禪宗如何說菩提心

作者：馮煥珍教授

禪宗說不說菩提心？這本來是個偽問題，之所以要講這個問題，是因為有人對禪宗這方面有意見，認為禪宗不講菩提心，名為大乘，實則是小乘。他們這種質疑到底有沒有依據呢？我相信，只要我們深入禪海，結論會完全不一樣。

在正面闡明這個問題之前，我們得先知道菩提心是什麼，佛教經論或傳統佛教宗派如何講菩提心，這樣我們才能凸顯禪宗說菩提心的特點。菩提心的全名是阿耨多羅三藐三菩提心，本為梵文梵語anuttarasamyaksambodhi的音譯，略稱阿耨三菩提、阿耨菩提，意譯作無上正等正覺心或無上菩提心，所謂發菩提心就是發無上菩提心。因此，要講清楚發菩提心的內容,首先還得搞清楚什麼叫無上菩提。

菩提是梵文Boddhi的音譯，意思是智慧。智慧是跟「識」相對而說的，也就是相對於「識」來說才有智慧這個概念。什麼是「識」？簡單地說，凡是在主體和客體二元對立的基礎上，通過理性運作來進行觀察與分析（別）的主體、認知活動及其見解都是「識」，所以佛教說「分別是識」。相對於識的這個特點，「智」則具有無分別的特點，所以佛教說「無分別是智」。

無分別是不是等於什麼都不知道呢？一問三不知的傻瓜無分別，植物人也無分別，他們此時的心到底有沒有智慧呢？沒有。佛教講的無分別，不是說像白紙一張什麼都沒有，而是指既清清楚楚地知道世界各種現象的性質、特點和規律，又不對任何現象進行真假、美醜、善惡等等二元對立的分別，因為分別必然產生執著。譬如，如果從分別心分別真善美假惡丑，就會執著真善美、討厭假惡丑，討厭也是一種執著。佛家雖然隨順世間從凡夫執著的真善美起修，但並不執著這樣的真善美，因為這也是人類分別心強加給塵境的分別見，只有破掉這些分別見，才有可能斷除執著心。換句話說，智慧是了了常知而不執著的能力，了了常知指完全徹底地了解緣起世界的人事物，不執著指不對任何人事物進行分別執著。

佛教為什麼如此看重這樣的智慧呢？佛教認為，宇宙人生的根本性質是畢竟不可得的空性，其真相是畢竟不可得的空相，看到了宇宙人生的這個本來面目，我們的精神生命就能進入沒有任何煩惱的寧靜狀態；分別識無法洞察這個真相，只有智慧才能現證這個真相，因此佛教強調一切眾生都應該轉識成智。

智慧有深淺的不同，有圓滿與否的差別。大家對《金剛經》比較熟悉，《金剛經》上說「一切賢聖皆以無為法而有差別」，就是要表達這個意思。即使都是得到了智慧的聖人，但是得到的是小智慧還是大智慧，是圓滿的智慧還是不圓滿的智慧，也還是有差別的。當然，這同智慧與分別識的區別是不一樣的，智慧與分別識是性質上的區別，沒有獲得智慧者是凡夫，獲得智慧者則是聖人；智慧的深淺和圓滿與否，只是聖人智慧境界高低的差別，即或淺或深、或偏或圓的差別。

依據《大般涅槃經》，佛教所說有四個層次的智慧：一是聲聞菩提；二是緣覺菩提；三是菩薩菩提；四是佛菩提。聲聞、緣覺菩提是羅漢道修行者得到的智慧，有人說兩者在斷與證上有深淺的差異，是兩個層面的智慧；有人說兩者只是同一智慧的不同表現形式，前者是通過皈依三寶、聽聞佛法、法隨法行得來，後者是通過觀十二因緣法或獨自觀察緣起之理得來。不管怎樣，兩者的前提是共同的，即追求這種智慧的人，根本見地還是空有對待的偏空見，發起的只是離苦求樂的出離心；其智慧也有一個共同特點，即成就偏於「自度」的聲聞果，所以此道又被稱為小乘。這種智慧雖然不圓滿，但它是很多菩薩道修行者進一步獲得另外兩種智慧的基礎，所以又叫根本智。

菩薩、佛菩提是菩薩道修行者得到的智慧，前者又叫差別智或道種智，後者又叫佛智或一切種智。菩薩智慧與佛智慧是大智慧的兩個階位，前者是趨向後者的過程，後者是前者的結果。這種智慧與小乘智慧的區別，在見地、發心與結果上都不相同，菩薩道修行者在見地上是空有不二、智如不二、輪涅不二、凡聖不二的中道見，在發心上發的是上求下化的菩提心，在果德上是最終成就自度度他、覺行圓滿的佛，所以此道又被稱為大乘。

從前面的介紹可知，只有佛智慧是無上菩提，所謂發菩提心就是發無上菩提心。那麼無上菩提心是什麼呢？它的具體內容都包含在《金剛經》如下經文之中：「所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色若無色，若有想若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無邊眾生，實無眾生得滅度者。」

