意迴避了佛教的色彩，而純用儒家的本位加以論說，表現出一位佛教僧人豐厚的儒學功底和高卓的識見。......

摘自劉澤亮從《周易禪解》看三教關係

［編者註：作者系廈門大學哲學系、宗教學研究所教授］

　　◎　《禪解》拈示易之體相用、撮合儒釋道、涵化禪教律，是一部不可多得的分析明末清初三教合流思想的具有典型意義的文本。　

    ◎　儒釋道三教同體，禪教律三學同源，這就是智旭超拔常人之見。借易之瓶，統合三教，以圖在重溯原始佛教精神中振興禪佛教。以易說禪統合三教在佛門外部，他主張三教一理，以外證內："儒也，玄也，佛也，禪也，律也，教也，無非楊葉與空拳也。""道無一，安得執一以為道？道無三，安得分三教以求道？"明清之際，三教合一論已蔚為風尚。"蓮藕荷葉與蓮花，三教本來是一家"。明太祖《三教論》、《釋道論》，沈士榮《續原教論》、姚廣孝《道余錄》、屠隆《佛法金湯編》、袾宏《緇門崇行錄》等均主三教調和之說。禪佛教徒以易解禪、士大夫以禪解易之風相互激蕩，亦頗為盛行。《周易禪解》正是這種時代風習的體現。推重易理智旭以易理作為融通儒道、溝通三教的酵母。

    ◎　三教會通及其意義　《禪解》以儒、道、易證禪佛教，成一家之說。禪、儒、道、易，熔為一體，渾若天成，在易學史、儒學史、道家思想史和禪佛教思想史上都具有重要的影響，是我們至今研究中國思想文化仍然不可忽略的重要思想資源。以易為本，統合三教《易》在蕅益被視為儒典，然《易》本兼三教。在《禪解》，易則成了統羅三教的口袋；易道是三教溝通的重要基點與理論憑藉，儒釋道合一、禪教律不二乃相契於易道；易包三教，"禪解"《周易》的實質是以《周易》為契合點將三教禪佛化。復有視而問曰：子所解者非易耶？余應之曰：然。""是易"是因為所據為《易》，所述皆為《易》之理；"非易"是因為摻雜了儒道釋的成分，所述又非純然易理。他藉助易道之教作為詮說、傳釋禪法的權便法門，將內聖外王之學擬作自利利他之道，闡說易理與佛性匝天遍地。這種特質使得他成為晚明三教圓融、禪教會通的集大成者，從而使得《禪解》具有極其豐富的哲理內涵與非常重要的歷史影響。三教合一，契理契機儒釋道名為三教，形隔體殊，實有差異；三教合一，合在契理契機，合在由凡入聖。契理，世法出世法本為一理，無論以儒入佛、道，抑或以佛入儒、道，其貫通都在一"理"之上；契機，玄-佛-理學已經完成了歷時態的三教合一。

　　◎　明末清初，在理論上邏輯地實現三教合一的時機早已成熟：禪佛教自身已漸呈衰頹之勢，其發展只能借世法為權便，誘導儒者知禪，這是禪佛教適應時勢求得活力的必然結果。智旭以校正禪教流弊，借易說禪，混同三教，宣稱性修不二，世法與出世法不二。自宋以降，以儒釋道哲學理論共時態混融性建構為特徵的、由潛而顯的三教合流運動也就成為邏輯與歷史的必然。《禪解》不僅在儒道經學與禪佛教義學兩個異質的體系建構上有了別開生面的融通，而且在儒道經學與禪佛教義學的雙向豐富發展路向上推動了三教的內在圓融。《禪解》實際是基於佛教價值取向的三教互動的深度詮釋學著作。立於佛教立場，而又不拘於佛教的思想資源，更顯《禪解》氣象的博大；基於台凈旨趣，而又超越於台凈門戶，整合禪教、性相的思想資源，更顯《禪解》層面的深入。三教互釋，無非般若說《禪解》非儒非道非禪，說《禪解》亦儒亦道亦禪可。

　　◎　如果說，早期外來佛教混同黃老、依附玄學是為了獲得生存的資格與權力，那麼，明清之際借易說禪、援教入禪，則是為了利用世法出世法的一切權便開顯禪佛教義，從理論上整飭佛教，以圖重振禪門宗風，續佛慧命。可以說，三教合流是中國明清之際的歷史產物，也是邏輯整合的必然；三教相互涵化、雙向互動是哲學文化思想發展的重要規律。以《禪解》為代表，標誌著智旭集成了晚明三教合一的理論成果，終結了三教合一的實踐運動，開闢了近代佛教的新的發展路向。

 

摘自馮學成《中國聖賢心性觀與佛教》

　　◎　南北朝時期儒釋道三教情況不用多說，在唐代，一代聖君李世民豁達大度，英武絕倫，功業蓋世，只要有利於唐室萬代之業，也應與他那個"天可汗"相符合，得到天下萬族的擁護，豈止儒釋道，就是基督教、伊斯蘭教、猶太教，他也兼容並收，不加歧視。

　　◎　早期道教，生硬地把大量佛教結構與思想移植在道教的教法中，仿照佛經製作了大量的道經；仿照佛教的儀軌戒律製作了道教的儀軌戒律。在宋元時期，王重陽創立全真道時，更把佛教的《般若心經》和儒家的《孝經》放在《道德經》同等的地位上。道教講性命雙修，其講性的部分，其實就是禪宗明心見性的那一套。而講命的那一套，則多與佛教的禪定和十二因緣有關。而道教講善惡，講因果，更是完全吸收了佛教的相關理論。以至最為神秘、最有影響的丹道派，其方法也是禪宗的道教形式而已。道教在吸收佛教，特別是禪宗所長之時恰恰沒有注意到一個重要問題，就是禪宗本身，其來源之一又恰好是道家，特別是莊子。禪宗在其發展過程中，許多理論，特別是機鋒棒喝一類重要的方法，正是自覺或不自覺地與莊子有相當的關係，而印度佛教，則很少有這樣的特點。

　　◎　儒家經典其實是充滿朝氣的，"清明在躬，志氣如神"，"吾日三省吾身"，這種積極自新和進取的精神，的確與苟且和欲貪的精神不類。《中庸》中標出一個"誠"字，可以說是精神和心理的一劑良藥，在實踐中運用好了，並不比佛教的禪定差。如《中庸》說：

　　誠者天之道也，誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇其善而固執之者也。......自誠明，謂之性，自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下之至誠為能其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。其次致曲，曲中有誠。誠則形，形則著，著則名，明則動，動則變，變則化。唯天下之至誠為能化。

《中庸》中的這一席話，在禪宗看來，那是參透了玄機才說得出來的；以道教看來，也是金丹已成、大道已就的"真人"才說得出來的。這一席話，無論放在佛書或道書中，都是得骨得髓之言，並且是儒釋道三教溝通的重要環節。

　　◎　一般的人、對儒家的"誠"看得太簡單了，常常僅把這個"誠"字，當作人格品行中的一個美德而已，殊不知這個"誠"字，與禪宗的禪和道家的道是那樣的貼近；周敦頤在其《讀易通書》中，用易學的道理來闡明這個"誠"字，可以說是得到了精髓，他說；"誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也；乾道變化，各正性命，誠斯立焉。純粹至善也，故曰一陰一陽之謂道......元亨，誠之通；利貞，誠之復，大哉易也，性命之源乎！"他還說："聖，誠而已矣，誠者，五常之本，百行之源也......誠則無事矣。但是，誠到底是什麼呢?周敦頤繼續說："寂然不動者，誠也，感而遂通者，神也，運而未形有無之間，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽，誠神幾曰聖人。"

　　這裡很明確，誠是一種精神狀態，這種精神狀態，是"寂然不動"的。雖然"寂然不動"，但不是死的，因為它可以"感而遂通"。通向哪裡去呢?通向一切主觀和客觀的領域中，儒家是入世的學說，也就是通往社會生活的方方面面。所以是"五常之本，百行之源"。

　　◎　"寂然不動"，是精神作用未發動、無污染的清凈本原狀態。用《中庸》的話來說，那是處於"喜怒哀樂之未發之謂中"的這種狀態。這樣的狀態，與佛教的禪定在本質上來說是沒有什麼區別的，要說有區別，只是一是用於入世，一是用於出世。這種"寂然不動"的精神狀態，不論東方西方，也不論古今中外，都是人類文明得以展開的精神原點。所以這種無污染的精神本原狀態被稱之為"天之道"。在社會生活中，使受污染的精神回歸於這種狀態，就是"人之道"。只有使精神處於這種無污染的本原狀態，才可以"盡人之性"、"盡物之性"，乃至達到"可以參贊天地之化育"，並與"天地參"的境界。這不是佛教所說的"一切智"嗎?這不是道家所講的"無不為"嗎?如果再達到"明則動，動則變，變則化"的境界。那就與佛教的菩薩，道教的真人差不多了，無怪中國佛教後來把孔子尊為"儒童菩薩"。從這一層看來，中國歷史上"三教同源"、"三教合一"的觀點並非完全沒有道理。

　　真理只有一個，只是因人因事的不同而自然形成了差別。在儒家看來，誠就是中庸之道，誠就是精神的穩定、安寧和純凈。在精神中達到了誠的境界，自然會"擇其善而固執之"，在行為活動上，在社會生活中表現出仁信忠孝節義和溫良恭儉讓的風貌，在特殊的情況下，也可以表現出"至剛至正"、"大智大勇"的力量。　

　　◎　如果說儒家對於社會生活中的人生重點在於優化和改造，那麼道家對於人生，重點則在於淡化，並盡量減少人們的社會屬性，使之回歸"自然"。印度佛教傾向於徹底揚棄社會人生的"涅槃"，這樣的精神狀態與儒家的差距相當大，與道家也有一定的差距。但隨著印度佛教的中國化，這種差距就逐漸縮小。禪宗的"明心見性"，在唐宋以後幾乎成為儒釋道三教共同的目標。

　　◎　道家學說在歷史上曾有從老莊、黃老到道教的演變過程。老子的《道德經》雖只有"五千言"，卻兼具了入世和出世兩個方面，並受到歷代王朝的歡迎和運用。莊子的出世思想比老子強烈得多，也走得更遠，所以談不上治世的功能。也正因為如此，莊子對人生的淡化和改造上，對人的社會性的批判和揚棄就更為獨到深刻，雖沒有形成佛教那種博大系統和嚴密的體系，但卻溝通了印度佛教與中華文化；並且是佛教中國化的重要催化劑，而且是中國禪宗的源頭之一，禪宗許多重要的思想方法，都可以在莊子中見到其雛形。

　　◎　這種對社會物慾名利的淡化和清掃，是否就失去了一切呢?不！失去的只是物慾和當時的名利，而得到了心靈的祥和安寧和人格的完美。物慾名利，往往如同精神上的瘡癰，瘡癰一去，這個精神自然也就美了。中國歷史上許多著名的思想家、文學家、藝術家，他們的成就，往往與道家這一套感想分不開，他們的創造靈感，往往也來源於對物慾名利的放棄和回歸自然時所得到的那樣一種人格美和自然美。當然；宋以來中國文化的儒道互補結構演化為儒禪互補結構以後，道家的這種風格，就轉移到了禪宗的身上。

　　如果把禪宗與莊子作一番直接的內在比較，就會發現其中的血源關係。如禪宗講"教外別傳，不立文字"，"而莊子講"棄聖絕知" (與老子的"棄聖絕知"相比，莊子要徹底得多)；禪宗講"頓悟"、"豁然"，而莊子講"朝徹"、"見獨"；禪宗講"頓悟成佛"，莊子講"即人而天"；禪宗說牆壁瓦礫是"古佛心"，莊子說螻蟻、梯稗、瓦甓是"道"......太多了，如禪宗的全案機鋒棒喝，也可以看作是從莊子的"寓言"、"厄言"經魏晉名士如《世說新語》那一類語言行為方式的演變。甚至圭峰宗密在《禪源諸選集都序》中所列舉禪宗的三種層次，在莊子中也有相應的表露，如"息妄修心宗"與莊子的"吾喪我"、"坐忘"、"心齋"相類；"泯絕無寄宗"與莊子在《知北游》等篇中描寫的"無為謂"、"無窮"、"渾沌"等相類；"直顯真性宗"則與莊子筆下眾多的隱者乃至殘疾人相類。如果對禪宗和莊子不帶偏見地細加體會，就會發現禪宗和莊子不論風格、神韻和方法竟是那樣的接近，只不過禪宗披上的是袈裟，而莊子披上的是道袍。

　　最有趣的是禪宗的"印心"、"傳燈"與莊子的"得道"、"知道"竟也如此的相似。禪宗的"禪"是"千聖不傳"，是"不可說"的。老師的責任是"指月"，而"見月"必須學生自己"見"。這種傳法的方式，莊子也有表述，在《天運》篇中；莊子假借老子指導孔子說了如下一席話：

　　使道而可獻，則人莫不獻之於其君；使道而可進，則人莫不進之於其親；使道而可以專人，則人莫不告其兄弗；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無它也，中無主而不止......

　　那麼人們怎樣才能"得道"呢?也在這一篇文章中，莊子仍然假借老子指導孔子的話說：夫白鵑之相視，眸子不運而風化；蟲雄鳴於上風，雌應於下風而風化；類自為雌雄，故風化......孔子不出三月，復見曰："丘得之矣。鳥鵲孺，魚傅沫，細腰者化，有弟而兄啼。久矣乎！丘不與化為人，不與化為人，安能化人。"老子曰："可，丘得之矣。"

這簡直是一篇典型的帶有機鋒轉語的禪宗公案。如偽仰宗的香嚴禪師開悟時對仰山禪師說的那首屆語：

　　我有一機，瞬目送伊。若爾不會，別喚沙彌。

　　這與莊子所表達的毫無差別，馬祖說；我有時要伊揚眉瞬目，有時不要伊揚眉瞬目；有時揚眉瞬目是，有時揚眉瞬目不是。再如德山禪師隔江搖扇，天龍禪師豎一指，乃至於雞叫狗咬魚游，在那些非社會、非思維、無理性進入的那種種精神狀態，就是禪或道的本身，也就是精神的本體或本原。如莊子在《知北游》中所說的"無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道"，而且對這一理會也必須泯滅，因為道一成為"可道"之物，就"非常道"了。禪與莊子是如此地相類，無怪日本禪宗大師鈴木大拙說，禪宗之啟迪於莊子，無異莊子之啟迪於禪宗。

　　◎　總之，翻開中國思想史一看，儒家內有不少佛道的內容，道家內有不少佛儒的內容，佛家內也有不少儒道的內容。這一切毫不奇怪，因為人心是相通的，思想是相通的，生活是相通的，社會也是相通的。只有通--無鴻溝、無壁障、無間隔，才能容納和吸收，才有發展和演變。通就是禪，就是道，就是心，就是人們無污染的精神和理性。

　　◎　儒釋道三教是中華民族歷史文化的主體，並互通互融。在最後的章節里結合佛教簡單提示一下儒道的思想和行為結構，是必要的，這樣才會對中華民族歷史文化有一個整體性的認識，也才會對中國佛教的實質和意義有完整的認識。



　摘自李治華《楞嚴經》與中國宗派　

［編者註：作者系輔仁大學哲學研究所教授］

　　◎　明儒的融通：明儒盛行心學而與佛家交流融洽，「明末以楊慈湖為范的心易思想卻盛行了......至此，《易經》與《楞嚴經》的對立關係終於消滅。」而焦竑《楞嚴經評林》即引儒門宗師王龍溪所說：「佛氏所謂虛寂，本吾儒之故物」，陸西星《楞嚴經說約》也說〖BF〗：「儒門宗旨，何異西來」、「三教聖人，曾二語哉」，可見於明代對此經的詮釋中也適量地反應出了儒釋道三教同源的傾向。〖BFQ〗

　　◎　《楞嚴經》與道教道教系統包括道家、陰陽五行、神仙等思想。《楞嚴經》與道系的關涉：?會通《老子》境界：蘇轍首先將道家《老子》「視之不見......故混而為一」 (十四章)，與《楞嚴經》中「反流全一，六用不行......一切如來密圓凈妙皆現其中，是人即獲無生法忍」 (卷八)會通，認為佛、道兩家相。但通觀《楞嚴經》，老子實似經中「罔象虛無，顛倒妄想」的「識陰區宇」(卷十)，「空色既亡，識心都滅，十方寂然，迥無攸往，如是一類，名無有處；識性不動，以滅窮研，於無盡中，發宣盡性，如存不存，若盡非盡，如是一類，名為非想非非想處。」 (卷九)即似於《老子》的「湛兮似或存，吾不知誰之子」 (章四)、「道之為物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象」 (章二一)的道體，而德清即於《夢遊全集》中將《老子》與《楞嚴經》對照論述，認為老子尚差臨門一腳，「老子的境界如果得到了釋尊的印可，必將晉入無生智的悟境」。

　　◎　而中國佛教的諸宗統一,三教同源之說與此經的流通，於明末同時達到高峰，也適當地反映出了此經與諸宗統一的密切關係。



 

　摘自陳兵《生與死》

　［編者註：作者系四川大學博士生導師］

　　◎ 近代名人黎澍、章太炎，也各有任冥官事。黎澍入冥事，由黝襄筆錄其口述，為《幽冥問答錄》八十四條，述冥間世甚詳。略謂其入冥為光緒庚子年間 (1900)十九歲時事。一夕於夢中見有古衣冠人入室造訪，說有事懇請幫忙，含糊應允，醒後以為是夢，未經留意。四五日後，又夢前人以馬車來迎，導至一廂房，請升堂審案，審畢，仍以馬車送還。審案時間，每次數小時。任東嶽部下分庭庭長，轄華北五省，每日皆往，最初在晚間，後來下午也能去。前後計四五年。入冥時身卧床上，狀似熟眠，回陽後覺精神微倦，有似失眠。若時當入冥，而親朋忽至，又不便以此事告之，則瞑目對答客問，但不能出語發問，也不記得與客作何語。入冥審判，未見有閻羅法律，而提案判決，自中肯紫，不費思索，絕無差錯，人間種種思想行為，鬼神悉知悉見，記錄無遺，又有視人頭上之光，知其善惡。冥司所管，皆庸碌無大善行者，若大修行人，死後立登天界，不由冥府經過。尚須由冥府經過者，冥官亦避位而迎之。冥府對三教皆重，而最尊佛教。最重忠孝皆孝，最惡淫殺二業，冥刑種類甚多，較人間刑罰慘酷百倍，鋸解、錐磨、刀山、油鍋等刑，皆系實有。因富貴人家，僕從年少，陽氣甚重，鬼難拘系，故有時用陽世人生魂為冥差而捉之。陰間雖有晝夜，然不見日月星辰，白晝亦如四川大霧及華北黃沙天氣。所見之鬼，遠至宋元而止，其容貌與病歿時同，若刀殺等慘死者，則面目較為模糊，傷處有血痕，容貌慘戚，如懷痛苦。鬼有婚娶生育，即墳墓為棲息之處，所供食物，唯聞其氣而已。足部模糊，行走甚疾，若行煙霧中。若與人相碰於途，不及迴避，則鬼被撞倒，人身亦打寒噤。鬼說話之聲，尖銳而短促。上午八至十一時，鬼畏陽氣熏灼，皆避匿陰暗處，午後漸多外出。僧道做法事追福超度，是否有實益於亡者，須視其道行與悲憫心之有無深淺而定。

摘自陳兵《晚唐以來的三教合一思潮及其現代意義》

　四川大學道教與宗教文化研究所

　　◎　晚唐以來，三教合一，成為中國文化發展的基本趨勢。此三教合一，包含三個方面的內容：一是多元文化並存中三教融合成為大趨勢，二是從和諧三家關係的角度提倡三教一家，三是從思想的旨歸強調三教歸一、三教一致。三教合一思想提供了現代處理多元文化關係、促進社會和諧和文化繁榮的經驗與借鑒。

　　◎　道教創立以來，儒、佛、道三家，成為中國思想文化界的主流，國人將三家都看作一種社會教化體系，稱為"三教"。三教鼎立，以儒為主，"三元共軛"，是此後近兩千年中國文化的基本結構。三教共生互動，難免互相影響，互相滲透，也不無矛盾和鬥爭。......從三教鼎立、發生三教矛盾以來，便有以調和三教關係為實質的三教合一論出現，如東晉慧遠，南北朝周顆、孫綽、張融、顧歡、陶宏景，唐王通等，或提倡佛道不二，或說儒佛一致，或謂三教歸一。其所謂三教歸一，主要就三教"導民向善"的社會作用終歸一致，主張三教共存。與佛教人華大略同時成立的道教，稟承先秦道家兼容並蓄的文化傳統，對佛教多所吸收融會。佛教也盡量順應、和合中國本土的儒、道二家之學。

　

　摘自陳寶良《明代儒佛道的合流及其世俗化》

　［編者註：作者系北京師範大學歷史系副教授、博士］

　　

　　◎　儒、佛、道三教合一的思想初起唐。三教講論雖肇始於北周武帝時，然直至唐代始以儒、佛、道三教名流論難為風尚，並漸由論難而趨於融匯調和。羅香林《唐代三教講論考》一文，通過對唐代三教講論的具體考察，指出三教歸一之旨，在唐代"久已普遍朝野"。三教講論導致了學者以釋道義理解釋儒家經義，從而促進了儒家思想的轉變。顯然，宋人理學，唐人已開其先緒。......至宋，宋儒周敦頤輩援佛入儒，革新儒學，形成理學。這已為學術界公認的事實。......及明，尤其是晚明，三教合一的思想更成一代思潮蔚為風氣。

　　關於明代三教合一思想的研究，中外學者已有部分的研究成果。日本學者荒木見悟在《明代思想研究》、《明末宗教思想研究》二書中，專以管志道、林兆恩、屠隆三人為個案，考察明末儒、佛、道三教的調和思想。......而島田虔次更是通過對晚明士大夫生活與意識的勾勒，以說明三教合一思想對士人生活的部分滲透。......柳存仁著有《明儒與道教》、《王陽明與佛道二教》等文，比較系統地釐清了明儒與佛、道二教之關係。而李焯然對明代著名學者焦竑的三教觀所作的個案分析，無疑更有助於理解晚明三教合一思想的深入人心。......

　　明代儒、佛、道三教合流，是以儒家學者為中心，並由眾多名僧、方士參與其間，互相交遊，互為影響，最終導致佛、道的世俗化以及儒學的通俗化。本文與前人研究的不同之處，則在於將思想史或宗教史的課題，以社會史的角度加以考察，亦即通過綜合剖析明儒三教合一之論，或者來自佛、道人士的對此論的響應，以闡明這種觀念對晚明思想、文化的深遠影響，以及在明代士人和民間生活層面所烙下的種種印記。

　　◎　明太祖朱元璋首開明代三教合一風氣之先。太祖曾經入寺為僧的經歷，使他洞悉佛、道二教陰翊王化的玄機，深知佛、道二教內部的弊端，并力行整頓。在此基礎上，明太祖進而提出了三教並用之說："若絕棄之而杳然，則世無神鬼，人無畏矣。王綱力用焉。於斯三教，除仲尼之道，祖堯舜，率三王，刪詩制典，萬世永賴。其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無窮。"......朱元璋曾自製僧律二十六條，頒於皇覺寺。內一款云："凡有明經儒士，及雲水高僧，及能文道士若欲留寺，聽從其便，諸僧得以詢問道理，曉解文辭。"......明經儒士、能文道士留居僧寺，其實就是鼓勵僧流參儒、道二氏法度，所透露的基本信息則是三教合流上有所好，下必應之。朱元璋提倡三教並用，其臣下隨之極力鼓吹。宋濂號稱明初文人之首，侍奉太祖左右，明瞭太祖旨意，故對禪學也深信不疑，並對佛教的作用也稱頌有加。他說："大雄氏之道，不即世間，不離世間，烏可岐而二之？我心空邪？則凡世間諸相，高下、洪纖、動靜、浮沉，無非自妙性光中發現。苟為不然，雖法王所說經教，與夫諸祖印心密旨，皆為障礙矣。"......

　　◎　成祖朝時大量善書的編撰，說明三教合一的觀念已得到朝廷的普遍提倡。如朱棣在《孝順事實》一書中，顯然已將儒家之孝道與道教的感應思想結合在一起......。除《孝順事實》外，明成祖還敕撰《為善陰騭》一書。通過"陰騭"觀念，教化民眾行善積德，從而使儒、佛、道在"陰騭"觀念上趨於融合。......而仁孝徐皇后所撰之《勸善書》，無疑是對成祖《為善陰騭》一書的回應，從而將儒、佛、道三教勸善之言熔於一爐。......與萬曆年間慈聖太后命一和尚親手鈔錄的《寶善卷》 (有萬曆間鈔本，內容均與三教合一有關。)所有上述御制書或敕撰書，均以儒家的五倫甚或孝道為中心，別采佛、道勸善之言，以為佑護、佐證，儒、佛、道融而為一。綜所周知，這些書籍陸續被頒發於天下學宮，為天下士子所必讀。由此可見，它們對儒、佛、道的合流起了推波助瀾的作用。

　　王陽明在明代學術、思想史上具有舉足輕重的地位，而在儒、佛、道三教合一觀念的流衍或變遷中，王陽明更是起到了至關重要的作用。在他以前，固然明太祖、成祖倡導三教合一，亦有學者宣揚三教合流。然究其本質，不過是藉佛、道的威懾作用，暗助王綱。所注意的是佛、道的善化功能，所採用的方法亦不過是流於表面的援佛、道助儒。而王陽明則不同，他是援佛、道入儒，創製心學，其影響及於整個晚明思想界。

　　陽明學術得益於佛、道二氏之處頗多，尤其與禪宗的關係更深。他的心學，即由禪宗"即心即佛"發展而來，而禪宗關於"定"與"慧"的關係問題，更為王陽明"寂"與"照"的關係所取代。此中關係，明末清初學者張履祥已洞察秋毫："三教合一之說，莫盛於陽明之門。察其立言之意，蓋欲使墨盡歸儒，浸淫至於今日，此道日晦，彼說日昌，未有逃禪以入儒，只見逃儒以入釋，波流風煽，何所底極！"......　

　　事實確乎如此。王門後學，大多逃於禪釋，主張三教合一。在晚明，以王門後學為中心，再有其他一大批學者與之呼應，三教合一之說一時甚囂塵上，甚至其影響及於科舉考試的八股文字。

　　◎　袁中道同樣也是三教合一的信奉者。竟陵派文人也主張三教合一。鍾惺至年四十九時，始念人生不常，認為讀書不讀內典，如乞丐乞食一般，終非自己心得。......而譚元春之論佛，也取其治化作用，肯定"佛所以輔帝王治天下之書也"。......

　　焦竑堪稱王門後學中最樸實的學者。他對各種學術兼收包容的胸懷，以及所獨具的大文化觀，無不證明其在明代學術史上的地位，顯然與明初的宋濂有一脈相承之處。一方面，他不闢佛、道，斷言釋氏諸經，"即孔孟之義疏也"......；而對道家，也不是採取簡單的排斥，而是分門別類，以恢復道家的本來面目......。另一方面，他又將儒、佛、道三教統一於"性命之理"。......這顯然說明，一至焦竑之說，明代三教合流已趨於總結。

　　在三教合流之風中，有一人值得引起注意。他通過向民間進行活動，將儒、佛、道合而為一，創立了獨特的"三一教"。他就是林兆恩。在晚明，凡主張儒、佛、道合一者，都對他推崇倍至。如管志道弟子顧大韶，就認為兆恩之學，"以儒為表，以道為里，以釋為歸，故稱三教也"。......

　　儒家文人、學者主張三教合一，很快得到釋、道二教人士的回應。如釋清上人就曾找到了很多儒、佛相同之處，諸如：儒曰"無極〖BF〗"、"太極"，即佛所謂"萬法歸一"、"一歸於何處"；儒曰"讀書不如靜坐"，〖BFQ〗即佛所謂"不立文字，直指明心見性成佛"；儒曰"毋意毋必，毋固毋我"，即佛所謂"真空絕相，事事無礙"。

　　◎　孔子、釋迦、老子並祀於一堂之類的三教堂，至遲在元代已見其例。一至明代，則蔚然成風。照例說來，孔子祀於學，佛氏祀於寺，老氏祀於觀，原本俱有定製，各不相混。可是，在明代，卻流行將孔子、老氏、佛氏並祀於一堂。......在明代，世人多以儒、釋、道合為一圖，或者塑像於寺觀。釋以佛居中，道以老子居中。甚至出現了穿戴為道冠、儒履、釋袈裟之傅大士。......

這種行為並非只是盛行於佛、道，同樣為一些儒家人士所恪守。

　　◎　一旦儒、佛、道三教聖人共聚一堂、一閣甚至一圖，那麼三教之間的界限已是混淆不清，這在民間的祠廟中反映尤為明顯。

　　◎　早在明初，就有一些僧人善於詞翰，與士人交往密切，但只是僅見的例子，不成氣候。中期以後，以至明季，由於儒、佛、道三教合流漸成氣候，士人與僧、道相交更是不爭的事實。

　　◎　導源於明初的儒、佛、道三教合流思潮，經過明代中期的發展、演變，至晚明而成一時風氣，並開始向世俗化方面演進，其影響已是相當深遠。假若說倡導三教合流者多為士大夫的上層，而其影響則已及於一般士子。萬曆以後時文中風行佛經、道藏之語，......就是最好的例證。

　　◎　儒、佛、道合流的一大結局，就是導致儒、佛、道世俗化。所謂世俗化，就佛、道而言，就是從遠離人情物理的虛寂、玄遠世界，回歸充滿人情意味的塵世；而從儒學的角度來看，就是從程朱理學那種極端化的"天理"，回復到頗有人情味的"良知"，從而與近代化的進程桴鼓相應。

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　摘自陳寒鳴的《湯顯祖與晚明社會思潮》

　　◎　晚明學者文士多兼融儒、釋、道，以至"三教合一"論成為其時學術思想文化領域的主潮。

　　◎　所謂"三教合一"，並非簡單地將三教長處湊集一處，而是從超越三教的根本源頭來重新評估三教。譬如，林兆恩說："竊以人之一心，至理咸具。欲為儒則儒，欲為道則道，欲為釋則釋，在我而已，而非有外也。......天地與我雖有小大之異矣，而我之本體則太虛也，天地之本體亦太虛也，其有小大之異乎？惟其不可得而異也。"認為只要參照己心之本體　(亦即默契了"天地之本體")，對三教的任何一教都可以融會貫通。智旭在《靈峰宗論》中提出："大道之在人心，古今惟此一理，非佛祖聖賢所得私也。統乎至異，匯乎至同，非儒、釋、道所能局也。克實論之，道非世間、非出世間，而以道入真則名出世，以道入俗則名世間。真與俗皆跡也，跡不離道，而執跡以言道則道隱。""道無一，安得執一以為道？道無三，安得分三教以求道？"認為儒、釋、道三者皆以治世或給予世間以福佑為目的，其價值功能一致，而只是達到目的的途徑有所不同，故其謂："三教深淺未暇辨也，而仁民愛物之心則同。""充惻隱之心，仁不可勝用。儒以之保民，道以之不疵癘於物，釋以之度盡眾生。""自心者，三教之源，三教皆從此心施設。"

　　◎　湯顯祖的交遊圈子中多有鼓倡"三教合一"論者。　　　

　　◎　湯顯祖的朋友屠隆認為三教雖有在世、出世之別，卻猶如人必須吃飯飲水穿衣一樣，都不可或缺。

　　◎　生活在這樣一種氛圍之中的湯顯祖，自然深受"三教合一"思潮的影響。他深入釋、老堂奧，撰寫過《陰符經解》、《蜀大藏經序》、《五燈會元序》、《祩宏先生戒殺文序》等論著，體現出較為全面、深刻的宗教理論修養。

 

　摘自洪修平《儒佛道三教關係與中國佛教的發展》

　［編者註：作者系南京大學哲學系教授］

　　◎　中國佛教發展的歷史其實也是一部三教關係史。源遠流長的中國思想文化經過數千年的遞嬗演變最終形成了以儒家為主、以佛道為輔的"三教合一"的基本格局。

　　◎　三國兩晉時期，佛教在與中國固有思想文化的相互衝突與相互融合中得到了迅速的傳播與發展，特別是社會的分裂與動蕩不安，百姓的苦難與被拯救的渴望，為佛教的傳播提供了良好的土壤，使佛教得以趕超中土原有的各種宗教信仰而與傳統的儒、道並存並進，為隋唐時期與儒道形成三足鼎立之勢奠定了基礎。

　　◎　由於玄學本身是儒、道兼綜，因而兩晉的玄佛合流實際上也就具有了三教融合的意義。東晉名僧慧遠"博綜《六經》，尤善《老莊》"......，僧肇自幼"歷觀經史，備盡墳籍"、"每以庄老為心要"，他們對傳統文化的熟悉為融會佛道儒三教，推進佛教的中國化奠定了思想基礎。

　　◎　外來的佛教傳入中國後，一方面十分注意依附迎合中國傳統的思想文化，另一方面也在努力調和與儒、道思想矛盾的同時，不斷地援儒、道入佛，並極力論證佛教與儒、道在根本上的一致性，積極倡導三教一致論。就現有資料看，最遲在三國時，社會上已出現了儒佛道三教一致論，而這最早就是由佛教徒提出來的，這在成書於漢末或三國時的牟子《理惑論》中有清楚的記載。該論作者牟子針對當時社會上大多數人對外來佛教所表示的懷疑與反對，站在佛教的立場上廣泛引證老子、孔子等人的話來為佛教辯護，論證佛教與傳統儒、道並無二致。

　　◎　對於佛教的教義，牟子同樣以儒家和道家的思想來比附。他認為，"道之言導也，導人致於無為"，即認為佛道是引導人們去追求無為的。而他所說的無為與老子的那種"澹泊無為"是一樣的，因此他又說："佛與老子，無為志也。"當有人指責這種虛無恍惚之道與孔子聖人之教有異時，牟子回答說："天道法四時，人道法五常。......道之為物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身。履而行之，充乎天地；廢而不用，消而不離。子不解之，何異之有乎？"這裡，牟子不僅改造了佛教的出世之道，而且也改造了老子的自然之道，把佛道、儒道和老子之道都統一到了儒家修齊治平這一套理論上來。在牟子看來，佛道與老子自然之道及儒家的五常之道雖然在形式上有所不同，但它們最終所起的社會作用卻是相同的，因而佛教與儒、道一樣，其存在和發展也是合理的、必要的。至於佛教倡導的出家修行的生活與儒、道在形式上的不同，牟子的回答是"苟有大德，莫拘於小"。出家人的生活表面上不敬其親，有違仁孝，實際上，一旦成就佛道，"父母兄弟皆得度世"，這不是最大的孝么？可見，佛教的出家修行生活從根本上說是並不違禮背德的。

　　◎　牟子《理惑論》的佛、道、儒一致論，主要在於說明三家學說的社會作用相同，都有助於王道教化，以求得統治者和民眾的容受及支持，以便更好地在中土紮根、傳播、發展，這與後世基於思想上的融合而提出的三教合一論是有所不同的，但《理惑論》三教一致論的提出，不僅對佛教在中國的進一步發展，而且對整個中國思想文化的發展，影響都是巨大而深遠的。

　　◎　值得注意的是，牟子《理惑論》在極力倡導佛、道、儒一致的。

　　◎　從歷史上看，自牟子《理惑論》提出最早的三教一致論以來，三教一致的觀點在三教關係論中一直佔有重要的地位，為佛教在中土的發展提供了良好的氛圍。兩晉南北朝時期，名士、佛徒和道士，都從不同的角度提出了三教一致、三教融合的思想。晉宋之際的隱士宗炳在所著的《明佛論》中提出，"孔、老、如來，雖三訓殊路，而習善共轍也"，從社會教化的角度提出了三教一致論。南齊時的道教信徒張融臨終時遺命"左手執《孝經》、《老子》，右手執《小品》、《法華經》"，表明他至死仍堅持三教並重的思想。針對當時佛道之間的爭論比較激烈，張融在其所著的《門律》中特別提出："道也與佛，逗極無二，寂然不動，致本則同，感而遂通，達跡成異"，認為佛與道"殊時故不同其風，異世故不一其義"，兩者跡異而本同，故不應相互攻擊。

　　◎　有"山中宰相"之稱的道士陶弘景也大力宣揚"百法分湊，無越三教之境"，提倡三教融合，並努力施行。梁武帝則以皇帝的身份提出了"三教同源"說，認為老子、周公和孔子等，都是如來的弟子，儒道兩教來源於佛教。這樣，既抬高了佛教，又可以同時提倡儒、道。梁武帝還寫下了不少融合三教思想的文字，這對佛教與儒、道的進一步融合發生了一定的影響。"三教雖殊，勸善義一，塗跡誠異，理會則同"成為當時一股比較普遍的思潮，佛教正是在這樣的背景下，得到了迅速發展。

　　◎　周武帝他還多次召集群臣和沙門、道士討論三教優劣，辨釋三教先後。他曾下詔禁斷佛、道二教，後又下詔設立通道觀，選取佛、道二教名人120人為通道觀學士，令其學《老》、《庄》、《周易》，會通三教。同時，他還曾強調以儒家為正統的會通三教，認為三教協調一致都能有助於治國利民。

　　◎　隋唐統一王朝建立以後，為了加強思想文化上的統治，對儒、佛、道三教採取了分別利用的態度。它一方面確立了儒學的正統地位，另一方面又以佛、道為官方意識形態的重要補充，推行三教並用的宗教政策。因此，在思想意識形態領域，儒、佛、道逐漸形成了三教鼎立的局面。三教之間政治、經濟和理論上的矛盾爭論雖然一直不斷，但三教融合的總趨勢卻始終未變。儒、佛、道三教中許多重要的思想家都從自身發展的需要出發以及迎合大一統政治的需要，提倡三教歸一、三教合一，主張在理論上相互包容，這成為佛教宗派在這個時期創建各自思想理論體系的重要背景條件。

　　◎　早在隋代，就有王通站在儒家的立場上提出了"三教歸一"的主張，希望以儒家學說來調和佛、道二教。

　　◎　從佛教方面看，隋唐時期出現的中國化的佛教各個宗派，都是在調和融合中國傳統儒、道思想的基礎上創立的。這個時期，不少佛教思想家在融合吸收傳統思想的同時都提出了三教融合、三教一致的觀點。例如中唐名僧神清認為，"釋宗以因果，老氏以虛無，仲尼以禮樂，沿淺以洎深，藉微而為著，各適當時之器，相資為美"。比神清稍晚一些的名僧宗密也提出，"孔、老、釋迦，皆是至聖"，故"三教皆可遵行"。

　　◎　從道教方面看，道教在它開創時期，就融合了不少儒家忠君孝親的倫理觀念。在這個時期的道教學說體系中，無論是成玄英的"雙遣"體道，還是王玄覽的"三世皆空"或司馬承禎的"凈除心垢"、"與道冥合"，都可以清楚地看到道教對佛教思想理論的吸收和融合。道教的五戒、八戒和十戒等也都基本上是模仿了佛教。儒佛道三教融合的這種格局，為隋唐佛教文化的趨於鼎盛提供了有利條件。

　　◎　入宋以後，佛教雖然趨於衰微，但仍然有所發展，特別是它傳播的範圍和在中國民眾中的影響，都達到了相當的程度，它對社會生活和文化領域的滲透，也日益加深，儒佛道三教關係表現出了不同於過去的一些新特點，在三教合一逐漸成為整個思想文化基調的背景下，對內禪凈教趨於合一，對外佛道儒進一步融合，成為中國佛教發展的基本趨勢和最重要的特點。