卵生指禽鳥等從蛋卵而生的眾生，胎生指人畜等從胎胞而生的眾生，濕生指蛆蟲等依潤濕而生的眾生，化生指依變化而生的眾生。這裡的「無餘涅槃」不是羅漢道修行者灰身滅智的境界，而是菩薩道修行者在中道見與慈悲心的基礎上，通過長期修行得到的如來境界，由於這種境界沒有任何思想上的偏邪和情感上的混亂，同時也沒有任何其他境界超出於它，所以叫「無餘涅槃」。這裡的「無餘涅槃」還一個名稱叫「無住涅槃」，得到這種境界的菩薩道修行者，深知生死煩惱本空，沒有真實的生死煩惱要斷，故不像凡夫住於生死煩惱；同時深知菩提涅槃本空，不像羅漢道修行者住於菩提涅槃。簡單地說，發菩提心就是發令一切眾生成佛而不起能度所度之念的智慧心。

菩提心的內容包括了兩個方面，一個是自求無上智慧，第二個是普度無量眾生，這兩個方面必須是同時進行。它的儀式性的表達，就是佛教居士皈依三寶時講的「四弘誓願」，所謂「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」。這四句話我們可從兩面來理解它：「煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」，重在發心斷一切煩惱、學八萬四千法門、成無上佛道，這三句側重於自覺；「眾生無邊誓願度」，是發誓度盡無量無邊的眾生，這一句側重於覺他。

《大乘起信論》將菩提心分成三個方面，它認為只有具足這樣的菩提心才算是真正信仰了大乘佛教。哪三種心呢？第一個是直心。直心有兩層含義：一是從體性和果德說，直心是眾生心的本來面目，它與佛心一樣，沒有任何扭曲和偏頗，像直線一樣平直，故《維摩詰經》說「直心是道場」；二是從修行說，只有成佛之心才叫直心，如果你想在半途休息一下，都不叫直心。第二個是深心，深心是廣學一切佛法、樂集一切諸善行的心，具體說是廣修六度萬行的心。第三個是大悲心，即度盡一切眾生的心。其實，這與上面的說法並沒有不同，只是將求無上智慧開分成修慧（直心）與修福（深心）兩面罷了。

我們了解了菩提心的性質和內涵，再來看一看菩提心的重要性。佛教的菩薩道有兩個根本基礎，第一個是中道見，第二個是菩提心。菩提心已如上說，現在說一下中道見。

中道見，宗喀巴大師在他的《菩提道次第廣論》裡面稱為空性見，就是剛才我說的空有不二、智如不二、輪涅不二、凡聖不二的慧見。凡夫、外道執著萬法或常住不滅或斷滅虛無，似乎是不二慧見，其實，由於這兩種見地都是在主客二元對立基礎上建立起的實體見，實質是顛倒的分別見；聲聞依佛說法修行，看到萬法無常、苦、空的性質和凡夫、外道分別見的顛倒性，斷除了粗分我執，但他們偏執於萬法的無常、苦、空性，企圖到萬法外面尋找安身立命的性空、如如、涅槃、聖人境界，仍然未能真正建立起不二慧見；只有佛菩薩的見地才是不二慧見，他們深觀萬法當體即空而空有不二，了知境智如如而境智不二，現證生死涅槃、凡夫聖賢皆空而輪涅、凡聖不二。

中道見和菩提心好像車的兩個輪子、鳥的兩隻翅膀，不僅缺一不可，他們還是一體的兩面：中道見是菩提心的根本體性，菩提心是中道見自然現起的作用，沒有中道見就不可能有菩提心，沒有菩提心也不可能有中道見。通俗地說，中道見是信奉菩薩道者的世界觀，信奉菩薩道的人一定要堅持中道見這種世界觀；菩提心是信奉菩薩道者的價值觀，他的人生價值就是要求得無上菩提，沒有得到無上菩提就要發起求無上菩提的心愿。有人問我：「佛教講萬法皆空，什麼都空了，活著還有什麼意義呢？」這是把空跟虛無混為一談了。虛無是眾生執著的一種分別識境，空則是超越一切執著的智慧境，因此空是眾生的終極皈依處，覺悟空是眾生最大的價值，只有覺悟空才能遠離生死煩惱的困擾。佛菩薩的價值，就是發願讓所有的眾生都覺悟萬法皆空。

菩提心是修學菩薩道的起點，如果沒有發菩提心，就意味著還沒走上菩薩道。由於修習菩薩道無非是在中道見基礎上發菩提心和圓滿菩提心的過程，因此佛經非常強調菩提心的重要性。例如在《華嚴經》中，我們讀到善財童子參學菩薩的內容時，他每次參學前都會向菩薩彙報：「我已經發了阿耨多羅三藐三菩提心，但是不知道如何行菩薩道，不知如何圓滿菩薩道，請菩薩指點我。」他向彌勒菩薩參學時，彌勒菩薩連續用117句偈語讚歎菩提心的功德，最後總結說：「因菩提心出生一切諸菩薩行，三世如來從菩提心而出生故。」各種菩薩行都是在菩提心這塊良田上生根發芽結果的，三世諸佛也都是依菩提心成就的，如果沒有菩提心，就沒有釋迦牟尼佛、彌勒佛，也沒有藥師佛、燃燈佛，什麼佛都沒有；「是故善男子，若有發阿耨多羅三藐三菩提心者，則已出生無量功德，能攝取一切智道。」如果有人能夠發無上菩提心，他已經生起了無量功德，能夠普攝一切佛菩薩的智慧。寂天菩薩在《入菩提行論》里也說：「欲滅三有百般苦，及除有情眾不安，欲享百種快樂者，恆常莫舍菩提心。生死獄系苦有情，若生剎那菩提心，即刻得名諸佛子，世間人天應禮敬。」可見，對佛弟子來說發菩提心是何等重要！

發菩提心有些什麼條件呢？佛陀說「佛種從緣起」，發菩提心也一樣，無因有緣不成就，有因無緣也不成就，必須因緣和合才能成就。首先，發菩提心的根本條件是中道見，沒有中道見，不可能有菩提心。為什麼這麼說呢？我們不妨舉個例子來說。

佛經里講，有一個國王向佛陀請教：「怎麼樣發菩提心？」佛陀回答說：「所謂大悲，你生出大悲心就是菩提心了。」又問：「如何生出大悲心呢？」佛說：「要對佛法僧三寶生起清凈信仰。」所謂清凈信仰就是一點疑惑都沒有，有一點疑惑都不叫清凈信仰。這個國王又說：「如何對佛法僧三寶有清凈信仰呢？」佛說：「若發菩提心即是發清凈心。」你發起菩提心就是對三寶生起清凈信仰了。國王繼續問：「怎麼樣發菩提心呢？」佛說：「深心不退轉，是發菩提心。」退是退步，轉是轉變，「深心不退轉」是說不減退、不改變深心，意思是說你只要不退步、不改變深心就是發菩提心。那個國王又問：「什麼是深心不退轉呢？」佛說：「即是所起大悲。」你只要生起大悲心就不退轉了。國王又問：「怎樣才能發大悲心呢？」答：「於一切眾生不生厭舍之心即是大悲。」對六道眾生不生討厭、捨棄之心就是大悲心，反之就不是大悲心了。這個國王不清楚怎麼才叫不離、捨棄眾生，佛說：「所謂不著己樂。」你得到了智慧，不要執著這個智慧，認為這個智慧只有你可以擁有、別人都沒份，應該知道一切眾生都能夠得到這種智慧，這樣才叫做不捨棄不討厭眾生。這就進入修行維度來討論問題了。怎樣才能不執著自己修行所獲得的快樂呢？佛說：「於三寶常不舍離。」 要對三寶生起清凈的信心。什麼叫做不舍離三寶呢？「若能除去一切煩惱，即於三寶而不舍離。」（《佛說如來不思議秘密大乘經》)

如果進一步問：怎樣才能除去一切煩惱呢？這就要回到中道見了。只有建立了中道見，才能完全除去煩惱；如果不建立中道見，就不能完全除去煩惱。譬如聲聞和緣覺也有智慧，但這智慧只是說他們不再生起新的煩惱，並不是說他們斷除了煩惱種子，實際上埋藏在他們心裡的煩惱種子並未斷除，因此他們不是大成就者；真正的大成就者，連阿賴耶識里的煩惱種子都蕩滌得乾乾淨淨，不但任何外在條件都不會讓他們產生新的煩惱，他們還能進入六道眾生的種種煩惱世界去隨緣救度他們。只有佛菩薩才具有這樣的無上智慧，而佛菩薩的這種智慧則是建立在中道見基礎上的，因此中道見是發菩提心的根本因。這裡我還想追問一句：中道見在眾生心外嗎？不是。《六祖壇經》開示，眾生心的本真狀態就是中道。由於菩提心不是從外面得來，也不是神所賦予，而是我們的本心，因此只要具足外緣，每個眾生都能發起菩提心。

發菩提心還須具備如下因緣之一：第一，修行者體驗到佛的不思議境界。修行者看到佛菩薩的智慧那麼高妙、那麼自在，體驗到這種不可思議的功德，就能夠發起菩提心。如果說沒有這個緣分，只要聽到關於佛菩薩宣講的妙法，看到佛法里講到佛菩薩的不可思議功德，生起對佛菩薩的恭敬信仰之心，由此也能發菩提心。這是第二個緣。如果既沒有第一個緣，也沒有第二個緣，有第三個緣也可以發心：深知佛法是解除眾生煩惱、引導眾生證入涅槃的良藥，而這良藥正處於衰亡之際，為令佛法久住世間而發起菩提心。修行者見到眾生煩惱深重、輪迴不已，為令眾生免除煩惱、輪迴之苦而發起菩提心，這是發菩提心的第四個緣。

同時，發菩提心還需要一個重要外緣——善友。善友就是善知識，即能引導修行者趣向佛道的老師。關於善知識，我們在第五講中已經比較全面地講過了，這裡僅根據《菩薩善戒經》略加介紹，以便沒聽到那一講的聽眾有個印象。

首先，善知識要「諸根完具，具大智慧，能示善惡，不行邪道」。諸根完具指身體健康，善知識不但要身體健康，而且要身行正道，要有令修行者明辨善惡的能力。講到這裡，有人會問：「剛才你不是說無分別是智慧嗎？怎麼又說要分善惡呢？」我們要知道，佛教講問題有不同的層面，剛才講無分別智是講不執著於定性的善惡，這裡講善惡則是要告訴修行者：善惡是安頓世間倫理的基礎，只有先搞清楚某個緣起中的眾生執著的善惡，才談得上進一步不執著善惡，獲得超越善惡的無分別智慧，並在智慧指導下施行沒有煩惱的善。在這個過程中，要是沒有善知識的指導，修行者是很難通達的。