　　◎　宋以後，佛教與道教的融合也日趨緊密，乃至在僧人中不斷出現"好道"的標榜和"重道"的提倡。佛道二教的民間信仰也日益融合，甚至發展到後來，佛寺道觀同立關帝與觀音像。佛教與傳統儒、道進一步融合的特點是與整個中國社會的發展密切聯繫在一起的。

　　◎　明清時期，佛教仍繼續著唐宋以來內外融合的趨勢，"三教合一"成為名僧禪師的共同主張。例如明代高僧袾宏在極力主張凈土法門並贊禪贊教贊律的同時，大力強調三教"理無二致"、"三教一家"。紫柏真可也強調三教一致，三教同源，認為儒佛道三教"門牆雖異本相同"，均發源於"身心之初"圓滿而獨異的先天"妙心"。憨山德清把三教說成是為學的"三要"："所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《庄》，不能忘世；不參禪，不能出世。"

　　◎　而此三者之要在於一心。明末清初的禪師元賢是從程朱理學轉而學佛參禪的，因而他吸收了理學的思想，提出了"三教一理"、"理實唯一"的主張。這種三教同歸於一"理"的思想，顯然受到了宋明理學的深刻影響。

　摘自韓毅《略論宋代學術史的時代特徵》

　編者註：作者系中國科學院、自然科學史研究所］

　　◎　早在漢末三國時，牟融、康僧會等最早提出了"三教"理論。《理惑論》載："堯舜周孔修世事也，佛與老子無為志也"。《理惑論》三教一致論的提出，不僅對佛教在中國的順利發展掃平了障礙，而且對於整個中國學術思想與文化的發展產生了深遠的影響。魏晉南北朝時期　，三教理論有了新的發展，名士、僧人、道士都從不同的角度提出了三教一致、三教融合的思想。隋唐時期，佛教的發展及其與儒、道的關係都與帝王的三教政策密切相關。　

　　◎　儒佛道三教在宋代終於形成以儒為主、以佛道為輔的最佳組合形式。宋初僧人釋延壽認為"儒道仙宗，皆是菩薩，示劣揚化，同贊佛乘"。智圓也強調"夫儒、釋者，言異而理貫也，莫不化民，俾遷善遠惡也。......儒乎，釋乎，其共為表裡乎！"契嵩也說"古之有聖焉，曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其跡則異......虧一教，則損天下之一善道；損一善道，則天下之惡加多矣"，公開倡導儒佛道一致。總體上來看，宋代僧人對三教關係的認識已較宋以前有了很大地進步，他們往往主動接近儒學，極力溝通儒、佛。宋代道家的三教一致論也很有特色，張伯端在《悟真篇》中說："釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸，如有習漏未盡，則尚絢於有生。......教雖分三，道乃歸一"。宋代帝王對三教關係的認識也超越了前代。宋真宗認為："釋氏戒律之書與周、孔、荀、孟跡異道同，大旨皆勸人為善，禁人之惡。不殺則仁矣，不竊則廉矣，不惑則正矣，不妄則信矣，不醉則庄矣。苟能遵此，君子多而小人少"。宋孝宗亦有類似的看法。

　　◎　總之，宋代儒佛道三教之間的相互影響和相互滲透日益加深，唐宋之際形成的"三教合一"思潮逐漸成為中國學術發展的主流，以儒家學說為基礎的"三教合流"構成了中國近千年學術思想發展的總畫面。

 

摘自傅偉勛《儒道佛三教合一的哲理探討》

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--心性體認本位的中國生死學與生死智慧

　［編者註：此文為佛教與中國文化國際學術會議論文集下輯］

　　◎　印度佛教移植中土之後，長期間曾與代表中國思想文化傳統的儒道二家相互衝擊，彼此影響，終於導致大乘佛教的逐步中國化，道家與宋明心學一派的禪宗化，以及三教合一思潮的興起。

　　◎　三教合一思潮到了明代最為顯著，但從主張三教融合或同源最強有力的，祩宏(蓮池大師)、真可 (紫柏大師)、德清 (憨山大師)與智旭〖　(蕅益大師)等四位明代佛教代表人物的有關論著，不難看出膚淺的折衷努力有餘，思想的創新則大大不足，根本完成不了三教合一的使命。

　　◎　憨山大師不過是以禪悟為主的大乘佛教之理，去重新詮釋儒家世俗倫理的"勝義諦"基礎而已，並未針對生命的終極課題，亦即死亡的精神超克或生死對立的破除問題，去發現儒佛 (以及道家)雖不同源，但殊途同歸的個中道理，令人嘆惜。他在《夢遊集》中極力主張"三教同源"，謂"三教聖人，本來一理"，"三者之要在一心"，似乎抓到了三教同歸 (卻非同一源頭)的契接點，亦即我所說的"心性體認本位"。

　　◎　也就是說，儒家與佛教各別的生死智慧即是相同相似的最高智慧，理論上亦有二者各別建立的生死學予以哲理的深化，而又以相同相似的心性體認，實存地證成所體悟體認到的終極真實 (不論是儒家的天命、天道、天理抑或大乘佛教的緣起性空、諸法實相、法界真如)，以及基於終極真實的終極意義 (不論是儒家的安身立命抑或大乘佛教的"生死即涅槃解脫")。儒佛二家合一或連同道家的三家合一的根本理趣即在於此。

　　◎　儒道二家與中國化之後的 (天台、華嚴二宗為主流的)大乘佛學以及禪宗仍可殊途同歸，而於"心性體認本位的 (中國)生死學與生死智慧"契接會通。事實上，道家禪宗化而形成的禪道，以及深受禪宗影響而有三教合一強烈傾向的王陽明、王龍溪心學傳統，乃為兩大例證，有待我們現代學者的哲理探討。我們可就終極關懷、終極真實與實存主體這彼此不可分離的三大生命層面，重新詮釋儒道佛的根本思想，藉以發現三教所以能夠契接會通於"心性體認本位的生死學與生死智慧"的理趣理據。

　　◎　他的弟子王龍溪最能扣緊生死 (的精神超克)問題，去體悟陽明"良知"說的生死學深意，故云："先師 (即王陽明) "良知"兩字，是從萬死一生中提掇出來，誠千聖秘密藏。" (《語錄》卷六)由是可知，陽明良知教，有如慧能頓悟禪教，本質上實為一種生死學，如借龍溪之語，"先師良知之學 (即生死學)，乃三教之靈樞"，"先師提出良知兩字，範圍三教之宗，即性即命，即寂即感，至虛而實，至無而有。千聖至此騁不得一些精采，活佛活老子至此弄不得一些技倆。同此即是同德，異此即是異端。"

　　◎　陽明通過自己的親身生死體驗，深深悟覺到，儒道佛就表面結構言，雖不同源亦不同路，就深層結構言，即契接會通在心性體認本位的生死學 (理論基礎)與生死智慧 (實踐體悟)這一點，於此無有上下，不分高低。因此陽明才會回答張元沖的質疑而說："聖人盡性至命，何物不具，何待兼取 (佛道)？二氏之用，皆我之用，即吾盡性至命中完養此身，謂之仙；即吾盡性至命不染世累，謂之佛。但後世儒者不見聖學之全，故與二氏成二見耳。" (〈年譜〉癸未條)。也就是說，就生死智慧的最高境界言，儒道佛殊途同歸，並無"二見"，儒家亦不必刻意"兼取"佛道之長。當然，儒家如不必去"兼取"佛道，則必須突破孔子以來"未知生，焉知死"的偏"生"論調，以及停留在世俗諦層次的人倫道德偏差，深化本身的"生命的學問"為心性體認本位的生死學與生死智慧。

　　◎　在陽明弟子之中，對他有意依三教合一的根本理趣，建立儒家本身的生死學與生死智慧具有慧解的，獨推王龍溪一人。他不但了解到陽明致良知教來自親身的生死體悟，也了解到"良知"(亦即徹破生死對立的心性及其體認)足以"範圍三教之宗"。同時，他更進一步推演出"良知"心體的本體論或存在論意義。如說陽明的"良知"心體仍偏重"心外無物"的實存主體性境界；龍溪可以說把陽明於此境界體認"與萬物同體"的宇宙觀推進一步，跳過主觀與客觀的二元對立，而把"良知"提高到貫通宇宙一切的終極真實。龍溪說："良知虛寂明通，是無始以來不壞元神，本無生，本無死"；"良知虛體不變，而妙應隨緣，玄玄無轍，不可執尋，凈凈無瑕，不可污染，一念圓明，照徹千古。遇緣而生，若以為有，而實未生；緣盡而死，若以為無，而實未嘗死。通晝夜，一死生，不墜有無二見，未嘗變也"；"此一點靈明 (即良知)不為情遷，緣此一點靈明，窮天窮地，窮四海，窮萬古，本無加損，本無得喪，是自己性命之根，盡此謂之"盡性"，立此謂之"立命"。生本無生，死本無死，生死往來，猶如晝夜，應緣而生，無生之樂；緣盡而死，無死之悲。"龍溪這裡對於"良知"的存在論描敘，幾與大乘佛學所云"緣起性空"，或道家所云非有非無之"道"，在終極真實一點無甚差異，且在終極關懷一點亦標明破除生死對立的意趣，很顯然地有徹底轉化致良知教為， (足以涵蓋儒道佛的)三教合一意義的"生死學"這個意圖在內。

　　◎　龍溪所云"徹悟"，亦不外是禪宗一向所擅長的"大徹大悟"，而他進一步提倡的 (澈悟之後以無心徹底) "忘悟"，豈非本於莊子的忘人、忘天、忘心、忘道、坐忘乃至忘忘，以及莊子、郭象直至禪宗前後共說的無心？由是可知，陽明的致良知說到了龍溪，就語言與義理的雙重表現，完全變成共通於儒道佛三教的，具有中國特色的一種心性體認本位的生死學與生死智慧了。

　　更有趣的是，龍溪以"任生死"去解〈易傳〉"原始反終，故知生死之說"，接著又說："生死如晝夜，知晝則知夜矣，故曰"未知生，焉知死""，雖違孔子原意，卻為孔子以及儒家"生命的學問"賦與生死學與生死智慧的義理奠基，就儒家思想與三教合一理趣的哲理性深化言，有其不可忽視的思想貢獻，可惜未被現代新儒家所重視。

　　龍溪又提"超生死"，乃為"向上一機，......生而無生，生不知樂，死而無死，死不知悲，一以為言，一以為縣解，悟者當自得之，然亦非外此更有一段工夫"，於此良知即"本體即工夫"，即"不壞元神，本無生，本無死"。我們在這裡可以看到，極受禪宗薰陶的龍溪心學，已以生死學的姿態肯定三教合一意義的"超生死"，顯較孔子與易傳的"任生死"高明一籌，只是表面上不得不奉守儒門的龍溪，不便明白宣言罷了。

　　◎　儒道佛三教共通而分享的"心性體認本位的生死學與生死智慧"，所以具有中國傳統的特色，有別於印度佛教包括在內的其他各大宗教或哲學傳統，乃是由於它自始至終不假天啟、彼岸、梵我、神威等等外在力量，去解決有關生死的生命終極問題，而只依靠我們本身的"心性" (不論是儒家的良知，道家的無心，或是大乘佛學的佛心佛性)，去實地體驗體悟"生"與"死"的不可分別，在終極關懷層面以生死問題及其精神超克為最根本而最重要的人生課題，在終極真實層面肯認超越心物、主客、有無生死等等二元對立的天理 (即良知)、天道 (即無心)、空空或如如 (即般若智)，並在實存主體層面體認、證成如此終極關懷的宗教性或高度精神性，以及所肯認著的終極真實的深邃哲理性之故。在具有中國三教合一特色的此一心性體認本位的生死學與生死智慧，實存主體、終極關懷與終極真實三事一時並了，無有前後，不可分離。這是我多年來進行三教合一的哲理性探討，所獲得的小小結論。

　　◎　就勝義諦言，三教合一的根本理據是在心性體認本位的 (中國)生死學與生死智慧。但就世俗諦言，三教頗有不同。儒家建立本身的生死智慧之後，仍要繼續從事於人倫道德、政治社會等等生命層面的"涉世"任務：道家與禪宗禪道則繼續在審美經驗層面以藝術的創造及鑒賞方式，對於生死智慧的最高境界賦予一種世俗性的表達表現 (雖然對於莊子與禪來說，藝術本是"糟粕"而已，就勝義諦言，可有可無)；大乘菩薩道則仍繼續"上求菩提，下化眾生"，有如儒家君子，"日日新，又日新"，所不同者即在，前者講求的是勝義諦在世俗人間的落實成就 (超道德的進路)，後者則格外強調人倫道德即是生死智慧的實踐性表現　(純道德的進路)　罷了。在世俗諦層次，三教有分，各有千秋，彼此之間實可採取中道，互補相成。

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　摘自嚴耀中《論"三教"到"三教合一"》

［編者註：作者繫上海師範大學人文學院教授］

　　◎　儒、道、佛是中國傳統文化的主體，三教的分合是貫穿近兩千年中國思想文化史中一股重要的流，對中國文化乃至中國社會的變遷產生巨大影響。對於此種現象，學者多以三教合一統而論之。然而，從三教並立到三教合一，則有一個過程。元明間"三教合一"一詞的出現可以說是三教間關係已經具有內質的演變。......

　　◎　雖然"佛教傳來以後的中國宗教史，是儒、道、佛三教的交涉史"，但三教概念的出現和被社會所廣泛接受，卻是在魏晉南北朝時率先由佛教表現出來的，三國之前人們的論著中是沒有"三教"一詞的。《廣弘明集》卷一載有《吳主孫權論述佛道三宗》一文，同時提及儒、道、釋三家 (該文)只是將存在的東西加以對比而已，且稱"三宗"而非"三教"，......以及"牟子作《理惑論》，論儒佛思想之一致；道安以《老子》語解《般若經》；這些可以說是三教一致的最初意見"......。以後"暨梁武之世，三教連衡"，三教一詞出現在文獻上的頻率也越來越高。

　　在兩晉南北朝時期，道教和佛教作為強大的社會存在已經無可置疑。時人於佛儒、佛道、儒道之間的互補共通之處，分別有很多的建議論述，尤其是"南朝人士偏於談理，故常見三教調和之說"。明僧紹則認為，"佛開三世，故圓應無窮；老止生形，則教極澆淳"，所以"周孔老莊誠帝王之師"而"釋迦發窮源之真唱，以明神道主所通"......。王治心先生就張融、顧歡等人"道同器殊"思想闡述道："在形而上方面的道，本來是一；惟在形而下的器方面，方有釋教道教之分。......這些都是六朝三教同源的意見，這種意見，影響於後世亦非常之大"......。湯用彤先生也說："本末之分，內學外學所共許。而本之無二，又諸教之所共認。"......他們都指出了當時三教有著共同的理論基礎。

　　◎　至隋唐兩宋，不僅三教鼎立的局面達到了一個高潮，三教理念的交流也空前頻繁。陳寅恪先生謂："南北朝時，即有儒釋道三教之目......至李唐之世，遂成固定之制度。"當時，三教之間關係成了政治上的一個熱門話題，隋唐宋諸朝間屢屢舉行的三教辯論大會，雖然表面上呈現了三家之間的區別與矛盾，但客觀上卻為三教的思想交流和融合提供了絕好的機會，並反映了社會政治對整合三家的需要。如唐"貞元十二年四月，德宗誕日，御麟德殿，召給事中徐岱、兵部郎中趙需、禮部郎中許孟容與渠牟及道士萬參成、沙門譚延等十二人，講論儒、道、釋三教"......。

　　◎　三教在唐宋時頻頻進行的廷爭，通過彼此之間的相互陳述與辯論，結果卻有了更多共同使用的辭彙、概念和思維表達方式，若"借儒者之言，以文佛老之說，學者利其簡便"，客觀上使三教在內質上加深了彼此的了解與認同。

　　如從唐代起開始風行中國佛教界的禪宗"是一個典型的儒、釋、道三教結合的派別"。甚至從唐時起"中醫藥學是儒、道、佛的一種共同語言和聯繫紐帶"。凍國棟先生也通過對《唐崔詘墓誌》等史料的考釋，認為："儒、釋、道兼習乃是隋唐時代士人及其家族的普遍趨向"。同時，"中唐以後，天子生日舉行有關三教的傳統性活動--三教討論"，致使"中唐產生了三教一致的思想"。不過由於這些辯論的主題方向往往是在儒家經世致用的框架下展開的，目的是為了皇朝的"鼎祚克昌"和"天下大定"......，故三教連稱在唐代，雖然亦將三教置於相同的地位，但此時三教內的重心，已由佛教轉入到儒家，因為"南朝的梁陳，北朝的齊隋都極力提倡佛教。唐代思反其道，便極力提倡儒家經世之術"，並作為組織上述三教辯論的出發點。

　　思想上的融會貫通必定會見諸作為思想載體的語言，唐時三教之稱也在史書上頻繁出現，達到了高峰。如在《舊唐書》中，"三教"一詞共出現24次，比除了《新唐書》之外的其它二十二史中此詞所出現的次數加起來的總和還多。可謂彼時之三教連稱，系時風所趨，深入人心。武則天時編纂《三教珠英》，參加者皆為一時之選，如"引文學之士李嶠、閻朝隱、徐彥伯、張說、宋之問、崔蔔、富嘉謨等"......，這些人俱是少讀經書，飽受儒家思想熏陶的，如此當然也會給三教在文字表達中的頻率高低帶來影響。

　　◎　不論是魏晉還是隋唐，三教的並提，都可以說有著以下的意味：

所謂三教歸一、三教一家之類的說法，不論是出於哪一家之口，無一不是從維護社會道德，有利政治統治為出發點和歸宿，認為在這方面是完全"一"致的，即所謂"三教雖殊，同歸於善"。

　　三教仍然各自保持著獨立的形態，雖然相互間在觀念和思想方式上，不斷地進行交流和融合，一定程度上從外在功能上的互補加深到內在思想上的融通。

　　◎　從統合的角度看，"三教合一"的含義無疑要比"三教"更進一步，關鍵在於對"合一"的理解。如果將"合一"視作儒、道、佛三家在內在義理上，特別是在道德標準取向上走向融合的一種趨勢，當然可以，但此至少在明代之前是稱為"三教合流"或"三教歸一"的。其實一般現在的學術著作中在說三教合一時，也就是這個意思。

　　◎　......明代人所說的"合一"，仍可分二個層次。其一依然是以往"三教歸一"、"三教一家"的那層意思，即主要指三家在道德價值觀念上的一致性。......

　　◎　三教合一概念在明代的提出，必定是當時的社會中已經有了合三教為一教的某種實際形態存在，哪怕是一種模糊的存在。值得注意的是，當時社會上確實存在三教形態上的共一。甚至"立廟塑三教之像：釋迦居中，老子居左，以吾夫子為儒童菩薩塑西像，而處其末座。縉紳名家亦安然信之奉之"。又，這種三教偶像同祀的組合，至今仍能在很多寺廟宮觀中見到，如筆者見到著名的有山西渾源懸空寺等，這當視作是三教合一的民間宗教 (包括民間佛教與民間道教)對正統宗教的反射。實行了三教在信仰崇拜體系上的合一。從而使三教合一概念的內涵有了質的飛躍。

　　◎　酒井忠夫先生曾對《五部六冊》引文進行考證，發現其中不僅有《金剛經》、《華嚴經》、《法華經》等佛經，還有《道德經》、《悟真篇》等道教典籍和儒家的《大學》、《中庸》等，說明這些所謂寶卷完全是三教合一的。

　　◎　在區分三教和三教合一時，有一條界限是需要分明的，即站在佛、道的宗教立場上說三教一家，和以三家觀念統一到一個宗教形態之中是有著根本性的變化，雖然後者也可說是前者觀念發展的結果。

　　縱觀從三教到三教合一觀念的變化，可以察看到中國社會的一些發展動態。首先，自唐以後，無論是從外在的政治統一，還是內在的專制集權程度，都甚於以往的朝代，而且是一代甚於一代。這種專制集權的大一統社會政治體制的不斷加強，愈來愈需要更為一致的含有宗教形態在內的社會意識形態，於是三教合一的呼聲也越加強烈，包括像明太祖朱元璋這樣統治者的極力提倡......。其次，鑒於自春秋至秦漢思想趨向一致所形成的傳統，三教在長期並存的過程中，內質上通過交流，彼此的認同越來越加深，隨著時間的推移，三教的真正合一就有了更充要的條件。如余英時先生指出："唐宋以來中國宗教倫理髮展的整個趨勢，這一長期發展最後匯歸於明代的"三教合一"，可以說是事有必至的。"又如元代全真教主王哲 (重陽)在山東等地組織"三教玉華會"、"三教平等會"、"三教七寶會"等等，表明在新道教的內部，三教合一的因子更為成熟，"大量儒釋思想被融入道教，已成為入明以後道教的一大特色"。這種現象也在當時上層建築中各個領域內泛現，如""三教聖人"在元代戲劇及其它著作中就突然出現了"。

　　再次，由於13世紀以後佛教在印度的瓦解，使中國佛教再也難以吸收與中國文化異質的東西，這對加速與其它二家的同化，反而成了有利因素。最後，中國民眾在宗教上一向是兼容並收的，儒、道、佛諸家的內容都早已司空見慣，三教合一把這些他們最熟悉的東西調和起來，推陳出新，民眾是樂於其成的。這成了促成三教合一的重要社會條件。

　　◎　三教合一概念及其相呼應的宗教形態在明代的出現，既跟社會演變相關，也跟儒家學說的發展有關。......"元明以後，佛教與道教衰落，理學勃興。理學以孔子的倫理思想為核心，攝取了釋、道的大量哲學思想、思維形式和修持方法，使三者密切起來，難解難分"。甚至可以說，宋明理學作為"新儒家比道家、佛家更為一貫地堅持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還要道家，比佛家還要佛家"，故可以說其本身就體現著三教合一。

然而如此一來，就產生了一種複雜的情況。第一，宋明的新儒學由於種種原因成為一頭獨大的社會統治意識，完全改變了魏晉南北朝時期的三教格局。第二，佛、道二家逐漸在"三教"中淪為配角的地位，這也降低了它們作為宗教在社會上的影響力。第三，在儒家內部，三教合一的思潮發展也愈來愈強烈。

　　儒學在明代最風行的王陽明一派的觀念中強化了三教合一的思想，其"立三教合一之說而陰詆程朱為異端，萬曆中年，群然崇尚，浸淫入於制藝"。與此同時，理學中王學門徒里向社會下層發展的傾向也明顯起來，如泰州學派的羅汝芳 (近溪)講學時，"至若牧童樵豎，釣老漁翁，市井少年，公門將健，織婦耕夫，竊履名儒，衣冠大盜，此但心至則受，不問所由也。況夫布衣韋帶，水宿岩棲，白面書生，青衿子弟，黃冠白羽，緇衣大士，縉紳先生，象笏朱履者哉？是以車轍所至，奔走奉迎。先生抵掌其間，坐而談笑"。這些儒學家的弟子中三教九流都有，這樣，以羅汝芳、管志道 (東溟)為代表的王學弟子可以說是以"士人階層為中心，逐漸向其它階層推廣的傾向，既流行於官僚，也流行於農、工、商。這是因為，善書、功過格都不再拘泥於吻合過去型的儒、佛、道的界限，而將三教混合一致，並以自己的實踐立場為中心，理解三教的信仰和學問，因而作為新的民眾道德而勃興流行"。

　　於是，在民間廣泛受其影響的情況下，真正具備三教合一性質的"三一教"之類就應運而生了　(饒宗頤先生指出這種三教合一的宗教形態還移植到了海外，至今"仍保存於星馬之民間信仰"，見其《三教論及其海外移植》，載《中國宗教思想史新頁》，北京大學出版社2000年版，第190頁。)。其實，將儒家視為儒教的說法也大多來自此時 (如任繼愈先生認為："宋明以後的三教會同，形成了以儒家為中心的儒教。" (見其《佛教與中國思想文化》，載《中國佛學論文集》，陝西人民出版社1984年版)不過任先生的會同著三教的儒教是指當時的儒學整體。)。這說明，從三教到三教合一的轉變，是與明清時代的社會需求合拍，也和儒家思想的演變相呼應。

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　摘 自 釋 青 平

《不同時期三教關係的發展及其不同特點》

　［編者註：作者係為戒幢佛學研究所2000級學員］

　　◎　儒佛道三教之所以從開始時的彼此攻訐，幾欲置對方於死地，到最後三教融合、共同構成中華文化的一個渾然整體，誰也消滅不了誰，誰也取代不了誰，是因為它們其實都在一個文化整體中承擔著各自不同的文化功能。儒家思想益於維持社會的人倫秩序 (忠君孝親，君君臣臣、父父子子)，道家思想益於張揚個人的精神自由 (自在無為、逍遙無待、神遊於天地之間)，而佛家思想則能為每個人對自己生死問題的終極關懷提供一種答案〖HTK〗(因果輪迴、生死解脫、破除煩惱)。而中華文化作為一個完整的整體，其實三者功用不同，確實缺一不可。

　　◎　日本人撰寫有關三教的書，都把《弁子理惑論》定為中國三教關係的開端。

　　◎　三教一致論：另外一個值得我們注意的是，在《弁子理惑論》中出現了最早的"三教一致"的觀點。由此可見，三教一致論，最遲在三國初年已經被提出。根據現有的資料，最早的三教一致論出現在《弁子理惑論》中，可見是由佛教徒站在佛教的立場上提出來的。但這裡要注意的是，同樣是講三教一致，它卻可以從不同立場、不同角度來提出，也可以為了不同的目的。比如，這裡最早由佛教徒提出的，他主要是為了與儒道緩和關係，希望佛教在中土得以立足。而後來，一些儒生也提出三教融合論與三教一致論，他們強調的，則是對佛家的東西要善加吸收，而不要簡單排斥，在這過程中，他們更多的還是為了張顯自己本家的學說和本家的學問。所以，我們不能因為他們都主張了三教一致和三教融合，就認為他們都是一樣的。

　　◎　關於三教一致，可以從不同的角度來論證。比方說，他們都強調三教聖人沒什麼不同，成聖、成仙、成佛，根本上都是一致的。另外，三教在思想上、理論上也是可以會通的，他們在強調三教一致時，往往還會利用中國語言中"道"這個概念的豐富性、複雜性與可變性。所以儒家、佛教、道教他們往往會講，佛道，是佛之道，道教，說的本來就是道，而儒道，則是孔孟儒家之道，他們都可以把思想在"道"這一基點上統一起來。這正好反映了"道"這個概念，本身容量很大。

　　◎　到了梁代，梁武帝更是對佛教推崇有加，他曾經作《舍道歸佛文》，並三次捨身入佛，他在位四十八年，幾可謂以佛化治國。他對佛教確實做出了很多事情，佛教界歷代都把他看作是一個護法的皇帝。......梁武帝在對待三教關係，有其獨到見地，對儒佛道三家也都有研究。作為皇帝，他注過很多儒家經典，也參加過佛經的譯經活動，還會親自登台講經說法。

　　◎　隋唐時期的道教，是中國道教發展的興盛期。一方面，唐太宗認為李唐居國，李老當然名列於前，所以道教徒的地位空前提高，而《道德經》與老子崇拜也成為道教的主流。即便到武則天時期，她刻意抬出佛教為其張目，同時也還保持對道教的重視。

　　這一時期道教教團嚴整、禮儀完備，而其理論建構也空前繁榮，出現了一系列的理論體系，誕生一批道教史上著名的思想家：如成玄英、李榮、王玄覽、司馬承禎、杜光庭。他們主要的思想理論體系，也都是對儒與佛的東西進行融會貫通與兼收並蓄。

　　◎　這樣一種三教合一的思潮，標誌著儒佛道三家隨著社會政治經濟文化發展的需要而進入了一個全新的階段。儒佛道三教經過長期的衝突、融合，在中國這個土地上也終於找到了他們共同的歸宿，也找到了他們共同的搭檔、找到了一個彼此組合最佳的方式，就是：以儒學為主，以佛道為輔。

　　◎　佛教對外，則更多地是強調三教的融合。在入宋以後，居於這樣一個大的時代背景，佛教在自身強調融合貫通的同時，也更多地強調了三教的融合，以及三教的一致。裡面有一些非常重要的人物，比如天台宗的孤山智圓，以及宋代禪師契嵩，他們都是有名的三教融合論的提倡者，不僅是提倡，而且他們確實在思想上、理論上做了很多的匯通工作，而且頗有成就，特別是對儒與佛兩家，做了大量的比較研究以及相互貫通的工作。

　　◎　道教：宋元金遼時期，是道教發展的高峰時期，其標誌為許多新道派的出現。在北方，以全真道、太一道、真大道為代表，而南方，則以正一道、凈明道為代表。這些道派，其思想理論體系，也大都建立在三教融合的思想上。

　　其中，最具代表的是以鍾呂金丹道為肇始的內丹修鍊術及其相關道派的興起，尤甚是全真道，於元代一躍而為中國歷史上的代表性道派，到了明代在統治者主持下道派進行合併之後，全真教與傳統的正一道派半分天下、各領南北。作為鍾呂金丹道為代表的內丹修鍊術，其突出主張就是"性命雙修"，其性功，修的是佛教的心性之功，而其命功，修的則是道教自有的內養之術。至於全真道，則更是以三教融合作為它立宗的基礎，王重陽勸人讀三經，分別是：《道德經》、《心經》與《孝經》，其創立全真道而入山東傳教時，所組織的, 所有煉養團體，均以"三教"冠其名，如：三教七寶會、三教金蓮會、三教三光會、三教玉華會、三教平等會，而其所有學說與理論，也都在三教思想中體現出來，其自言："三教收來做一家"。

　　再如凈明道，更是傳統天師道與宋明新儒家的結合。其全稱為凈明忠孝道，冠以儒家忠孝的核心名相，其所稱凈明，指的是正心誠意，其所稱忠孝，指的是扶植倫理綱常。當然，他也重視符篆道術，可見其本質，仍不失其道家立場。

　　◎　民間的三教信仰：此外，入宋以後，佛教與道教在民間以及與民間信仰的結合，也成為一個重要的現象，值得我們重視。這也是中國的佛教與道教發展到明清之後的特點，與民間信仰緊密結合，並於其中分化出了許多民間宗派以及民間的宗教信仰組織。同時，它也與民眾的日常生活、習俗、節日結合得更加緊密，這種結合都不會是單純的佛教、或是道教與它的結合，往往是一種同時兼收的融合現象，比如儒佛道三教的教主，都會被當作神靈一同祭祀。這種現象延續至今，現在於南北鄉鎮的佛寺、道觀中，我們可以依然可以看到不少都同時供奉著佛和神仙，這都充分反映出中國宗教文化發展的某種特性。

　　◎　就在儒學裡面，三教融合，也曾經出現一個非常有趣的現象，出現一個所謂的"三一教"。雖然宋明理學也是以與佛道融合為其基礎，但"三一教"卻顯得有些不同，而是把儒學推向極端，使之帶有宗教性質。它是在明代萬曆年間出現的一個叫林兆恩的儒生，他創立了一個以儒學為主，並融合三教的"三一教"。他強調的是三教同源、三教同理，並把三教比作一棵樹上的三個樹杈。然後在各地，設立所謂的"三一教堂"，敬奉四大偶像：一個孔子(叫儒仲尼氏)、一個老子 (叫道清尼士)、一個釋迦牟尼佛 (叫釋牟尼士)、還有一個他自己 (叫夏吾尼士)。有人認為，"三一教"是儒家宗教化的一個成功的例證。整個中國的儒學最後是不是成了宗教，有眾多不同的爭論，但"三一教"的出現卻是一個儒家宗教化的代表性事例。

 

摘自唐大潮的《明清之際道教"三教合一"思想論》

［編者註：作者系四川大學宗教學研究所教授］

　　◎　明中葉以來呈衰落態勢的道教，但其三教合一的思想卻來得比以往任何時候更為完善和深刻......。

　　◎　南北朝"三教合一"思想初顯端倪。

　　◎　隋唐五代"三教合一"全面鋪開。

　　這一時期的道教經書，也大量吸取佛教思想。如：《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》說："當知三界之中，三世皆空。知三世空，雖有我身，皆應歸空。明歸空理，便能忘身，能忘身者，豈復愛身？身既不愛，便能一切都無所愛，唯道是愛。"......這些觀點，很明顯是以佛教的大乘空宗思想來解釋"形神"、"生死"等問題，從根本上說是有悖於道教的重視形體、生命和肉身成仙宗旨的，這也反映出這時道教對佛教思想的吸取，還處於囫圇吞棗的階段。

　　◎　主張三教合一的道士中，要算梁朝的陶弘景最為突出。而且，"佛是破惡之方，道是興善之術。......佛跡光大，宜以化物；道跡密微，利用為己"，二者都可以"齊乎達化。"......凡此種種都可看出，此時期道教的"三教合一"思想已初顯端倪。

　　隋代的道士，在理論上繼續融合佛、儒。隋道士劉進喜的《太玄真一本際妙經》，即充滿大量的佛教辭彙，如："三界"、"五道"、"煩惱"、"生業"、"無量"等等。而且也融入了一些佛教義理。故法琳在《辯證論》中指出：《本際經》乃是融匯佛經而成，其內容備取《涅槃》、《般若》之文，或吸收《法華》、《維摩》之說。

　　到了唐代，道士中出儒入釋的人越來越多，其對儒學的態度是不必贅述，而對佛教義理的攝取，已開始達到消化吸收的階段。道教中出現了帶有濃重佛學色彩的"重玄派"，他們所建立的道教理論，不僅令人耳一目新，而且也反映道教三教合一思想的高度。

　　從宋至明初，以勸人為善，融合三教倫理道德思想的《勸善書》和《功過格》大量流行於社會，產生了很大的影響。他們以儒家的"天人感應說"，道教的"積善消惡說"和"承負說"，佛教的"因果報應"思想為理論依據，廣泛宣傳儒家的道德規範和佛、道二教的宗教倫理思想，勸人們行儒釋道三家所倡的"善"，戒三家所認為的"惡"。這些勸善書和功過格的最大特點是儒、釋、道三教在道德觀念上的高度統一，而其基點則是儒家的〖BF〗"三綱五常"。《警世功過格》謂："心者，萬善之源，而百行之所由出也。儒曰正心，道曰存心，釋曰明心。心正則不亂，心存則不放，心明則不散。　三教一理也。"......又謂："求心之道無他，屏除幻想，除諸惡念則心明；置力於倫常，心正而不亂，聖賢仙佛不外矣。"......這樣，道教的三教合一思想也逐漸向社會推及。

　　道教三教合一思想的發展過程，也就是是它從對儒、釋、二教的直接抄襲、照搬，進而消化吸收，直至將三教完全融匯貫通。從這個溯源中，可以看出，明清之際道教的三教合一思想乃是在這個基礎上形成的。因此，我們完全可以這樣認為：道教三教合一思想的歷史發展是明清之際道教三教合一思想的直接成因。　

　　◎　儒學家的"三教合一"態度。宋代儒學中產生了理學，它實際上是儒、釋、道融合的產物，這已是公論。雖然理學家們大都不承認釋、道對他們學說的影響，而實際上，只要人們對他們一生的行跡和論著稍加考察，就不難發現其援道、釋入儒以建立理學的思想脈絡。就是在一般儒者中，關於三教合一思想的言論也是頗多的。

　　◎　明中葉王守仁說儒、釋、道三教關係，"就如此廳事，原是統成一間，其後子孫分居，便有中有榜。又傳，漸設藩籬，猶能往來相助。再久來，漸有相較相爭，甚而至於相敵。其初只是一家，去其藩籬，仍舊是一家。三教之分，亦只如此。其初各以資質相近處，學成片斷，再傳至四五，則失其本之同，而從之者亦各以資質之近者而往，是以遂不相通。名利所在，至於相爭相敵，亦其勢然也。故曰："仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。"才有所見便有所偏。"......總之，儒、釋、道三教都是"大道"，而"道大無名，若曰各道其道，是小其道矣。......明確表明他的三教無別的思想。

　　◎　佛教徒的"三教"觀。至於佛教，對三教合一思想的闡釋也是非常熱心的。佛教從一傳入中國，就開始了融合中國傳統文化思想，並以道教對神仙的描述來形容釋迦，將佛教描繪為類似道教的"佛道"。甚至可以說，三教合一的思想，實是發端於佛教。

　　歷代封建王朝的統治者，儒、釋二家對三教合一都是持肯定態度的，與道教的三教合一思想表現出眾多的一致性。......

　　◎　道教自面世後，與儒學、佛教一經接觸，在三教中都出現了儒釋道三教融合的思想。道儒釋三教自身包含著可以相互融通的內在因素，它表現在政治、道德倫理、思想信仰等諸多方面。

　　圍繞以王權政治為中心"三綱五常"的世俗倫理道德觀，最終成為儒、釋、道三家倫理思想共同的核心內容。為達到這個"至善"的倫理目標，懲忿窒欲、克服慾望、凈化人心、放棄自我，泯滅七情六慾，都成為儒、釋、道三家的共同主張，三教在這裡獲得了最融洽的默契。

　　最後還要指出的是："天人感應"這個由漢代大儒董仲舒所建立的、為皇權作論證的、具有宗教神秘主義色彩的理論，也成為儒、釋、道三家共同的信仰。

　　◎　"三教合一"思想成為社會思潮。儒、釋、道三教合一思想，可說是已成為明清之際的一種社會思潮。理學家談禪，進內丹；佛教徒論正心誠意，治國平天下；道教徒講明心見性，談解脫。這一切，都成為一種普遍現象，並且還反映到民間秘密宗教結社的教理教義之中、文學作品、民眾的思想信仰和行為舉止之上。

　　發端於道教的勸善書，可以說在明清之際，已不再是道教的專利品，而是成為道、儒、釋三家共有的。不僅統治集團肯了它們對維護封建統治秩序的極大的社會功用，就是在一般民眾中其影響也是非同心響的，儒家的綱常倫理、佛道二教的宗教理論，在這些通俗的勸善文里得到了最完美的結合。勸善書也可說是儒、釋、道三家思想最為成功的"合一"。

　　從上面的論述中，我們看到，儒、釋、道三教合一思想，在明清之際，實際上已成為一種社會思潮。正是這種思潮的涌動和影響，才促成了這個時期的三教合一思想，它是明清之際道教三教合一思想的重要成因之一。同時，這個時期的道教的三教合一思想也是這個社會思潮的促進者。

摘自王義雍《易經解析與致用》

《易》與中國傳統文化

　　中國傳統文化涉及儒、釋、道三家，三家的學術內涵構成了中華民族五千年的文化歷史。儒家最高稱聖，佛家最高稱佛，道家最高稱仙。聖、佛、仙皆由人成。成者，非天生，而是修學的成果。

　　修，以無為為主；學，以有為為主。

　　無為亦稱無為法，有為亦稱有為法。

　　儒家之無為法最早可上溯到《尚書·大禹謨》，大禹謨的本言是："人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。"

　　其意是人心不好，道心太少，人需要精修到高處，達到無分別的"一"的境界，才能大覺大悟、大智大慧，但在致用及日常生活中，須實行中庸之道。

　　這16個字亦稱"儒家心經"，相傳是堯傳舜，舜傳禹，禹落於文字。

　　儒家心經道出兩個核心："一"與"中"。

　　"一"是什麼？"一"，亦稱無分別，"二"，即是有分別，如對立、陰陽、主客......