其次，善知識要「心不放逸，能破放逸，能閉惡道」。放逸指心不念道，善知識要念念在佛道上，如果稍有雜念，就墮入放逸之中；同時，他不光能自己不放逸，還能破除修行者的放逸心，令修行者關閉趣惡道之因。再次，善知識要「自能具足菩薩禁戒，轉以教他」。善知識須受持菩薩戒，因為沒有受菩薩戒的善知識不能教化修行者發菩提心、修菩薩道。

最後，善知識還須「不以下道轉他上道，不以小乘轉他大乘，不以修福轉他定慧」。意思是說，善知識不應以下劣法轉化修學上勝法的弟子，不應以聲聞道轉化修學菩薩道的弟子，不應以有漏福德轉化修學禪定與智慧的弟子。如果沒有具德善知識，修行者要發菩提心照樣很難，所以佛說善知識是眾生成佛的大因緣。

發了菩提心的菩薩，有名義菩薩和真實菩薩的區別。所謂名義菩薩，即名義上的菩薩，也就是明心見性前的菩薩；所謂真實菩薩，即名副其實的菩薩，也就是明心見性的菩薩。相應地，從發菩提心到成佛這個過程中的菩提心，也有種種不同的說法，最為人熟知的是世俗菩提心和勝義菩提心的二階說，從初發菩提心到明心見性前的菩提心叫做世俗菩提心，此後到成佛階段的菩提心叫做勝義菩提心。

這兩種菩提心有什麼區別呢？簡單地說，明心見性前的菩提心是靠信仰佛陀所說菩提心教法來修學的，修行者沒有現證菩提心是自性本自具足之心。這種菩提心存在退轉的現象，修行者在修學過程中，會因為深感眾生難度而淡化菩提心，甚至會完全改變對菩提心的信仰。這種情況，在宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》中講得特別形象，他在講到修習菩提心的主要內容之一慈悲心時說，修行者要不斷修習慈悲心才能令其現前。修行者沒有開智慧前，常常感到眾生很難度，常常幫忙幫不到位，甚至好心辦壞事，由此時而生起退卻的念頭。宗喀巴大師說，每逢此時，就要不斷念諸佛菩薩都是修三大阿僧祇劫才成就的，我才修這麼幾天就指望成佛，豈不是太便宜？還要觀想眾生本來比較難度，如果很好度，還要你來學菩薩道幹什麼呢？還要觀想眾生與自己本是一體，只有度脫眾生才能最終度脫自己，因此只能繼續學菩薩道。

從菩薩初地到成佛階段為什麼叫勝義菩提心？所謂勝義即殊勝，修行者進入菩薩地後已明心見性，其菩提心已不會退轉，只要順著心性本具的菩提心修行就能成佛了。《華嚴經》稱剛剛明心見性的菩薩為歡喜地菩薩，因為「菩薩住如是法……以不動相應故」。修行者此前沒有明心見性，總是在生滅不已的世界流轉，非常苦惱；現在與自性相應了，解脫了生死煩惱，充滿了法喜。打個比方來講，好比農村以前的石磨，上面的磨盤是轉的，下面的磨盤是不轉的，中間的軸也是不轉的，地前修行者的身心像上面那個磨盤轉來轉去，菩薩地修行者的身心則像那如如不動的軸。從生滅世界超越出來，體悟到無生滅的自性後，回來看生滅世界就不是以前讓人煩惱困惑的樣子，而是「如夢幻泡影、如露亦如電」，再也不會影響自己的心了。原來是相信佛講的中道真實不虛，現在自己現證了真實不虛的中道，當然很歡喜。修行者進入歡喜地後，菩提心才真正在修行者的心中湧現出來，自然發起十種「上求下化」的大願。

成佛以後的菩提心如何呢？二智圓滿和慈悲圓滿。二智一指覺悟諸法空性的根本智慧，二指覺悟諸法性相因果的差別智，佛陀圓滿了這兩種智慧，身口意三業無不是智慧的圓滿顯現；同時，佛不需要任何外緣，平等地給眾生快樂，拔除眾生痛苦，具足無緣大慈和同體大悲。

講到這裡，有一個問題需要說明一下：依偏空見、出離心獲得聲聞智慧的人能否轉向依中道見、菩提心修行的菩薩道修行者呢？有的經典認為不能，如維摩會上迦葉菩薩哀嘆聲聞像焦芽敗種，沒有大乘根器。《解深密經》安立迴向菩提和趣寂兩種聲聞，認為迴向菩提聲聞可以回小向大，蒙佛接引斷除所知障；趣寂聲聞因為種性下劣、慈悲淡薄、怖畏眾苦，雖蒙諸佛施設種種方便化導，都不能證得無上菩提。有的經典又說可以，例如《大般涅槃經》雖然對聲聞大加呵斥，但卻堅定地說，就像眾流歸海一樣，一切菩薩、聲聞、緣覺在未來世都會歸於大般涅槃。《妙法蓮華經》也說，佛從未以小乘法化度一個眾生，佛雖然對那些根器未熟者方便說了三乘教法，但三乘教法根本上也是一乘教法，因此當他們根器成熟時，跟菩薩一樣，哪怕只聽《妙法蓮華經》一個偈頌都能成佛。