不言而喻，無分別則無對立，亦無遠近，亦無物我......在一般情況下，這是不易理解的，亦難以接受。而在儒釋道三家的典籍中則屢見不鮮，而且給予形容，如天人合一，不思而得，無為而成，梵我同一，靈明覺知，虛靈不昧，生道合一，無為而無不為......

　　這一點，有過修行經驗的人多有感受。

　　修行一事是中國傳統文化的重要內容，例如朱熹教學，要學生半天打坐，半天讀書；王陽明在靜坐中開悟，言："聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者，誤也"。因此提出"良知"學說。

　　修行的實質，可分成兩個層次：

　　低層次：健身，祛病，延壽，簡為養生。

　　高層次：開發智慧，簡為開智。

　　根據《易經》的陰陽觀，修行的機理可闡述如下：

　　　　人的生命 ｓ＝ｔ－ｔ２   ｔ－人的壽命，即年齡

　　　　人的生命由陰陽構成陰 ａ＝１－ｔ 陽 ｂ＝ｔ 人的靈性 ds/dt＝１－2t

　　　　上述各式，緣何得出，可見前，不再贅述。

　　　　將上列各式繪出其變化的圖象：

　　　　依圖敘之，假定：某人其生命為s1，陰為a1，陽為b1，壽命為t1，靈性為ds1/dt，由此狀態開始修行，向無思無為的方向進展，亦即降陽。

　　　　再假定：陽分b1從降至b2，於是陰分a1升至a2，生命力即從s1升至s2，壽命從t1降至t2，靈性則從ds1/dt升至ds2/dt。總的效果是，生命力上升了，壽命倒退了，靈性上升了，帶來了返老還童，自然地出現身健、病退、壽延，這種情況屬於修行的低層次，亦即養生。

　　　　更進一步，陽分從b2降至b3，陰分從a2升至a3，生命力則從s2降至s3，壽命從t2降至t3，靈性則從ds2/dt升至ds3/dt。這是嬰幼的狀態，氣功家稱此為胎息，靈性極高，氣功家稱之為元神；儒家稱之為德性；佛家稱之為定能生慧；道家稱之為無為而無不為。這種狀態，人的覺悟大增，智慧大顯，是修行的高層次，屬於開智。

　　　　由圖可以看出，陰陽平衡時生命力最高，恰是中道，或言中庸之道，這是生命的最佳狀態，推延之，萬事萬物，概莫能外。

　　　　修行對人的生命的生理有直接影響，能夠返青與延壽，心圖象示之如下：

圖中a-自然時間

　　b-常人生理時間，自然時鐘轉動一年，常人生理時鐘也轉動一年，自然時鐘與生理時鐘同步。

　　c-焦灼不安之人的生理時間，例如京城伍子胥過昭關，一夜愁白了鬚髮。意味其生理時鐘轉動加速，一夜之內轉動的時間跨距，相當於自然時鐘轉動了若干年。

　　d-心緒達觀者的生理時間，心情舒暢，生理時鐘轉動變慢，相對而言，自然時鐘的轉速高於生理時鐘，自然時間過了一年，生理時間小於一年，生理年齡小於社會年齡。

　　e-修行有素者的生理時間，由於其分陽分降低甚劇，其生理時鐘幾乎不轉或轉動極慢，唐代慧昭和尚即屬此例，290歲還健康地活在世上。在日常生活中，由修鍊而變年輕者，也不少見。

　　修行深者，常常做功時間甚長，而在自身的感覺上，不過很短的一瞬，其原因在於自身的生理時鐘幾乎停轉，而自然時鐘照常運轉，二者有差。

　　"智慧"一詞，有兩層涵義："智"指世間能見，"慧"指世間難見或不能見。佛家語言，智門照有，慧門鑒空。"智慧"二字常違用，修行之中，重點在慧。

"慧"字總的涵義是，手持笤帚在心上掃，掃得愈乾淨，愈慧。從修行的體驗可以知道，慧是人的靈性。人的心田愈清凈，人的靈性愈高。當靈性高到一定程度，時空消失，出現：

天人合一，此狀態，儒家稱聖。

梵我同一，此狀態，佛家稱佛。

生道合一，此狀態，道家稱仙。

　　聖、佛、仙皆由人成。

　　聖佛仙的功能大大超出常人，可謂"神"。

　　神是什麼？

　　神是人的本性、本覺、靈性，人人皆有。佛家認為，人人皆有一顆智慧明珠藏於心中，這是真正的、如其本來的東西，稱為真如、如來。發露出來，是聖、佛、仙；藏匿內里，則是如來藏。

　　修行是無為的方法，《易經·繫辭》用"用無思無為，寂然不動，感而遂通"來描述。　無為才能達到無分別的"一"的狀態，人的靈性才能呈現極高以至最高，大覺，大悟。

　　關於"一"，儒釋道三家闡述不同，但基本精神一致，略舉數點：

　　1）儒家

　　(1)人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。 (《尚書》)

　　(2)大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。 (《大學》)

　　明德指生而具有的靈性，明明德指把生而具有的靈性發揮出來。親，讀音新，指濟眾圖新。止於至善，指事業所向達最完善之境界。

　　(3)知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。 (《大學》)

　　(4)古之欲明明德於天下者，先治其國：欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。 (《大學》)

　　(5)何謂修身正心？

　　身有忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。 (《大學》)

　　心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味，此謂修身在正其心。 (《大學》) (註：此狀態相當於佛家修行之定，佛家亦不稱法身，法身為空寂身，但寓靈極高，一旦起用，則無所不照。)

　　(6)何謂誠？

　　誠者，天之道也；人之道也。 (《中庸》)

　　誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。 (《中庸》)

　　誠則明矣，明則誠矣。 (《中庸》)

　　誠者，自成也。 (《中庸》)

　　誠者，物之終始，不誠無物。 (《中庸》)

　　誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。 (《中庸》)

　　自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。 (《中庸》)

　　唯天下之至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地同參矣。 (《中庸》)

　　至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥。國家將亡，必有妖孽。......禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故，至誠如神。 (《中庸》)

　　故，至誠無息 (註：經常做誠的功夫)，不息則久，久則征 (註：征指顯出功夫的效果)，征則悠遠 (註：悠遠指效果廣而大)，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。(《中庸》) (註：此狀態相當於佛家修行之明心見性，見性成佛，佛者，大覺大悟也。)

　　(7)苟不至德，至道不凝焉。

故，君子尊德性而道問學；致廣大而盡精微；極高明而道中庸。(《中庸》) (註：德性相當於佛家之智慧，道問學指做學問；致廣大相當於天人合一，盡精微是無微不察；極高明相當於無分別"一"之狀態，道中庸則指在相對境界中行中庸之道。）

　　(8)喜怒哀樂之未發謂之中，發而中節謂之和。

　　中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。 (《中庸》) (註：感於內，不發；謂此之中。相當於佛家之覺於內。發而中節，謂之和。此相當於佛家之行於外。致中和，相當於佛家之覺行圓滿，是故，天地位焉，萬物育焉。)

　　２)佛家

　　(1)依般若波羅蜜多故，心無掛礙。無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。 (註：涅槃指定能生慧的定境) (《心經》)

　　(2)三世諸佛 (註：三世指過去、現在、未來)，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。 (註：阿耨多羅三藐三菩提，中文意譯為無上正等正覺)。《心經》)　　

　　(3)應無所住，而生其心。(《金剛經》) (註：應無所住，指定；而生其心，指慧。亦即定能生慧。)

　　(4)一切賢聖，皆以無為法而有差別。(《金剛經》)

　　(5)無諍三昧，人中最為第一。 (《金剛經》)(註：三昧，指定境)

　　(6)定是慧體，慧是定用，定慧一體，不是二。 (《壇經》)

　　(7)一切萬法，不離自性， (《壇經》) (註：法指事物，自性指生而具有的靈性)。

　　(8)一即一切，一切即一。 (《壇經》)，註：一，指無分別境界；一切，指萬事萬物)

　　(9)釋迦牟尼成道時，詫曰：奇哉！奇哉！大地眾生皆有如來智慧德相，但因妄想執著，不能證得。若無妄想執著，則自然智，無礙智，一切智，即時現前。 (《華嚴經》)

　　(10)聖智無知，萬品俱照；法身無象，殊形並應。 (《維摩詰經序》)

　　(11)閉知塞聰，虛心玄鑒，獨覺冥冥幽深。 (《肇論》)

　　(12)不得般若 (註：般若，中文譯為智慧)，不見真諦。 (《肇論》)

　　(13)欲疾證得一切智智，應學般若波羅蜜多。 (《大般若波羅蜜多經》)

　　3）道家

　　(1)為學日益，為道日損，損之又損，以至無為，無為而無不為。 (《道德經》)

　　(2)不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。 (《道德經》)

　　(3)天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；候王得一以為天下正。 (《道德經》)

　　(4)莊子言："守其一，以處其知。"

　　又言："至人用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。"

　　日本人鈴木大拙是位學者，習禪見功，達到開悟，因此對佛學篤信不疑，他寫了兩句詩大致描繪他的經驗：

竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。

　　其意為，用竹葉的影子清掃台階，塵土不動；月光照沏潭底，在水中不留痕迹。他以竹影和月光比喻人的靈覺行蹤，其體驗與莊子的勝物而不傷一致。

　　(5)無思無為，寂然不動，感而遂通。 (《繫辭上傳》)

　　(6)不疾而速，不行而至。 (《繫辭上傳》)

　　由以上可知，中國傳統文化重靈性、覺性、體驗，相比而言，西方文化則重分析、理性、實驗。以《易經》的陰陽論觀之，中國傳統文化偏於陰性思維模式，西方文化則偏於陽性思維模式。以義理而論，陰陽相補，和諧為上，偏頗為下。由此推之，在未來的年代，中西文化匯流，融合，互補，將成為趨勢。

　　關於這個問題，早年的北京大學教授、美學家宗白華先生有過論述。他在五四時期的《中國青年的奮鬥生活與創造生活》一文中曾言："將來的世界新文化一定是融會兩種文化的優點而加之以新創造的。這種融會兩種文化的事業，以中國人最相宜。因為中國人吸收西方文化以融合東方，比歐洲人採擷東方的文化以融合西方，較為容易，以中國文字、語言艱難的緣故。中國人天資極聰穎，中國學者，心胸思想，本極宏大，若再養成積極創造的精神，不流入消極悲觀，一定有偉大的將來，於世界文化一定有絕大的貢獻。"

　　1968年美國的斯佩里和萊維從實驗研究的基礎上提出，人的左右兩個半腦分工不同，左半腦長於抽象、語言，右半腦長於形象、空間，而且兩個半腦還有各自逞強互相干擾以及互相協作的現象。同時提出，人有兩種認知能力：

左半腦　　　　右半腦                 思維　　　　感覺

理智　　　　直覺         客觀逐一地分析　　　　主觀整體地感受

為什麼　　　　是什麼有時間概念，按部就班　　   無時間概念，想像幻想

　　萊維在文中曾說："美國研究生院的教學最終可能完全摧毀受訓者的右半腦半球"。由此可以看出，西方非常重視理性教育，亦即注重培訓左半腦。

　　這是現代科學的認識，以此對比中國的傳統思維。中國文化之根可以說是《易經》，《易經》的基本觀點是陰陽論，認為一切事物均有陰陽兩面，陰陽之間相互作用構成事物的功能和變化，其規律為，陰陽交合，事物生髮；陰陽離決，事物滅亡；陰陽雙方變化，構成事物的變化；陰陽平衡、和諧，事物存在的狀態最佳。事物之中，何為陰，何為陽，為智者能察，愚者難辨。

　　《易經》的陰陽論符合實際，但中國傳統思維模式卻有偏頗，注重右半腦，這一點古人並不認識。再次舉例以茲說明：

　　儒家：

　　大學之道，在明明德 (明德--天生本有的靈性)，在親民，在止於至善。〖BF〗〖HTK〗(《大學》)

　　不見而彰，不思而得，無為而成。 (《中庸》)

　　尊德性(德性指本有的靈性)而道問學，極高明 (指運用靈性而致悟)而道中庸，致廣大 (指悟至天人合一的狀態)而盡精微。 (《中庸》)

　　吾道一 (一指無分別)以貫之。 (孔子·《論語》)

　　返身至誠 (誠指真純無雜)，樂莫大焉，萬物皆備於我。 (孟子)

　　學問之道無他，求其放心 (放跑了的清靜心)而已。 (孟子)

　　吾心即宇宙，宇宙即吾心。 (宋·陸象山)

　　心即理，心外無理。 (明·王陽明)

　　佛家：

　　應無所住而生其心。 (《金剛經》) (註：應無所住指不著相，全句之意是保持凈心無思無為則心識靈明。)

　　一切賢聖皆以無為法而有差別。 (《金剛經》) (註：無為指無思無為，亦即凈心，凈心愈甚，靈性愈高，全句之意是，聖賢之別全在靈性。)

　　無諍三昧，人中最為第一。 (《金剛經》) (註：無諍指無分別，三昧是從梵語音譯，其意為定境，全句之意是，在無分別的定境下人的靈性最高。)

　　定是慧體，慧是定用，定慧一體，不是二。 (《壇經》)

 (註：定指凈心，慧指靈性，全句之意是，一旦凈心，靈性即現，故言定慧一體。)

　　一即一切，一切即一 (《壇經》)。 (註：一指無分別，亦即凈心，全句之意是，一旦心凈，靈性即現，其靈性之高可通曉一切。)

　　聖智無知，萬品俱照；法身無象，殊形並應。 (《維摩詰經序》) (註：聖智指慧，無知指無分別，前半句之意是，在無分別之下才能發出靈性，其靈性之高，無所不照。法身乃佛家術語，指心一旦清凈，靈性向外發散，可以稱作靈性場、覺性場，此場無象可察。殊形指各式各樣的形象，後半句之意是，自心一旦清凈，可以出現覺性場，能察覺一切物象。)

　　心無掛礙......遠離顛倒夢想，究竟涅槃......得阿耨多羅三藐三菩提 (《心經》)。(註：涅槃指定境，阿耨多羅三藐三菩提，中文譯為無上正等正覺，總的意思是，去掉一切思慮，即得心凈，心凈則定，定則發慧，亦即出現靈覺，此靈覺之高，不可思議。)

　　道家：

　　為學日益，為道日損，損之又損，以至無為，無為而不為 (《道德經》)。(註：為學指學習知識，增加本領。為道指求取智慧、靈覺，必須將知見、分別放棄，棄到接近於無，則是凈心狀態，心凈必出靈性，具備靈覺則無所不察，故言無為而無不為。)

　　不出戶，知天下，不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少，是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。 (《道德經》)。(註：全句之意是，當人修行到一定程度，外不著相，內不動心，亦即心凈，此時靈性極高，可通曉一切。道家用自己的語言道出了與佛家相同的見解，即定能生慧。)

　　嗜欲深，天機淺；靜悟，見天機。 (莊子語) (註：嗜欲指雜念、思慮，靜指凈心，悟指靈覺，全句之意是，雜思重時，靈覺甚低，凈心時，靈覺升高，可知自然之秘。)

　　無思無為，寂然不動，感而遂通。 (《繫辭上傳》) (註：全句之意是，凈心狀態，雖然無動，卻可感知一切。)

　　不疾而速，不行而至。 (《繫辭上傳》) (註：在凈心狀態，其覺知不快而快，不行而達。)

　　總觀之，構成中國傳統文化的儒釋道三家，其思維模式皆是以覺性為主，亦即重用右半腦。從三家的典籍看，使用右半腦所達到的水平，相當之高，如儒家提出天人合一，佛家提出梵(梵指大千世界)我同一，道家提出生道合一。這些皆是精華之品，非常珍貴，圍外學者常稱此為東方神秘文化，亦有真理。因為它不是由分析，推理而得，而是自出，不慮而知。

　　清末門戶開放以後，引入西方文化，迄至今日，教育體系可謂基本西方化了，教學內容亦是注重培訓左半腦，跟在西方後面亦步亦趨，從一個極端走向另一個極端。

　　東西方的思維模式不同，造成的歷史結果亦異，西方的科學勝於東方，中國的科學之所以落後，與我們的思維模式有關。歷史進展至今，已經知道，世間學問大分有二，一是藝術，研究的對象以形象為主，偏重使用覺性 (感覺、直覺、敘述、描繪)；二是科學，研究的對象以抽象為主，偏重使用理性 (分析、綜合、歸納、演繹)。縱觀中國傳統文化，理性思維不足，這一點是應該說是中國科學落後的重要原因。科學與藝術是人類進步的兩條腿，缺一不可。上策是取人之長，補己之短，走覺性與理性陰陽和諧生生不息的道路。

　　關於"中"，儒釋道三家也有一致的表達。

　　中道也是中國傳統文化的核心之一，前面已經證明，中道或中庸之道是事物存在的最佳狀態。對此，儒釋道三家也有不同的論述，但基本精神一致，也略舉數點：

　　1)儒家

　　(1)中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地住焉，萬物育焉。(《中庸》)

　　(2)執其兩端，用其中於民。 (《中庸》)

　　(3)禮之用，和為貴。(《論語》)

　　(4)過猶不及。 (《論語》)

　　(5)中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。 (《論語》) (註：中庸是陰陽和諧的狀態，在相對世界中，功能最高，百姓少知。)

　　(6)不患貧而患不均。 (《論語》)

　　2)佛家

　　(1)無二之性，即是佛性。 (《壇經》)

　　(2)二道相因，生中道義。 (《壇經》) (註：無二，指既不陰，又不陽，是陰陽合一。佛家的中道，亦是陰陽合一，不是儒家的陰陽和諧。)

　　3)道家

　　(1)天之道，損有餘而補不足。 (《道德經》)

　　(2)多言數窮，不如守中。 (《道德經》)

　　中國傳統文化崇尚中道，西方文化亦是如此，例如大數學家畢達哥拉斯在《金言》中說，一切事物，中庸是最好的。

　　隨著歷史的進展，中國文化由"尚中"又走向"中和"。周代立國840年，最後滅亡。臨滅之前，周朝的王公貴族不忍其滅，問史官史伯，何以致此？史伯回答，周晚期犯了"棄和取同"的大錯，定滅無疑，並言，"和實生物，同則不繼"。又問，何者為和？史伯言："以他平他之謂和。"前一個他是一物，後一個他是另一物，現代語言，和是多樣的統一，如果只有一物獨存，必是孤陰或孤陽，不能長久。國家存亡大事如此，生活中最常見最簡單的婚姻，也是如此，近親或同姓結合，其前途一定是同則不繼。

　　"中道"，嚴格言之，是陰陽平衡。從數學角度而言，是連續變化中的一個點，為時極短。中和則向前進了一步，中是中道，和是多樣的統一，擴展了範圍。在國外，和諧應用較多，顧名思義，又向前進了一步，將中字去掉，突出和的比重，例如在美學上提出了黃金分割(0.618)。以生命而論，陰陽平衡是中道，設其效果為100％，黃金分割時，其效果為944%，稍有下降，亦屬准中。

　　中道是事物的最佳狀態，不易掌握，和諧不是最佳而接近最佳，把握較易。因此，中道屬於"陽春白雪"，和諧則偏"下里巴人。"

　　學問貴在創造，欲得創造，須有靈感。靈感是覺性與理性的交合，亦即無為與有為的相參。因此，為學欲得其深，應掌握無為法與有為法，行中庸之道。

　　《易》與兩種認知

　　《易經》的陰陽觀亦適用於人類的認知領域，覺性 (感覺、直覺)與理性 (分析、綜合)呈陰陽關係。在人群中，女子偏於覺性，男子偏於理性。

　　覺性的最高境界是，天人合一，主客泯滅。儒家的大學之道在明明德，尊德性而道問學，極高明而道中庸，其明德、德性、極高明均指人的靈性、靈覺。此靈性非日常生活所屬，而須心田極凈方得。佛家言，定能生慧。定亦屬心田極凈之態，慧則為靈覺。道家則言，無為而無不為。無為亦屬心田極凈之態，無不為則是無所不能，無所不知。

　　孔子視人有四等，生而知之，學而學之，困而學之，困而不學。生而知之即屬靈覺層次，以此靈覺入世，必親 (音新)民，必止於至善。

　　孟子提出良知良能，不學而能，不慮而知，亦是極重覺與悟。重覺性，可謂中國傳統文化的核心，認為一切皆由人興，一切由人之覺知開始。山東省曲阜孔廟大門的對聯是，"先覺先知，為萬世倫常立極；至誠至聖，與兩間功化同流"。

　　佛家提出，一切唯覺，覺則知其然。今日以信息角度觀之，仍然正確。

　　覺性含感覺、直覺 (亦稱妙覺)，其變化範圍甚大。最低，不覺；中等，感覺；高層，直覺。直覺亦稱本覺，靈性，真心，自性清凈心，如來藏心，妙明元心，無垢識〖HTK〗(純凈心態的靈覺認知)，佛性，明德，良知......

　　從易理言之，本覺即是：ds/dt＝１－2t＝１－2b

　　　T　為壽命　　b　為陽分　　

　　　當  b＝0時　　ds/ds＝(ds/dt)max

　　亦即當人之陽分為0時，其本覺最高。陽分的涵義為煩惱、躁動、執著......陽分為0意味心態完全純凈無雜，佛家的無垢識即是此義。

　　欲達此境，難度甚大，但欲得妙覺，舍此無路。

　　靈性、妙覺作為認知之基礎，中國傳統文化的三大派別，儒家、佛家和道家皆基於此。其中儒家偏於入世，佛家偏於出世，道家則融匯二者。儒釋道三家的學說形成了整個中國的傳統文化，其涵蓋的領域遍於世間及出世間，在世界上形成了東方文化。

　　由此覺性而致知，亦形成了中國以至東方的藝術體系。中國的藝術體系、美學思想重覺，重意，形成了"寫意"、"意境"的美學理論，倡"外師造化，中得心源"。此與一對一的寫實形成對照，究竟言之，中國的藝術觀重形而上之道，輕形而下之器，常簡為"文以載道"。

　　從《易經》的陰陽觀言，覺性與理性本是陰陽關係，覺性屬陰，理性屬陽。陽從陰轉化而來，覺主知其然，理則主知其所以然。覺與藝術門 (感覺之學)天然相通，理則與科學門(規律之學)一脈相聯。

　　從信息角度言，覺主捕捉信息，理則主梳理信息，得出規律。在世間層次，凡欲成事，必須陰陽相會，亦即覺性與理性並用。如偏頗，呈孤陰或孤陽狀態，事必失敗。

　　覺性與理性的陰陽關係，可用數理表示如下：

　　　　　　　　　　覺性，陰，以a表之　　理性，陽，以b表之

　　　　　　　　　　則　a+b=1

　　是故，覺性強時，理性弱；反之，亦然。由此可見，《易經·系》言，無思無為，寂然不動，感動遂通，亦是來自實踐之言。生活中常見，藝術家常是數理方面較差，而科學家則恰恰相反，此屬自然現象。

　　人的創造來自靈感、生活體驗。求解一事，思之，再思之，思之不得，而在無意中的鬆弛中，茅塞頓開，此屬靈感。從義理之，靈感乃思維中陰陽之交合。思考、緊張屬陽，不思考、鬆弛屬陰，二者一旦交合，則生生不息，迸發靈感。由此觀之，靈感不找懶漢，這種現象，生活中屢見不鮮。

　　人之一生教育為本，如何使學生獲得覺性與理性兩種認知的技能，而且善於動用二者的交合，是教育的終極目的。如果僅有一長，猶如人之兩腿，一長一短，走路不穩，更難於快行。

　　世間兩大學問，藝術與科學，習藝術者天然地偏於覺性，習科學者則天然地偏於理性，但二者互本影響，不可不察。藝術的創作與科學的發現，往往依賴於直覺，因直覺善於捕捉信息，而後加以梳理，此為人之認識的一般路徑。

　　凡事能知其然，亦能知其所以然，謂之究竟。知其然往往靠覺，知其所以然，則是理性的功夫。是故，陰與陽的兩種認知，全為上，偏則下。

　　《易》與三層中的道境界

　　生命的活動，大分有三個層次：

　　1)世間；

　　2)出世間；

　　3)世間與出世間相交處。

　　"世間"與"出世間"本是佛家的用詞，其形容甚是貼切，故，吸收之。

　　"世間"就是人世間，就是人的生活、工作以及與此相關的一切活動空間。簡言之，乃人的生、長、成、壯、老、死的變化空間。

　　前已述及，《易經》以陰陽來概括一切，認為世間一切，萬象森羅，變幻無窮，可以陰陽概括之。

　　事物的功能是變化的，是隨著陰陽雙方的變化而變化。事物功能變化的最佳狀態，出現在陽陰雙方平衡的時候，這一點叫做中道，是"生生不息"之道。

　　在世間層次，人們做任何事情，欲求其佳，應力達中道。"中道"與折中不同，中道是事物的陰陽雙方達到平衡的狀態，是自然的屬性；而折中是，不論事物變化如何，主觀硬性地認為陰陽雙方是平等的。例如二人鬥毆，不管是哪個有理，各打50大板。

　　"中道"是世間法的最勝境界，不可不求。"中道"也叫中庸之道，是中國傳統文化的精華之一。

　　"出世間"是人凈心狀態的境界，與儒釋道三家的覺悟、智慧相關。大覺大悟、大智大慧的出現，不是用心思慮的結果，而是凈心、亡言、絕慮的產物。這一點與世間法完全不同，世間法皆思而為之，以知識溝通主客雙方，而出世間法則是以凈心泯滅主客雙方。世間法是有我，出世間法則是無我。有我是人世凡間，在相對境界俳徊，無我則是聖界，在絕對境界散步。世間法是求知，出世間法則是亡知，真知乃無知，而無不知。這種求知的方法，是中國人做學問做到深處常用的無為法。無為與有為相對，無為偏於內求，有為偏於外求，內求與外求亦相對。出世間法偏於無為、內求，內求什麼？內求覺悟、智慧。佛家言，定能生慧，定須一心清凈，慧則是靈覺瀰漫。道家言，無為而無不為。儒家言，知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。三家的用詞不同，內涵一致。

　　佛家凈心到極點謂定，也叫涅槃，圓正之因，無上般若 (梵語，中文智慧)，至極之果，唯有涅槃。定能生慧是靈性的提高，提高到一定程度，時空消失 (前面有論，不再重複)，天人合一，物我一體，這是人類認知的最高境界。李時珍言，內景隧道，唯返觀者能照察之。返觀就是以靈覺觀察自身經絡情況。

　　出世間法與世間法不同，前者是主客合一，後者則是主客分離。不言而喻，欲達主客合一，是相當難的，但它卻是存在的，佛家稱之為"觀自在"。

　　唐代禪宗第六代祖師惠能對於凈界 (出世間)的覺悟問題，有一系列的言論，如"我此法門，以定慧為本，定是慧之體，慧是定之用"。定是凈心到極點的狀態，慧則是以靈覺觀照。又言，"定慧等持，雙修是正，即定之時，慧在定；即慧之時，定在慧"。大覺大悟出自定慧等持、平衡、和諧，亦即中道境界。只定不慧，偏於空、無；只慧不定，〖BF〗則偏於散、放，不能達大覺大悟。是故，欲達高而不可思議的大覺境界，須定慧等持，圓融不二。

　　世間與出世間相交處：

　　世間主用有為法，陰陽，對立，分別......出世間主用無為法，無分別，陰陽泯滅，對立消失。有為法在於為事，無為法則在於求靈。做學問，無為有為須並用。定能生慧是靈性的提高，屬無為法。陰陽和諧是理性的升華，屬有為法。儒家稱此為，極高明而道中庸。

　　宋代張載言："為天地立心，為生民立道，為往聖繼絕學，為萬世開太平。"何謂為天地立心？當天人合一之時，物我一體，人心即是天地之心，中國傳統文化視此為得道，佛家則稱此為真如實相，用詞不同，內涵一致。

　　從認知角度而言，無為的極點是無思無為，一片清凈，亦即無知，無知狀態下，覺性升高，而又無不覺、無不知，亦即以無知之般若，照彼無相之真諦，真諦無兔馬之遺，般若有無窮之鑒，所以，會而不差，當而無非。簡言之，真知乃無知，而無不知。此與有為法恰恰相反，而更上一層，達到天人合一，從世間升至出世間，從染界升至凈界，從相對境界升至絕對境界，以至無所不知。

　　凈心境界屬於覺悟、智慧、信息層次，在中國文化史上對此一直重視，如《尚書》"人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中"，孔子言，"吾道一以貫之"。孟子則言，"夫道，一而已矣。"這裡的一，是"無分別"，"無分別"的心態靈性高。王陽明把靈覺、智慧叫做良知，言良知是做學問的大頭腦，虛靈不昧的妙體。靈覺、智慧、一、良知......名稱不同，實質一個，就是凈心，定能生慧。這一點，儒釋道三家是一致的。可見，人慾致靈，凈心極端重要。但是，做事必須用心，必須有為，必須分別，故，無為與有為，凈心與用心(染)，無分別與有分別，必須合參，做到佳處，則是行於染凈之間，不顯痕迹，處於中而不二。中國傳統文化其高層次是，絕對境"一"與相對境"二"的合參。因此，智者常染凈相交，慧 (智慧)識 (知識)圓融，行於中道不二的境界。此境界即《中庸》所言："尊德性而道問學；致廣大而盡精微；極高明而道中庸"。這上點，可以說是中華民族立於世界民族之林的文化靈魂，是形而上之道。

　　佛學要義的現代認識

　　欲解如來(佛)密，應修深三昧，這是佛經上常常提到的事。

　　"三昧"，為梵文Samadhi,中文直譯為"三昧"或"三摩地"，其意為"定"，"深三昧"即為"深定"。

　　《壇經》言："諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。"一大事者佛之知見也。

　　《法華經》亦載："佛陀出世間，為大事因緣，令眾入佛智，成就妙法身。"

　　佛的知見是什麼？現代語言，是無分別智；眾生知見，是有分別智。從哲學角度看，無分別智則是絕對境界的事，主客合一，心物一體，中國文化稱之為"天人合一"，是認知之極致；有分別智是相對境界的事，主客二分。心物對立，認知受對立的制約。

　　關於無分別智，《成唯識論》 (玄奘譯)中有較詳細的敘述，言："此智(指無分別智)遠離能取(主觀)所取(客觀)，故說無得及不 (可)思議，或離戲論 (指相對界的論述，佛家稱之為世俗諦、戲論)，說為無得。

　　妙用難測，名不 (可)思議。是出世間無分別智。斷世間故，名出世間。

　　二取 (指主觀與客觀)隨眠(起伏，為世間本，唯此能斷(將主觀與客觀斷滅)，獨得出名。"

　　無分別智的出現，是應用無為法的結果。中國的儒釋道三家在無為法方面建樹頗多，例如，佛家的無上菩提(菩提是梵音，中文意為覺悟、智慧)、梵我同一；儒家的天人合一；道家的生道合一，均是從相對境界進入絕對境界狀態，超越了時空制約，在世界文化史上是罕見的。達到這一步，必須應用無為法，亦即內修的功夫，不是讀書、學習等外求的功夫所能達到的。簡言之，覺性、智慧是內求，自出，亦稱內學；理性、知識則為外求，他入，亦稱外學。

　　在現代社會，無為法多隱含在宗教中，靜(凈)默，虔誠，向善......久之，覺性升高，再與理性結合，常能結出碩果。例如，2002年6月29日中國的《人民政協報》載，諾貝爾獎創於1900年，1901年開始頒發，該報統計到1996年，共發639人，其中21人不信教，佔3％，其餘97％皆是信奉宗教。應該說，這是科學界的前沿領域，具有一定的代表性。

　　佛學的無分別智偏於覺性，佛學不重理性，不重分別，不重相對。中國的《易經》思維則二者皆重，認為覺性屬陰，理性屬陽，二者合之，陰陽和諧，凡事皆勝；否則，陰陽離決，多有敗績。

　　本文拋開思維中的理性部分，專述覺性。

　　覺性的變化範圍很大，低層，不覺；中層，感覺；高層，大覺，靈覺，圓覺，本覺，真如，如來，自性，清凈心，如來藏心，無垢識，根本智，自然智，無礙智，一切智，涅槃，德性，良知......可簡稱為無上菩提。

　　儒家的"正心"，"明德"；老子的"無為而無不為"，莊子的"坐忘"，"心齋"與此同義。

　　現代認識，無分別智屬覺性，智慧，不同於理性、知識。

　　欲達大覺，須行無為法，凈心內修，或稱開發智慧。

　　在生活中，智慧知識常混，究其質，知識是以往認識的積累，智慧則是未來認識的開啟。知識可以傳授，中國文化稱之為"傳道，授業，解惑"，可以編書，講授；智慧則否，無法傳授，需要自出，人類之創造，全賴於此。

　　孔夫子指出："生而知之，學而知之，困而知之，困而不學"。生而知之是不學而知，屬於覺性，當修心養性做到清心寡欲，會自然出現。下面以圖象輔助說明內修的機制：　　　　圖中符號：

　　陰分ａ，陽分ｂ，生命ｓ，Smax生命最高值，

　　壽命t，t＝0　生時　t＝1　死時靈性　ds/dt　+ds/dt　靈性

　　-ds/dt　頓性數理演示，前已述，略。

　　依圖敘之，假定：某人其生命為s1，   陰分為a1，

　　　　　　　　　　　　　陽分為b1，   壽命為t1，靈性為ds1/dt。

　　由此狀態開始內修，向無思無為的方向進展，亦即降陽。

　　再假定：陽分b1   從降到ｂ2，

　　　　　於是陰分從a1      升至a2，

　　　　　生命力即從s1  升至s2，  壽命從t  1降至t2，

　　　　　靈性則從ds1/dt     升至ds2/dt。

　　總的效果是，生命力上升了，壽命倒退了，亦即年齡減小了，靈性上升了，帶來了返老還童，自然地出現身健，病退，壽延。這種情況，屬於修持的低層次，亦即養生。

　　更進一步，陽分從b2降至b3，陰分從a2升至a3，生命力則從s2降至s3，壽命從t2降至t3，靈性則從ds2/dt升至ds3/dt。這是嬰幼狀態，氣功家稱之為"慧"，定能生慧，慧無不達；道家稱之為"德性"；佛家稱之為"慧"，定能生慧，慧無不達；道家稱之為"無為而無不為"。這種狀態，人的覺悟大增，智慧大顯，《華嚴經》稱之為自然智，無礙智，一切智，簡為根本智，這是修持的高層次，屬於開智。

　　由圖可以看出，陰陽平衡時生命力最高，ｓ＝Smax壽命t＝0

　　5恰是中年，此謂中庸之道，是生命的最佳狀態，推延之，萬事萬物概莫能外，這是中國《易經》的核心之一。陰陽平衡，生生不息，由此可見。

　　修持對人的生理有直接影響，能夠返青與延壽，這也是眾生關懷的事情，為了有直觀感覺，以圖象示之如下：

　　圖中a-自然時間

　　b-常人生理時間，自然時鐘轉動一年，常人生理時鐘也轉動一年，自然時鐘與生理時鐘同步。

　　c-焦灼不安之人的生理時間，例如中國京戲伍子胥過昭關，遇到阻難，一夜白了鬚髮，意味其生理時鐘加速，一夜之內轉動的時間垮距，相當於自然時鐘轉動了若干年。

　　d-心緒達觀者的生理時間，心情舒暢，生理時鐘轉動減速，相對而言，自然時鐘的轉速高於生理時鐘，自然時間走過了一年，生理時間小於一年，生理年齡小於社會年齡。

　　e-修持有素者, 的生理時間，由於其陽分降低甚劇，其生理時鐘轉速極低或幾乎停轉，唐代慧昭和尚 (見《名人大辭典》)即屬此例，290歲還在世，後遷他寺，記載中斷，終年不詳。在日常生活中，由修鍊而變年輕者，也不少見。修鍊深者，常常做功時間很長，而在自我感覺上，不過很短的一瞬。其原因在於自身的生理時鐘幾乎停轉，而自然時鐘照常運轉，二者有差。

　　內修反映在壽命 (年齡)t上，呈倒退趨勢，亦即修持愈深，年齡愈來愈小，由某一值t1向t=0的方向移動

,

當壽命t=0時，則生命s=t-t2=0，而靈性ds/dt=1-2t=1

　　在人的生命周期(0＜t＜1）之內，靈性達到了最高。佛家語言，靈性就是靈覺，亦稱菩提，達此靈性，人的靈覺瀰漫全部虛空，無處不在，無境不照，呈現了"梵我同一"。佛家常用法身滿虛空來形容，法身者，其本原即為靈性(ds/dt）。

　　法身如何能滿虛空？

　　修鍊是提高靈性的過程，當人的靈性高到一定程度，距離(１）的因素將消失，亦即

距離　1=0　由於距離為0，故時間也自然為0　t=0

由此可得

空間　1=0　　時間　t=0　　空間為宇，時間為宙，故宇=0　　宙=0

　　宇宙本是無限的，但在大覺者面前，不復存在了。這種情況，中國文化稱為"天人合一"。宋代學者陸象山言，"吾心即宇宙，宇宙即吾心。"，即是指此。

　　佛家稱此為"梵我同一"。

　　　　　　我(ATHMAN)＝梵(BRANMAN)

　　梵的涵義是大千世界，其意，我即大千世界，我無所不在，無所不包。佛家認為，這是人對宇宙最深刻的洞察，是靈性(覺性)的至高境界。這種境界亦稱為"禪境"，"開悟"。也有稱為"證入"，其意是，人的直覺進入物中，物即人，人即物，物我合一，人境合一，主客合一，親感親驗，一切皆在覺中。

　　這種境界，如果用哲學語言，應該稱為絕對境界，而非相對境界了。至此可言，深修者之成果，其覺知，遠在常人之上。

　　中國老子《道德經》也有言："為學日益，為道日損，損之又損，以至無為，無為而無不為。"為學日益，指學習知識，會帶來益處，所學愈多，獲益愈大。相反，為道日損，這裡為道指修鍊、修心養性，通俗言之，做氣功亦是。氣功本身屬無為法，氣功欲奏效，進入上層境界，必須凈心。所謂凈心，是把一切思慮、知見、分別意識清除乾淨，心愈凈，愈能進入上層；反之，則難。是故，老子提出，"為道日損，損之又損，以至無為，無為而無不為"。老子的這番話，對不明靜修的人，無法體會，甚至誤認為老子所言，是愚民政策。中國道家修行的高境界是，"無思無為，寂然不動，感而遂通天下之敵"；"不疾而速，不行而至"；"不出戶，知天下，不窺牖，見天道"。

　　對於法身，中國的儒道兩家亦有認識，例如，孟子言，"所過者，化；所存者，神；上下天地同流"。老子則言，"不失其所者，久；死而不亡者，壽 (《道德經》33章)"。

　　凈心內修，向大覺的方向進展，當修至涅槃境或圓寂境，人的物質肉身及精神境界發生變化。

　　圓寂一詞，俗解為死。其本義，圓者，功德圓滿；寂者，煩惱寂滅，因為

生命　ｓ＝0　　靈性　ds/dt＝0

　　可依俗，將生命解為滅，但深修者在此態靈性未滅，不但未滅，其覺知之高達到了常人生命周期之內的最高限。

　　　　　　深修者靈性　　ds/dt＝1常人壽終時其靈性　　ds/dt＝-1

　　　　二者相比〖BF〗，天地之差，故可繼續內修，壽命將繼續減小，以至〖BFQ〗

　　　　t＝－值　t一旦為負，則生命遂即變化

　　　　生命　ｓ＝-t-(-t）2

　　　　　　　　＝-t-t2

　　　　亦即生命由正轉為負

　　　　於是，靈性ds/dt＝1-2(-t）＝1＋2t＞1

　　靈性大於1，亦即靈性超越了常人靈性的最高限(ds/dt＝1)。西方哲人蘇格拉底在2500年前指出，人的純知是在死後，不在生前，此與佛家的深定靈性反高於常人相合。

　　生命由正轉為負，這是數學語言，其涵義是，由有形可見之得生命肉體轉化為無形可察的虛幻化身，但靈性猶在，亦即存在感應。感應者，屬信息範疇，猶如虛空中之信息波，看不見，有感覺，俗謂之"神"。中國造字，神者乃伸出衣外之謂也，此屬感應。

　　靈性者，中國的儒釋道三家皆認為宇宙萬有從靈性而起，為萬有之基，佛家尤為重視，稱為第一義。《壇經》言："能善分別諸法相，於第一義而不動。"第一義即為靈性，靈覺，菩提。中國禪宗第六代祖師惠能特別指出："佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角"。

　　人類文化的發展也昭示，人的認識是從感覺開始，如何將感覺的靈敏度提高，是一項重大的人生問題，對此，國外人別大學新開了一門專業--認知學，就是想在覺性方面做文章。

　　按佛法經載，釋迦牟尼臨滅度時，弟子哭泣，釋尊告之，我的真正生命是法身，不是形軀，形軀無常，法身卻永恆，不生不滅(英文版《大乘無量壽經》，倫敦大學圖書館藏)。

　　世間常人之見，圓寂即死，人死萬事休。從修者視之，此見不全，這個問題，在佛教歷史上一直持有與世俗不同的觀點。

　　　　由於生命退至－t　所以陰分ａ　＝1-（-t）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　＝1＋t　

　　　　隨著t之絕對值的增加，陰分永為正值　而陽分b＝t

                                                   ＝-t

　　至此，陽分轉為負，陽分一旦為負，意味陽分變性。常人生命狀態，其陽分本為消耗的性質，由於變性，陽分由消耗轉為供應。

　　常人生命狀態，陰分的性質是供應，陽分的性質是消耗。隨著修者定的加深，壽命t發生變化，t由正值減小至0，由於t是連續變化的量，不停頓，繼續向減小的方向變化，於是再由0減小至負，因而對陰陽帶來了變化。隨著t之絕對值的增加，陰分轉為遞增，但性質不變，仍為供應；而陽分也轉為遞增，性質發生變化，由消耗轉為供應。由此帶來的結果是，生命狀態出現了逆轉，即t為負值，陰分ａ＝1＋t，陽分ｂ＝-t

生命 ｓ ＝ａ×ｂ

　　　　＝（1＋t）（-t）

　　　　＝-t-t2

　　生命逆轉至出生（t＝0）之前，變為負性，亦即轉為虛幻，其虛幻之體不消散。換言之，退至出生之前，即是未生，由於未生，當然不滅，其壽無量。虛幻之體仍為生命，其陰分為供，其陽分亦為供，是故萬古不壞，其壽亦是無量。

　　如果將具負生命正靈性的虛體當做一個人來看待，那麼此人永遠存在，沒有老死之說，這一點是法身與常人肉身不同的地方。常人的生命有生有滅，而法身永存，不生不滅。

　　佛家修習其終極關懷，大分有二：其一，了脫生死，進入不生不滅，亦即法身永存，此稱出世；其二：入涅槃出涅槃，迴向世間，與眾生共度，這是大乘佛學的核心。大乘者，意為大車乘載眾生，共同前進，亦稱入世。

　　從社會角度看，出世偏於個人，人世則屬眾化，佛教從小乘演變到大乘也是這樣的趨勢。

　　中國禪宗的突出特點是，唯論見性 (智慧)。不論禪定解脫。解脫者，其意為，常伸兩腿卧，萬事不關心。認為佛法在世間，不離世間覺，分別一切相，第一義不動。這是禪宗第六代祖師惠能的見識。他還特別指出，識自本心(智慧心)，和光同塵，廣學多聞，不可沉空守寂。

　　歷史進展到現代，中國禪宗又提出生活禪，覺悟人生，奉獻人生，性在行中。可謂凡益之道，與時偕行。

　　當代的佛教界代表人物如太虛、凈慧、趙朴初等，均提出"人間佛教"、"人間凈土"。這是佛教從重出世向亦重入世的大轉變。特別是太虛提出"佛教現代化"，更具代表性。從《易經》思維角度看，人的完整認識是，主觀與客觀的共同作用。純主觀是覺性，純客觀是理性，二者合一，構成認識。小合，小認識；中合，中認識；大合，大認識。

　　佛家重覺，涅槃是覺性路上的最高峰，登之甚難，難到被視為絕學。一旦登上，則是會當凌絕頂，一覽陰陽清。明代大儒王陽明言，悟後六經 (《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》)無一字，靜余孤月湛虛明。宋代學者陸象山則言，心外無理，六經注我。

　　何謂第一義？這是佛家修習所達到的最高境界，亦即靈知、靈覺。前面已述，當靈性接近或達到1（ds/dt＝1）時，時空皆為0，此時自然即我，我即自然，佛家語言是梵我同一；哲學語言是絕對境界，主客合一，心物一體。這種狀態，常人是絕然不能及的。以此心靈入世為事，當然是自覺，覺他，覺行圓滿。所以，佛學者，智慧之學也，非知識之學。對此，儒家亦有認識，例如《中庸》言："喜怒哀樂之未發，謂之中 (覺於內) ；發而中節謂之和 (行於外) ；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也；致中和，天地位焉，萬物育焉。"

　　智慧者，書不載，師難授，而心自備。雖自備，常為塵雜蒙蔽，而不能出，欲其出，須除塵污，使心凈無染，則靈覺自涌，此即智慧。《壇經》則以定慧比喻，定是體，慧是用；定是燈，慧是光，定慧一體，不是二。

　　佛家長期的深修之後發現，人世間是諸行無常，生滅不已的世界，是相對世界。而涅槃 (亦做圓寂) 之後的情況發生變化，由生滅不已進入不生不滅，就稱為絕對世界了。但一般人做不到，必須經過深度的修持，或入深無為，深三昧，方有可能。一旦進入絕對世界，其靈性不但不降，反而升高，佛家稱此為無上菩提，無上者，沒有上限。這個問題，沒有深湛內學 (內修) 的人，是難以體會的，因為常人未入涅槃，沒有親驗；而深修者，靈性極高，能察虛實，甚至察"無"，"無"者，指常人不能察，而認為無。

　　智慧，梵文做"般若"Prajna,例如，《般若波羅密多心經》言："三世 (過去，現在，未來) 諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提 (中文譯為無上正等正覺) 。"《大般若經》言，"般若本攝一切法盡。"《肇論》則言，"不得般若，不見真諦。"真諦者，世間解為真理，佛學的真理是什麼？曰，三法印：

　　1、諸法無我，緣起性空

　　"法"指事物，一切一切，本來沒有，其生其滅皆由緣起，此與世間的進化論不同。

　　2、諸行無常，因緣變化

　　一切一切皆處在變化之中，此與中國《易經》思維雷同。

　　3、涅槃寂靜，無上菩提

　　深修者由世相分別進入世相寂滅，謂之涅槃，靈性達到了最高 ，ds/dt＝1。以此靈性觀照一切，可得諸法實相，亦謂之實相慧。

　　《易經》是一部入世的經典，言，"聖人感人心而天下和平"。其聖人應是帝王之屬，回顧歷史，多是家傳天下，少有聖人，應該說，這是歷史的悲哀。

佛學的核心在慧，致慧必須心凈，心凈又必須遠離惡趣，崇尚善道，是故，佛家將"眾善奉行，諸惡不為，自凈其意"奉為圭臬。在日常生活中，時刻謹守"有心為善，雖善不嘗。"所謂有心，是讓他人表揚；不是同體大悲，無緣大慈。佛家修習到高層，是梵我同一，悲智雙運。通俗地講，是主體與客體合一，他人苦，我也苦，他人樂，我也樂。這是完美高尚的人格，高山仰止，景行行止。世間的道德觀即來自於此。

　　《大乘起信論》言，一心開二門，二門者，生滅門、真如門。生滅門是相對世界，真如門則為絕對世界，二門相融不相離。生滅門的極致在，陰陽和諧，生生不息，為《易經》所主；真如門則是，了脫生死，進入不生不滅，而臻無上菩提，為佛學所重。

　　為簡明起見，將佛學與《易經》做一比較：

　　佛：陰陽合，1，絕對界，無時空，主客一，難立文學，物為心役，

　　易：陰陽合，2，相對界，有時空，主客二，可立文字，心為物役，

　　二門相融的典型當屬《中庸》，例如：

　　尊德性而道問學  致廣大而盡精微  極高明而道中庸

　　尊德性，致廣大、極高明偏於絕對境界，可簡為"一"；道問學、盡精微、道中庸則偏於相對境界，可簡為"二"；"一"與"二"的合參。可謂中國文化之靈魂。這一點，在世界文化史上亦是少有的。不言而喻，欲做到這一點，對人的修養要求極高。

　　關於不生不滅，老子《道德經》中也有敘述，如"天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生  (7章) "；"吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？ (13章) 。"所以，欲不滅，須不生；有生則一定有滅。西方哲人亞里士多德也認為，不出生才是最好選擇。

　　閱者可能會問，人的壽命 (年齡) 能轉變負嗎？壽命的本質是時間，從宇宙角度看，時間無始無終，正負問題是依常人生命而有，生命開始時，人為地定為0（t＝0），生命結束時，定為1（t＝1）。人正常死後，時間向增加的方向，無限延長。人的修持，假定從某一年齡t1開始，t1一定是0＜t1＜1。由前述可知，從時間角度看，修持愈深，年齡愈向嫩化的方向移動，亦即從t1開始，向t＝0的方向移動，修至涅槃 (圓寂)，到達t＝0。這一點，常人視為死，佛家稱為涅槃。

　　《壇經》對涅槃形容是，"無上大涅槃，圓明常寂照。"

　　《心經》則言："......無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。"涅槃是修持深層的一個轉折點，從菩提進入無上菩提。從時間視之，經過t＝0這一點，繼續向反方向延伸，於是出現t＝－值的問題，常人則無此變化。

　　為了直觀，將上述變化的過程繪出圖象如下：

　　圖中ｓ表示生命，生命在人的中年最高。由於修持，在生理方面發生變化，陽降至陰升，在圖上即是b降，a升。生命s向t=0方向移動，一旦移到，即為涅槃 (圓寂)，這時靈性最高，達到ds/dt=1。從修持角度看，進入大覺，圓覺層次。圓覺者，無所不覺，靈明覺知一切，佛家稱此為佛之境界。《成唯識論》 (玄奘譯)對於佛之境界，以詩的形式作了描述："如業無垢識 (無垢識指心凈之靈知、靈覺)，是凈無漏界 (無漏指純凈無雜)，解脫一切障 (障指雜念)，圓鏡智相應 (圓鏡智指靈覺如同球形之鏡，無所不照，亦即第一義)。"

　　隨著修持的繼續加深，壽命由t＝0進至t＜0值，生命也隨著轉為負，進入虛幻狀態，此時靈性再度升高，ds/dt＞1到達無上菩提領域，亦稱無上正等正覺，梵音是阿耨多羅三藐三菩提。《心經》形容"深三昧"所能達到的覺性是"大神"，"大明"，"無上"，"無等等"，其覺性之高，無法以等級衡量。

　　中國傳統文化對此，視為人之超化，進入神明之域，可稱之為"神"，佛家則認為是"法身"。這一點與西方文化不同，不認為神是上天固有，也不認為神是上帝，更不認為世間一切是上帝所造，而是先有自然界，後有萬物和人類。中國的"神"是人的修鍊，圓寂，超化，成為虛體，具有信息感應，仍為生命現象。

佛學心經

　　佛家的《般若波羅蜜多心經》是梵文《大般若經》600卷的濃縮品，共260字。內涉："五蘊皆空"；"色不異空，空不異色，色即是空，空即是色"；"是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減"；"無智無得"；"涅槃"；"無上正等正覺" (梵文音為"阿耨多羅三藐三菩提")"大神"、"大明"；"無上"；"無等等"。

　　佛學的核心在"覺"、"智慧"，也稱為無分別智，不屬思維知識。

　　本文只限0＜ｔ＜1這一段，

               ｔ＜0

               ｔ＞1

　　為了敘述方便，藉助圖象輔助，並加文字說明。

　　心經是修鍊高層的知見，在涅槃態下活動，不是常人的生活態，例如"無住生心"，"定慧不二"，皆是超覺狀態，非常人所能測度。

　　由於佛學與修鍊不分，必須了解"修"的機制，其變化內涵均以圖象表之。圖中的數理演示，前已述，略。

   圖中符號  陰分 a陽分 b生命 ｓ

             生命最高值smax

             壽命 tt=0 生時t=1 死時ds/dt 靈性

　　　　　＋ds/dt 靈性－ds/dt 頓性

　　依圖敘述之，假定，某人其生命為s1，陰為a1，陽為b1，壽命為t1，靈性為ds1/dt，由此狀態開始修鍊，向無思無為的方向進展，亦即降陽。

　　再假定：陽分從b1降至b2，於是陰分a1升至a2，生命力即從s1升至s2，壽命從t1降至t2，靈性則從ds1/dt升至ds2/dt。總的效果是，生命力上升了，壽命倒退了，靈性亦上升了，帶來了返老還童，自然地出現身健、病退、壽延，這種情況屬於修鍊的低層次，亦即養生。

　　更進一步，陽分從b2降至b3，陰分從ａ2升至a3，生命力則從s2降至s3，壽命從t2降至t3，靈性則從ds2/dt升至ds3/dt。這是嬰幼的狀態，氣功家稱此為胎息，靈性極高，氣功家稱之元神；儒家稱之為德性；佛家稱之為定能生慧；道家稱之為無為而無不為。這種狀態，人的覺悟大增，智慧大顯，是修鍊的高層次，屬於開智。

　　由圖可以看出，陰陽平衡時生命力Ｓｍxa最高，恰是中道，或言中庸之道，這是生命力的最佳狀態，推延之，世間萬事萬物，概莫能外。

　　當人的靈性〖HTK〗(即覺性)〖HT〗升到一定程度，距離的因素會自然消失，亦即距離1＝0，由於距離為0，時間也自然為0

　　　　　∴ ｔ＝0

　　　　　由此可得 空間13＝0 時間ｔ＝0

　　　　　空間為宇，時間為宙，故宇＝0 宙＝0

　　由此可見，行為無法修鍊，可致大覺，大智慧，高靈性（ds/dt=1）,以致宇宙消失。進入此境，相對消失，絕對現前。五蘊 (色、受、想、行、識) 者，物質精神之總稱，屬於萬有之內，萬有皆承載於宇宙，載器既無，五蘊隨之消失，亦即五蘊皆空。

　　修至靈極(b=0,ds/dt=1)，即是涅槃，蓄靈最高，但不用，為法身態。一旦起用，亦即陽分為b≌0,靈性ds/dt≌1，菩提出現，此即涅槃菩提雙證，為報身態，此為中道，亦即定慧不二，靈用一體。覺性普現，此為大覺境，大智境，為修者所獨有，常人不具。

　　涅槃菩提即是"無住生心"。涅槃是"無住"，b=0,ds/dt=1。"生心"是起用，b≌0,ds/dt≌1。

　　涅槃菩提也是"定慧不二"。"定"是"涅槃"，b=0,ds/dt=1。"慧"是"生心"、"起用"b≌0,ds/dt≌1。

　　心經原文"色不異空，空不異色，色即是空，空即是色"。空者，涅槃，法身，靈極；色者，生心，起用，報身，靈用。空為體，色為用；體不離用，用不離體，相輔成事，是故色空不二。

　　由於空為有之體，定為慧之基，故"是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減"。亦因此，"無智無得"，出現"涅槃"。其核心在"空"，空，萬有之基；空，涅槃之門。畢竟空，勝義有。畢竟空中無盡藏，有花有月有樓台，真空而妙有。心經重"空"，愈"空"，靈性愈高，故能涵攝一切。但純空，不有，是偏，非佛法。簡言之，純空，是死人一個。反之，純有，慧上加慧，進入狂慧，是凡夫俗子。《金剛經》言，"無住生心"，《壇經》言，"定慧不二"，是修鍊的至理名言，是涅槃境界之知見，非平常境界。是故，眾生不應以常人生活，解佛之知見。常人處相對境界，聖人則是絕對境界。相對境界有時空，絕對境界則無。相對境界是主客二分，心物對立；絕對境界則是主客合一，心物一體。之所以如此，源於大智大慧。由主客合一，必然萬物一體；人際之間，必然同體大大悲，無緣大慈。人苦，我苦；人樂，我樂，臻完美高尚之人格。

　　心經文短，義深，可概括為，智慧雙運。其大無外，其小無內，發軔萬有，獲大自在。

　　由涅槃（b=0,ds/dt=1）起用，而致菩提(b≌0,ds/dt≌1)，則臻"無上正等正覺"。無上者，其高無限；正等者，平等義；正覺者，遍覺義。其核心涵義是，遍覺一切，遍知一切。因而獲得極高的讚歎，"大神"，"大明"，"無上"，"無等等"。品其義，此乃人類至高無上的大覺悟、大智慧。這是"根本智"，依無為而有，遠超"後得智"，常人學習，不能得。

 

儒學心經

　　儒家《心經》共16字，："人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中"，出自《尚書·大禹謨》。其核心是，人心不好，道心太少，欲登高境，必須進入無分別"一"的境界，而應對實際生活，又必須實行中庸之道，亦即陰陽和諧，可簡為"二"。這一點，可謂中華文化之真血脈，真精神。

　　在中國歷史上，周代最長，840年，最後滅在"棄和取同"。鑒於此，歷史總結，"和實生物，同則不繼"。

　　儒家的"一"，相當於佛家的"空"、"定"、"覺"。例如《中庸》言："喜怒哀樂之未發，謂之中 (覺於內)；發而中節，謂之和 (行於外)。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉"。

　　佛儒相比，佛偏於覺悟、智慧，顯在外，而密於內；儒既重空、定、覺，又重知識、實用。《中庸》的行文具有代表性：

　　"尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸"。

　　由此可見，智慧與知識之間是源流關係。

　　

　　

中華文化之源流

　　中華文化以儒釋道三家為主脈，儒重"一"與"中"可以概括為"一"與"二"之合參。佛重定慧不二，偏於無分別"一"。道重"無為而無不為"，也偏於無分別"一"。是故，中華文化其源頭在"一"，其流脈在"二"。關於這一點，老子在《道德經》中有連貫性的表述："道 (自然義) 生一 (無分別認) ，一生二 (有分別義) ，二生三 (多義) ......"《易經》是一部陰陽二性的入世經典，是中華文化的主脈。

　　易經行文古奧難懂，但可概括如下：

 陰陽和則生　　陰陽離則滅　　陰陽錯則變　　陰陽平則住

　　把握陰陽，則統御整體。

　　歷史進至現代，繼往開來，社會進步，皆依創造，如何創？仍不離陰陽。綜覽古今中外，已可判定：智慧 (陰，自出)孤，無成；知識 (陽，外入)孤，成小；智慧與知識合，成大。此理，可謂萬古不易。

摘自林碩喬《三教合一集大成》

　　◎　魏晉南北朝時期，三教合一理論開始出現，代表人物有孫綽、宗炳、慧遠、張融、顧歡、陶弘景、寇謙之、蕭衍等，其中南齊顧歡有"道佛二者，用不同而體同"的主張；隋至唐中期，三教合一論一度消沉，但隋代王通亦曾提出"三教歸一"說；唐中期之後，三教合一論又開始流行，儒釋融合比較突出，代表人物有神清、宗密、延壽、李翱、劉禹錫、梁肅、白居易、柳宗元、杜光庭、譚峭等，連韓愈亦有"孔墨相同"的話，陳陶便自稱為"三教布衣"。到了宋明時期，公開倡導三教合一論的更是不乏其人。儒家方面倡導此說的有宋代的張英商、李綱、蘇軾、文彥博和元代的耶律楚材等。佛教方面主張三教合一的有宋代名僧智園、契嵩等。道教方面倡導三教合一的有以張伯端為首的全真道南宗和以王重陽為代表的全真道北宗。

　　明代是三教合一論的鼎盛時期，這與開國皇帝朱元璋帶頭倡導三教調和有關。據《三教論》載，朱元璋認為："天下無二道，聖人無二心。雖持身榮儉之不同，其所濟給之理一。然斯世愚人，於斯三教，有不可缺者。"尤其是明中後期，政治、經濟、軍事危機日趨嚴重，士大夫階層中的某些有識之士懷著救世的抱負，力圖從思想上尋找醫國之路。但當時的統治思想儒、道、釋三教，難以在理論上有新的突破，而早期資本主義啟蒙思想體系的產生條件尚末成熟。在這特定的歷史條件下，他們只好選擇三教合一這條折衷調和的道路。恰在此時，王守仁(陽明)的"陽明心學"為貫通融合三教提供了有力的理論武器。據《四庫全書總目提要》卷九《雜家類存目九》稱："蓋心學盛行之時，幾無人不講三教歸一者也。"與林兆恩同時代的名流焦?、王世懋，名僧襪宏、智旭以及道士袁黃等均鼓吹三教調和或三教合一。林兆恩就是在這種歷史的趨勢中，創立了頗具特色的三教合一的理論體系。

　　林兆恩三教合一的理論基礎是陽明心學。陽明心學是融儒、道、釋三教思想的，王守仁以"致良知"為核心內容的心學體系理論比較符合三教合一論。林兆恩創立三一教時，正是陽明心學鼎盛時期，他受其影響是明顯的。......據《林子本行實錄》載：嘉靖三十八年，何心隱抵莆，在林家住一個多月，曾對林說："昔儒道釋三大教門，孔子老子釋迦己做了。今只有三教合一，乃第一等事業，第一大教門也。茲又屬之先生。我即不能為三教弟子，願為三教執鞭焉。"由於林兆恩受陽明心學的影響，在陽明心學理論的指導下，逐步構築起龐大的三教合一論體系。......林兆思從陽明心學出發，認為儒道釋三教都是從同一本源派生出來的，猶如一樹分三枝。這個"本源"，就是他主張的"道"，這個"道"實際上指的是"心"，他把"道"與"心"完全等同起來。所以他認為要恢復唐虞時代，教出於一的局面，使道術明，從而達到天下大治。

　　......

　　林兆思從三教同源說出發，著重討論三教的共同點。首先，他認為三教的理論基礎相同，都是關於心身性命的學說。他在《信難篇》中說："孔子之學，心性也；黃帝老子之學，心性也；釋迦之學，心性也。"其次，他認為三教的主張相同，都是主張向內反省，發明本心。他在《三教會偏》中說："釋之寂滅，道之虛無，儒之格致，其旨一也。"第三，他認為三教立身處世的原則相同，都是提倡內外雙修，心身性命與綱常人倫不相妨礙。他在《擬撰道釋人倫疏稿》中說："在內則有心性之學，在外則有人倫之重，內外兼修，古今所同。"他還認為三教都主張"不爭"，特別是認為三教體驗"道"的途徑相同，都包含有立本、入門、極則三個層次。即認為孔子之教雖側重於綱常人倫以立本的體驗"道"的工夫，同時也兼有老子之教的修身煉性以入門和釋迦之教虛空本體的極則的工夫。老子之教雖側重於修身煉性以入門的工夫，同時也兼有孔子之教的綱常人倫以立本、釋迦之教的虛空本體以極則的工夫。釋迦之教雖側重於虛空本體的工夫，也兼有孔子之教的綱常人倫以立本和老子之教修身煉性以入門的功夫。總之，林兆恩認為，三教不但同源，而且各方面都不存在嚴格的差別，它們所包含的內容基本相同，這就是三教一致說的基本出發點。......

　　◎　由於受陽明心學的影響，他認為心是宇宙萬物的本源，也是儒、道、釋三教的本源。即所謂心一道一，道一教三，三教均"以心為宗"。他主張以心為宗來統合三教。

　　◎　綜上所述，林兆恩的三教合一論與歷史上三教合一論者所倡導的三教合一是不同的。歷史上的三教合一論大多是片言隻語，沒有形成較系統的三教合一思想體系。而林兆恩的三教合一論是以陽明心學為基礎，以儒家的三綱五常為根本，以"立本"、"入門"、"極則"為途徑，以歸儒宗孔為宗旨的頗具特色的三教合一思想體系。......

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　                                          （來源：香港寶蓮禪寺）

 

禪教合流及三教會通浪潮

　　◎　入唐以後，特別是進入中唐以後，......中國佛教各宗中的有識之士都在積極尋找一條革新面目、以求中興的途徑。在這個過程中，他們都努力試圖打通各宗各派的板壁甚至於佛教與儒、道兩家的板壁，從而導引出一場波瀾壯闊的禪教合流運動與三教會通浪潮。

　　◎　宗密是率先提出大力消除禪教對立的中國僧人。他還因勢利導，在統一佛教內部各宗各派的基礎上希望統一儒、釋、道三教思想，實現以佛教為中心的三教合一；從而使佛教完全融入中華文化的大系統中並成為一種主幹或領導力量。宗密的《華嚴原人論》，就公開提出以佛為本，以儒為末，"本末會通"的主張。他還吸收李通玄之說，具體地去用《周易》的"四德" (元、享、利、貞)配佛身的"四德"(常、樂、我、凈)，以儒家"五常"配佛教"五戒"。

　　在早，在宗密以前，天台宗第九祖湛然 (711-782年)，出家前也曾是一位飽儒之士。他後來以"中興台教"為己任，提出"無情有性"說，認為草木磚石皆有佛性。這實際上是儒家"塗人可以為禹"、"人皆可以為堯舜"以及道家"物我齊一"觀點的翻版。華嚴宗三祖法藏，也是將儒家"天人合一"、道家"太極混融"觀混揉而推出"圓融無礙"這個認識上的所謂最高境界的。與法藏同時的華嚴學者李通玄，亦用《周易》講《華嚴》而作《新華嚴經》。

　　宗密以後的著名禪僧契嵩更是全面地讚揚儒家學說，宣揚儒、佛合一，成為唐以後佛教學者中援儒入佛，以儒論佛，全面調和儒佛思想的重要代表。他作《輔教篇》上、中、下三篇，說："古之有聖人焉，曰佛、曰儒、曰百家。"其中，儒者是治世的，佛者是治出世(即治心)的。儒佛是互相配合的。他還以佛"五戒"、"十善"會通儒之"五常"，認為許多道理"皆造其端於儒，而廣推效於佛。"這以後，金代著名禪。師萬松行秀 (1166-1246年)亦兼有儒、釋、道三教會通思想。他常勸當時重臣、弟子耶律楚材居士應以儒治國、以佛治心，給後者的治國理政方式以重大影響......總之，以儒治國，以佛治心，或以儒治世，以佛治出世，這種儒、佛分工合作論，乃是佛教特別是南宗禪調和儒家思想並進而統合道家思想的重要理論。

　　禪宗特別是南宗禪，是毫無顧忌地學習甚至搬取中國哲學的許多可用之處的。諸如儒家"人性"論、道家"寂靜無為"說、魏晉玄學的"物各自造而無所待"思想。《孟子·盡心上》有"盡心知性"說，《莊子·外物篇》有"得魚而忘簽"、"得兔而忘蹄"、"得意而忘言"說，在南宗禪便化做"明心見性"、"頓悟成佛"；當然也受了天竺佛典"實相無相"、"不二法門"、"言語道斷，心行處滅"等思想的影響。不過南宗禪講究以心傳心，不立文字，即甘願去掉言簽之具，直取本心、佛性，比起《孟》《庄》之教來是更為簡約和徹底。自慧能開始的南宗禪，"將我國古代哲學自先秦以來即推重申強調本性或本體體會，否認外界，否認事物存在的主觀唯心主義的思想路線加以發揮、發展，最終導向了神秘主義。南宗禪直指心性的"頓悟"論也同李翱的"復性"論一樣，為爾後的宋明理學中的陸王心學所吸取。

　　我們從天台、華嚴、禪宗這幾個最有影響的宗派所顯示的中國佛教的幾個特點 (如注重心性、平等、現實、簡易、直觀)來看，佛教思想家們在經過東漢以來長期的韶光養晦，已完全熟諳中國傳統哲學的義理、真諦了。他們採用"六經注我"的態度，每每將儒、道思想家們置於無懈可擊且又投鼠忌器的尷尬境地。這其實也是後者總不能從哲學高度致佛教於死地的一個癥結所在。而佛教的"大德"高僧們之所以在唐廷三教會講中面對群儒群道能成竹在胸，不為所難，也就是因為他們皆精通儒道經典而"會通本末"。唐代 (特別是中晚唐)佛學能從這之前的以性空般若學為主發展到以涅架佛性說為主，使"眾生悉有佛性"的思想匯聚為主流，從而形成一種獨立於天竺佛學之外的具有強烈中國色彩的哲學體系，亦更是它大量融攝中土傳統哲學思想與思辯方式的結果。如果從文化學的角度來看，中國佛教內部所掀起的這場洋教合流與三教會通的浪潮，既應是中國佛教的一場自我革命與自我拯救運動，亦當是唐代社會和中國文化為適應自己"需要而對中國佛教進行的一次大披揀。披揀的結果，除實現了禪教合流(禪宗吞融凈土宗和天台等各大宗，禪宗成為中國佛教的主流和代名詞)和產生出一個三教會融的宋明理學，還在中國的政治、經濟、思想、文化的各個領域、各個目面輸入佛教和佛教文化的因子。這反過來又說明中國傳統文化不獨具有強烈的主體意識，而且它的開放性與包容精神也是當時世界第一流的，甚至是絕無僅有的；不過它須得用國情需要這把尺子或閥閘進行比量或過濾。轟轟烈烈的唐代反佛教運動正是這一比量或過濾的外在表現形式，同時又引帶出唐宋思想界的三教會融大潮以及中國佛教各宗競爭激烈的自我拯救運動，並在中國社會中製造出一系列影響深遠的連鎖反應。正是由於唐代朝野上下、佛教內外各方面人士有意無意的一致努力，才使得具有悠久傳統的中國文化系統能夠在第一次中西文化的大碰撞中成功地把握住自己，從而創造出一種為當時世界所景仰的比先秦文化和漢文化更加宏富、精深、高級和生氣蓬勃、流光溢彩、至今仍使中華民族引以自豪的唐文化。

                                                                                                                                              （來源：香港寶蓮禪寺）

 

 

 

摘自王殿卿《淺談〈周易〉與佛學》

 

［編者註：作者系濮陽市佛教協會］

　　天地未分，陰陽未判，混沌一體是為太極。太極生兩儀，輕清上浮者為天，混濁下凝者為地，自此始有陰陽，定天地，名日月，分晝夜，辯男女。兩儀生四象太陰，太陽，少陰，少陽，而後有年分四季，位有四方。四象生八卦而定天地宇宙大道，八卦繼而演六十四卦三百八十四爻而揭示宇宙自然界萬事萬物的客觀規律。《山海經》云：伏曦得河圖，夏人因之曰《連山》；黃帝得河圖，商人因之曰《歸藏》，列山氏得河圖，周人因之曰《周易》。三易之中《連山》《歸藏》失傳，後人見到的只是現在的易經《周易》。可見易經已有五千多年的文明史，是炎黃民族文化的源頭活水。它所揭示的天地之道，做人之道，吉凶悔吝之理，事物發展的無定性之法，無一不蘊含著博大精深的哲理。故而當今學術界評《周易》為中國人民古老的智慧結晶，是中華民族文化的原始寶藏。孔子學易作《十翼》，五十知天命而創儒家學說；老子讀《周易》心有所得著五千言《道德經》始有道家理論而成為道教鼻祖。嚴格地講，《道藏》經典及儒家"四書五經"之精髓是道教鼻祖老子與至聖先師孔子學習易經心性徹悟後所寫出的心得報告。考證中國文化史，唐代以前中國文化的發展是以儒道兩家為主流的，凡帝王們的治國盛世，無一不是外示儒術，內用黃老。而佛學自紀元初期從印度傳入中土以來，經歷代高僧賢哲的解悟行證至唐宋時期發展到我國佛學史上的最高峰，由原來的道儒兩教成為儒釋道三教合一領導著中國文化的發展。佛學雖由釋迦牟尼創建於印度，可到了唐宋時期，具有中國濃厚品味的佛學文化已經形成，佛法在中國已形成了寵大而完整的佛學體系--中國佛學。迄今中國佛學已成為世界各國佛學文化的嚮導，要修學佛法，若不流覽中華佛學經典，即不能展現佛法之原貌。佛學發展到今天，隨著儒釋道三教的相互交融，佛學自然成為中國歷史文化的重要組成部分。所以若不研究佛學，要在中國傳統文化領域取得造詣是不可能的。

　　我們從儒、釋、道三教的基本教義來看；儒家是偏重於入世的，佛家是偏重於出世的，而道家是既講積極入世，又講出世養生。後人把三教比做三店，佛家象百貨店樣樣具全，進去一游必有所得，道家象藥店，有病非去不可；儒家象糧店，是必須要去的，實在有其一定道理。然而其三教是如何融匯一處，密不可分；從而領導中國文化向前發展呢？我們知道，道儒兩家起源於《周易》，其核心內容及主體精神皆是《周易》之精華，所以要探討佛教與道，儒兩教內在的聯繫就必須從《佛學》與《周易》談起。

　　太極乃一，是宇宙萬物究竟之本源，是形而上的道體與形而下物理世界的和合，是物質與精神的統一。故老子名之曰"道"，孔子名之曰"仁"，釋迦名之曰"佛"。在修學行證上，儒家修學的最高境界為聖，次者為賢；道家的最高境界為神，次者為仙；佛家的最高境界為佛，為如來，次者為菩薩。可見三教修學的最高境界在儒為聖賢，在道為神仙，在釋為佛菩薩。儒家講唯精惟一，道家講抱朴守一，佛家講萬法歸一。而所謂儒家的聖，道家的神，釋家的佛，即都是把握了宇宙究竟的本源，認識了宇宙人生事實的真象，亦即《周易》中之太極，亦即"道"，亦即"仁"，亦即"佛"。亦即"一"。一即太極，太極即一，然而太極兩儀，四象，八卦等與佛學中哪些內容相連相通呢？

　　釋迦牟尼創立佛教的本意是讓芸芸眾生破迷開悟，明性見性，通過修學佛法，增長智慧，認識人生宇宙的真象，斷除人們的各種痛苦煩惱，凈化心靈，使人們的精神意識升華到清凈快樂美好的境界。所以原始的佛教並非宗教，它是佛陀對九法界眾生至善圓滿的教育，而教育的根本方法是首先明心，次地見性，繼而成佛。以性為體，以心為用，證悟後可達到心性一如，心物一元，亦即是佛學中最高的華嚴境界，"一真"法界。此一真法界亦即"真如"，亦即"如來"，亦即"佛果"。我們這裡所說的"一真"即是易中之太極。一真生兩儀，即性即相，即心即物，即空即色，即體即用；性為陰，相為陽；心為陰，物為陽；空為陰，色為陽；體為陰，用為陽。性相一如，心物一元，體用合一，空色不二，此即佛學不二法門,亦即周易陰陽合一為太極也。

　　為證悟"一真"，由心性一如之陰陽不二法門而開設"四聖諦"為苦，集，滅，道；集為少陰，苦為太陰；道為少陽，滅為太陽。所謂知苦斷集，慕滅修道；依次修證可為聲聞阿羅漢果位。

　　八正道為：1正見；2正思維；3正語；4正業；5正命；6正精進；7正念；8正定；此八正道與八卦相對應：正見者，離卦也；正思維者，乾卦也；正語者，兌卦也；正業者，坤卦也；正命者，巽卦也；正精進者，震卦也；正念者，坎卦也；正定者，艮卦也。

八卦又與"唯識學"中八識 (眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，意識，末那識，阿賴耶識)相通，眼為離，耳為坎，鼻為艮，舌為兌，身為巽，意為震，末那識為坤，阿賴耶識為乾。佛學修證中轉八識為四智即是八卦逆歸四象。轉前五識眼耳鼻舌身為成所作智，為少陰；轉第六意識為妙觀察智為太陰，轉第七末那識為平等性智，為少陽，轉第八阿賴耶識為大圓鏡智為太陽。

　　一卦分六爻，每一爻與大乘佛學修行中的六度各相對應。以乾卦為例；卦辭：元，享，利，貞，即是佛家涅槃境界中的常，樂，我，凈四德。乾卦初九：潛龍勿用，即是布施波羅密；九二：見龍在田，利見大人，即忍辱波羅蜜；九三：君子終曰乾乾，夕惕若歷，無咎，即精進波羅蜜；九四：或躍在淵，無咎，即持戒波羅密；九五：飛龍在天，利見大人，即是禪定波羅密；上九：亢龍有悔，即是般若波羅密。用九：見群龍無首吉，完成全部六度修行，成就佛果，親證真如，示寂入涅槃是也。

　　綜合的講，易有三易，簡易，變易和不易，佛學有三藏：經藏，律藏和論藏；而通經，律，論三藏經典的又不外戒學，定學和慧學。簡易者，戒學也，變易者，慧學也，不易者，定學也。《周易》講三才天，地，人；而佛學有三界欲界，色界，無色界。成就佛果有三身：法身，報身和化身。

　　周易的預測離不開天干地支五行學說，而佛學的修證是以五位百法，繼之有持五戒行十善，而成就人天之道。金主仁，不殺生也；木主義，不偷盜也；火主禮，不邪淫也；水主智，不飲酒也；土主信，不妄語也。登地菩薩有十個層次，從初地至十地，對應十天干 (甲乙丙丁戊己庚辛壬癸)。

　　佛陀所講"十如是"對應《易傳》之《十翼》，小乘緣覺從十二因緣(無明，行，識，名色，六入，觸，受，愛，取，有，生，老死)悟道而成辟支佛，預測用十二地支(子丑寅卯辰巳午末申酉戍亥)的生克制化而定吉凶禍福。

　　佛學傳入中土形成大乘八宗：1。華嚴宗者，乾卦也，2 法華宗者，坤卦也，3 凈土宗者，兌卦也，4 禪宗者，艮卦也，5 密宗者，震卦也，6 三論宗者，巽卦也，7 唯識宗者，離卦也，8 律宗者，坎卦也。

　　又釋迦顯化世間八相成道對應八卦之象：1 兜率天退，離卦也，2 入胎者，巽卦也，3 住胎者，艮卦也，4 出胎者，坎卦也，5 出家者，震卦也，6 成道者，坤卦也，7 轉法輪者，兌卦也，8 涅槃示寂者，乾卦也。由上可知，太極，兩儀，四象，八卦，六爻 ，五行，十天干，十二地支皆與佛法遙互相應。

　　《系傳》曰：天數五，地數五，天地之數五十五。大乘菩薩次地修行有五十五位：1 乾慧地，2 十信，3 十住，4 十行，5 十迴向，6 四加行，7十地。五是一至十的中數，與十交叉順行推演至於無窮，而逆行復歸於一。形而下有數都始於一，形而上無數由一逆返，進而為不可知之數。古今中外，東西方聖人，對名數大道並無兩樣，其中無窮妙理，融匯圓通，天合也，地合也，蓋世間之聖人大道本源相合者也。而此大道本源即是"太極"，即是"道體"，即是"根本"，即是"神"，是"聖"，是"如來"。只是人們末能證悟不能見其真實全貌矣。

　　然而，要領會宇宙人生大道的真機妙理，要達到一真，太極，親證真如；就必須修學佛法，去行深般若波羅蜜。也就是要破迷開悟，明心見性；開啟根本智慧，具有了這種洞達萬法的智慧，就能明白宇宙人生事實的真象。今天，我們要探究宇宙人生之本源，首先要從儒釋道三教文化去探索，而道儒文化源於周易，所以首先是對周易的研究。可是要徹底究竟周易之本義，實在是離不開佛學的般若智慧。我們不用自身原本清凈的般若智慧去研究，而只用後學的世智辯聰，永遠不能徹悟周易本義之真諦，也永遠不能明白古聖先賢作易之苦心。所以要掌握周易之精髓，修證佛法是勢在必然的。否則，窮畢生之精力，實在難以通達其中奧義。

　　古人曰："善易者不卜"。如何為善易！善易者，徹悟"周易"之精髓也。善易者，是具足了佛家的根本智慧，悟解了易經的真機，一個事物的出現，即能了知事態發展的結果，而不用進行占卜。周易預測離不開易卦的象理數占，而佛法所修證到的"五眼六通"境界卻超越了這個範圍，實在的講這是常人不能相信的，它是超越時空的高級預測；我們只是未能親證其境而常持懷疑。然而而佛家的"五眼六通"與易卦的象理數占預測的本體，卻是完全一致的。人們不能將易卦的象理數占返樸歸一，只是執著於象理數占而從表層上去研究，所以永遠無法達到高深的預測境界。我們如果想在預測學上取得成就，就必須參研佛法，發掘自已的般若智慧，運用自已的根本智慧將易卦的象理數占，逆返歸一，如此，雖不具足修行中人所證到的"三身四智，五眼六通"，也能達到卦而無卦，卦在胸中；象而無象，象在心裡；過去末來無所不曉，吉凶悔吝無所不知，預測如神，成為一流的預測大師。

　　佛學乃因果之學，縱觀佛學三藏十二部經典，貫穿始末的主線即是因果定律，所以佛家常講，不信因果之人則無法接受佛法，更不能修證佛法。我們往往把易經說成是政治經濟學，道德倫理學，天文地理學，哲學，預測學等，孰不知這部古老而無所不容的經典正是最典型，最完善的因果學說。《序卦傳》全篇即是六十四卦的因果全體現象。乾為因，坤為果，坤為因，屯為果，太極為陰，兩儀為果，兩儀為因，四象為果，四象為因，八卦為果，八卦為因，萬物為果。宇宙萬物，無始無終，因生果現，生生不已。六十四卦沒有一個最好的卦，也沒有一個最壞的卦，因人，因事，因時，因地變化而出現不同的結果。坤卦文言曰："積善之家必有佘慶，積不善之家必有佘殃"，更與佛家的因果報應相融通。積善為因，餘慶為果，積不善為因，餘殃為果。坤為地，母德也，地生萬物以育人，而無一向人去索取。故人應效法大地，應有坤卦之德性，具備了坤卦之母德即為人間菩薩。故乾卦者，如來也，坤卦者，菩薩也。可見佛家的因果觀與中華人文鼻祖的因果觀完全一致，二無差別。

　　綜上所述，周易與佛學相連，相通，相融，相合。周易相通於佛學，佛學中包藏了周易。研究周易離不開佛學的智慧，而運用周易去參研佛法更容易理解。東西方聖賢所體悟的根本道體是一無二。正如金剛經所說："凡世間一切法皆是佛法。""一切賢聖皆以無為法而有差別。"所以，今天在探討易經的同時，務須讀些佛學經典開發自已的根本智慧，務需用禪的智慧去理解易卦的象理數占。這樣，我們才能更有力地挖掘這一古老的文化寶藏，才能更好地把周易運用到社會實踐當中去，為當今人文建設做出積極貢獻。

　　愚人拙見，字不達意，文不成句；敬請哲人大德正之。

 

　　摘自李岩《三教爭衡與唐代的學術發展》

　　◎　唐代思想發展的一大特點是佛教哲學壓倒儒道思想，成為佔主導地位的思想文化。

　　◎　唐代各皇帝，除武宗李炎外，都扶植過佛教，從貞觀三年到元和六年止，由國家組織譯場，歷代相沿，前後有譯師36人，譯經372部，2159卷。經過歷代高僧著書立說，改造並宣傳佛教思想，調和減除與本土信仰者的心理障礙，佛教教義業已深入大夫民眾，對社會心理發生影響。......