我認為，聲聞不能回小向大是佛鞭策羅漢道修行者的方便說，佛的真實說還是《妙法蓮華經》的「會三歸一」和《大般涅槃經》的「一切眾生皆能成佛」說。為什麼呢？根本的原因是每個眾生佛性平等。這不光是《六祖壇經》這麼講，《楞伽經》《法華經》《大般涅槃經》等經都這麼講。既然眾生本具的佛性無二無別，他們的差異就不是能否成佛的問題，只是成佛的時間和地點問題。除了這個根本的因，還有一個重要的緣，這就是三千大千世界都有佛菩薩現身救度眾生，例如觀音菩薩和地藏菩薩；佛菩薩們普門示現，眾生應以何身得度，即現何身度化他們，因此現聲聞身去度脫聲聞眾自然是應有之義。儘管如此，《大般涅槃經》還是要說，「發心畢竟二不別，如是二心先心難，自未得度先度他，是故我禮初發心。初發已為人天師，勝出聲聞及緣覺，如是發心過三界，是故得名最無上」，鼓勵佛教信仰者一開始就立中道見、發菩提心，走徑捷成佛的菩薩道，而不要持偏空見、發出離心，走回小向大的聲聞道。

講完菩提心的一般內容，就比較容易理解禪宗如何說菩提心了。禪宗講菩提心嗎？有人認為不講。持這種看法者，既有人在家人也有出家人，他們說禪宗名為大乘，實為小道，是小乘急證精神的復活。這種說法如果成立，無異將禪宗排除在大乘宗派之外了。禪門確實有人認為禪師不應該講菩提心，例如真歇清了禪師（1089-1151）經常提持菩提心，有人就非議道：「既稱禪師，自有宗門本分事，只管勞攘，卻如個座主相似。」但這種偏見當時就遭到了大慧宗杲禪師的呵斥：「我且問爾，那個是本分事？苦哉！自既不能為善，返笑他人為善，這般底人我生滅嫉妒不除，自是其是。善知識既不勸人發菩提心，不可教人殺人放火去！」（《大慧普覺禪師語錄》）可見，禪宗不是不講菩提心，而是非常強調菩提心，只是講菩提心的方式別具一格，門外漢很難摸到頭腦。

禪宗說菩提心有幾個顯著特點：

第一，直指眾生自性說菩提心。禪宗不像其他宗派一樣，從事相開始講發菩提心，而是直接從眾生自性提持菩提心。例如四弘誓願，禪宗的表達是：「自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無盡誓願斷，自性法門無量誓願學，自性佛道無上誓願成。」六祖以自性受遮蔽之心為眾生，說要度盡自己心中的無邊眾生、斷盡自己心中的無盡煩惱。這講得很徹底，因為所有眾生都是自己心中的眾生，因此最關鍵是度心中的眾生。其他宗派從外境到內心講菩提心，最後還是要到此處來歸結，六祖直接把眾生收歸自心，正徹底打消了次第修行者易生的心外真有眾生可度的幻覺。這些眾生是什麼呢？是自心生起的嫉妒、嗔恨、貪愛、愚痴等煩惱。斷煩惱也不是斷別人帶給自己的煩惱，而是斷自己給自己帶來的煩惱。自性是自心的本來面目，斷除了煩惱心則自性自然顯現。法門不僅僅是佛陀開示的種種法門，根本上是自性本來具足的法門，因為自性具足八萬四千法門。自性無上佛道誓願成，就是指依摩訶般若波羅蜜法明心見性。六祖無不緊扣眾生心性說四弘誓願，從不向心性外摘葉尋枝。

不過我們要注意，六祖說的自心、自性不是實體意義上的心性，而是真空妙有意義上的心性，如果我們將其理解為實體意義上的心性，則不免墮入凡夫的斷常見。正是如此，六祖在開示四弘誓願時才能說：「心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心、如是等心、儘是眾生，各須自性自度，是名真度。」眾生要把那些不符合佛道的心度掉。如何度呢？「即自心邪見煩惱愚痴眾生，將正見度。既有正見，使般若智打破愚痴迷妄眾生，各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，如是度者，名為真度……煩惱無邊誓願斷，將自性般若智除卻虛妄思想心是也。」眾生所以有煩惱，要害是沒有大智慧，所以要用大智慧除掉這些虛妄心。大智慧為眾生本具，只是不得現前，為了令其現前，要親近善友、聽聞佛法，向「先得我心之所同然者」學習。但「法門無盡誓願學，須自見性，常行正法，是名真學」，即學習佛法要萬法歸心，進而見到自己的自性，從自性中現起種種正法，這才是真學佛法。「無上佛道誓願成，既常能下心行於真正，離迷離覺，常生般若，除真除妄。」大家注意，當體回歸自性，一切現成，一切圓滿，既要除妄，也要除真，因為跟妄相對的真也是分別見。除掉這種真，「即見佛性，即言下佛道成」。

第二，依勝義菩提心來說菩提心。禪宗講的菩提心已經超越了世俗菩提心，是登地菩薩的勝義菩提心。據《黃檗斷際禪師宛陵錄》記載，有人問黃檗希運禪師（765-850）：「如何是菩提？」師云：「菩提無是處，佛亦不得菩提，眾生亦不失菩提。不可以身得，不可以心求，一切眾生即菩提相。」為什麼說佛不得菩提？《金剛經》說：「實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。」菩提若有所得，則菩提是有為法，雖得還失。為什麼說眾生不失菩提？眾生若不具大智慧，則大智慧有所不遍，亦是有為法，故不失菩提。這跟《華嚴經》大地眾生皆有如來智慧相的開示等同一味。為什麼菩提不可以身心求得？以身心求得者，還以身心失去，同樣是有為法。又問：「如何發菩提心？」師云：「菩提無所得，爾今但發無所得心，決定不得一法即菩提心。菩提無住處，是故無有得者，故云『我於然燈佛所無有少法可得，佛即與我授記』。明知一切眾生本是菩提，不應更得菩提。爾今聞發菩提心，謂將一個心學取佛去，唯擬作佛，任爾三祇劫修，亦只得個報化佛，與爾本源真性佛有何交涉？」黃檗禪師告訴我們，只要修行者心存求菩提之心，已與不二菩提相背離，永遠見不到自性這尊如來。

大慧宗杲禪師也說：「若得生死心破，更說甚麼澄神定慮，更說甚麼縱橫放蕩，更說甚麼內典外典，一了一切了，一悟一切悟，一證一切證。如斬一結絲，一斬一時斷，證無邊法門亦然，更無次第。左右既悟狗子無佛性話，還得如此也未？若未得如此，直須到恁么田地始得；若已到恁么田地，當以此法門興起大悲心，於逆順境中和泥合水，不惜身命，不怕口業，拯拔一切以報佛恩，方是大丈夫所為。若不如是，無有是處。」（《大慧普覺禪師語錄·答劉寶學》）這是從佛菩薩境界說的勝義菩提心。

第三，當理當機顯示菩提心。六祖在《壇經》里說：「心平何勞持戒，行直何用修禪？恩則孝養父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無諠。若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮。」菩提心在子女這個位上就體現為孝養，在兄弟之間就體現為仁義，在處理人際關係上就體現為禮讓，在處理矛盾上就體現我忍辱。這種菩提心，曹山本寂禪師稱之為宗門異類菩提心。曹山本寂禪師將菩提心分為三類：一是菩薩同異類，自己久已成佛，以「若一眾生未成佛，終不於此取泥洹」的大願示現六道，盡未來際度脫眾生的佛菩提心，南泉所謂「先過那邊知有，卻來這邊行李』之類屬於這一類菩提心。二是沙門異類，指自己轉凡成聖而不取果證，來六道中度眾生的菩薩菩提心，古人所謂「頭長三尺，頸短二寸」之類屬於這種菩提心。這兩類是佛菩薩在教下顯現菩提心的方式。三是宗門中異類，這是指禪師顯現的菩提心，其特點是當機和盤托出菩提心，所謂「直須作家橫身，逢木著木，逢竹著竹，須護觸犯」。這是六祖上述開示的另一種表達。禪師們在日常生活或安禪接眾中，更多不是像教下高僧大德演說菩提心的內容，而是隨時將菩提心與生活打成一片。

佛教的菩提心要落實到度化眾生的菩薩事業中，禪師以直指人心為宗旨，無論語默動靜、揚眉豎目都是為弟子解黏去縛、令其見性成佛，因此可以毫不誇張地說，他們本身就是是菩提心的圓滿化身。我們且先看他們日常生活中如何表現菩提心。牛頭法融禪師在牛頭山隱修，所居草庵別無長物，繞庵唯有虎狼之類，如果牛頭禪師不具足菩提心，能夠與虎狼和諧相處嗎？我們都說「天下名山僧佔多」，殊不知實際上是「山因僧住始著名」。為何這麼說？因為僧人多具「掃地恐傷螻蟻命，愛惜飛蛾紗罩燈」的慈悲心，他們住在一個道場，這裡的花草樹木都會得到平等護養。

再從趙州禪師的《十二時歌》的描寫，看看禪人們是如何度過一天的：「雞鳴丑，愁見起來還漏逗。裙子褊衫個也無，袈裟形相些些有。裩無腰，袴無口，頭上青灰三五斗。比望修行利濟人，誰知變作不唧溜。平旦寅，荒村破院實難論。解齋粥米全無粒，空對閑窗與隙塵。唯雀噪，勿人親，獨坐時聞落葉頻。誰道出家憎愛斷，思量不覺淚沾巾。日出卯，清凈卻翻為煩惱。有為功德被塵幔，無限田地未曾掃。攢眉多，稱心少，叵耐東村黑黃老。供利不曾將得來，放驢吃我堂前草。食時辰，煙火徒勞望四鄰。饅頭?子前年別，今日思量空咽津。持念少，嗟嘆頻，一百家中無善人。來者只道覓茶吃，不得茶噇去又嗔。禺中巳，削髮誰知到如此？無端被請作村僧，屈辱飢凄受欲死。胡張三，黑李四，恭敬不曾生些子。適來忽爾到門頭，唯道借茶兼借紙。日南午，茶飯輪還無定度。行卻南家到北家，果至北家不推注。苦沙鹽，大麥醋，蜀黍米飯虀萵苣。唯稱供養不等閑，和尚道心須堅固。日昳未，這回不踐光陰地。曾聞一飽忘百飢，今日老僧身便是。不習禪，不論義，鋪個破席日里睡。想料上方兜率天，也無如此日炙背。晡時申，也有燒香禮拜人。五個老婆三個癭，一雙面子黑皴皴。油麻茶，實是珍，金剛不用苦張筋。願我來年蠶麥熟，羅睺羅兒與一文。日入酉，除卻荒涼更何守？雲水高流定委無，歷寺沙彌鎮常有。出格言，不到口，枉續牟尼子孫後。一條拄杖粗楋藜，不但登山兼打狗。黃昏戌，獨坐一間空暗室。陽燈光永不逢，眼前純是金州漆。鐘不聞，虛度日，唯聞老鼠鬧啾唧。憑何更得有心情，思量念個波羅蜜。人定亥，門前明月誰人愛？向里唯愁卧去時，勿個衣裳著甚蓋。劉維那，趙五戒，口頭說善甚奇怪。任你山僧囊罄空，問著都緣總不會。半夜子，心境何曾得暫止？思量天下出家人，似我住持能有幾？土榻床，破蘆?，老榆木枕全無被。尊像不燒安息香，灰里唯聞牛糞氣。」（《趙州和尚語錄》）從中我們看到，禪人雖然有對生活清苦、煩惱難斷、眾生難化的感嘆，但其核心還是如何明心見性和度化眾生，而這正是菩提心的核心內容。