　　◎　唐代不斷有人倡言三教合一，象道士孫思邈即著書言三教會通之意，白居易亦有《三教論衡》之文，李翱援佛入儒，所作《復性書》三篇，更為人所熟知，此種種跡象皆為明理學三教合一思想的先聲。

　　三教論衡的排次上，只宣宗時釋為道先，其餘皆是道居釋前(武則天時未舉行)。這是唐皇室自認道教為本家，對其政治地位和宗教地位的肯定。恰如高祖所言："老教孔教，此土元基，釋教後興，宜崇客禮。今可老先次孔，末後釋宗。"雖有上述排次，但大部分爭論的結果是佛教取勝。蓋因佛教以其三論，因明學的發達，重視邏輯推理與論證，有規範化了的神學理論，從世界觀和方法論的高度統一信仰者的思想。......

　　◎　佛教各派中，除法相宗外，沒有不吸收儒學的。禪宗以佛教中的基本來討論和解決儒家的心性問題；懷海《百丈清規》便把忠孝內容納入其中，佛與道也有融和。天台宗湛然《止觀輔行傳弘訣》卷十中即引入了道教的服丹成仙思想；密宗不少理論與修鍊術有關。儒者援佛入儒，以李翱為代表，此外王維、柳宗元、劉禹錫、白居易都不同程度地肯定或傾心佛教。道教學者大多吸收儒家的忠孝仁義等倫理觀念，儒學者也多認為儒道同歸。前者如呂岩將忠孝納入道教教義中，後者如柳宗元的諸子之流佐世論。道教的宇宙生成、萬物化生理論也多為理學家們所吸收。這是三教爭衡所帶來的融攝學術思想的功能。

　　◎　唐代佛教盛行，儒釋道三教爭衡，對學術文化的發展產生了深刻的影響，這也是造成唐代文化具有鮮明時代特徵的一個方面。因此說，把握唐代文化不可不言佛教、道教，而研究佛道，對宗教文化的諸多方面尤應留意，這或許是剖析唐文代學術文化的切入點。

摘自韓星《［原創］段正元對中國傳統道德倫理的

 

現代轉換及其意義》

　　◎　段正元所說的道德就是對傳統道德古義的發揮，是他得到世外高人的師傳口授，以及長期人生經歷、修真養性的實踐，最終明心見性基礎上，使道、儒、佛三教精華在儒學的基礎上重新凝結、升華出來的。



 

 

摘自李勇《儒佛會通與現代新儒家、人間佛教的形成》

 

［編者註：作者系南京大學哲學系］

　　◎　儒佛會通可以說是整個現代新儒家(註：有關現代新儒家的起源有很多爭論，本文以康有為作為現代新儒家的最初奠基人，以梁漱溟、熊十力為正式創立者。)的共同特點，不論今文經學的康有為、譚嗣同、梁啟超，還是古文經學的章太炎，或者是現代新儒家的正式奠基人梁漱溟、熊十力無不與佛教結下了不解之緣，他們或亦佛亦儒，或出佛入儒；援佛入儒、會通儒佛是他們的共同傾向，佛教在儒家傳統的重建與現代轉換中發揮了重要作用，可以說儒佛會通是現代新儒家產生的前提。

　　◎　現代新儒學對佛教唯識學的吸收、改造。儒學若想在現代社會重新振興，就面臨著重建哲學體系的任務，就必須吸收儒家以外的思想，並加以融會貫通，在新的基礎上張大儒家精神。

　　◎　儒釋同源在中國佛教史上也有著悠久的傳統，儒佛兩家拯救世道人心的目標是共同的，因而近代的人間佛教的緇素大德無不倡導儒釋同源、儒佛並重。儒佛交融、會通儒佛也促使中國佛教實現現代轉換，走上慈悲濟世的人間佛教之路。

　　◎　人間佛教的一個突出特點是儒佛會通、佛儒並重，不論楊文會、歐陽漸的居士佛學，還是太虛大師倡導的"人生佛教"，其入世的傾向、會通儒佛的特點是一致的。

　　◎　太虛大師自述其未入佛法以前，曾寢饋於孔、孟學術之中，迨皈依佛學以後，又將孔孟經籍之精華，取而與佛乘相印證，認為儒佛互補、融合無礙，"就人生在世，須知孔子之道不可須臾離，欲完全一作人之品格，必由孔子之道而成就。"......

　　◎　圓瑛 (編者註：圓瑛法師為解放後第一任中國佛教協會的會長)也曾自述其"少安儒業，冠入佛門，研究佛學與儒，實則同條一共貫。"(註：《放生會演說》。)並引宗密的話論證儒、釋同源："昔圭峰宗密大師有言，佛、孔皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶，洵為不刊之論。"(註：《國民應盡天職》)認為："佛以慈悲為本，儒以仁義為歸。佛、儒之為教，雖則不同，而其利生救世之心，未嘗有異也。""佛、儒二教如日月麗天，亘古並曜，固未可輒為軒輊。"......

　　◎　楊文會居士曾著《論語發隱》、《孟子發隱》以會通儒佛，並認為在最高境界上"儒釋同源，諍論都息矣。"......

　　◎　歐陽竟無居士不僅鼓勵其弟子梁漱溟、蒙文通建立新儒學，而且身體力行，弘揚儒學。認為："孔、佛原來無異，而唐宋人異之，無病而葯，又葯以醫藥"，"中國推至全球，唯有孔、佛，理必同一，余則支離曼衍，不可為道。"......晚年時感嘆國難當頭，而大量流通儒家經典，注釋儒書，著《中庸傳》、《孔學雜著》、《四書讀》等儒學著述，以弘揚傳統文化，拯救世道人心。

　　◎　近代佛教的入世精神較之古代更為明顯，不論在家居士，還是出家僧人都以愛國救亡、慈悲濟世為己任，與儒家"修、齊、治、平"的入世精神互相輝映。敬安曾有"我雖學佛未忘世"......的詩句，他創辦各種慈善機構、學校，積極開展入世的社會活動。有"革命和尚"之稱的宗仰與孫中山關係密切，是同盟會最早會員之一，擔任中國教育會會長，主編《蘇報》，倡言革命。辛亥革命期間，華山、曼殊、棲雲等僧人直接參加反清革命，上海玉皇法師組織700餘人的僧軍，參加了上海、南京的光復之役。抗戰期間，廣大佛教徒積極投入抗日救亡的行列，舉辦各種祈禱和平法會，組織僧兵參加戰地救護，參與難民救濟工作。　　

　　◎　人間佛教的濟世精神深受儒家影響，是儒化佛教的進一步發展，太虛大師曾說："中國二千多年來文化的主流在儒，故在中國不得不行此人生的佛教。"(註：《即人成佛的真現實論》。)

 

摘自王平國家社科基金項目《"儒釋道三教合一的思想

 

在我國周邊國家的傳播和影響"近期結項》

　　◎　儒釋道三教是中國、日本、韓國、越南四國歷史上的主流文化和歷史文化的核心內容。通過本課題的研究，作者在理論上不僅明晰了儒釋道三教和合是中國、日本、韓國、越南傳統文化的基本面貌之一，還探討了儒釋道合流思想在中國、日本、韓國、越南所具備的不同的理論形態。此外，通過本課題的研究，作者探明了儒釋道三教和合對中、日、韓、越這四個國家現代化社會的發展起到了重要影響作用。從這一意義上說，研究中、日、韓、越三教合流思想，有利於深入發掘這四國的思想文化寶藏，弘揚東亞文化，為建構二十一世紀人類新文化作出貢獻。

摘自李遠國《道教氣功養生學》

　　◎  陳摶早期本為儒生，在社會倫理方面，陳摶呈現出儒家的面目。在他後來轉向道門之後，《周易》中的宇宙生成的思想對他形成內丹理論的影響更為顯著。

　　陳摶貫融儒、釋、道三家學說，而啟宋代三教合一的思想潮流。

　　陳摶建立了一個相當完整的思想體系。這個體系以傳統的道家學說為核心，並吸收了儒家的易學觀念與佛教禪定學說，構成了一個套系統的內丹理論。

　　◎  張伯端自幼好學，自謂"朴幼親善道，涉獵三教經書。"

　　張伯端趺坐而逝世。留有《屍解頌》云："四大欲散，浮雲已空，一靈妙有，法界圓通。"他的一名好禪弟子燒化其屍，"得舍利千百，大者如芡實焉，色皆紺碧。群弟子至，遂指謂曰：此道書所謂"舍利耀金姿"也"。

道教內丹南宗之祖張伯端，死後並不是用道教傳統的"屍解"之類去了結，而是用佛教"涅槃"的手段去求證，這實際上暗喻著佛道兩家的融合已達到水乳不分的程度。

　　◎  全真道立教之初，並不上承道教傳統的三清，三洞的統序，而是高唱三教歸一，以三教道統的繼承者自居。王重陽接引初機，皆勸誦《般若心經》、《道德經》、《孝經》。且雜用三教經典，不獨奉道經。其作《重陽真人金關玉鎖訣》謂"三教者如鼎三足，身同歸一，無一無二，三教者不離真道也，喻曰：似一根樹生三枝也"。這種三教同源一致之論，在王重陽及其徒裔的著述中，幾乎是無一不有。

到了元代，全真家們更加普遍論證這一命題，並且大多用心性之說來歸總三教大旨。從這種觀念出發，全真家們提出了明心見性與先性後命的內練學說。

　　◎  三教合一是北宋以來的時代思潮，道教中自張伯端首倡三教合一之後，至王重陽更以三教合一高標自己，自稱其教為"三教合一會"。

元初江南全真道的代表人物李道純，更以"道教釋三教，名殊理不殊"的觀念作為指導思想。成為元初道教中融合三教最具有和特色的代表人物。

　　李道純把三教的宗旨並列等同，提出了三教異流同源之說。他說："釋曰圓覺，道曰金丹，儒曰太極。所謂無極而太極者，不可極而極之謂也。釋氏云："如如不動，了了常知。"《易系》云："寂然不動，感而遂通"丹書云："身心不動以後，復有無極真機。"言太極之妙本也。是知三教所尚者，靜定也，周子所謂主於靜者是也"。

　　李道純又以佛教禪宗的圓相○來表示三教同源。他說："釋氏曰○，此者真如也；儒家曰○，此者太極也；吾道曰○，此者乃金丹也"。故曰："一感於物，便有偏倚，即太極之變也。苟靜定之時，謹其所存，則天理常明，虛靈不昧，動時自有主宰，一切事物之來俱可應也。"

　　◎  如李道純取《禮記》"喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和"之義，題其居室為"中和"，其著作為"中和集"。其注釋《心經》、《陰符經》皆有意"引儒釋之理證道，使學者知三教本一，不生二見"。題名"儒曰太極"。

對於佛教心性之說，李道純亦多援引，故著《心經直指》一篇，釋"是大神咒"；"謂四大堅固，身神通莫測"；釋"是大明咒"；"謂智慧圓通，精進明妙也"；釋"是無上咒"；"謂合和本來，是最上一乘也"；釋"是無等等咒"；"謂圓滿極，則無上可上也。了此四咒者，然後能除一切苦"。

　　◎  李道純吸收了儒家理學的這些思想，把它們改造成為內丹修鍊的核心要訣。他引《禮記·中庸》之說，加以發揮："未發謂靜定中謹所存也，故曰中；存而無體，故謂無天下之大本；發而中節，謂動時謹其所發也，故曰和；發無不中，故謂天下之達道。誠能致中和於一身，則本然之體虛而靈，靜而覺，動而正，故能應天下無窮之變也。

　　◎　此中者，為乾坤相交而生，如"十"字，交則中生。

　　◎　釋雲，不思善，不思惡，正恁么時，那個是自己本來面目，此禪家人之中也，儒曰：喜怒哀樂未發謂之中，此儒家之中也；道曰：念頭不起謂之中，此道家之中也。此三教所用之中也。《易》曰：寂然不動，中之體也；感而遂通，中之用也。

　　◎　在尹真人高弟所著《性命圭旨·元集》中，其論守中要訣時說："儒曰存心養性，道曰修心煉性，釋曰明心見性。心性者，本體也。儒之執中者，執此本體之中也。道之守中者，守此本體之中也。釋之空中者，本體之中，本洞然而空也。道之得一者，得此本體之一也。釋之歸一者，歸此本體之一也。儒之一貫者，以此本體之一而貫之也。"又雲〖BF〗："惟此本體。以其虛空無朕，強名曰中；以其露出端倪，強名曰一。然而中即一之藏也，一即中之用也。天得此而天，地得此而地，人得此而人，而天地人之大道，原於此也。"即把三教大旨以及天地人的本源，都歸結於"中"，依此，本天道立人道，以人心合天心，則自符於中道而無背逆。

　　◎　昔論吾道，始終只是一中，始也守有形之中，以煉精而化氣；終而守無形之中，以煉虛而合道。

　　◎　在《煉虛歌》中，李道純更把"虛"字作為三教秘傳的心法。歌曰："為仙為佛與為儒，三教單傳一個虛。亘古亘今超越者，悉由虛里做工夫，學仙虛靜為丹旨，學佛潛虛禪已矣。扣予學聖事如何，虛中無我明天理。道體虛空妙莫窮，乾坤虛運氣圓融，陰陽造化虛推盪，人若潛虛盡變通。

　　◎　......李道純的內丹理論相當系統完備。他繼承了宋元道教內丹派的法統，融南北二宗丹法為一體。他援儒融佛，表現了向理學告攏的明顯思想傾向。他的內丹學說自成一家，故後世有謂其學為宋元內丹中派之說，或"先天派"之稱。

　　◎　張三丰亦倡三教同一之說。他認為古今有正邪二教而無三教。所謂儒釋道三教。僅為創始人之不同，實則"牟尼、孔、老皆名曰道"，"修己利人，其趨一也"。他說："儒離此道不成儒，佛離此道不成佛，仙離此道不成仙。而仙家特稱為道門。是更以道自任也。復何言哉！平充論之曰，儒也者行道濟時者也，佛也者悟道覺世者也，仙也者藏道度人也。各講各的妙處，各講各地好處，何必口舌是非哉！夫道者無非窮理盡性以至於命而已矣，孔子隱諸罕言，仙家暢言之。""夫黃老所傳，亦正心修身治國平天下之理也，而何詫為異端哉！人能修正身心，則真精真神聚其中，大才大德出其中。"

　　在張三丰看來，理綜三教的大道也就是無極。無極而太極、太極分陰陽，一陰一陽之謂道。他引《中庸》之說曰："修道之謂教。三教聖人皆本此道以立其教也。此道原於性，本於命。命猶令也，天以命而賜人以令也；性即理也，人以性而由天之理也。"張三丰認為，儒家一派首重人道，道家一派則主仙道。然仙道必以人道為基，人道不全，焉有仙道？他說："不拘貴賤賢愚、老衰少壯，只要素行陰德，仁慈悲閔，忠孝信誠，全於人道，仙道自然不遠也。"又說："修道以修身為大，然修身必先正心誠意。意誠心正，則物慾皆除，然後講立基之本。

　　◎　煉己又叫作煉性、修心、存心。張三丰進一步指出："大道以修心煉性為首，性在心內，心包性外，是性為定理之主人，心為棲性之廬舍。修心者存心也，煉性者養性也。

　　◎　柳華陽本為儒生，起家科第，後削髮為僧。據其自序，少年時投皖水雙蓮寺剃度，但不以釋門之學為足，而是"凡三教之師靡不參"。

和北宗傳統丹法相比，伍柳丹法比較繁瑣，其丹法理論的特點是衝破門派之限，極力熔釋、道、儒，醫各家之說為一爐，以此手段來"願後之人人得與仙佛齊肩"。

　　◎《易》非卜筮之書，乃窮理盡性至命之學也。

　　◎《易理闡真》，乃闡其修持性命之真耳。夫易廣矣大矣，......然其歸根處，總以窮理盡性至命為學，闡真者即闡其窮理之真，盡性之真、至命之真。先窮性命之理，後了性命之功，性命俱了，渾然天理，後見本來面目，在儒則謂明善復初，在道則謂還元返本。

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摘自董群《〈慧能與中國文化〉各章內容提要》

　　◎　唐代的文化政策是在以儒學為主的前提下兼重佛道，一般地也可稱為三教並重，但文化發展的實際趨勢是走向三教合一的一元的文化。

　　◎　佛性論是最核心的理論，這是慧能宗教革命的第一大宣言，佛性被解釋為人性，這也是儒化的表現，同時也體現成佛即是成人的意思。慧能又論智慧是眾生本有，使眾生體認自心佛性成為可能。

　　◎　慧能對中國文化的影響，還可以繼續討論的至少有，慧能禪學對於宋元道教的影響，慧能禪學對於中國藝術精神的影響，慧能禪學對於中國士大夫生活方式的影響。但慧能禪學雖然完成了三教合一，但並沒有成為一元文化的代表，這反映了慧能的宗教理念實現之困難以及客觀存在著的中國宗教精神和中國社會之間的實際差距。

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摘自樂愛國《白玉蟾及其門人的"三教合一"與朱熹理學》

　　◎　中國古代學術發展至宋代，進入了自先秦諸子百家之後又一個高峰時期。其主要標誌是，儒、釋、道從相互鼎立逐漸走向相互融合。宋代的武夷山可謂是當時儒、道相互融合的一個縮影。先是朱熹立足於武夷山，融儒、釋、道於一爐，集理學之大成；後有白玉蟾修道於武夷山，承張伯端"三教合一"，融儒、釋、道於一體，成為金丹南宗的實際創立者。白玉蟾之門人頗多，影響甚廣。其再傳弟子、元代全真教的代表李道純繼承和發展白玉蟾的"三教合一"，使道教之發展進入新的境界。

　　◎　張伯端的《悟真篇》之重要自不待言，然其精彩之處乃在於力倡"三教合一"。他說："老、釋以性命學開方便門，教人修種以逃生死。釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸；如其習漏未盡，則尚徇於有生。老氏以煉養為真，若得其要樞，則立躋聖位；如其未明本性，則猶滯於幻形。其次，《周易》有窮理盡性至命之辭，《魯語》有毋意、必、固、我之說，此又仲尼極臻乎性命之奧也。然其言之常略而不至於詳者。......教雖分三，道乃歸一。"張伯端的"三教合一"論對後世道教思想之發展影響頗大，並成為白玉蟾思想的主要來源之一。

　　與道教倡導"三教合一"的同時，融儒、釋、道於一爐的理學亦開始逐漸形成。作為理學開山祖師的周敦頤，雖無公開宣揚"三教合一"，但其奠基之作《太極圖說》無疑淵源於道教。此後的程顥、程頤直至朱熹，雖在口頭上不乏排佛抑道之言論，但在實際上卻是在融三教為一。

　　就朱熹及其理學與佛教的關係而言，朱熹早年"出入於釋、老者十餘年"；雖後來棄佛歸儒，但其仍經常出入於武夷山及其附近的佛寺，與僧人交往頻繁；其理學在形成過程中受佛教的影響是可以肯定的，猶以對"理一分殊"的闡述最為顯著。朱熹用釋氏所云"一月普現一切水，一切水月一月攝"，闡發他的"理一分殊"，並認為，"理一分殊"是"那釋氏也窺見得這些道理。"此外，朱熹在理氣、理事關係上，在心性論以及修養方法上，對佛教思想也多有吸取。

　　就朱熹及其理學與道教的關係而言，朱熹長期生活在被道教列為三十六洞天之第十六洞天的武夷山。他會道士，宿道觀；甚至在他所建武夷精舍里還專設供道士居住的寒棲館。關於其理學受道教思想的影響，范壽康先生列五項事實以證明："(甲)朱子對《河圖》、《洛書》極為推崇"，"(乙)朱子對所謂《太極圖》以及陰陽、五行等，也甚重視"，"(丙)朱子對於《先天圖》以及象數之學亦認為具有學術上的價值"，"(丁)朱子對於魏伯陽所著《周易參同契》曾加校正，寫成了《周易參同契考異》一書。......

　　◎　白玉蟾的生卒年曆來各說不一，大約在朱熹之後歸隱於武夷山。有詩《自贊》："千古蓬頭跣足，一生服氣餐霞，笑指武夷山下，白雲深處吾家。"正是在理學氛圍十分濃厚的武夷山，白玉蟾繼承張伯端的""三教合一"思想，並結合朱熹理學加以發揮。

　　◎　據白玉蟾的弟子留元長所說，白玉蟾"三教之書，靡所不究。每與客語，覺其典故若泉涌然，若當世飽學者未能也。"故而能融儒、釋、道於一體，採擷各家之所長。他曾說："道、釋、儒門，三教歸一，算來平等肩齊。道分天地，萬化總歸基。"　他甚至說："今之文人，祇因理障，難以入道，不知道即孔孟之道，濂溪堯夫非此乎？不可專作道家看。要知儒與道是合一的。"白玉蟾身處當時理學之中心，較多地受到理學以及他所敬仰的朱熹及其思想的影響，因而使他的思想具有較多的理學色彩。

　　◎　白玉蟾說："人身中有內三寶，曰精氣神是也。神是主，精氣是客。......萬神一神也，萬氣一氣也；以一而生萬，攝萬而歸一，皆在我之神也。人之一念，聚則成神，散則成氣。"在這裡，他似乎是用朱熹的"理一分殊""闡釋神是主、精氣是客，神是一、精氣是多。在神和氣的關係上，他還說："神即性也，氣即命也。"在此基礎上，白玉蟾進一步提出"心"、"形"概念，並闡述神、心、氣、形之間的關係。他說："至道在心，即心是道。......形以心為君，心者，神之舍。......道心者，氣之主；氣者，形之根。形是氣之宅，神者，形之具。""他還說："修道總是煉得一個性。有天命之性，有氣質之性。本來虛靈，是天命之性；日用尋常，是氣質之性。今一個天命之性都為氣質之性所掩。若煉去氣質之性，即現出天命之性，而道自得矣。"又說："陶養性情，變化氣質，二語乃入門之始事也。學道先從識自心，自心深處最難尋；若還尋到無尋處，始信凡心即道心。"這裡對心性論的探討與朱熹理學的心性論確有許多相似之處。

　　白玉蟾強調神對於氣的主導作用，並進一步指出心對於神的影響。他說："學道之人，以養心為主；心動神疲，心定神閑；疲則道隱，閑則道生。"他還說："心寧則神靈，心荒則神狂。虛其心而正氣凝，淡其心則陽和集。......心靜則氣正，正則全氣，全則神和，和則凝神，凝則萬寶結矣。"所以，他非常強調心的作用，他說："古者有孝心、有誠心、有義心、有慈心、有剛心、有忠心，皆於梞蠻之間感天動地。蓋其一心之專、一念之正所以然也。"他還說："老聃有三寶，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。許旌陽有八寶，曰：忠、孝、廉、謹、寬、裕、容、忍。洞賓有四寶，曰：無妄一也，不貪二也，至誠三也，守一四也。陳泥丸有五寶：一曰智，二曰信，三曰仁，四曰勇，五曰嚴。臨事多變使人莫測謂之智；專心致志守一如常謂之信濟人利物每事寬恕謂之仁；處事果決秉心剛烈謂之勇；謹勿笑語重厚自持謂之嚴。"這裡對心性修鍊的強調與朱熹的"存天理、滅人慾"似乎並沒有多大差別。

　　白玉蟾還認為，心性的修鍊最根本的是"誠""。他說："一念之誠與道合真，故可感召真靈無疑矣。""大道獨超乎死生，至誠可回於造化。存乎誠而合道，得是道者皆誠！"　又說："修真之士，誠心以立其志，苦節以行其事，精思以徹其感，忘我以契其真。苟能如此，經雲，宇宙在乎手，萬化在乎身。""誠"是朱熹所列儒家經典"四書"中《大學》、《中庸》的重要概念。對此，白玉蟾直言不諱，說："孔氏之教惟一字之誠而已。"他主張"啟修仙學道之路，從而建正心誠意之門"。透露出濃重的理學色彩。

　　但是，與朱熹融儒、釋、道於一體而歸於儒家之門不同，白玉蟾融儒、釋、道於一體，最終則歸於道教。白玉蟾說："老子云：有物混成，先天地生。"多少是說得好也。後人謂之道、謂之心、謂之性，謂神者、謂籙者、謂一念者，謂法、謂教、謂術、謂情者，嗚呼，枝分派別，豈知乎有物混成者存哉！他還說："有人要識神仙訣，祇去搜尋造化根。古者虛無生自然，自然生大道，大道生一氣，一氣分陰陽，陰陽為天地，天地生萬物，則是造化之根也。"認為虛無是萬物造化之根。所以他主張"忘"，他說："忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛。祇此"忘"之一字，則是無物也。......於"忘"之一字上做工夫，可以入大道之淵。"但無論如何，白玉蟾與朱熹都融儒、釋、道於一體，這一點是共同的。

　　白玉蟾繼承張伯端"三教合一"，融理學於一體，這對其後道教的發展具有重要影響。金初出現的全真教以"三教合一"為特徵，雖與白玉蟾沒有瓜葛，但至元代，全真教的代表人物李道純卻是白玉蟾的再傳弟子。

　　李道純承白玉蟾之"三教合一"，融理學於一體，並作了較多的發揮。對於朱熹理學，李道純主要從太極論、心性論、中和論三個方面予以融合。

　　如前所述，周敦頤的太極論原本於道教，後來的朱熹有所發揮。李道純在闡述太極論時，主要是依據朱熹理學的觀點。他在《全真集玄秘要·太極圖解》中說："無極而太極，是謂莫知其極而極，非私意揣度可知也，亦非謂太極之先又有無極也；太極本無極也。達者但於而字上著意，自然見之也。"但在朱熹那裡，"無極而太極"是指無形的"天地萬物之理"，而李道純則是指"虛化神"。他說："無極而太極，即虛化神也。物之大者終有邊際，惟神之大，周流無方，化成天地，無有加焉。由其妙有難量，故字之曰神。神也者，其無極之真乎。"

　　李道純關於神、性、心、命關係的論述基本上繼承了白玉蟾的觀點而類似於朱熹的思想。他說："夫性者，先天至神一靈之謂也；命者，先天至精一氣之謂也。精與性，命之根也。......身心兩字，精神之舍也，精神乃性命之本也。性無命不立，命無性不存。其名雖二，其理一也。"他還對朱熹的"道心"、"人心"之說作了發揮。他說："古雲常滅動心，不滅照心。一切不動之心皆照心也，一切不止之心皆妄心也。照心即道心也，妄心即人心也。道心惟微，謂微妙而難見也；人心惟危，謂危殆而不安也。雖人心亦有道心，雖道心亦有人心，系乎動靜之間爾。惟允執厥中者，照心常存，妄心不動，危者安平，微者昭著。"

　　李道純有《中和集》，對朱熹所定儒家經典之一《中庸》中的"中"、"和"作了闡發，其中說道："《禮記》云：喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。"未發謂靜定中謹其所存也，故曰中；存而無體，故謂天下之大本。發而中節，謂動時謹其所發也，故曰和；發無不中，故謂天下之達道。誠能致中和於一身，則本然之體虛而靈，靜而覺，動而正。故能應天下無窮之變也。老君曰："人能常清靜，天地悉皆歸。"即子思所謂"致中和，天地位，萬物育"同一意。中也，和也，感通之妙用也，應變之樞機也；《周易》生育流行、一動一靜之全體也。予以所居之舍"中和"二字扁名不亦宜乎哉？

　　李道純對於朱熹理學思想的汲取明顯要比其先師白玉蟾更為積極；而且，道教後來的發展也越來越明顯地表現出與朱熹理學的融合。然而，其源頭自然要追溯到武夷山的白玉蟾。應當說，白玉蟾承張伯端"三教合一"，融理學於一體，反映了道教後來的趨勢，對道教的發展起了重要的作用。

摘自《宋濂的佛教思想》

　　◎　宋濂在提倡佛教內部調和論的同時，還特彆強調儒釋的相資並用說。他認為："宗儒典則探義理之精奧，慕真乘則盪名相之粗跡。二者得兼，則空有相資，真俗並用，庶幾周流而無滯者也。"......因儒、釋各有所偏，故若能相資並用，使之"一貫"，則可任運自在。他曾反覆以自身為例，勸導世人儒釋兼通。

　　儒釋為何能相資一貫？宋濂認為，主要原因在於心性學說的相似和孝道理論的一致。他說："為東魯之學者則曰：我存心養性也；為西竺之學者則曰：我明心見性也。究其實，雖若稍殊，世間之理其有出於一心之外者哉？"......儒家的"存心養性"與佛教的"明心見性"，雖有形式上的差異，但本質上都是聖人之學，源於一心。"其心同、其理同也"，推及具體修心養性功夫，兩者也就一致同歸了。

　　宋濂在《金華清隱禪林記》中又指出，佛教的孝道與儒家的孝道沒有分歧，它們共同反映了基本的社會倫理準則。他說："予聞《佛說毗奈耶律》云：父母於子，有大勞苦，護持長養，資以乳哺。假使一肩持父，一肩持母，亦未足報父母恩。由是觀之，大雄氏言孝，蓋與吾儒不異。"(《芝園前集》卷四)在他看來，佛教同樣以孝道來"化度眾生"；在某種意義上說，士大夫學佛，也應包括學習佛教的孝道。

　　宋濂論儒釋相資一致，最終要貫徹"化民成俗"、"使人趨於善道"的既定政治目的，滿足"王化"的需要。

　　◎　朱元璋在對佛教加強控制和整頓的同時，從維護王朝利益的角度，不僅承認三教可並行不悖，而且認為佛教能勸人為善，具有暗理王綱的功效。

　　◎　朱元璋認為，佛道之教能"暗理王綱，於國有補無虧"......，如果注意引導，它們就會對社會產生良好效果。他甚至援佛入儒，以儒釋佛，說佛教也講"三綱五常"......這實際上是要將三綱五常引入佛教，把理學的倫理原則貫徹到社會生活的一切領域。

摘自劉寧《劉一明論"三教合一"》［編者註：作者系四川大學宗教學研究所97級博士生］

 

　　◎　三教一家

三教合一作為劉一明修道思想的一個重要特徵，首先表現在他對"道"的理論分析上。三者並無本質的區別，更不存在根本的衝突。相反，它們互相補充，相互映照，使天地萬物之理更為顯明，使修道方法更為圓滿。基於這樣的理解，劉一明認為：教雖有三，實則歸一，三教一家。

　　◎　在劉一明看來，儒、釋、道雖然有不同的教理，但其研究和闡述的對象只有一個，這就是世界和人生之道。

　　◎　如果從對天地萬物的探討具體到人類社會，那麼，人生之道就是性命之道。因為人生以性命為根本，所以儒釋道三教歸結到一點也可以看成是對性命之道的闡釋，尤其是對心性的闡釋，所以三教能夠合一又是本於人之性命尤其是心性，因此三教不過是不同類型的性命學、心性學。

　　故劉一明說："性命之學，......乃貫通三教之理也。"由於"心為一身之主，乃成聖成賢，作佛作仙之根本"所以對心性及本真狀態的闡發就成為三教之核心內容。"儒存心養性，道家修心煉性，釋家明心見性，三教聖人皆以心性立教。"至於心性之本然和必然，三教言相雖異，其旨則一。正如劉一明在《會心內集》所說："天命之謂性，率性之謂道。即人生本來乾元面目，在儒則謂至善，又謂至誠；在道則謂金丹，又謂黍米珠；在釋則謂圓覺，又謂牟尼珠。"《通關文》更明確指出："夫性命之道，真常之道也。真常之道，不怪誕，不奇異，無形色，無做作，無勉強，自自然然，平平常常。故老君謂之自然，孔聖謂之中庸，釋迦謂之無住。"既然三教俱旨在闡發性命之本真，那麼三教即一教，一教即三教。

　　作為一個道教徒，劉一明當更推崇道教內丹理論，但在內丹理論的闡釋上，他仍然不忘援用儒釋道三家的心性學說進行認識和理解。在他的修鍊程序中，雖然各階段有修性、修命的側重，實則任一階段皆以心性為主導。他進而認為道教內丹術所煉之金丹在實質上就是儒釋道三家在修鍊中所共同追求的那個東西或最高的理想境界與目標--"本來真性"。

　　既然儒釋道在修行目標上是完全一致的，那麼它們在修行實踐方面也不應該存在根本的衝突，相反它們應該具有根本的一致性、共同性。所以劉一明看來，道教的丹道即儒道、佛道，三者在本質上是相同的，其修鍊的義理和方法都是相通的。比如劉一明就舉出了三教在修鍊方法上都取逆運之理這一共同點來說明他們的一致性。他說："錯中有綜，陰中反陽，金丹有象。在儒則謂明善復初，在釋則謂摩訶般若波羅密。摩訶者，華言大也；般若者，華言智慧也；波羅密者，華言登彼岸也。以大智慧登彼岸，亦明善復初，還元返本之義。三教聖人，皆不外此逆運妙理。金丹有為之道，全以逆運，故曰七返九還金液大還丹。"

在劉一明看來，道教的"還元返本"，儒家的"明善復初"與釋家的"以大智慧登彼岸"是相對應的，反映了三教在修道思想和方法上的一致性。

　　◎　儒釋道三教從不同角度、不同方面闡述了天地之同一大道，萬物之同一天理，人生所求之同一終極境界，所以三教是互補的，是一體的。所以三教在根本上並不存在高低優劣之分。其教相即義理、修持方法之異僅是"隨方而設，因人而用"，實為本同末異，同源異流耳。

　　◎　作為一個道教徒，在宗教實踐上，劉一明除了堅持以道教修行方法為主外，亦吸取了佛儒二家許多修行方法，使其同樣具有明顯的三教合一色彩。

　　◎　三教合用，同求中道

　　在修行理念上，劉一明認為儒釋道三教都具有共同追求"中正之道"的特點。"儒曰執中，道曰守中，釋曰虛中。中之一字，乃三教聖人心法。所以修性命而成大道，千經萬典，說來說去，只說這一字。......中也者，天下之大本也，亘古聖賢仙佛，皆從此中生出。其大無外，其小無內，......悟之者立躋聖位，迷之者萬劫沉淪。"

　　三教之聖道，皆中正之道，如能把握修行，即可成聖成仙成佛。

　　◎　三教合參，成就丹道

在劉一明所提出的整個修道過程中，煉己築基也是最能體現三教合修的階段，而在其後的幾個階段中，劉一明所提出的修鍊方法主要是釋道合修。當然，其在修命階段中，以道教之法為主；而在修性階段中，更多援用佛教尤其禪宗"明心見性"之法。

不管三教在修道中的地位和作用如何，也不論三教之法在修道中如何有不同的運用，在劉一明看來，三教都是對修行大道心法的揭示，他總是強調修道應三教之法同修互參，不可偏廢，更不可把它們對立起來。正如他在一首詠修道的詩歌中所說："修真訣，修真訣，說起修真要賢哲。三教聖人開明路，自是迷人不辨別。中庸本是聖賢道，法華原來佛祖轍，道德究為神仙傳，總是知一萬法滅。"