再看看禪師如何在接引眾生時展示菩提心。

辣手鍛祖師。臨濟宗開山祖師臨濟義玄已在黃檗座下參學三年，但還沒有向黃檗禪師問過話，黃檗有個首座問他：「你有沒有去請教一下方丈呢？」臨濟說：「沒有，不知道問什麼。」首座說：「何不問堂頭和尚『如何是佛法的的大意』？」臨濟於是去問，話還沒說完，黃檗就一頓棍棒打了下來。臨濟回去跟首座說：「我還沒問完就被打了一頓，不知道和尚為什麼打我。」首座說：「你再去問。」臨濟第二次去，又挨了一頓打。臨濟如是三度發問，三度被打，有點灰心，就對首座說：「承蒙你慈悲引導，我三次發問，被打了三次，看來我障礙太多，不適合參禪，我要走了。」首座說：「你要離開可以，但是要去跟方丈告假。」說完，首座先到方丈那裡對黃檗禪師說：「剛才來問你那個年輕人很厲害，會長成一棵大樹，你要好好培養哦。」臨濟去向黃檗禪師道別，黃檗禪師說：「你要走可以，但你不要去別的地方，要去江西高安灘頭找大愚，他會跟你說破。」臨濟遵從師教去找大愚，大愚問：「你從哪裡來？」答：「從黃檗來。」問：「黃檗有何言句？」答：「某甲三度問佛法的的大意，三度被打，不知某甲有過無過？」大愚說：「為了讓你得到解脫，黃檗這麼婆心切切，你還來這裡問有沒有過錯？」臨濟言下大悟，大聲說道：「原來黃檗佛法無多子。」（《五燈會元》）臨濟悟到的是什麼？禪師只以本分事接引弟子，根本不跟你講道理。臨濟禪師後來祖承黃檗家風，開出了電閃雷轟、迅雷不及掩耳的臨濟禪風。在這個過程中，沒有首座、黃檗和大愚的慈悲接引，有臨濟宗的開山祖師誕生嗎？他們這不是在活生生地展現菩提心嗎？

勇猛錐運使。兜率從悅禪師（1044-1091）度張商英（1043-1121）的例子，告訴我們禪師行菩提心不畏風險。張商英在江西做漕運使時，首先去拜訪東林常總禪師，得到禪師印可。他經過分寧（今修水），受到禪德迎接，其中有兜率從悅禪師。兜率從悅禪師是真凈克文禪師的弟子，禪風高峻，不打葛藤啰嗦。張商英曾聽人說兜率禪師很聰明、擅長寫文章，於是就說：「聽說師父很聰明，很會寫文章。」兜率的回答很不客氣：「運使瞎了一隻眼了。從悅是臨濟九世孫，跟您論文章，正如您與我論禪。」你見到我，連我的主業是什麼都不知道，只知道我文章寫得好；我是臨濟禪師的九世孫，你誇我我文章好，等於我誇你禪好，都是瞎恭維，沒有抓住要點，豈不是瞎了眼？張尚英不以為然，還屈著手指強逞機鋒：「九世？」接著又問：「玉溪離此地多遠？」從悅禪師說：「三十里。」又問：「兜率呢？」從悅禪師說：「五里。」張尚英當晚就到了兜率。據說，從悅禪師前一夜夢見日輪升天，被自己用手取了下來。他對首座說：「日輪是運轉的意思，喻指轉運使張尚英。聽說張運使不久要經過這裡，我要好好敲打他，如果他肯回頭，是宗門的幸事。」首座說：「現在的士大夫被人捧慣了，恐怕他生氣，別生事端。」從悅禪師說：「縱然他煩惱起來，最多不讓我做方丈，沒有其他事。」張尚英再次與從悅禪師見面，談話過程中稱賞東林常總禪師。從悅禪師不同意他的說法，他遂於題寺後題《擬瀑軒》詩諷刺從悅禪師，有「不向廬山尋落處，象王鼻孔謾遼天」之句。兩人論及宗門之事，從悅禪師說：「東林禪師既然印可你，你對佛祖言教還有沒有疑惑呢？」張尚英說：「有。」從悅禪師問：「對哪段佛言祖語有疑惑？」公曰：「對香嚴《獨腳頌》和德山拓缽公案有疑惑。」從悅禪師說：「既於此有疑，其餘安得無耶？只如岩頭言末後句，是有耶是無耶？」張尚英答：「有。」從悅禪師大笑，隨即歸方丈緊閉大門。張尚英一夜沒睡好，五更天下床打翻了尿壺，遂大徹大悟，並作頌說：「鼓寂鍾沉托缽回，岩頭一拶語如雷。果然只得三年活，莫是遭他授記來。」他趕緊去告訴從悅禪師：「我已經捉到賊了。」從悅禪師問：「贓在何處？」張尚英無語。從悅禪師說：「你回去，明天相見。」第二天，張尚英又舉出前日所做偈頌求印可，從悅禪師才對他說：「參禪只為命根不斷，依語生解。如是之說，公已深悟，然至極微細處，使人不覺不知，墮在區宇。」並作頌為他證明道：「等閑行處，步步皆如。雖居聲色，寧滯有無？一心靡異，萬法非殊。休分體用，莫擇精粗。臨機不礙，應物無拘。是非情盡，凡聖皆除。誰得誰失，何親何疎？拈頭作尾，指實為虛。翻身魔界，轉腳邪塗。了無逆順，不犯工夫。」（《續傳燈錄》)你看看，禪師們為了度人，敢將厲害置之度外，這是多麼慈悲呀！