　　強調了三教都是聖人示人修道之至寶大法，最終旨歸皆在"知一"，即明天地人生之本。然旨歸雖不二，而功夫卻不一，三教在修行中所側重之功夫實有所不同。同為修心性，"儒家存心養性，道家修心煉性，釋家明心見性。......夫所謂存心養性者，將欲行其道也；修心煉性者，恐有害其道也；明心見性者，乃欲會其道也。"

　　

摘自劉紅梅的《蓮池大師的三教融通思想》

 

［編者註：作者為四川大學道教與宗教文化研究所博士］

　　◎　蓮池大師 (1535-1615）,法諱祩宏,字佛慧,俗姓沈,古杭仁和人(今杭州)。一生以"整飭行門，賓士心地"為務，融匯禪教律凈諸宗,以凈土為歸趣。在明末"三教合一"的大趨勢中,蓮池大師以佛教為本位,以華嚴的圓融精神融通儒道思想,為佛教修學提供了理論和實踐上的指導。

　　◎　蓮池大師站在佛教的立場上,大力主張三教一家、三教同源。他在《山房雜錄·詩歌·題三教圖》中更是形象地道出了三教同源的思想："鬍鬚秀才書一卷，白頭老子丹一片，碧眼胡僧袒一肩，相看相聚還相戀......想是同根生，血脈原無間，後代兒孫情見離，各分門戶生仇怨，但請高明玩此圖，尋取當年宗祖面。"這裡的"根"是真心、本性，萬法皆從中而生，三教亦然。大師主張平等對待三教，釋迦佛、孔子、老子都是聖人，他們應世以不同的理論，教化不同根機的眾生，聖人心同理同，三教自然血脈相連不可分離。然而，蓮池大師認為三教固然同根同脈，卻並不是漫無分別，就如同一家之中，自然有長幼尊卑親疏，因此"佛明空劫以前，最長也，而儒道言其近；佛者天中天，聖中聖，最尊，而儒道位在凡；佛證一切眾生本來自己，最親也，而儒道事乎外。"

　　並從三教同說的"一"字上來辨三教之淺深不同，指出此"一"不是通一無別的：道家的"抱元守一"是不守萬而守一，儒家的"一以貫之"則是以此"一"貫彼"萬"，"萬"與"一"是二不是一。而佛家言的"萬法歸一"，只有一，更無萬，"萬"與"一"是不二的。所以，儒道說"一"，那麼這個"一"又歸於何處呢？二家以"一"為至極，而佛教卻超越了"一"。簡言之，二家仍在分別、對待之中，而佛教則超越了一切對待。總的來說，蓮池大師以佛教立場，判儒道二教聖人雖有悟處，但仍在凡夫位，而佛者是斷惑、離生死、出三界的大聖人。三教聖人悟入的淺深層次不同，不能混濫。

　　◎　蓮池大師辯說儒者只見到小乘人的枯定，而未見到大乘佛法的定慧雙修，"止見空如來藏，未見不空如來藏，又何況中道不居，空不空如來藏耶？"佛法以中道為第一義，即空即不空，非空非不空，是將世間、出世間統一起來的教法，"寂滅為體、萬行為用"的佛法是與世間法絕不相違背的，相反，更有利於世間秩序的維持。因此，大師感概"彼以為槁木，吾以為萬樹方春，彼以為死灰，吾以為太陽當午。"極力強調儒佛二教並存之無礙。

　　蓮池大師主張捨棄儒家非佛與佛家非儒的做法，增進互相之間的理解。實在來講，"儒與佛不相病而相資"，"不當兩相非而當交相贊"。這是因為"凡人為惡，有逃憲典於生前，而恐墮地獄於身後，乃改惡修善，是陰助王化之所不及者，佛也。""僧之不可以清規約束者，畏刑罰而弗敢肆，是顯助佛法之所不及者，儒也。"大師認為二教都是聖人應機施設，教化群生，不必"歧而二之"。進一步說，二教各司其職，一主治世，一主出世，可以滿足不同的社會需要，也不能"強而合之"。對於"圓機之士"來說，言儒言佛卻無分別之心，是雖二而一的。既無分別心，又不礙二家事相上之用，是雖一而二的。因此，儒佛兩家是二而一、一而二的。二之、一之皆無妨礙。

　　◎　蓮池大師吸取儒家倫理思想，更有佛教修行上的深意。佛教的主旨在於了生脫死，成就無上之佛道，但是"人道未全，焉知佛道。"所以，佛教的修持是以人道為基礎的，捨棄"孝養父母，奉事師長"等基本倫理而求佛道，無異於無根之樹木，儒學學佛了生死的前提和基礎。

　　◎　《自知錄》對儒家倫理思想的吸收也體現了蓮池大師以凈土為歸的思想特點。凈土宗修行以凈業三福為總綱，一曰：孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二曰：受持三皈，具足眾戒，不犯威儀。三曰：發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。而《自知錄》中集中反映儒家倫理思想的忠孝類、仁慈類和雜善類等即是凈業初福的內容。可見，《自知錄》亦有為凈宗行人提供一個修行指南的意願。其次，《自知錄》採用功過格的形式，亦體現了對道教的融通。作為道教勸善書類型之一的功過格，在傳統的天人感應思想和"承負說"的基礎上，吸收了佛教的因果報應學說和儒家的倫理思想，通過羅列善惡行為、計算善惡果報的方法，以期達到自求多福和長生成仙的目的，其方法簡單易行、便於推廣。因此，蓮池大師對道教第一部功過格《太微仙君功過格》加以內容上的改編，保留其中屬於民眾道德的部分，刪去有關道教從事金丹藥餌及符齋醮的條目，並增加了有關佛教倫理的"三寶功德"類。《自知錄》的編纂既體現蓮池大師對佛教傳統的以黑豆、白豆計數勸善方式的繼承和發展，也反映了他對明末大量流行的道教勸善書的認可和支持。

　　以道教功過格為形式〖BF〗，以儒家綱常倫理、佛教倫理為內容，以宣說因果報應、勸善止惡為宗旨的《自知錄》，正是蓮池大師融通三教思想並付之於實踐的體現，也是明末"三教合一"的最好證明。在教化世人、導民向善這一點上，儒釋道三教殊途同歸。

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摘自夏清瑕《憨山德清的三教一源論》

 

［編者註：作者系中國南京經濟學院法律系博士］

　　◎　在總結前人三教合一論的基礎上，憨山德清以佛教之心性統攝儒、釋、道三家，又以佛教人、天、佛三乘判設三教。他認為，三家皆由無我之體而達利生之用，止觀則是三家了達無我之體的共同工夫，三教源流皆同，不同只在淺深而已。憨山在三教關係中堅持佛教的究竟地位，以人道作為佛法之基，表明晚明強勁的佛教世俗化的理論趨向。憨山的三教一源論不僅在三教關係理論上具有繼承性和創新性，而且對晚明社會居士佛教興起之現實具有思想指導意義。

　　◎　他就是要打破儒、釋、道三家互不相融或限於淺層交流的局面，從深層次上發掘三家內在關聯。憨山進而宣稱："學佛不通百氏，不但不知世法，而亦不知佛法；解庄而謂盡佛意，不但不知佛意，而亦不知庄意。""故嘗以三事自勉：不知春秋，不能涉世；不知老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。"後三句話也成為十七世紀後三教合一論的經典語句。

　　◎　三教一源

　　以一心統三教　　憨山對儒、釋、道的深刻認識源於他在深山大澤中的"習靜觀心"。他說：余幼師孔不知孔，師老不知老；既壯，師佛不知佛。退而入於深山大澤，習靜以觀心焉，由是而知三界唯心、萬法唯識。既唯心識觀，則一切形，心之影也；一切聲，心之響也。是則，一切聖人乃影之端者，一切言教乃響之順者。

　　"習靜觀心"是禪宗反觀內照的修行方法，憨山是從禪宗出發去洞徹三教之理的。禪宗的家法就是談心說性，憨山則將禪宗的心法發揮到了極致。在他看來，禪即是心，天下萬事萬物，根在於一心，行在於一心，悟也在於一心。"觀心"既是靜思入定的一種方法，更是本體暢然明達的顯現，是本我之心和天地之心合而為一的一種離念、離相的境界。因此，從本體之心來看，一切形皆是心之影，一切聲皆是心之響，世上萬物無不由"心"而得到體現，所謂"妙極於心而無遺事矣"。所以憨山說："若以三界唯心、萬法唯識而觀，不獨三教本來一理，無有一事一法不從此心所建立。""故治世語言、資生業等皆順正法。心外無法，故法法皆真。"不唯三教沒有高下低賤、正道異端之分，世上一切有利於社會、民生的言論、技藝也都是正法，都有其存在的合理性。

　　◎　從心性方面倡導三教一致並非憨山的獨創，早在唐末，永明延壽就以心攝事理、以心統三教。宋契嵩則以"唯心之謂道，闡道之謂教"立論，進一步說明儒、釋、道乃至百家皆是"心一"而"跡異"，皆是"欲人為善者"。在佛家理論體系中，禪宗把對佛的信仰轉化為對自心的信仰是傳統哲學由本體論向心性論轉化的一個轉折點，憨山將對三教的信仰統歸於對"自心"的信仰無疑是徹底貫徹了禪宗"自信其心"之理論。與此同時，憨山一切從"心"出發也受到了儒家心學派的影響。

◎　憨山以其隱含的湛然獨存的"天地之心"和心學相通。正是從這一角度出發，憨山認為，儒、釋、道三教在文化功能上共同起到"防心"的作用。"三教, 之學，皆防學者之心，緣淺以及深，由近以至遠。"此學者之"心"乃"貪慾之心"、"利益之心"、"噁心"、"壞心"，防心就是要使去掉"壞心"，使歸於"善心"、"明心"。

　　◎　依其防心之說，儒家可以使人遠離物慾而恢復仁、義、禮、智之本性；道家比儒更進一步，能使人清心寡欲、澹泊無為，離人而入於天；佛使人了悟本來面目，出入人天，救度眾生。三教之學都有凈化人心的功用。

　　◎　以三乘分三教

皆是"一心"之體現的儒、道、釋三教何以有入世、忘世和出世之別？憨山運用了佛學"不變隨緣"、"圓融行布"的理論模式來詮釋本體與現象。他說：若以三界唯心、萬法唯識而觀，不獨三教本來一理，無有一事一法不從此心之所建立。若以平等法界而觀，不獨三聖本來一體，無有一人一物不是毗盧遮那海印三昧威神所現。故曰：不壞相而緣起，染凈恆殊；不舍緣而即真，聖凡平等。但所施設有圓融行布、人法權實之異耳。

　　◎　圓融即是從本體的角度而言，則"一切諸法但是一心，染凈融通，無障無礙"，, 三教自然平等如一。行布即是從"現象"的角度來看，則"十界、五乘、五教理事因果淺深不同"。十界、五乘、五教有修進、因果、淺深之不同，三教自然也有修進淺深──入世、忘世、出世──的差別。憨山進而以佛教的五乘來判分儒、道、釋，認為，孔子是佛教中的人乘之聖，故奉天以治人。人乘以修五戒為本，儒家的仁、義、禮、智、信五常即相當於佛之五戒。老子乃天乘之聖，以上品十善及有漏禪九次第定為本，故"清凈無欲，離人而入天。"釋迦為最上之佛乘，超凡聖之聖，"故能聖能凡，在天而天，在人而人，乃至異類分形，無往而不入。"釋迦之高於孔子和老子，在於他既能超聖越聖又能成聖成凡，在天而天，在人而人，能現十界形，"應以何身何法得度，即現何身何法而度脫之"。如此看來，孔子、老子皆是佛的應化之身，佛經中有"或邊地語說四諦，或隨俗語說四諦"，憨山認為，孔子和老子是人天乘隨俗而說四諦者。這樣，儒、道統一於佛，卻又有其各自的職能。

　　◎　憨山認為，孔子、老子、釋迦之學都是以"破執"為為學之道，三教之歸皆在於"遺情破執"。孔子能破前六識分別邪妄之思，卻執著於七識生機之體，故執著於儒者為因緣所固；老子能破七識，卻又執著於八識精明之體，故執著於道家者墮自然之中。──兩者皆"未離識性，不能究竟一心"。"唯佛則離心意識"，故曰："本非因緣，非自然性，方徹一心之源。"

　　◎　憨山以三乘、八識判分儒、道、釋，將儒、道融入佛的懷抱，由於佛法的開權顯實，憨山認為，三教並無高下貴賤之分，只是對根機淺深之人的不同說法，所以，三者應相資為用。正如世尊斥聲聞、緣覺二乘為焦芽敗種，佛非"呵二乘之本，呵二乘之跡，欲其舍小而歸大"，莊子"非堯舜、薄湯武、詆孔子之徒，非詆孔子之學，詆學孔子之跡者"。

　　◎　以工夫、體用圓融三教

憨山以一心統三教，以三乘分三教，又從工夫入手，詳細闡釋三教體用關係，徹底顯示三教一源之論。

　　所謂"體"，指無我之體，就是破除我執後所顯現的空明、廣大、容包一切之本體；"用"指利生，由無我之體涉足世間即可利益眾生。憨山指出："三教聖人教人，俱要先破我執，是則無我之體同矣。""由無我方能利生、經世"，故三教"體用皆同，但有淺深小大之不同耳"。

　　無我之體的體現就是破我執。憨山認為，三教儘管有功能上的差異，但均以破我執為主，而破我執的工夫由止觀而入。我們知道，憨山對儒、釋、道三教的融通得益於他在深山大澤的"習靜觀心"。所以他認為，對三教的洞察也要從工夫入手，此工夫就是佛家的止觀。憨山言："五教五乘進修工夫，雖各事行不同，然其修心皆以止觀為本。"

　　止觀是佛教修行通用的方法。止即禪定，觀即智慧，止觀即通過禪定而獲得般若智慧。憨山將"止觀"運用到儒、道二教，認為孔子和老子著作中都有大量有關止觀工夫的論述：孔子曰"知止而後有定"，曰"自誠明"，曰"明明德"。止、明即是止觀之意，這就是"人乘止觀。"老子有："常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼"，"萬物並作，吾以觀其復"。莊子有："莫若以明"，"聖人不由而照之於天"，"人莫鑒於流水而鑒於止水"，"唯止能止眾止也"，"大定持之，至若百骸九竅，賅而存焉，吾誰與為親"，"咸其自取，怒者其誰耶"，等等。觀、明、照、鑒、止、持、取等也都是止觀的工夫。憨山言："佛言止觀，則有三乘止觀；若孔子，乃人乘止觀也；老子乃天乘止觀也。然雖三教止觀淺深不同，要其所治之病，俱以破我執為第一步工夫。"不僅是三教，我執也是人類面對的共同問題，"以其世人盡以"我"之一字為病根，即智愚賢不肖汲汲功名利祿之場圖為百世子孫之計，用盡機智，總之皆為一身之謀"。小而言之，"我執"是以自我為中心，是執著於一己之私，使本體遮蔽，精神不得自由。憨山認為，這是一切罪惡、墮落、痛苦之本："諸苦所因，貪慾為本，皆為我故。"大而言之，我執則是人類中心主義。儘管憨山固於自身的學識和環境未能就後者展開議論，但他的思考無疑為現代人反思工業文明提供了有力的借鑒。憨山認為，孔子作為名教之宗主無疑看到了我執所帶來的社會問題，但孔子對大多數中下根人未敢輕言破我執，只對高足顏淵說了克己，對其他中下根人則是從正面加以提升，以正心、誠意、修身作為破我執的入道工夫："然心既正、意既誠、身既修，以此施於君臣父子之間，各盡其誠，即此是道。"這些都是為所謂名教而設。至於絕聖棄智無我之旨，憨山認為，那是孔子工夫既深之後的自家受用境界，孔子未敢輕易舉於人，唯引而不發。《論語》中"若聖與仁，則吾豈敢"、"吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也"。這些都是孔子引而不發之暗語，唯有進入一定的境界，才能體會其中奧義。但是，孔子在闡釋做人之準則時又以克己、毋意、毋必、毋固、毋我誨人，使孔子破我執之意"肝膽畢露"。憨山言："己者，我私；意者，生心；必者，待心；固者，執心；我者，我心。克者，盡絕；毋者，禁絕之辭。教人盡絕此意、必、固、我四者之病也。"由於世人被意、必、固、我四病纏繞，"故不自在，動即是苦"。孔子見世人病根在此而不自知，"故設教使痛絕之"，"即此之教，便是佛、老以無我為宗"。在孔子自己，因為已破意、必、固、我四病，故能"虛懷游世，寂然不動。物來順應，感而遂通。用心如鏡，不將不迎。來無所粘，去無蹤跡。身心兩忘，與物無競"。老子有"貴大患若身"，"吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患"，莊子有"聖人無己，神人無功，聖人無名"，此明確顯示道家破我執之淵源。佛法之根本更在於破我執："至若吾佛說法，雖浩瀚廣大，要之，不出破粗細我法二執而已。二執既破，便登佛地。即三藏經文，皆是破此二執之具。"所謂粗細我法二執，指分別我法二執和俱生我法二執，是修證過程中要破除的各種微妙障礙。唯佛才能破粗細二執，孔子所破意、必、固、我四病相當於佛法所說的粗執，仍有多層執著未破，但"世人不知，將謂別有玄妙也"，不知玄妙也是要破除的。老子高出孔子之處在於，孔子只對顏淵等少數利根人講克己、毋意、毋必、毋固、毋我，而對大多世人則是以正心、誠意、修身等立論，以使之貼近聖人而遠離我執，而老子則"專以破執立言，要人釋智遺行，離欲清凈"。憨山認為，老子所釋之"智"乃"私智"，即孔子之"意"；所遺之"形"乃孔子之"固我"，所離之欲即孔子之"己私"；"清凈"就是"廓然無礙"如太虛空，乃孔子之"大公"。"是知孔、老心法未嘗不符，第門庭施設，藩衛世教，不得不爾。"孔、老心法相符，佛老心法也未嘗不相符！憨山因此確認："孔子專於經世，老子專於忘世，佛專於出世。然究竟雖不同，其最初一步，皆以破我執為主，工夫皆由止觀而入。"

　　◎　儒、釋、道三教皆以止觀工夫而破我執，無我之體同，由其體而顯出的用也同，此"用"就是利生、經世之"用"。然而，儒之經世、道之忘世、佛之出世已成為普遍認同的三教功能，何以忘世、出世也是利生、經世？憨山認為，這首先要破除人們對"忘世"和"出世"理解的偏執、狹隘以及隨之而來的先入之見的誤導。在他看來，所謂入世、忘世、經世的劃分，只是人們執著於孔子、老莊、釋迦之跡而失去其本質所在的一種想當然的區分方式。實際上，由無我之體開出的皆是利生，皆能經世，"無我"與"利生"並不是相對待的兩個範疇，而是相互關聯、互相補充、一體兩面的同一體。

　　◎　憨山以入世、忘世、出世作為儒、道、釋的經世方法，表面看起來似乎並未脫出以儒治世、以道治身、以佛治心的傳統藩籬，但實際上卻隱含著對三教關係論全新的詮釋。在傳統的闡釋中，三家以各自的功能平行地改造著社會和人生，僅僅在其有利於揚善懲惡這個終極點上交融，但三者之理論則水火不融。而在憨山的詮釋中，由於三家在以"無我"與"利生"之體、用上不二，所以三家的理論本身就是圓融的、一體的。在憨山這裡，三教一源、三教一體似乎更能表達三教合一的完整意思。儒能治世，也能治身、治心；佛不僅是治心的，也可以治世。如此看來，無論是學儒、習道或入佛，只要掌握其中的真諦，並無內外之分。並且，三者只有相輔相成才能被更好的掌握。所以憨山言：愚嘗竊謂，孔聖若不知老子，決不快活；若不知佛，決不奈煩。老子若不知孔，決不口口說無為而治；若不知佛，決不能以慈悲為寶。佛若不經世，決不在世間教化眾生。......後世學佛之徒，若不知老，則直管往虛空里看將去，目前法法都是障礙，事事不得解脫；若不知孔子，單將佛法去涉世，決不知世道人情，逢人便說玄，如賣死貓頭一樣，毫無用處。

　　◎　憨山以人道為佛法之鎡基，以佛法不離世法，旨在表明，學佛之人不應該遠遁山林，於世間之事不聞不問，而應該充分發揮大乘菩薩精神涉俗利生。這是憨山論述三教一源的目的之一，也是他試圖復興晚明佛界努力的主題所在。　

　　◎　憨山三教一源論的特點與意義

　　憨山的三教一源論有兩個明顯的特點：其一，在繼承了傳統三教心性相通的基礎上進一步以佛家心性理論為基礎將儒、道二教統攝在佛教五乘之內；其二，將傳統儒家治國、道家治身、佛家治心的分工說、歸善說統一於利生之中，以利生作為三教明體達用的共同旨歸。

　　◎　憨山將三教統一於佛教五乘，以無我作為三教共同之體，以止觀之破我執作為共同的入道工夫。儘管我們也可以從元代全真道的三教調和論中看到這一理論的雛形，但如此系統地闡發還是首次。從內容上看，儘管憨山以人乘指儒家、天乘指道家、佛乘為佛家，並以佛為究竟，判設中不免帶有濃厚的層次論色彩，但以無我作為本體之心的展開和暢明的前提，使本體之心恢復到本真狀態或本然狀態，無疑觸及到了中國心靈哲學的本質，這一本質就是對自我的超越。

　　中國哲學之境界說，其著重點在於重視並強調實踐修養工夫，而不是偏重於理論思辨。從某種意義上來說，儒、釋、道所體現的超越自我的境界也是功夫境界。憨山以"止觀"作為三家共同的工夫修養和破我執的入門，自然也觸及到了中國哲學在躬身實踐中去體會、把握本體的精髓。宋明理學即以"主敬"、"守篤"作為體驗"仁"之境界的修養工夫，老子的"致虛極，守靜篤"、莊子的"虛靜恬淡"都是提倡"靜"，以離形去知而體驗心中之道。憨山以佛家止觀將其概括、融攝，更進一步提高了境界與功夫、目的與方法的統一性。

　　◎　憨山認為，三教皆以利生為旨歸。佛教之受到儒家文化的排斥，最重要一點莫過於它的出世性和它對儒家士大夫"為天地立心，為生民立命"的價值觀的衝擊。因此，歷代以來，排佛的儒家都以佛教不能有利於民生而作為口辭，佛家為回應這一挑戰，則極力宣稱自己是專治人心，乃為治之本。這一立論雖然有其價值，但治心、治身、治國的分工說無疑將三家割裂了開來，雖能調和而不能圓融，三家分庭抗禮之勢有增無減。憨山以"利生"作為三家共同之用而不明分其職能，一方面旨在表明，佛教並非只是自我受用，其最終旨趣也在於涉俗利生，從而回應了儒家的挑戰，另一方面又使三家在功能上得到了統一，三家的交融性進一步深化。由於憨山將人道作為佛法之基，這就使得"利生"這一概念不再只是寬泛的意義，而具有向現實人生靠近、在物用人倫中實現的特徵，直接促進佛教的入世化。

如果說，上述兩個基本特點只是從理論的繼承性和創新性角度在歷史層面展開憨山三教一源論的意義的討論的話，那麼從憨山所處晚明文化現實層面理解憨山三教一源論的理論和現實意義同樣十分重要。

　　◎　和歷史上任何一個佛教興盛的時期不同，晚明佛教興盛帶有明顯的佛學主流化傾向。晚明有大批士大夫逃禪、入禪，但骨子裡的儒家經世思想和心靈上對佛家出世的渴求始終存在著矛盾，如何處理在世和出世間的關係、為他們提供心理依據和理論指導顯得十分重要。憨山"佛法不離人道，佛法為三乘究竟的"的三教一源論無疑既滿足了居士們在家孝親、尊長、忠君又可在佛法中尋求心靈適意的需求。由於佛法與世法圓融無礙，使得憨山可以根據不同人的偏執而加以指導。例如，對於士大夫入禪者，他以"忠於法門，孝於師親，其志一也"化解他們內心的矛盾；對於那些流於狂禪或寂滅的居士，憨山向其開示佛法利生根本："世之士紳有志向上留心學佛者，往往深思高舉，遠棄世故，效枯木頭陀，以為妙行。殊不知......吾佛所貴在於自利利他。"針對那些忘情禪趣的士大夫，憨山告誡他們："不修五常，不能持戒。"由於憨山將孔子視為佛教五乘之中的人乘，因此他告訴士大夫，儒學也是上乘之法，不必汲汲於禪，所謂："儒生有志於道者，獨向禪中求做工夫，卻不知念茲在茲便是上乘初地。"顯而易見，憨山的三教一源論無疑為晚明居士佛教的復興提供了理論基礎。

　　摘自《中國文化精神發展的五個時代》

　　◎　隋唐時期，印度佛教與中國古典智慧相結合完成了中國本土化，形成了中國式佛教，而慧能大師又把這種中國式佛教進一步轉化為禪宗。從此，中國大地上誕生了中國思想文化史中最璀璨的奇葩--禪。禪超越了原有的佛教，融合了以儒釋道三家為主的文化精神，進而形成了氣勢恢弘、包羅萬象的中國特有的禪文化體系；中國文化的特質在禪，禪是地地道道的中國先賢心髓的結晶。

　　◎　六, 祖慧能大師順應了儒佛道合流的總趨勢，倡導眾生皆有佛性、皆可頓悟成佛，對傳統佛教的教理、儀式和修行方式等進行了徹底的變革，使佛教發生了根本性的變化，進而也在思想文化領域引發了一系列意義重大的變革和突破，真正完成了中印文化的交融，使佛教徹底簡易化、完全中國化了。嚴格的說，六祖慧能是把中國化的佛教又變成了禪宗，而不是把印度佛教變成中國的佛教。禪宗成了中國佛教與中國文化乃至世界文化寶庫中最燦爛、最迷人、最有富有意義的思想，也成了後世思想家、文藝家、改革家等有志之士取之不盡、用之不竭的精神源泉，形成了具有無窮活力的禪文化系統，這是中國文化史上又一次最大的思想解放。

　　中國學問的高峰和精髓都體現在佛學中，而禪更是佛學精髓中的神髓。李翱深深意識到，儒學要再度興起，必須尋找新的歷史契機。他問道於禪師，自覺地以禪理證心，即用佛家的方法來修養儒家的心性。其《復性書》三篇，本於孟子性善說和《中庸》性命說，融於禪宗"見性成佛"思想和"無念為宗"修習方法，創造性地從思想理論上援佛入儒、以儒融佛，形成了與佛相通的"去情復性"之說。認為《中庸》是"性命之書"，其"天命之謂性"揭明性命之源。"百姓溺之而不能知其本者也。"

　　◎　《朱熹年譜長編》書里記載了朱熹十七歲時，便向大慧杲禪師的弟子道謙開善等高僧問道學禪。在南宋的時候，宋明理學是儒釋道三教合一、援佛入儒的產物，整個根柢以禪為主。

 

摘自宋志明《安頓價值　培育精神》

　　◎　國學所提供的精神資源主要是儒釋道三家。三家互補，共同培育中華民族精神，鑄就中國人的民族性格。

　　◎　儒釋道三家從不同的角度提供精神動力，幫助人們追求人生理想境界，也就是追求真、善、美的境界。儒釋道三家以各自的方式追求真、善、美，促使中華傳統文化形成鮮明的特色。

　　◎　儒釋道三家都重視人生與道德的關係，強調心性修養的必要性。儒家用"禮"來約束人的行為舉止，用"誠意"、"正心"、"慎獨"來規範人的內心世界。道家則以虛寂守靜來開發人的自然本性，主張排除雜念的干擾，求得心靈的寧靜。佛教則要求人們在心中"念"才起之時，就立即遏制住，不讓它生起，從而保持內心的清凈。由此可見，重視人生道德，關注心性修養，乃是三家成就理想人格的根本之所在。

　　◎　通觀儒釋道三教，一般就個性而論，強者往往尊崇儒，智者往往篤信道，慧者往往推崇佛。在人生的不同階段，儒釋道三者都可以滿足不同的精神需求。就一個社會而言，當其蒸蒸日上之時，往往視儒家學說為典範；當其陷入困境之時，往往也會從道家或佛教那裡尋求解救問題的智慧。在中華民族精神的形成和培育過程中，儒家的仁、禮、忠恕、中庸等思想，形成了中華民族溫和謙恭、彬彬有禮、剛毅進取、自強不息、吃苦耐勞、勤儉持家、樂觀向上的優良品質，造就了許多富貴不淫、貧賤不移、威武不屈的仁人志士。道家的自然無為、雌柔不爭、功成名遂而身退等思想，賦予了中華民族瀟洒飄逸、高風亮節、絕塵而超俗的風骨，造就了許多清新典雅、仙風道骨的"採菊之士"、"竹林飲者"。佛教"慈悲平等"、"自覺覺他"、"去惡從善"等思想，也深深地影響了中華民族的性格，培養了中華民族善良、寬容、奉獻、無畏的性格內涵。

摘自方盛良《融通：從思想到文學》

 

--以方以智《和水中雁字詩》為中心

 

［編者註：作者系安慶師範學院中文系］

　　◎　方以智作為明清之際重要的思想家，其三教合一的思想體系早已為學界所認識。

　　◎　雖論述角度不同，但三教貫一。方以智意識到傳統文化遺產雖不盡相同，但都有其獨特的價值，只有公允持平地面對，方可為我所用，"三教百家，有開必先，一切不相壞而大成集之。......吾則有此葯籠耳"，表達了"他會通三教百家以圖集大成之願望。他認為萬物輪迴變化，一以貫之，大中見小，小中見大，對儒釋道不可偏執一方，即"今而後儒之、釋之、老之，皆不任受也，皆不閡受也"。他說："太極也，精一也，時中也，混成也，環中也，真如也，圓相也，皆一心也，皆一宗也，因時設施異耳。""太極"、"精一"、"時中"均出自儒家經典，"真如"、"圓相"出自佛家，"混成"、"環中"語出道家經典。這三組概念分別源自儒佛道，本用來表達各自不同的思想，但在這裡被方以智化合為一。惟恐他人不明白，他進一步生動形象地表述道："孔子復生，必以老子之龍予佛，佛入中國，必喜讀孔子之書，此吾之所信也。"可以說，融通三教是《東西均》哲學思考的一個極為重要的內容，"和詩"正是這一哲學思考的文學傳達。

　　◎　施閏章感嘆方以智"以為《易》理通乎佛氏，又通乎老莊"。方以智曰："佛生西，孔生東，老生東而游西，而三姓為一人。......溯其原同，則歸於《易》耳。"這證明方以智確信，《易》不僅與三教相通，而且統領三教。　　　　　　



 

 

摘自《三教合一的倡導者》

　　◎　佛教漸漸進入一個中國化的過程。而傅大士正如日本學者忽滑谷快天在《中國禪學思想史》中所述："梁武帝時代，僧副、慧初等，息心山溪，重隱逸，小乘之弊猶未能去。獨傅翕超悟大乘，出入佛老，感化及於後世禪教者，翁一人也。"說明傅大士在佛教中國化過程中的作用。佛教要中國化，離不開中國本土的"道"和"儒"，尤其是儒學影響很大。梁武帝用行政命令宣揚佛教，給佛教大開方便之門。不過即使如此，佛教要發展也離不開中國文化的儒、道之根基，要和他們互相融合，互相吸收。傅大士第一次上書皇帝，即提出上中下三善，即治國的三種對策。所謂上善般若(佛)、中善"儒"。下善施政，也是基於當時實際情況出發。

　　◎　傅大士倡導三教合一，樓穎著的《傅大士錄》中也講得很清楚：

　　大士一日，頂冠、披衲、趿履。帝問："是僧耶？"士以手指冠。"是道耶？"士以手指履。帝曰："是俗耶？"士以手指衲衣。遂出。故今雙林寺塑大士像。頂道冠身袈裟，足極履，仿此跡也。

　　南懷謹先生說："傅大士以道冠、僧服、儒履的表相，表示中國禪的法相，是以"儒行為基，道學為首，佛法為中心"的真正精神，配上他一生的行徑，等於是以身設教，親自寫出一篇三教合一的絕妙好文。"

　　儒學是入世的學問，以做人治世為目的，便以"格物、致知、忠誠、修身、養性、齊家、治國平天下"為己任。至於學佛修道也離不開人世間，而且這是做人立身處世的基礎，但是沒有佛家的慈悲心腸是不能容物的。"有容德乃大，無欲性則剛"，德大至剛是一位金剛菩薩了。至於道家講清凈無為，寧靜致遠，理論少而智術多，沒有道家的腦筋，很難制服一些混世魔王，他們從無為中顯現有為，利於逆取。所以人們說"開國以道，治國由儒"，這些都是"世間法"。而佛家是要出世的，要了脫生死，超凡入聖。所謂三教合一，是指要有佛家的居心，用道家的智術和儒家的倫理，才不會走入偏激的途徑。傅大士時代形成的中國文化，千百年來一直支配著中國的社會和中國人的意識形態。宋朝王安石做宰相，他的廳堂里掛了一幅傅大士的畫像，上面有佛印禪師題的一首贊詩：

道冠儒履釋袈裟，和會三家作一家。

忘卻兜率天上路；雙林痴坐待龍華。

　　從這裡，我們可以看出，傅大士合併三家為一家的主張，在我國歷史上，確曾發生過重大的影響，甚至是我國傳統文化精髓中的一部分。

 

摘自《國學碎語：儒釋道三教異同論》

　　◎　西方學者評出"東方三大聖人"，第一是老子，第二是孔子，第三是六祖慧能，正好代表了中國三教：以孔子為代表的儒教，以老子為代表的道教，以禪宗六祖慧能為代表的中國佛教。

　　◎　經過長期的演變之後，儒、釋、道三家已經互相滲透、互相同化，某種程度上已經"三教一體"了。少林寺有一個供奉釋加牟尼、孔子、老子的地方，對聯是："百家爭理，萬法一統；三教一體，九流同源"，少室山還有一幅對聯："才分天地人總屬一理，教有儒釋道終歸一途"，概括得很到位，也就是說我們可以從不同的方向出發，但最終我們能達到共同的目標。

　　◎　從對個人的修養角度來說，三教說法不同，但勸人為善和勸人向上的精神是相同的：儒家是"修身、治世、平天下。"道家是"養生、遁世、窮萬物。"釋家〖HTK〗(佛家)〖HT〗是"見性、救世、通萬有。"這三句話是我自己的概括，不一定準確，但是我想這樣可能好記一點。

　　◎　還可換一種比較方法，儒家叫做"正心"，釋家講究"明心"，道家追求"煉心"。在這背後，儒家講"治世"，道家講"治身"，佛家講"治心"。

再換一個角度來說，三家對世界的概括，儒家講的是"未知生焉知死"、"獨善其身，兼濟天下"，不要去著迷於雲里霧裡的事情，而要重視現世的修鍊；道家講的是"窮盡變化"，努力了解世界和社會的變化規律；佛家則講"緣起性空"，不要被外部世界紛紛擾擾的現象所迷惑。

　　◎　如果極而言之做一個簡單小結，則儒家比較重視一個人的行為規範，講的是社會的"遊戲規則"，道家比較重視方法，講的是"遊戲技巧"，釋家比較重視內在修養，講的是"大智慧"。總之，儒釋道三家對世界的研究儘管有一些差異，但總的都是提倡從研究自己開始，也就是從主觀、內部的修鍊做起，然後進而研究社會和世界，使自我成為一個高尚的人、智慧的人，從這個基本精神來說，儒釋道三家三教都是中華文化的精髓或"蜂王漿"，是對現代人也大有裨益的學問。

 

摘自齊東廢人《儒、釋、道三教合一》

　　◎　相同的思想淵源--佛教、道教、儒家三教合一的"信仰"。

明清時期的民間教門在當時三教合一的社會思潮和民間教門統影響下，將儒家的綱常倫理，佛教的劫變、來世觀念，道教內丹派的修鍊理論和方法融合在一起，形成以"真空家鄉" (天國)、"無生老母" (最高神)為核心的三教合一的民間信仰。

 

第四章　三教合一的展望

 

 

摘自葉小文《芻議儒釋道之"和"》

 

 

［編者註：作者系國家宗教局局長］

 

 

　　◎　......儒、釋、道中，就有豐富的"和"的內涵、和諧之道，值得我們去推敲、發掘和揚棄，使其與時俱進，與時俱豐，與時俱鮮活、亮麗。

　　◎　"和"是中國歷史文化的特徵向量，古代先哲的生命信仰和思維基礎。儒釋道中之"和"，可謂"家家持荊山之玉，人人握靈蛇之珠"。

　　◎　儒學之"和"

　　儒學是中國傳統文化的主幹和基礎，"和而不同"則是儒學所肯定、倡導和追求的一種理想境界。"和同之辨"古已有之，孔子加以總結，提出"君子和而不同，小人同而不和。"......對"和"與"同"的不同態度，竟是君子和小人的分野。

　　以"和而不同"為主線，儒學追求的"和"似可概括為三個層面：

　　第一層面：以"和"對"多"，集散成大。

　　第二層面：以"和"制"合"，平衡互補。

　　第三層面："和而不同"，美美與共。

　　豐富內涵可為今用。如果說"和而不同"是主線，"仁愛"則是儒家貴和哲學的靈魂和源泉。發掘儒學之"和"的豐富內涵，有助於全面促進社會和諧，即：泛愛萬物，樹立天人一體的宇宙觀；協和萬邦，樹立天下一家的人類觀；政通人和，樹立以民為本的政治觀；厚德載物，樹立多元一體的民族觀和文化觀；誠信正直，樹立義利統一的道德觀；慈孝恩義，樹立家道和順的家庭觀；成己成物，樹立崇德廣業的人生觀。 (參見牟鍾鑒《儒學與社會和諧》)

　　◎　佛教之"和"

　　佛教在中國歷經兩千年的發展，具有鮮明的中國文化特色，其中氤氳著"一團和氣"，蘊涵著一股"和風"。

　　佛教之"和"，比較突出的有：　

　　基於緣起論、平等觀，提出"和"與和平的思想。"諸法因緣生"，緣起論是佛教思想的基石。"緣"為結果所賴以生起的原因、條件，"起"乃生起。緣起就是指一切事物的產生、發展都是有原因和條件的，一因不能生果，世間萬物都處在多種因果相續相連的關係之中，都息息相關。也就是說，每一事物、每一個人的存在都有其不可替代的獨特的價值，萬事萬物都是一種和合共生的關係。在人與人之間關係上，佛教主張"自他不二"，就是從緣起法則觀察人與人、人與社會的關係，認為每個人的生存都有賴於他人和社會。人與人互相依存，密切關聯。"於諸眾生，視若自己" (《無量壽經》)。"無緣大慈、同體大悲"，佛教視一切眾生如現世父母，因此，提出"莊嚴國土、利樂有情"的主張和"報恩盡分"的天職思想，主張營造理想和諧的社會環境。在緣起論的基礎上，還形成了佛教的平等理念，成為佛教和平思想的重要基石。和平從平等中確立，和平來自於平等，"是法平等，無有高下" (《金剛經》)。平等意味著強弱、富貧、大小、上下彼此之間的互相尊重，意味著建立互信與合作。平等致"和"，平等就能夠互相慈悲為懷，使互相之間能夠理解、諒解、寬容，而不至於兵戎相見，有助於化干戈為玉帛。

　　基於"依正不二"，主張人與生存環境相和諧。"依正"二字乃"依報"、"正報"的略稱。"正報"指眾生乃至諸佛，即生命主體；"依報"指生命主體所依賴的國土，即生存環境。依正不二，是佛教中諸不二法門中特別重要的一門。用現代語言表述，就是生命主體與其生存環境密切相關、同一體性。這是佛教處理主觀世界與客觀世界關係、人與自然關係的基本立場。由此出發，佛教對生存環境十分愛護，主張草木非情皆有性，應像愛護有情眾生一樣加以愛護。因此，中國佛教素有育林護山、綠化環境的優良傳統，至今尚可見寺院多是林木扶疏、景色宜人。

　　基於"心凈則佛土凈",提出"心靈環保"。佛教認為只有內心平和與安定，才有外在的和諧與安寧。內有不和 (不平)的心因，外有不平(不和)的事緣，彼此相互影響，推波助瀾，才會形成種種衝突、暴力和戰爭。中國化的佛教--禪宗認為，外部的"凈"來自心"凈"，外在的"和"來自心"和"。六祖慧能質疑道：東方人造了孽、作了惡，希望解脫到西方的極樂世界去。那麼西方人造了孽、作了惡怎麼辦呢？他要往哪裡去呢？故，反對向外求"凈"、求"和"，主張"心凈則佛土凈"(《維摩詰經》)，只要心乾淨了，佛就在心中。正是以此為據，海峽兩岸佛教界在人們倡導自然界生態環保的基礎上，倡導人類自身的"心靈環保"，要以內心的平和與安定，來帶動外界真正的和諧與安寧。 (參見聖嚴法師《禪學與心靈環保》等)

　　基於"教規雙運、解行並重"，強調僧團奉行"六和敬"的規則，即：身和同住、口和無諍、意和同悅、戒和同修、見和同解、利和同均。對我們的啟發是，構建和諧社會，不能空喊，而要以堅定的信念為前提，尋找一切可能之方式和手段，甚至形成規則和制度。

......

　　◎　道教之"和"

　　中國土生土長的道教以"道"為最高信仰，倡導人們信道、修道、行道，一切以道為事。而道之最根本的屬性就是生成容納萬物、自然平和無私、無為柔弱不爭。然而，天地萬物從哪裡來的？老子認為"道生一，一生二，二生三，三生萬物"。但這個"道"，是"一陰一陽之謂道"，即"負陰而抱陽，沖氣以為和"的"道"，其中蘊涵著豐富的"和"的理念。

　　◎　和諧的人類健康思想。在所有宗教中，可以說道教最為肯定人生命本身的價值，貴生樂生、鍥而不捨地追求長生。在道教最早的經典《太平經》中已有"樂生最善"的思想。"人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃後可也"，相信"我命在我，不在天"。在以後的發展中，更是追求"性命雙修"。"性"指人的靈明慧覺，即心性；"命"指人的氣血生身，即生命。"性命雙修"就是要同時進行心理和生理的煉養，使精神生命和生理生命共同健康，達到身心和諧。另外，道教還講求心物和諧，不為物役，不被自己創造的知識、財富和權勢所迷惑和役使，不因貪圖名利和物質享受而使慾望無限膨脹，以至喪失了內心的和平安寧和淳樸本性。因此，主張"心明於物外"。

　　和諧的治國安邦思想。《太平經》以"三名同心"表達了治國之道中的和諧理念："元氣有三名：太陽、太陰、中和。形體有三名：天、地、人......人有三名：父、母、子。治有三名：君、臣、民。"鑒於自然界和人間社會各層次的事物，皆包含陰、陽、和三種基本要素，只有陰陽相須、以和為貴，萬物和社會才能有序和諧；以中和之道，君、臣、民三者和諧共處，"三名同心"，構成一體，方可達太平盛世。道教反對使用武力，認為"兵者不祥之器"，"兵之所處，荊棘生焉"。道教"致太平"的政治理想，"無為而治"的治國方略，曾為歷史上不少君王所推崇。漢初以"黃老無為"、休養生息思想治國而達"文景之治"，即為其成功典範。

　　和諧的環境保護思想。道教認為，宇宙間有四大根本：道、天、地、人，其中以人最有智慧、靈氣。那麼，人類該如何處理與自然萬物的關係呢？道教提出"道法自然"的基本準則："人法地，地法天，天法道，道法自然"，意即人類雖為萬物之靈，也要以地為法則，保護其生存的地球；地以天為法則，尊重宇宙的生息；天以道為法則，遵循客觀規律；道以自然為法則，維護宇宙生長變化過程的自然本性。"一切有形，皆含道性"，天地萬物都來源於"道"，都有按照道賦予它的本性自然發展的權利。人作為宇宙共同體中的一員，應"輔萬物之自然而不敢為"，用心去體會世間萬物相互聯繫、依存的統一性，維護其和諧之美，世界才會有生機。所以要"慈心於物，恕己及人" (《抱朴子》)。

　　道教之"和"，紫氣東來。老子提出"知和曰常，知常曰明"，莊子提出"太和萬物"，實現社會和諧，建設美好社會，始終是道教為之不懈追求的社會理想。這種"和"的思想包括了和諧、和睦、和平、和善、祥和、中和等含義，蘊涵著慈愛和同、和以處眾、和衷共濟、和而常通、政通人和、內和外順等深刻的處事哲學、人生理念和"致太平"的社會理想。以"太和萬物"為基礎的道教倫理道德觀念中，保存了許多中華民族的美德，如以德為本、以德為行，抑惡揚善、上善若水，孝敬父母、敬老恤孤，施藥治病、憐貧憫疾，助人為樂、助學興教，謙虛謹慎、慈儉濟人，熱愛自然、保護環境，勞動自養、自食其力，淡泊名利、和光同塵，等等，顯然都於我們今天構建和諧社會有益。道教在中華民族構建和諧社會的新時代，也要紫氣東來，用東方之祥瑞和氣緩和世界"文明的衝突"；虛懷若谷，以江海之博大胸懷再樹新時代的"道教之真精神"。

　　◎兼收並蓄與內涵深化

　　"和"並非只在儒釋道中。中國傳統文化中蘊涵著豐富的"和"的思想。早在三千多年前，甲骨文和金文中就有了"和"字。西周時期，周太史史伯提出"和實生物，同則不繼"的觀點。到了春秋戰國時期，諸子百家更是經常運用"和"的概念來闡發他們的哲學思想和文化理念。中國傳統文化中的"和"的精神，是一種承認，一種尊重，一種感恩，一種圓融。"和"的基礎，是和而不同，互相包容，求同存異，共生共長。"和"的途徑，是以對話求理解，和睦相處；以共識求團結，和衷共濟；以包容求和諧，和諧發展。"和"的佳境，是各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。

　　◎　"和"並非唯我獨有。將視野拓展開來看，提出"和諧為美"之看法的先賢，在從公元前到現代的西方眾多賢哲中比比皆是。黑格爾說："比單純的符合規律更高一級的是和諧。和諧是從本質上見出的差異面的一種關係......各因素之中的這種協調一致就是和諧。和諧一方面見出本質上差異面的整體，另一方面也消除了這些差異面的純然對立，因此它們的互相依存和內在聯繫就顯現為它們的統一。人們常談形狀、顏色、聲音等等的和諧，就是採取這個意義。"中國儒釋道之"和"論，也需要在兼收並蓄中存在和發展，取開放而棄封閉，既不排斥橫向的相互補充，亦不拒絕縱向的自身拓展：上承當年諸子百家之精華，下采今日世界文明之眾長；內及修身，外以治世，融於整體，交映生輝。

　　◎　不斷充實和豐富中國文化"和"的內涵。今天的中國，對外奉行以鄰為善、和平共處的外交政策，對內構建和諧社會，推進祖國和平統一大業。中國的發展是和平的發展，中國的崛起是和平的崛起。一團和氣正在華夏上空升起，一股和風正在神州大地吹拂。當然，這還只是開頭。我們要對著西方"和"氣東來，向著世界"和"風西送，也還只是意願。因為"和"的本身，就只是開頭--一個重要的、對意境營造的開頭。就文明構成看，"和"還只是一種狀態、一種局面,而不是終極價值。比如，不同的笙管一齊吹奏，只要"和諧"，便可達到悅耳動聽，也就是美。但那是結果而非原因，和諧之美，深究起來，需要每根笙管保有各自的樂譜和旋律。今天中國的文化復興或文明依託，還匱乏作為人生導引、民族精神的樂譜。從這個意義上講，我們面對西方源自古希臘和希伯來傳統的人文理性與基督教文明，中國的文化復興，無論儒釋道之"和"，抑或是新創價值，從根本上說，還不得不呼喚自我的樂譜，也就是呼喚本土的作曲。......不斷充實和豐富中國文化"和"的內涵，世界才能真正為中國文化的"和"所感動，所折服。

　　◎　在多元化的世界裡，認準先進文化的方向，保持和發展民族文化特性，著力弘揚它契合時代的智慧，實現我們的"文化自覺"，為世界文明作出新的貢獻，這應當是歷史悠久、博大精深的中華文化一定能解決好的問題......。而不斷充實和豐富中國文化"和"的內涵，應該是我們更為深刻的"文化自覺"。

　　◎　儒釋道之"和"，博大精深。我以微薄的國學知識斗膽"芻議"，寫成此文。"文之高下在於理，道無古今唯其實"。

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

摘自何光瀘的《中國宗教改革論綱》

 

　　◎　就三教自身而言，宋明以來尚未完成的三教合一進程，近代以來已經完成的某些改革行動，更可以成為新的改革之基礎和動力。

　　◎　中國宗教合一的理論和實踐，已經有好幾百年的歷史，至今雖未完全合一，但三教在思想觀念和組織制度甚至崇拜的神抵方面，已經有大量的相互滲透。因此之故，以下所說的改革方向，雖可分出三教之區別或側重，但也可視為作為集合體的中國宗教 (趨向合一之教)的改革方向。

　　◎　一方面，就儒釋道三教關係而言，延續了幾百年的"三教合一"過程應該繼續下去，另一方面，就三教與其他宗教的關係而言，持續了幾百年的"會而不通"局面早就應該結束，以達致為中國人民的精神幸福而通力協作的境界。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 (原載《東方》1994年第4期)

摘自何光滬《導言：何謂"中國宗教"？》

 

　　◎　本文所謂"中國宗教"，即一般所謂"儒釋道"、用英文說，即Chinese Religions而非Religions in China。

　　"釋"指一般認為已中國化了的佛教；"道"指一般認為是中國自產的道教；"儒"指一般與前二者並稱的儒教，它當然也是中國自產的。就是說，這三者被公認為其有中國屬性。

既久遠、深廣而又唯一，密切到了以儒經為其理論表述、以儒生為其社會中堅的地步，以致足以稱之為"儒教"。事實上，"儒教"一詞與作為宗教的"釋道"並用，至遲也始於北周，已經通用1400多年了。

　　◎　中國宗教的思想觀念改革之可能，在於其情感體驗中的變化，中國宗教的組織制度改革之可能，在於其行為活動中的變化；中國宗教向三教合一方向進行改革的可能，在於其相互關係的淵源及其與西方宗教的接近。在此只能從一般的描述出發，作一些概括的分析

　　◎  此處所謂趨勢，包括潛在的要求或指向，不必指既成的事實。由於實際處境的不同，這種要求或指向在儒教，是與佛道兩教不同的--就儒教言，是要借改革而復興；就佛道言，是要借復興而改革。

在三教之外，學術界對其思想觀念之精蕪及其組織制度之利弊的探討，新一代對其不合時代之陳跡的拋棄，政府對其混亂現象的不滿，也都是潛在的促進其改革的因素。另外，同已經經過重大改革才進入中國的基督新教以及正處於改革中的天主教等其他宗教日益密切的接觸，也是有助於三教改革的重要因素。

　　◎　就這三句話分別側重於儒釋道三教而言，"敬天"指敬信上天〖HTK〗(或上帝)〖HT〗，非指必須以儀式祭拜之，"不祭祖拜物"指不把祖先和任何人物事物偶像化或神聖化，非指不念親情不敬聖賢不惜自然；"修行"指實踐佛法度己度人，非指必須拘守僧尼戒律，"不遁世出家"指不迴避人間疾苦與對家庭社會的責任，非指完全拋棄宗教之出世的精神和超越的價值："貴生"指尊重自己和他人的生命，非指為求一己長生久視而順從私慾，"不迷信方術"指不耽溺於已被實踐或理性否定的種種法術，非指完全拋棄對養生有效的道功道術。

　　◎　就這三句話概括作為集合體的中國宗教而言，"敬天"、"修行"和"貴生"可以理解為保留三教之精髓--作為宇宙本原的"天"、"真如"和"道"的觀念，作為個人操行的"修身"、"修行"和"性命"的實踐，作為社會倫理的"仁"、"慈悲"和"貴生"的規範。

　　◎　就儒釋道三教關係而育，延續了幾百年的"三教合一"過程應該繼續下去。

　　

摘自王志遠的《中國宗教改革芻議》

　

　　◎　中國傳統的多神信仰發生過幾次巨變，第二次巨變在東漢之初。佛教的傳入，帶來另一個完整的神系。從東漢到隋唐，歷時800餘載，中國人逐漸接受了當時的"西方"佛教神系，並將其與本土儒教神繫結合起來，同時在其刺激下，完善了道教的神系。此後大約近千年的時間，中國人完善了"儒釋道"的信仰體系，"三教合一"，達到了你中有我、我中有你的地步。三教各自的高層知識精英在理論上相互吸收。折射到平民百姓那裡，雖然有時能分出誰尊誰卑，但常常還是分也分不清楚，甚至達到"模糊"、"混沌"的程度。"寧可拜錯，不肯放過"是不少信徒的心態。隨著封建時代的結束，傳統意義上的"三教合一"已經徹底完成了"合一"的歷史使命。

　　◎　明清兩代的各種民間宗教中，從事"三教合一"的宗教家不勝枚舉，僅以最符其名的"三一教"教主林兆恩而言，他對三教已絕非"會而不通"，而是"儒為立本；道為入門，釋為極則"。難怪何心隱評價他說："儒、道、釋大事也已為孔、老、釋迦做了。此後只三教合一是一件大事，又被吾子作了。"當代民間宗教學家馬西沙先生在引述了何心隱這段話後曾指出："認為三教合一是世間大事，卻反映了那一時代知識分子相當普遍的認識，帶有鮮明的時代特徵。"已是20世紀90年代的學者，學貫中西，又將"三教合一"作為"中國宗教改革的方向"。　　

 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　(摘自1997年發表於《世界宗教研究》第4期·宗教理論探索)

 

摘自王志遠《東方宗教文化與21世紀人類文明》

　　◎　我們不能回顧到二千多年前的人類文明元創時代。在東方，佛陀、孔子、老子，他們為人類的真心、良知和至善舉起了智慧的火炬，照亮了東方社會幾千年的歷程。打倒他們，就是打倒真心、良知和至善，人心何以不亂，世道何以不濁！對於他們，不是"除魅"，而應是"復魅"。因此，重新修葺人類的精神家園，就一定要找回儒釋道的文化精神。在不僅對中、韓、日三國是極其重要，對全人類也同樣重要。

　　在中、韓、日三國，儒釋道三教曾經是共同的精神財富。直到現在，無論韓國還是日本，儒佛兩家依然根基深厚。同心相戚，同聲相和，中、韓、日之所以能維繫數以千年的交流，就在於有共同的精神支柱和話語材料。

　　◎　"為天地立心，為往聖立命，為萬事開太平"成為儒教的神聖使命，"以儒治國，以佛治心，以道治身"，成為最高統治者對三教功能的基本認識。"三教合一"之所以能夠提出、能夠實現，就在於這個"一"是超載於"教"之上的。也正因為如此，三教同戚，經過一個時期的論爭磨合，終於達到"不同而和"的境界。

　　

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摘自宮雄飛《從儒、釋、道三教合一看中西哲學的融合》

 

--四論構建和諧社會的哲學基礎

　　◎　中國文明史上的"文化霸權"，是一個由"道"而"儒"、由"儒"而"玄"、"玄""佛"互"釋"，進而"道統"的過程。所謂儒、釋、道三教合一實乃中、外 (西)文明對撞、融會貫通，最終"中體西用"。

　　◎　從漢魏以來，逐漸幻化為"儒釋道"所謂"三教"。到隋唐時期，中國文化基本確立了儒釋道三足鼎立的基本格局。學術界認為，是儒釋道三教合一、而不是儒墨道三家演義維繫著中國兩千年來的文化脈絡。

　　◎　中國傳統文化的自我調節的最偉大創舉是魏晉時期的玄學。因為它力圖把儒、道兩家融通為一。在此之前，無論是道家的"得道"，還是儒家的受寵，都已經把墨學的精華納為己有，或者說墨學已經融會到道學及儒學之中。然而，玄學的成因，恰恰是由墨學的一個經典理論所引起的。這就是我們早已耳熟能詳的"取實予名"。從某種意義上說，正是墨學的穿針引線，才使得儒、道兩家融會貫通成為可能。

　　◎　郭象更是發揮了那個"同"字。《論語》，"顏淵死，子哭之慟"。郭象說："人哭亦哭，人慟亦慟，蓋無情者與無化也。"這也是把孔子老莊化了。馮友蘭先生說，郭象把這條線索貫串在他整個的《莊子注》中。玄學是講老子的，但不把老子作為孔子的對立面，而是把它作為儒學的補充。這固然與士族貴族階級的立場有關，但他們這樣做時，自覺不自覺地把"合久必分、分久必合"的儒、道兩家再一次地融會組合，東晉玄學家袁宏以"道明其本，儒言其用"作為這次融會組合的總結。

　　◎　印度文化柔韌有餘故能以柔克剛、浸潤滲透；但中國文化尤其是道學有容乃大故能兼容並蓄。佛教與儒、道的內在超越的共同文化旨歸，佛教與儒、道在心性論上的互相契合，是佛教得以在中國流行的根本原因。也是佛教哲學與中國固有哲學相融合、進而成為中國傳統哲學重要內容的原因。

　　◎　儒釋道首先是佛"釋"道或佛、道互"釋"，隨後儒家坐收漁翁之利意欲兼并道、佛為之"道統"。宋明"道學"正是這種"道統"也即儒、釋、道三教合一或曰"三教同心"的結果。在這裡，"釋"只是一種外來異己文化的參照、比附和詮釋，在儒、道互尊、互絀之間起了一種"協調"的作用，或者說在儒、道思潮此漲彼消或此消彼漲的過程中起了一種"反比性"也即"互補性"的作用。僧肇借老莊思想來論說般若性空中觀思想是這種"反比性"的絕妙論證。道安之本無宗及支循之即色宗闡釋，其見解都是中國哲學中所向來沒有的，而其闡釋者都能在其間做一調和，"禪師"之與"闡釋"同音想必也與此種"調和者"同義。在這種雙向調和過程中，本國學者把儒、墨、道、陰陽......甚至包括道教的神仙方術等十八般兵器都搬弄出來了，這也是一個自我錘鍊、考驗國粹是否過硬的過程。這樣一來，所謂"三教合一"實乃是一個在儒、道整合或者是儒、墨、道三學合一基礎上的中外合壁或中西合璧。佛學東漸溶入儒、道，可謂是一個在哲學上中外、中西融合的經典範例。有無互為生滅的觀念，幾千年來，一直成為中國文化中平民化的哲學思想，這也是儒、釋、道互溶潛移默化的結果。

　　◎　"道學"重整河山取而代"玄"，李翱"復其性而燭天地"。"復性"之書尤推《易》、《中庸》，"成聖"之說也欲使人成儒家的"佛"。而儒家的佛必須於人倫日用中修成。及至北宋，此種儒釋融合的新儒學，又有道教中一部分科學思想加入。不同的是，玄學所指"實"為"道"；"道學"所指"實"為"心"。

　　◎　儒、釋、道三教合一即是中外、中西哲學的匯通融合。在方法上，這種中西哲學的融會，便是"執其兩端"，無西學的"過"、無中學的"不及"，兼容並蓄而又適可而止"用其中為道"。哲學唯光論在構建過程中連類典籍、格義西哲，然後為我所用。誠如在拙作《唯光論綜述》中所提綱挈領：從先秦原典擷來"道"的種子，克隆以"光"的胚胎，借宋明"道學"之母體脫胎換骨，然後與開放的馬克思主義哲學多元雜交，以期以二十一世紀的哲學新人形象屹立在世界東方。此也為構建和諧社會的哲學基礎也。



雷鐸《三教互補　儒學融合佛道》

 

［編者註：作者系廣東省社科院研究員］

　　◎　中國國學三教九家各領風騷。從東晉開始至隋唐這一時期，中國文化逐漸確立了以儒家為主體、儒釋道三家既各自獨標旗幟，同時互相補充的基本格局。這格局一直延續到了19世紀末20世紀初，歷時1600年。因而可以這樣說，中國傳統文化是儒釋道三家鼎足而立、互融互補的文化。

　　◎　作為孔子之後歷代儒學思想之集大成者的朱熹及其後學，以儒學融合佛道，把幾微之學變成儒學的理學，重新樹立起儒學在中華民族的正宗地位，因而受到朝廷的推崇，被欽定為官方的正統哲學思想，構成中國宋末至清代700餘年間一直處於統治地位的思想理論，影響遠及東亞和東南亞，於是便有了"日本朱子學"、"朝鮮朱子學(退溪學)"等，成為東亞文明的重要構成部分；進而又影響歐美等幾十個國家的專家學者，現在在德國、荷蘭、瑞典、美國等國的一些著名大學，都開設有攻讀朱子學博士學位的研究院。這樣，把心學跟道學和禪宗結合變成了叫做新儒學的東西，這個東西，就是儒釋道互補。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 (摘自：南方日報)　

摘自孫琛輝《宗教對話與文化融合》

　　◎　中國儒、釋、道的融合

　　佛教最初在印度產生，但由於印度教的制約，使佛教在印度沒有發展的空間，最終傳到了中國。在中國，與儒家、道家、禮教、道教聯繫在一起，又必須與當地文化相結合，這就是中國儒、釋、道的融合過程。中國儒、釋、道的融合基本上是自然轉化的狀態，是宗教對話的一個很好的典範。佛教面對人的環境而變化，能夠適應文化的需求、適應人的需求。佛教有內在發展的活力，就是因為面對人的整體性，面對不同的文化，能夠產生不同的融合。

　　◎　成中英強調，宗教對話是很重要的。宗教對話既包括宗教之間的對話，也包括宗教自身的對話。中國宗教則從不傳教，中國可以接受外來宗教，只注重這種外來宗教是否是"善的宗教"，這是儒道所形成的中國宗教特質。

　中國傳統可能提供化解西方宗教差異的最好模式--從儒釋道的融合中尋找方法，超越歷史恩怨，消除宗教對立的可能性。正如儒釋道可以看作同源的，基督教與伊斯蘭教也可以看作是同源的，它們之間也應當並且可能進行對話。

　　成中英認為，中國儒釋道的發展為西方宗教提供了宗教認同的模式。西方宗教與中國宗教還要進行更深層次的相互對話、相互學習。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 (摘自：《科學時報》)

摘自張正春《信仰：安身立命的精神支柱！》

　　◎　在中國，人們主要選擇的信仰是儒家、佛教和道教這三大理論體系。三大宗教的基本宗旨都是為了人生至高無上的目標和至大無外的境界！宋代以後，出現了三教合一的信仰，因為三教最終的歸宿是一致的、目標是相同的，會通三教，一貫三家，成為宋元以來中國思想界的主流。

　　◎　以儒家而論，研究學問，經世致用，在"心性"上下功夫，以修身齊家為基礎，以治國平天下為效驗。《大學》講的人生修養次第是："格物致知，正心誠意，修身齊家，治國平天下"。可見，"格物致知"是一個起點，一個至關重要的起點，沒有"格物致知"就是"迷信"，一切將無從談起。所謂"格物致知"就是做學問，就是獲得知識、啟發智慧。儒家做學問講究"博學、審問、慎思、明辨、篤行"。"博學、審問、慎思、明辨"相當於"格物致知"和"正心誠意"。"修身齊家、治國平天下"就是"篤行"。"格物致知"相當於現代所謂的"實踐出真知"，一切人生實踐，包括生活實踐、生產實踐和科學研究都屬於"格物致知"。以"格物致知"為起點，立足於身心修養，立志於治國安邦，這就是君子的人生道路。

　　對照道家和佛家的觀點，儒家的"格物致知、正心誠意"就是"明心見性"，"治國平天下"就是"普渡眾生"。《易》曰："窮神知化，德之盛也"，這是功德圓滿的人生景象。儒家追求的是"聖人感人心而天下和平"，這與主張"無為自化、清靜自正"的道家神仙思想是一致的，與佛家的"極樂世界"也是一致的。

　　◎　以儒家的人生觀來參照佛家和道家的人生觀，名詞概念雖有差異，思想內涵和人生境界並沒有本質的不同。再參照伊斯蘭教和基督教，"***"在"真主"名義下的人生教誨與基督教中"耶穌"以"上帝"的名義所獲得的人生感悟都是相通的，在最高境界中殊途同歸，在人的"心性"修養中，"五教合一"、"萬法歸宗"，這是人類同心同德、一心一意的根本"心性"，是天下和平、世界大同的思想基礎。

　　◎　任何私心雜念，任何偏見和狹隘的觀念都無法使人生進入到無窮無盡的至高至大境界。以公正之心和廣闊之胸懷，無所不容，包羅萬象，就會發現三教同源、五教同宗，就會產生廓然大公的精神氣派和圓融無礙、超然而自由的精神氣象！

　　◎　像五大宗教這樣普遍的宗教信仰，已經是當代世界的精神支柱，值得認真研究，需要繼承和發揚。人類的精神信仰都有特定的歷史文化背景和社會群眾基礎，宗教信仰的具體形式隨著時代的發展而變化，然而，其思想宗旨和精神信仰的神聖性和超現實性使其具有了普遍的價值和超越時空的意義。五大宗教有不同的歷史傳統、適應於不同的民族習慣，未來的宗教一定是在各自獨立發展的前提下共存共榮，在"五教合一"的背景中兼容並蓄，在保持各自特色的基礎上不斷豐富和完善其理論體系，適應新的時代的精神需求。



 

摘自《弘揚儒釋道三教　樹立中華信仰主體》

　　◎　在中國歷史上，以儒教為國教、以佛教、道教為兩翼，三教互補，各得其所，大道並行不悖。此是中國宗教界的優良傳統，我們應當繼承和發揚。在香港，有六宗教聯席會議，表現出宗教界團結合作之精神。

　　◎　佛教主張"慈悲為懷"、"普渡眾生"，孔教的主張"仁愛"、"天下為公"。孔教與佛教的基本教義是相通的。孔子說，"仁者愛人"、所愛之對象，是指一切人。孔子的"有教無類"，正是愛一切人的具體體現。當然，在具體的愛的踐行上，任何國家、任何民族，都是將對親人的愛置於首要位置。孔教正是基於對人性人情的了解，認為親情之愛是一個人的愛心擴大至眾生的基礎，孔教從來不主張將愛的對象限定於親人，孟子講"親親，仁民，愛物"，"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"，王陽明更是認為："仁者與天地萬物為一體"，將愛的對象擴大到天地萬物。

　　◎　孔教所主張的"仁、義、禮、智、信、忠、孝"等道德觀念，是中華民族傳統道德觀的主要內容，也是當代中國精神文明建設的基礎。佛教傳入中國之後，正是認同了以上倫理觀念，佛教才具備了豐富的倫理觀。在宋代，理學家走的是儒、釋、道三教通融的道路，並沒有削弱儒教，反而推動儒教達到了鼎盛時期。趙朴初先生是我多年的老朋友，我們在一起多次交談，觀點一致，相互視為同道。趙老的"人間佛教"，表明了佛教吸取了儒家現實生活倫理觀。現在，許多佛教、道教的朋友，在宣傳本教教義的同時，都在宣傳孔子儒家思想。當然儒教在當代社會要發展，也應當吸取佛教中的優秀成分。

　　◎　儒釋道三教在國內面臨的最大障礙，便是有人將宗教與迷信等同起來，視宗教為"人民的鴉片"。其實，儒釋道三教均有教化民眾、慰藉人心之功能，與迷信根本不同。

　　◎　中國最偉大的民主革命家孫中山對此最有發言權，他說，三民主義來源於孔孟學說。孔子作為先師聖人，以啟迪民從為己任，最具有科學精神。在孔子儒家思想的統治時期，在十七世紀中葉以前，中國的科學技術一直走在世界的前列，全世界最重要的科技成果300項，其中絕大部分是中國人發明的。而在背離或批判孔子儒家思想的近現代，中國在科技上同其他國家的差距就越來越大了，而沒有背棄孔子儒家思想的日本和韓國，科技文化得到了迅速發展。

　　◎　我歷來不主張在宗教上採取排外的態度。但同時，我也反對在宗教上本末倒置。如果一個中國公民，不優先選擇自己的儒、釋、道三教；一個中國官員，不優先支持自己的儒、釋、道三教，就犯了本末倒置的錯誤。儒教與道教，同為中國本土宗教，在當今西化浪潮之下，受到猛烈衝擊。特別是洋教，任藉著外國之政治與經濟勢力，在中國迅速傳播，洋教信徒已達一億多人。在宗教領域，儒釋道三教由於得不到本國力量之強力支援，在宗教競爭中明顯處於劣勢。當年康有為提出"保國、保種、保教"之主張，已將孔教之興亡與國家民族之興亡緊密相聯。儒釋道三教攜手共進，若能得到我國政府的大力支持，儒釋道三教才能樹立為中華民族的主體宗教。

摘自中新社記者豐冰《誓以"儒釋道"全盤"化西"》

 

--訪台灣華山書院教授、全球兒童經典教育推廣人王財貴博士

 

◎　王博士說，很多人預言：二十一世紀是中國人的世紀，這意味著中國人要領導全世界。中國人要守住人類傳統文化結晶，要用備受西方人推崇的中國儒、釋、道的人性哲學、理念引領世界走向天下大同。

 

摘自郭齊勇《儒釋道的人生智慧》

 

　　◎　儒家、道家、佛家是我國文化史上三種重要的思想資源與思想傳統。中國人文精神，尤其表現在人生智慧上。儒家孔子、孟子、荀子的人生智慧是德性的智慧，禮樂教化的智慧，通過修身實踐的功夫，盡心知性而知天。道家老子、莊子的人生智慧是空靈的智慧，逍遙的智慧，超越物慾，超越自我，強調得其自在，歌頌生命自我的超拔飛越，肯定物我之間的同體融和。佛教的人生智慧是解脫的智慧，無執的智慧，啟迪人們空掉外在的追逐，消解心靈上的偏執，破開自己的囚籠，直悟生命的本真。儒釋道三教的哲學，充滿了普遍和諧、園融無礙的智慧，在今天仍有其價值與意義。

　　◎　而道家澄心凝思的玄觀，老子"滌除玄覽"的空靈智慧意在啟發我們超越現實，透悟無窮，然後再去接納現實世界相依相待、遷流不息、瞬息萬變、複雜多樣的生活，以開放的心靈破除執著，創造生命。因此，他與孔子儒家相反相成，相得益彰。

　　◎　佛家的成菩薩成佛陀，與儒家的成聖人成賢人，道家的成至人成真人，都是一種道德人格的追求。

　　◎　中國的儒家是一種入世的人文的宗教，中國化的佛教把出世與入世結合了起來。人人皆可以為堯舜，人人都可以成佛，是儒家與佛教的最高信仰。實際上，儒道佛都是要追求一種理想的高尚的社會，這就必先造成人們理想的高尚的內心世界。儒家和禪宗儘管有很多差異，然其共同點都是培育理想的人格境界，使人們的人生實踐帶有中國式的宗教精神和宗教情懷。

儒家和禪宗有不同的世間關懷，世間肯定，同時又有不同的超越的形而上的要求，即終極的最後的關懷。其"救民於水火"的信念目標和"我不入地獄，誰入地獄"的救世獻身熱忱，虔敬無欺的神聖感，"盡心知性"、"我心即佛"的安身立命之道，使命感、責任感、擔當精神、憂患意識和力行實踐的行為方式，特別是信仰上的終極承擔，都有其超越的理據。重新體驗儒佛道的精神價值，創造性地加以轉化，使之作為當代社會生活參與者的重要精神資源，對於我國現代化具有極其巨大的意義。人的意義世界和價值世界的重建，再建崇高，再建理想人格，是我們邁進新的世紀的重大課題。

 

第五章　文學藝術中所蘊涵的儒釋道

 

 

摘自汪毅《從安岳大般若洞三教合一造像論其思想性和文化意義》

 

 

［編者註：作者系四川《巴蜀史志》副主編、副編審］

 

　◎　如果說大般若洞儒釋道三教合一造像值得考察與解析,那麼,其洞頂中部圓形圖案中所刻的一個直徑約兩米的"人"字 (暫稱為顛倒雙人字,下同)便如同密碼頗值得去破譯了。從字意考察,《說文解字》謂化字為"教化也",即相從教化,你中有我,我中有你。從洞中儒釋道三教造像整體環境和構成而言,"人人"(化)字既是對儒釋道三教合一造像的呼應與延伸,又是對其融合的提煉與集中概括,並拓展升華了三教的內容。至於"人"字外的圈,似乎可以理解為儒釋道的同構性,即三教的和諧圓滿。由此判斷,"人"(化)字與洞內所刻的儒釋道三教造像有密切關係,並可能受到宋代僧侶契嵩的"輔相其教"的影響,即充當了倡導儒、釋、道三教之間相互教化、互為融合的表現符號,形象地展示了中 (儒道)、外 (釋)文化在此整合的結果--儒釋道三教各自不同的淵源、性質、目標取向、價值取向在此的彼此適應而走向一體化。

　◎　由於"人"這個顛倒的雙人字具有解析洞中儒釋道三教合一造像的同等意義,自然引起了有關專家對它的興趣與注意,並作了大膽假設與考證。有的專家認為"人"是字,有的專家認為"人"是圖案,眾說紛紜。

　◎　王家佑、袁曙光先生認為"人"是字,並在《安岳石窟造像調查簡報》中表述顛倒雙人"似變化儒家之"仁"字,並暗示佛教密法與道教"逆則成仙"之義,真所謂"仙佛合宗",或與地方古風有關。"

　◎　張劃先生認為"人"是字,更是圖,並有專文《安岳大般若洞怪圖辨析》......。在文中,張劃先生開悟靈機,縱橫捭闔,大膽假設,充分求證,不乏思辨與文化哲學意義。張劃先生既推測"人"是"佛"字的異寫,又著重闡釋推證它是雙人圖 (釋教的佛法圖、道教太極圖的同構圖、儒家易經八卦的簡括圖、儒釋道三教的圓融圖),並認為此圖具有哲學氣功學等諸多方面的意義。應該肯定,張劃先生所論是有相當寬度和深度的。但我仍以為"人"是字,是"化"字,這既符合民謠"兩個人字顛倒顛"中的"字"的流傳,又符合"圖 (洞中儒釋道三教合一造像)文 ("化"字)並舉"和圖文互補而構成整體的邏輯關係與文化背景的表述,更能表達三教共奉融合的、關於"化"的包容關係及其時代意義和文化的多元性。至於"人"字的奧秘、表達的宗教(儒釋道)關係、闡釋的思想、文化、哲學意義等,尚待進一步探討和揭示。需要強調的是,無論在宗教的各種典籍中,還是在四川與重慶大足石刻屈指可數的三教合一石窟造像中,迄今尚未發現此字。可見"人"字具有唯一性,頗值得關注與體味。為此,只有努力解析"人"這個如同密碼的奇異字,才能準確、全面、深度詮釋三教合一刻像共奉一堂的特殊思想內涵與文化意義。

　◎　在中國思想文化史上,儒釋道有各自的總代表或"精神領袖",有各自的解釋判斷世界的主張,有各自的理論體系,有各自的文化特徵。但是,它們更具有教化、資治的共同特徵,並由此而構成互為包容融合的基礎。三教在對立統一中發展,構成了複雜的歷史文化現象,凸現了那個歷史時期總的文化特徵。眾所周知,佛教源於印度,並延及東南亞許多國家;而儒教 (家)和道教,則系國粹。就此意義上說,儒釋道三教合一的造像是亞洲範圍內宗教之間的橫向聯繫而結成的"統一戰線"。它們不僅拓寬了雕刻題材,而且使藝術審美對象由此前的或佛或道或儒的單一化而變成立體交叉化。因此,探究這種複雜的歷史文化現象並揭示其關係和過程不乏時代和文化意義。

　◎　從歷史發展角度進行考察,佛教自兩漢之際遠涉流沙傳入中國內地。之前,儒家學說和老莊思想並行,同樣為執政者所利用,只是後者不及前者影響大罷了,特別是在"罷黜百家,獨尊儒術"的漢代。因此,佛教一踏上華夏族這塊土地,便一方面和儒家思想混雜合流--接受者首先是步出"罷黜百家,獨尊儒術"氛圍的儒士,從而構成"儒釋";另一方面,佛學與老莊思想交叉而構成"佛道"。這個"混雜合流"、"交叉"的過程,便是佛教與儒道結合或相互教化的過程。在此過程中,佛教歷經魏晉、南北朝,直至隋唐才伴隨著中國封建社會大一統王朝的重建而獨立發展並直抵高峰。這個高峰構成了中國傳統文化的一部分,並在中國思想文化史上產生了重要作用。

　◎　然而,儒、釋、道三教並重卻出現於唐代。一方面,執政者重視,大凡遇國家慶典、節日等,經常詔三教講論於殿廷;再一方面,士人(已融於佛道者)宣三教於街市,使之廣為傳播,深入人心;另一方面,三教內部注重調和關係,如,華嚴宗第五祖宗密 (公元780～840年)所著的《禪源諸詮集》《華嚴原人詮》中均肯定釋迦牟尼、孔子、老子同是至聖，並鼓倡"三教同源"；又一方面,釋氏規勸人心存善念,息爭退讓,利他無我,孔孟宣揚仁義,老莊主張隱退息爭。在此交融中,儒釋道三教找到了共渡彼岸的結合點。由此可見,三教的契接融合與時代風氣、自我的調整,特別是統治政權的倡導密不可分。

　◎　儒、釋、道三教共融最突出在宋代。這與當時的具體情況和文化背景有關：一方面,官僚階層及學士有力倡導,如,宋朝宰相李綱 (1083～1140年)著《三教論》,大學士蘇東坡、文彥博均以開放吸收的態勢,鼓吹倡導"三教歸一"；另一方面,宗教內部也因改革教理而努力倡導三教互融、平等。被奉為南宋祖師的張紫陽(984～1082年)也認為道、儒、釋"教雖分三,道乃歸一",並主張以道教修鍊性命之說來撮合三教。創立全真道的王重陽(公元1167年)便聲稱"儒門釋戶道相通,三教從來一祖風",並規定道教經典《道德經》、佛教經典《般若波羅蜜多心經》、儒家的《孝經》為全真道徒必修經典。由此,筆者以為:安岳大般若洞的"三教合一"刻像便是在這種特定的文化大背景下應運而生的。

　　但值得注意的是,安岳大般若洞的三教並存是以佛教為主體的,即不僅正壁主體像是釋迦牟尼佛像,而且側壁上中下三層均刻的是佛像。這種現象顯示,估計是當時三教之中佛教勢力雄踞於儒、道兩教之上的緣故,或者說是受了張商英《護法論》思想的影響,認為"儒以治皮膚之疾,道以治血膿之疾,佛以治骨髓之疾"。它既表述了三教"治"的共性,又在"治"的功效上作了程度區別,即將"佛"的檔次推為至尊--"治骨髓之疾",而"道"次之,"儒"再次之。張商英還認為,孔子之道與佛教所主張的識心見性、無上菩提之道無異。劉謐的《三教平心論》也闡述了三教本旨無違的理論。儘管佛教的修養功夫與宋時代表文化主流的理學主張"天理合一"所涉及的修身養性有異曲同工之妙。

　◎　儒釋道三教合一造像比具體的某一種宗教形態的造像更具有思想、文化的多元性和複雜性。其發展的必然與相互碰撞、對立、包容、整合的過程,豐富了中國思想文化史,具有普遍的文化意義。

 

明憲宗朱見深繪一團和氣圖(三教合一)

 

　　一團和氣圖為明憲宗朱見深 (1447～1487)即位不久後所繪。因年號成化，他又被稱為成化帝。此圖乍一看是一個笑彌勒，其實繪了三人：中間的是惠遠法師，代表佛教；左側戴道冠的是陸修靜，代表道教；右側飾儒巾者是陶淵明，代表儒家。畫作體現的是儒、道、釋三教合一的思想。

 

摘自戴繼誠《深為普京總統讚賞的少林"混元三教九流圖"》

　　◎　"混元三教九流圖"中，最外圍的"大圓"包裹內部"三教"(中圓)與"九流"(小圓)，用意明顯。準確地說，大圓應稱作"混元圖"，表示一種終極性或本根性的旨歸。從宇宙論上說，"大圓"寓意宇宙大十仁原始返終，周流六虛，而三教九流，諸子百家均為此大化中之"滄海一粟"，同源異流。三教九流從特定角度、層面展示了這一流轉過程，而其本源則渾然一體，圓融無二。

　　中間的圓圈應稱作"三教混元圖"，其外圍巧妙地與一位憨態可掬、慈眉善目的長者融為一體，造化天成。從正面看，長者禿頂、須髯，是佛祖類人物，代表釋家。若稍換角度，遮十芒畫像右面，則左面就是頭挽高髻的老子偵IJ面像，代表道教 (家)；遮住左面，右面則是頭戴儒巾的孔子側面像，代表儒教 (家)。三教聖人的區分僅以簡單的"頭飾物" (準確地說，佛教人物並無"頭飾物")，而其餘部分珠聯璧合，天衣無縫，準確表達了三教一體 (源)的深刻含義。

　　◎　"混元三教九流圖"上方就是《"混元三教九流圖"贊》，"贊"集中闡述三教合一的宗旨，批判"曲士偏執，黨同排異"的狹隘心態。文短意豐，不妨俱引："佛教見性，道教保命，儒教明倫，綱常是正。農流務本，墨流備世，名流責實，法流輔制，縱橫應對，小說諮詢，陰陽順天，醫流原人，雜流兼通，述而不作。博者難精，精者未博。日月三光，金玉五穀，心身皮膚，鼻口耳目。為善殊途，咸歸於治。曲士偏執，黨同排異。毋患多歧，各有所施。要在圓融，一以貫之。三教-體，九流一源，百家-理，萬法一門。"

歷史上，擅長繪製"三教圖"之類的畫家為數不少，如唐之孫位，宋之馬遠、陳清波，明之丁雲鵬、陳洪綬等。......