菩提心即忠義心。大慧宗杲禪師，生當南宋偏安之時，當時有抗金居士成機宜請求他開示菩提心與忠義心的關係，他說：「忠義者處姦邪中，如清凈摩尼寶珠置在淤泥之內，雖百千歲，不能染污。何以故？本性清凈故。姦邪者處忠義中，如雜毒置於凈器，雖百千歲，亦不能變改。何以故？本性濁穢故。前所云差別在人不在法，便是這個道理也。如姦邪忠義二人同讀聖人之書，聖人之書是法，元無差別，而姦邪忠義讀之，隨類而領解，則有差別矣。凈名雲『佛以一音演說法，眾生隨類各得解』是也。忠義之士見義則本性發，姦邪之人見利則本性發，如磁石遇鐵而火逢燥薪，雖欲禁制，不可得也。如尊丈節使，雄烈過人，唱大義於萬眾之中，聳動時聽，亦本性忠義而見義則發，非造作非安排……菩提心則忠義心也，名異而體同，但此心與義相遇，則世出世間一網打就，無少無剩矣。」（《大慧普覺禪師語錄·示成機宜》)大慧禪師明確說，在國家處於內憂外患之際，菩提心就是精忠報國的忠義心。從這裡我們也可以看到，禪宗並非躲進心性成一統，而是與齊家治國平天下打成一片。

吃肉化惡魔。破山海明禪師（1597-1666）是晚明臨濟宗禪師，他聽說李立陽的部隊在四川殺了很多人，就去軍營勸他不要殺人，誰知李立陽說：「和尚若吃肉，我就不殺人。」破山禪師回答說：「要得和尚不吃肉，除是將軍不殺人。將軍不殺人，以德忠君父；和尚不吃肉，以戒報佛祖。老僧才吃數片肉，尚惹眾將軍生厭，眾將軍終日殺人，上天豈無厭耶？」（《破山禪師語錄》）禪師就這樣感化了嗜殺成性的李立陽將軍，救下了許多眾生命，這是菩提心的精彩顯現。有人會問：這分明是破戒行為，怎麼能說是菩提心的顯現呢？如果執著佛教戒律，當然會認為這是犯戒行為。殊不知佛門持戒是為修得禪定、開啟智慧，開啟智慧是為慈悲救度眾生，破山禪師為救眾生而吃肉，不但不是破解，反而是更好地持戒。

最後再看看禪師們如何在公案里展現菩提心。僧問趙州石橋：「久向趙州石橋，到來只見掠彴。」師云：「汝只見掠彴，且不見石橋。」僧問：「如何是石橋？」師云：「過來。」又有僧如前問，師亦如前答。僧問：「如何是石橋？」師曰: 「度驢度馬。」僧云：「如何是掠彴？ 」師曰：「個個度人。」（《景德傳燈錄》）趙州問南泉：「知有底人向什麼處休歇？」南泉云：「山下作牛去。」師云：「謝指示。」南泉云：「昨夜三更月到窗。」南泉將要圓寂，首座問他：「和尚百年後向什麼處去？」師云：「山下做一頭水牯牛去。」首座問：「某甲隨和尚去，還得也無？」南泉說：「你若隨我，須銜一莖草來。」禪師類似這種將菩提心落實到生活中的公案不知凡幾。

由於禪宗多是通過一個個公案、一句句語錄，就弟子當下的角色、身份直接展現勝義菩提心，而不是在教理上演說由淺入深、由低到高次第修習的菩提心，導致很多人不明白禪宗如何說菩提心，甚至誤認為禪宗不重視菩提心。這當然不是禪宗而是學習禪宗者的過錯，禪宗沒必要為讓所有人明白而一次次重複發菩提心的教理，就像愛因斯坦不會為讓更多人明白相對論而一次次重複牛頓力學理論一樣。