　　◎　......"混元三教九流圖"筆法圓暢，構思精妙，一改三教"鼎立"的布局，將三聖融為一體，僅以三個圓圈就勾勒出如此豐富、重大的內容，別出手眼，令人叫絕。

　　◎　不過，這並不表示朱載靖"混元三教九流圖"完全是他自己"閉門造車"的結果，因此圖與明憲宗朱見深"一團和氣圖"""合轍"處太多，思路一致，......。

　　◎　"一團和氣圖"與"混元三教九流圖"構圖布局如出一轍，但只有一個圓，其中滿臉含笑的人物頭像，酷似"笑口常開"的彌勒菩薩，頭像左側隱約可見一道冠，右側則為一儒巾，也是-"三教合一"的臉部造型。這一順序與"混元三教九流圖"完全-致。

　　◎　"混元三教九流圖"合會三教，融通釋道，彰顯了中華文化的博大胸懷與海納百川的勇氣，少林寺歷千年而不衰，正是三教文化孕育的結果。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（來源：香港寶蓮禪寺）　

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水　陸　畫

　　◎　水陸法會是自金代至元、明、清時期盛行的佛教寺院為超度亡靈，普濟水陸一切鬼神而舉行的一種重要佛事，是"三教合一"大背景下產生與發展的民俗現象。水陸畫是水陸法會上供奉的宗教人物畫。......

　　◎　水陸法會全稱法界聖凡水陸普度大齋盛會、又稱法界聖凡水陸大齋普利道場、無遮水陸大齋，略稱水陸大齋、水陸道場、水陸大會、悲濟會等。據《釋門正統》卷四載，所謂水陸取"諸仙致食於流水，鬼致食於凈地"之義。這是為超度亡靈，拔救幽冥，普濟水陸一切鬼神而舉行的一種佛事活動，其內容主要為設齋育經，禮懺施食，是中國佛教中盛行的一種重要佛事。......至今有的佛教寺院還保存水陸畫，例如青海樂都縣西寧寺藏水陸畫，在山西省內的佛寺中有水陸壁畫。水陸畫有軸畫、壁畫、雕塑等，內容豐富多彩，有佛、菩薩、緣覺、祖師、明王、護法、諸天、天王、力士、夜叉、飛天、印度古仙人等，還有天人、阿修羅、山嶽江海諸神、儒教、先聖、城隍土地、毒惡諸神等，是集釋道儒之大成，其中包括毗盧佛、明王、六道輪迴等等許多密宗題材。......當時視水陸畫很珍貴，只有在法會上才能懸掛，並按神靈或其階段層展示，法會結束時凈畫取下捲起收藏，平時不能輕易懸掛，也不能單幅懸掛，是水陸法會的專用品，是中國漢化佛教世俗化的一種表現形式。它直觀宣講佛法，傳播佛教與佛教教義，從內容與題材看相當豐富，實際上它就是在"三教合一"大背景下產生與發展的，有佛、玉皇大帝、孔聖三教長老，共享一爐香火，共同擔負著普渡眾生的神聖使命。

　　

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摘自《中元節》

 

　　◎　農曆七月十五日，稱為"中元節"。中元節是佛道二教共同的節日，也是與儒家相通的節日。道教以農曆正月十五日為上元節，七月十五日為中元節，十月十五日為下元節，並以中元節為地官判別人間、鬼域善惡的日子。所以道士要在這一天誦經為人間囚徒和陰間餓鬼孤魂解脫罪惡，民間也有祭拜地官之俗。《乾淳歲月記》載："七月十五日，道教謂之中元節，各有齋醮等會；僧寺則以此日作盂蘭盆齋，而人家亦以此日祀先。"佛教則以佛祖釋迦牟尼在此日投胎，四月初八出生，故稱七月十五日為寄生節，因而要在這一天報母恩，所以此節也稱為報恩節。後來又因為佛門弟子目連救母也在此日 (據《盂蘭盆經》所說，目連尊者得知母親死後在"地獄"受苦，如處倒懸，就跑去求佛救度，佛即讓他在七月十五日，即是夏季僧眾安居終了之日，備百味飲食，供食十方僧眾便可解脫)而沿為施孤普渡的習俗，故又稱為盂蘭盆會或盂蘭勝會。這節日在初唐已相當流行。據史載，唐太宗李世民統一天下後，曾在中元這一天，作萬緣超度的盂蘭盆會，徵召僧尼二萬餘眾，超度了七七四十九天。佛道兩家都在這一日祭起法器，為陰陽世界做功德，故被民間融為一體。

　　◎　這個節日也是和儒家相通的。儒家強調重孝道，當父母在生時，做兒女的自應當親奉甘旨；當父母死後，也要"祭如在"，跟父母在生時一個樣。故儒家倡導對祖先春秋二祭之外，中元節也可祭祖先。這樣，中元節便是佛、道、儒三教合流，融為一體了。

　　

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摘自冥紙灰《全真道》

　　◎　最著名的，當屬"隱仙"張三丰。張三丰生卒年不詳，從明太祖至明成祖，朝廷多次派人尋詔，卻隱遁高蹈，如神龍見首不見尾。他認為三教同源一致。認為自古道法分正邪，道儒釋皆為正教，三教雖創始人不同，但都"修己利人，其趨一也。"因此，"牟尼、孔、老皆名曰道"。主張"玄學以功德為體，金丹為用、而後可以成仙"。張三丰自己似未創立教派，但在他門下形成一個高標隱逸的教派，稱"隱仙派"，武當山各派道團也多認得其所傳，張三丰一系，也屬於全真派。

　　◎　佛教自漢代傳入我國,其教義迅速為民眾所接受,為文人所推崇,其佛理與中國文化互相吸收、融合,得以快速發展,尤其是禪宗的出現,對傳統文人的人生追求、文藝創作、審美趣味產生了重大影響,使佛教最終和儒、道兩家三足鼎立,並駕齊驅。佛家文化曾對我國音樂的發展起到過重要作用,傳統民間音樂五大類之一說唱音樂的確立就是以變文的產生為標誌,而變文正是伴隨著佛教教義在唐代的普及應運而生的藝術形式。在後來"天下名山僧佔多"的情況下,佛教音樂活躍於各個山林寺廟中,得到系統地發展。

　　佛教音樂對我國民間音樂的發展做出過重要貢獻,古琴領域也曾出現過許多知名琴僧,尤其是隋唐以後,琴僧的數量更有所增加,宋代還出現了僧人琴派。他們的演奏活動在各種文獻中多有反映,如李白著名的琴詩《聽蜀僧濬彈琴》就是其中的代表之作:"蜀僧抱綠綺,西下峨眉峰。為我一揮手,如聽萬壑松。客心洗流水,餘響入霜鍾。不覺碧山暮,秋雲暗幾重。"此外,白居易、孟郊、韓愈、歐陽修、蘇軾等文人的詩文中都有涉及琴僧的內容,也有僧人創作的琴詩流傳於世。宋僧人琴派中的著名琴家夷中、知白、義海、則全和尚等人的事迹在文獻中也多有記載,則全和尚還著有《則全和尚節奏指法》一書。

　　◎　與琴僧的音樂實踐活動形成鮮明對比的是佛教思想在琴論中極度缺乏,中國文化中儒、釋、道三足鼎立的現象在古琴美學領域出現了傾斜。與儒、道思想在古琴音樂中的地位相比,佛教思想的影響甚微。浩如煙海的琴論文獻中極少反映佛教思想的內容,琴曲創作也如此。

　　◎　作為文人音樂的代表,古琴美學深受文人輕視胡夷之樂思想的影響,這就在相當程度上限制了佛教音樂在古琴中的發展,雖然琴史上也有《三教同聲》等琴譜傳世,但佛教音樂始終未能在琴壇佔據相應的地位。

　　◎"淡"由《老子》提出,被周敦頤吸收,成為儒、道合一的審美觀,此處它又被徐上瀛融以佛教思想,發展成儒、釋、道合一的審美觀。儒、釋、道三家儘管從各自教義出發,對音樂的功用、目的等有不同的看法,但在音樂的審美上其總體特徵基本一致,即均以"平和"、"淡和"為其審美準則,視古、雅、淡、和等音樂為美,排斥時、俗、艷、媚等音樂,徐上瀛《溪山琴況》中的美學思想就集中體現了這一審美特徵。

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摘自何顯耀《古樂遺韻--洞經音樂文化的文化特徵》

（一）神仙崇拜系統的三教匯流

　　洞經音樂文化中崇奉的神仙系統十分龐雜，除了上述來自道教神仙系統的元始天尊、太上老君、玉皇大帝等眾多神靈外，還包羅了儒、釋兩教眾多的神真、佛、菩薩、聖人乃至許多民族民間的地方神抵。其中儒家神真中就有孔子至聖先師、復聖顏子、宗聖曾子、亞聖孟子、魁星至尊等，釋教中有釋迎牟尼佛、文殊菩薩、普賢菩薩、地藏王菩薩、觀世音菩薩、彌勒古佛等。此外，洞經音樂文化中還稱揚當今國主聖號"昊天運華當今皇帝太平護國天尊"，始制文字者"始制文字史皇至聖元皇妙道帝君",以及三國時期的孔明、劉備、張飛、趙子龍及宋朝岳飛等歷代英雄人物，乃至文昌、關公的家眷親屬等；有的民族地方還增加了地方民族保護神，如麗江納西族的保護神"三多"，楚雄的"西靈聖母"。大理則表現更為突出，明代白族文學家李元陽、楊葫以及白族村寨的"本主"等均被列人了洞經音樂文化的崇奉系統。在眾多的洞經會中，對崇奉的主神系統，還有上三教、中三教、下三教的說法。所謂上三教，指的是孔子先師、太上老君、釋迎牟尼；中三教指的是文昌帝君、玄天上帝、觀音菩薩；下三教指的是蘇東坡、邱處機、地藏王菩薩等等，活脫脫就是一個三教圓融的神仙體系。

 

（二）洞經音樂內容的三教匯流

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　　洞經音樂內容豐富，來源複雜。但總的來看還是三教匯流為主體。主要包括兩個方面。其一是洞經典籍。洞經音樂的洞經典籍，大多數源於道教經典，但也涵雜了許多佛教、儒家及儒、道、釋三教同理的經籍。正如《昭通縣誌稿》所言"其經夾雜佛道，間以儒經"是也。統觀洞經的經目，其中源於佛教經典的主要有《太上慈悲救苦冥府十王除罪度幽妙經》(簡稱《十王妙經》)、《地藏王菩薩九轉血湖救母生天寶經》、《大乘妙法蓮華蓮經》、《大聖觀音度人聖經禪微》、《威靈土主顯像伏魔福民治世妙經禪微》等；來源於儒家經典的有《太上宏儒至道無極總真復聖禪微聖經》 (簡稱《宏儒聖經》)，《大中至正言近旨遠至聖覺世真經》 (簡稱《孔子覺世真經》)；儒、道、釋三教同理的經典有：仁教經》(由儒家(孝經》、道教《道德經》和釋教《四十二章緲三經合一)、《三教華嚴經》 (由太上老君、孔子、釋迎牟尼共同演說)、《求劫皇經》 (由玉皇、太乙、關帝、孔子、王母、藥王、灶王等共同演義)、《太上無極救劫闡化度厄真經》 (由觀音、文昌、關帝、玄帝、呂帝等三教五真降著)，此外還有《報恩經》等。正是這些不同教派的經典與眾多道教經典，組成了豐富多彩的內涵，也使洞經世界呈現出三教匯流的景象。

　　洞經音樂的三教匯流現象還表現在樂曲曲目和經腔上。洞經音樂樂曲繁多，不僅包涵了道教音樂的曲目及宮廷音樂，南北曲、江南絲竹、......，同時還有一些儒、釋兩教的音樂。其中儒、道、釋三教音樂袖目在洞經音樂中的運用，據張興榮先生初步統計，大理就有道樂曲目《步虛》、《上清宮》、《天宮娜》、《真武贊》、《長春宮》、《道人歌》、《迎仙來》、《仙, 家樂》、《妙華音》等，儒家音樂曲目有《孔子歌》、《大最樂》等，釋教曲目有《撲佛腔》、《拜懺》、《阪依》等；巍山有道樂曲目《步蟾宮》、《慶天宮》、《五稱聖號》、《卦腔》、《高腔》、《直腔》、《四平腔》、《八平腔》、《八神咒》，儒樂曲目有《孔子歌》、《魁詞》等，釋教曲目有《送佛歸天》、《觀音掃殿》等；景東有道樂曲目《開壇贊》、《仙家樂》；儒家曲目有《儒家開壇贊》；釋教曲目有《拜唱》；祿豐縣黑井鎮道教曲目有《道腔》、《道腔大讚》、《道士令》、《小道腔》、《仙家樂》、《三寶贊》、《卦腔》、《咒腔》、《鎖道完》、《清和頌》等；儒家曲目有《儒腔大讚》等，釋教曲目有《麟贊》、《普光音》、《慈悲腔》等；昆明有道教曲目《步虛》、《三獻》、《道士令》、《洞仙歌》、《斌南正宮》、《嗒仙今》等；儒家曲目有《朝天子》、《霓裳譜》；釋教曲目有《普光音》等。此外，在經腔方面，據中國音樂學院何昌林先生考證，麗江洞經與江西弋陽腔"和尚道"、四川的"儒門釋道"、浙江與湖北的"攘解聖班"等所用的"道士腔"等等，都存在著同源異流的關係，並說麗江洞經音樂是"文人雅集型的儒家樂與天師道經腔有機結合。"儘管這一論斷是否確切尚待進一步考證，但也充分說明了洞經音樂的確存在著三教同流的現象。

 



 

三教歸一對中國文人思想的影響

 

　這裡只想講兩個文人：蘇軾和白居易。......

　　白居易受三教合一的影響最為深刻，他曾經親自參加過三教論衡一事：《白居易集》卷六十八有《三教論衡》一文......，記敘了作者參與的一次這樣活動的大略。其首云：

　　"大和元年(827年)十月，皇帝降誕日，奉敕召入麟德殿內道場，對御三教談論。略錄大端，不可具載。

　　"第一座秘書監賜紫金魚袋白居易。安國寺賜紫引駕沙門義林。太清宮賜紫道士楊弘元。"

　　白以進士明經，但其詩風向以通俗，且精通三教著稱於史。早年謫貶江州，就寫出了"本是無有鄉，亦名不用處。行禪與忘機，同歸無異路。"(《睡坐晏起》)並自注曰："道書雲"無何有鄉"，禪經雲"不用處"。二者殊名同歸。"晚年寫《三適》詩時，又有"禪那不動處，混沌未鑿時"之句。辭官歸鄉後，在《遇物感興因示子弟》詩的結尾中，又說"上尊周、孔訓，旁鑒老、庄言。不唯鞭其後，亦要軛其先。"後兩句是用《莊子·達生篇》之典，但是他仍然承認自己思想是以儒教為主導的。後世公認白氏深得三教圓融之旨，而且對宋明士大夫的思維及生活方式頗有影響。

　　儒道釋的思想伴隨蘇軾的一生，但就其明顯的人生哲學特點來說，蘇軾早歲是儒家，中期儒道兼有，晚年卻是儒道釋相融。晚年用世似儒家，超脫似道家，虛空似釋家。似儒家而非憂，似老莊而非玄，似佛祖而非空。

　　蘇軾是傳統文化發展到有宋一代，三教合流的明證、產物、代表。從某些程度，角度，方面來講，從他身上可以看到傳統文化發展到宋代的圓融匯通，成熟輝煌以及中國士人人生哲學的成熟定型。至少在文化的意義上，宋代是對後世影響最深遠的時代之一；而蘇軾，是士大大群像中最為人稱道而又最可愛的一個。至少到現在為止，我們還沒有走出宋代，還沒有走出蘇軾。

　　.........

白居易和蘇軾算是兩個代表人物，中國文人中三教思想, 並存的恆河沙數，如李白、韋應物，柳宗元等等許許多多。

中國的藝術包括國畫，壁畫，書法，陶藝......也都無不受到三教歸一思想的影響......。　　　　　　　　　　　　　　（來源：香港寶蓮禪寺）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

關於"三教"的一些想說的話--三教互相滲透以及民間的一些宗教文化現象

　　在中國的民間宗教信仰中出現了許多儒佛道雜處的現象，從各教信奉的神來說，就出現了神界系統紊亂的情況。

　　且暫可以舉出以下幾個例子：河南嵩陽書院里有一尊三神像，在一個頭上雕出了孔子、老子和釋迦牟尼的面孔。

　　三教合一的廟宇：婁煩三教寺，原位於舊婁煩鎮中心，至今已有1400多年歷史。因供奉佛、道、儒三教的始祖釋迦牟尼、太上老君和孔夫子面而得名。

　　《三教圖》（略）......此圖繪佛、道、儒三教的創始人釋迦牟尼、老子、孔子三人於一圖之中，似正在辯經論道，體現了明代"三教合一"的社會思潮。畫面中釋氏趺坐於兩株菩提樹下成為畫面主體，老子坐於蒲草之上，與一身士大夫打扮的孔子相對。三人用筆略有差別，以高古遊絲描及鐵線描繪寫衣紋，質感不同。人物形象古拙，色彩明麗，為一幅上品之作。

　　哪吒即佛教中的護法神"那吒"，後演變為道教的神，在《三教源流搜神大全》中已有他的神奇事迹。

　　觀音菩薩的來歷則更是神奇：

　　有關觀音菩薩的最早文字記錄是由鳩摩羅什來翻譯的，他把梵文avalokitesvara譯作了觀世音。這裡的問題是avalokitesvara這個詞的中文全譯應該是"在觀看中的自在者"，鳩摩羅什給觀音的起的藝名中省去了"自在者"之意，把它演義成"觀看世眾心聲的人"，即觀世音。觀音菩薩最初不是女的，她至少沒來中國前是個男的。

　　《悲華經》來說觀世音的身世時已提到了，觀音是阿彌陀佛的兒子，而非女兒。再看avalokitesvara這個梵文原名，末字母a是古印度男性用名的標誌，類似於俄羅人男的叫什麼夫，女的叫什麼娃一樣。在印度考古出來的觀世音早期佛像，以及莫高窟壁畫上的觀音都是男性裝扮，還留著兩撇瀟洒的小鬍子。可是到了中國，觀世音不但大受歡迎，而且成為了送子觀音，千手觀音等等多種多樣的女性形態，最為令人驚奇的是，她竟然超越了佛道兩教之間的差異，供奉在天庭太上老君之旁！這便是佛道共通的一個非常驚奇的事情，外教的神被挪到本教的神位系統中來，這樣的事情可能也只有在中國才能發生。

　　下面還有一例：地藏菩薩與閻羅王

　　關於地藏菩薩，他與阿彌陀佛、觀音菩薩等一樣也是個想像中的人物。比較權威的佛經說法是，他是在釋迦佛入滅後，而未來佛彌勒還未轉生前，發誓出來管管這青黃不接的攤子，尤其是拯救在六道輪迴中不甚墮入地獄道中的那些人。地藏菩薩的願望雖很好，但佛教中對地獄的管理已有了個專門的神，這就是中國人非常熟悉的閻羅王。

閻羅王在梵文中寫作Yama-raja，這個神是直接從舊婆羅門教中的死神Yama借鑒過來的。佛教中有地獄這個專門的機構來與人間和凈土極樂世界相對應，作為接納那些生前不能行善而受到報應懲罰的倒霉蛋。　

　　道教則直接請這個閻羅王過來管理神界管理不到的陰間，而且道教中的陰間與佛教中的六道輪迴的冥府則更有著極其相似的結構。

......

　　還有一個值得研究的現象：關羽以一身而處三教之崇，就是其中引人注目的事例。清代關廟中有這樣一幅對聯，頗能概括關羽在中國傳統社會中的歷史文化地位和巨大影響∶"儒稱聖，釋稱佛，道稱天尊，三教盡皈依。式詹廟貌長新，無人不肅然起敬；漢封侯，宋封王，明封大帝，歴朝加尊號。矧是神功卓著，真所謂盪乎難名。"

　　事實上，在形成對於關羽"全民崇拜"的過程中，佛、道、儒三家都先後參與其事，終使關羽成為中國歷史上最重要的神祗之一，而且對於近代中國民族精神的凝聚起著不可忽視的影響，成為三教共用之神。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（來源：香港寶蓮禪寺）

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摘 自 黃 楊 文 庫《淺析儒釋道三重影響下的蘇軾文學創作》

 

　　◎　蘇軾生活的年代，儒釋道三教在理論上逐漸融合。儒家的入世正統，佛家的"傳達佛理，表現悟境"，道教的"外無可欲之境，內無能欲之心"，迫使中國的詩歌在宋代擔負起了新的使命。"超然自得"和歷經"淮中十往來"的生存狀態，無疑使蘇軾的思想變得極為複雜，而佛道又及時給了蘇軾以精神的自慰，靈魂的皈依。蘇軾詩文風格的形成，除了當時的政治、經濟、社會風氣、個人性格等因素外，佛道二教在理論上的進步和儒釋道三教融合的影響也是一個重要原因。

　　◎　由於推崇文治，以及印刷業等的迅速發展，宋代文化高漲，學術思想活躍。因為儒家天人感應的理論形態是粗糙的，始終未能形成新的高水平的哲學理論，所以宋儒們在繼承儒家傳統思想的同時，又吸收了佛道的思想營養以充實自身；佛教、道教同時也在急劇地儒化；三教都在向對方靠攏，從外部功能的一致性發展到了內在精神的一致性。思想學說的多元並存很自然的引發了文化上的複雜多樣。

　　◎　蘇軾生活的年代(公元1037年-1101年)南朝禪宗"不立文字"的傳統已被打破，變成了不離文字，並且有了大量的《燈錄》、《語錄》。至宋代，禪宗急劇世俗化，主要是儒學化，這是其即俗而真的思想邏輯發展的自然後果。佛道二教逐漸擺脫了皇權和士大夫的支持，通過正常的文化交流渠道漸漸流行，融入了中國傳統文化的有機組成。佛道在情性上的頓悟、自性妙空，體現在詩文創作上，就是所謂的"不顧詞彩而風流自然"。中國古代這種樸素的審美觀呼喚者新的詩文風格的孕育和變革。詩文為儒釋道三教留下了無限的空間，儒釋道又為詩文美學的發展開闢了巨大的疆域。

　　◎　蘇軾自八歲起即進入鄉校，師從張易簡道士，所以從一開始他就受道家無為思想的影響，酷愛老莊。但蘇軾畢竟是由統治階級奉為正統的儒家思想教育武裝起來的，一旦"學而優則仕"、"達則兼濟天下"、"忠君報國"的儒家信條與道家政治思想中"清靜無為"、"無為而成"結合在一起，蘇軾的思想便變得複雜起來了。如"孤山孤絕誰肯廬，道山有道山不孤。紙窗竹屋深自暖，擁偈坐暖依團蒲。"(《臘日游孤山訪惠勤惠思二僧》)由此可見，儒釋道以及文風的相互融雜，相互吹拂，相互滲透，各得助益，綜合影響了蘇軾文學創作風格的形成和轉折。

　　◎　元豐三年 (公元1080年)，蘇軾貶官謫往黃州。謫居生活引起了蘇軾思想情感上最激烈最複雜的變化。有時比較明顯，有時採取自嘲、自諷、自咒，有時採取托物賦情與比方。是隱居山林的方仙子。蘇軾經常向其請教老莊養生之術以及養氣煉丹之術，並自創一方 (即蘇氏養生益智功)，記載與《蘇沈良方》之中。

　　◎　當然，蘇軾的思想中仍混雜著佛家的破斥自身、否定人生、追求精神解脫的哲學思想。蘇軾一生中曾游過很多的寺院，也曾與不少的僧人有過交往。其中給蘇軾影響最大的，推動蘇軾詩文風格走向複雜的應是詩僧參廖子(即僧道潛)。蘇軾很自然的從參廖子那裡接受了信佛可以拯救流俗，超越幽靈，協契皇極的佛學教義，終至於"形神均與物合一，則物我之情渾然一體"的境界。

　　◎　蘇軾貶謫黃州，"每風出日止，江水伏息"，他便仗策載酒乘漁舟，亂流而南。窮山之深，力極而息，酌酒相勞。這種山水人生參化儒釋道隱世避世出世之想，多以清靜無為宗尚，饒有超逸美。

　　◎　蘇軾在《前赤壁賦》中說："唯江上清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之不盡，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適。"這正是宋代神仙佛學創作，隱逸樂道的隱逸者們的共同認識。此時蘇軾思想中"外儒內道，外儒內佛"的統一融合已經趨向成熟，成為了一種自覺的意識，而且蘇軾"曠達、縹緲、超逸"的文風也達到了創作的顛峰。

　　◎　蘇軾首先是文學家，而且是宋代的詩詞大家。晚年的蘇軾得佛道之精義，獲益愈甚。這不僅使他痛苦、無安全感的靈魂有所寄植而找到了家園，使他能夠在超然物外的曠達態度背後，仍然堅持著對人生對美好事物的積極追求。

　　◎　蘇軾以儒家、道家、釋家思想所混合組成的生活觀點和生活態度，時時複雜地影響到他每一時期的精神狀態，使他時時在矛盾與痛苦之中曲折前進。思想上的達觀豪放爛漫於無形之中孕育了其"曠淡、縹緲、超逸"的文學創作風格。

　　◎　蘇軾把政治思想與人生思想區別對待，以"外儒內佛，外儒內道"的形式將兩者統一起來的人生態度一直給後人以啟發，其與生活道路和思想狀況息息相關的文學創作風格也一直為後人所學習和揣摩。這在以後的金元詩歌戲劇，明清小說之中都有著或多或少的反映。蘇軾不愧為我國古代文學史上一位全能巨人！

　　

摘自聽雨軒主《七絕·混元三教九流圖》

　　

少林寺有石刻《混元三教九流圖》。其圖左右各為道、儒側面像，合在一起又是一尊佛祖正面像。寓儒、釋、道三教合一，構思奇妙精巧，形象地反映了佛教進入中原後，與中國傳統的道家、儒家文化互相融合的進程。

僧俗各尊儒釋道，宗師世代法衣傳。

殊途妙義合三教，九九歸元入佛天。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（來源：香港寶蓮禪寺）

 摘自六小齡童《儒釋道三教合一的典範孫悟空(1)》

　　不少學者認為小說《西遊記》對佛教表現出來的態度是"肯定"的、"尊崇"的，例如明清時代的"談禪說"和現當代學者的"崇佛說"。......毋庸諱言，小說中所表現出來的對佛教的態度和傾向，當然同作者在生活中對待佛教的態度和傾向有著直接的關係，不可能沒有或不帶任何思想傾向，若借用當今的話來說，那只是一種"潛意識"的自然流露，而大多不是刻意追求的。

　　第三章佛光道影照儒骨《西遊記》這部小說反映了儒家的"仁政、王道"思想。在小說中，唐僧作為一個佛門名僧，不僅時時處處以"慈悲為懷"，更常常是口口聲聲"仁義為本"。孫悟空雖然"猴氣"未盡，難免時有調皮之舉，但他對西天取經之大業則大智大勇、心誠志堅，是個"有仁有義的猴王"。太白金星屢次以"仁義為本"，奏請玉皇大帝"招安"孫悟空，不可謂不是一個"仁者"。在雷音寺如來佛祖總論南贍部洲的那一段話里，斥責"多貪多殺"、"不義不仁"之徒，與其說是替佛門講經說法，還不如說是在宣講儒家仁政王道之說。小說中的"過舜禹、賽堯湯"的大唐王朝"一天瑞氣，萬道祥光。仁風輕淡盪，化日麗非常......聖明天子正，忠義大臣良"就是一個"仁義"之邦、一塊"王道"樂土。"仁政、王道"正是儒家治國安邦的政治主張。

　　這部小說也表現了儒家的"忠孝節義"的名教綱常。比如，小說中寫唐僧奉旨西天取經，啟程前向太宗皇帝表示"願效犬馬之勞"、"捐軀努力"；對眾僧發誓要"精忠報國"。......唐僧、悟空終不為女色所動，更表現了男女授受不親的儒家倫理觀念。



 

摘自六小齡童《儒釋道三教合一的典範孫悟空(2)》

......實質上，小說《西遊記》非常明顯地反映了三教合一的思想內容。首先，它反映了儒釋道三教的基本義理。這部作品的主旨雖然不是"勸學"、"談禪"和"講道"，可是它的確寫有大量"勸學"、"談禪"和"講道"的內容。

　　在小說《西遊記》的藝術描寫里，明顯地反映了三教相融合的情形。比如，在小說描寫的"安天大會"上，儒教和道教兩大神團人物就聚在一起，慶賀如來佛祖收服"妖猴"的勝利，特別是道教諸神紛紛捧著明珠異寶、壽果奇花獻與佛祖作謝。這正是釋道合一的充分表現。在整部小說里，釋、道兩教作為兩大陣營，始終都是相互呼應、同舟共濟的，從來沒有明爭暗鬥過。

　　而在人物形象的塑造上，三教的區別也不是很明顯，往往有道士口出禪語，佛徒言若儒生的描寫。像孫悟空的蒙師須菩提祖師，他本應是佛門大弟子，但其所傳授的卻又不像是佛法，他"說一會道，講一會禪，三家配合本如然"。教給悟空的長生之道竟是金丹大道的一套教理，實際上，他更像一個仙家道長。須菩提祖師就是一個佛、道合一的人物。再說悟空、八戒、沙僧三人，他們都曾入道修鍊、位居天官，可以說是道教中人。後來為佛法所收服，皈依了佛門，成了佛徒。在他們的語言中就常常是禪、道混雜，神、佛不分。唐僧又怎樣呢?他本是佛祖如來的二弟子，他西行啟程之前在唐皇和眾生面前講的話就鮮有佛氣而儒味甚濃，諸如"願效犬馬之勞，與陛下求取真經，祈保我王江山永固"、"受王恩寵，不得不盡忠以報國耳"此類，完全是地道的儒家思想和語言。有人稱其為"戴著僧帽的儒士"，不無道理。更有甚者，在佛祖如來的口中，竟然也摻入了儒家的觀念與術語，像第九十八回寫唐僧師徒來到雷音寺進見如來佛祖時，如來對其說道：

　　"你那東土乃南贍部洲，只因天高地厚，物廣人稠，多貪多殺，多淫多誑，多欺多詐；不遵佛教，不向善緣，不敬三光，不重五穀；不忠不孝，不義不仁，瞞心昧己，大斗小秤，害命殺牲，造下無邊之孽，罪盈惡滿，致有地獄之災，所以永墮幽冥，受那許多碓搗磨舂之苦，變化畜類。有那許多披毛頂角之形，將身還債，將肉飼人，其永墮阿鼻，不得超升者，皆此之故也。雖有孔氏在彼立下仁義禮智之教，帝王相繼，治有徒流絞斬之刑，其如愚昧不明，放縱無忌之輩何耶!我今有經三藏，可以超脫苦惱，解釋災愆。"

佛門中哪有仁義禮智、忠君孝親之談?釋儒相混、融合為一，顯而易見!此外，在小說的回目標題、詩詞的文中，也有大量儒釋道混雜不清、融合為一的情形。三教合一談食養

　　在漫長的生活歲月中，儒、佛(釋)、道三教有關飲食文化和養生的理論及實踐經過相互的吸收和融合，除極個別問題外，幾乎已達到"爐火純青"的合一境地。

　　如在清代石成金所著的一本名為"長生秘決"的書中就曾撮合了正統儒家 (孔孟之學)、道家 (如兼飛儒醫的道家孫思邈、陶弘景所著的《衛生歌》)及佛家 (石成金舉家篤信神佛，逢災病皆祈釋迦保佑)的養生長壽之道而做衛生歌訣，除對"心思"、"色慾"、"調攝"、"起居"、"修攝"和"醒司"等五種養生法的強調實施外，對飲食調養更有其獨特的倚重之處。該書在"嫁接"三教食養的優良措施後，提出實施飲食養生的若干原則和注意事項，概括為以下幾點：(1）道家的"服氣"養生法並非是絕對必須的。（2）對於某些飲食如不是太過或太偏，身體自會安樂少病。（3）要維護脾胃功能的協調平和，如果饑飽無常或冷協調平和，如果饑飽無常或冷熱失調，則易損傷元氣，有害熱失調，則易損傷元氣，有害健康。（4）飲食太飽可傷脾，太飢則傷胃；口太渴而不飲可傷血，飲太多則操作消化功能，甚至引發心肺疾病。（5）強食，則肯定會傷身致病。（6）夜晚加餐、空著肚子喝茶等習慣是不符合養生之道的。（7）不宜長期進食粗糙的食物，也不宜狼吞虎咽。（8）如果暴飲暴食，只圖飽餐一頓，則易損害脾胃功能。（9）進食宜細嚼慢咽，即能細細品味又易攝取食物中的精華，使容顏紅潤、體形健美。（10）進食後宜緩步行走百多步，同時用手揉摩臍腹，可幫助人全消化吸收。（11）醉後即睡，食後即卧，都會影響健康。（12）飲酒切忌大醉，大醉則傷神並有損心肺。醉酒後飲大量的水、濃茶多易導致腰腳重墜的毛病。（13）生冷的、粘稠的、油膩的、筋腱堅韌的食物及死去的家養或野生的禽獸都不可食。（14）腌制、久藏和烹調不當的食物不可進食。（15）燒烤的食物宜置涼後再吃，不然易傷損牙齒和血脈。（16）晚餐太遲則易食滯胸膈，影響健康。（17）蔥、姜、蒜、薤白、韭菜等辛味的蔬菜應節制食用，以免損害健康。（18）凡五辛之類的食物，常吃易致精血虧損、陽氣外散。

　　以上列舉的一些融合三教的食養原則，很明顯已非單一的儒、佛、道三教本身原始的飲食文化，而是三者相互滲透的"嫁接"而成。

　　飲茶的習慣，三都中都有，品茶之道也相互影響。如唐開元年間，靂岩寺有降魔師（佛家)教人不寐之法，"人多飲茶，因以成俗"(見《續博物志》)。由此可見，當時三教九流之人已多知茶有興奮作用，可提神醒腦。

　　又如糖食，在《後漢書·顯宗紀》中曾記載有人將糖做成狻猊（音酸尼suan ni，獸名，（即獅子)，雙叫糖猊 (即糖獅子)。另外，蘇東坡過金山寺時曾寫了一首詩贈予遂寧和尚圓贊，詩中談到飲茶與品糖霜，這至少說明，當時不僅儒家嗜糖，即使是佛門子弟也習嗜糖食。

當然，這類的事例還有不少，因限於篇幅，上述內容只是舉一反三之意，但大量的歷史資料已足以證實三教飲食文化的融合，正如他們在養性、養志及詩詞書畫、雕塑藝術諸方面一樣，都具有善於汲取他教營養的特點。

 摘自《無為而治　光華內斂--論紫砂壺藝術的造型分野及文人化內涵》

　　◎　我們民族的主流文化一直是儒、釋、道合一的文化，一直是以仁、德治天下的中庸之道，以和諧為追求，一團和氣不偏不倚的應順其自然法則的中庸，為文人修養的最高境界。無欲無求品自高的文人自我修養準則。

　　◎　自唐以後中國進入了儒、釋、道三教合一為主流文化的政治時代，這種政治文化主張：天人合一，無為而治，應順天意的自然法則，不偏不倚，多一分太多，少一分不夠的中庸，以仁德而治天下。這不光是帝王及達官顯貴治國平天下所遵循的準則，也是平民百姓的倫理依據。

　　◎　中國古代的文人書畫，用宣 (絹)、筆、墨、印能在他們手裡千變萬化，有"意在筆先""似而非，象於不象之間""氣韻生動""墨分五色，計白當黑""意到而筆不到""神似"等古代書畫的理論，那些書畫理論的依託就是儒、釋、道三教合一中的"道"。"道"就是萬物變化的規則，也就是自然。

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　摘自美滿《古典傢具包容儒釋道精華》

　　◎　中國古代文化中，儒釋道三家一直沒有脫離對人的教化，即便是現代社會，中國人的生存哲學也受著這一因素的影響，在它們教化下形成了中國人的觀念、性格等，在建築、詩詞、繪畫等藝術門類中，處處都能表現出來。

　◎　古典傢具是立體的歷史，每一個符號都承載著中華民族的文化傳統。它就像中國人的文化DNA，在中國人眼中，不但能直觀地看到優質的選材、精良的做工、精美的雕刻、高雅的設計等，也必然能感受到中國千年文化的精華--儒、釋、道思想的交融，這就叫做"載道於器"。

 

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