成佛之道講義 第四章、三乘共法
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《成佛之道》 〈第四章、三乘共法〉釋開仁編．2007/3～2007/6三乘共法，是出世間法，是建立在五乘共法的基石上的。如不備人天功德，沉淪在三惡道中，當然不能發心了脫生死。即使現生人間，如作惡多端，無慚無愧，害人害世，喪失了人性；連做一平常人都不成，還會發心了生死嗎？所以成就人天功德的，才能修學出世間的三乘共法。 甲一、二乘通說 乙一、人 丙一、動機(p.133)一切行無常，說諸受皆苦，緣此生厭離，向於解脫道。出世間的三乘法，根本在出離心，要首先學習發起。 一、發「出離心」的方法 世間的一切，是不永恆的，不徹底的，不自在的，也就是世間──眾生是苦的。肯定了世間徹底是苦的，才會引發出離心。二、佛法對「苦」的詮釋 １、一般人的感受經驗（表面）照一般的感受經驗來說，世間有憂苦的，也有喜樂的，也有不苦不樂無所謂的，這是不能說人生世間都是苦的。 ２、佛法所透視的苦諦（深層）要知道，『世間是苦』這個論題，是深一層的看法。佛在經上說：『以一切行無常故，說諸所有受悉皆是苦』。1 從表面看，雖有苦受，樂受，不苦不樂的差別；但深刻的觀察起來，就不能不說一切是苦。因為世間的一切，不問是身心，是器界；是個人，家庭，國家：這都是遷流的，造作的。◎都是因緣和合所作的，所以說造作。◎都在生滅，生死，成壞的過程中，所以說遷流。遷流造作的名為行（事象）。這一切行，都是無常的，不永久的。三、三種苦 １、苦苦：從『諸行無常』2去看，那麼現前的憂愁苦惱，不消說是苦的了。２、壞苦：就是一切喜樂，如財富，尊榮，健康，聰明……雖然感到了滿足，但到了變化的時候，苦就跟著來了。３、行苦：就使是不苦不樂，平淡恬靜，既然不離遷流變化，遲早免不了苦。正像航行大海中，爛醉如泥，但直向礁石危灘駛去，你說熟醉不知苦樂的旅行者，不是可悲哀的嗎！所以從這一切行是無常的，不永久的，不徹底的，不可保信的觀察起來，就不能不說『諸受皆苦』；不能不說：世間如火宅，三界如牢獄。 1、苦受─────苦苦 2、樂受─────壞苦 一切行無常故，說「諸受皆苦」3。3、不苦不樂受──行苦四、順解脫分善根 １、修學佛法的，如有這種深切的認識，那麼無論怎樣喜樂，也不會留戀。就是上升天國，盡情享受，也不感興趣。緣此就能發生厭離生死的決心。有了這樣的認識，引發這樣的意欲，從學習中養成了堅強的志願……，就會向於解脫生死的大道，走上了脫生死的境地。２、沒有這種出離心，一切修行，一切功德，都只是世間法。有了出離心，那一切功德，就被出離心所攝導，成為解脫生死的因素，稱為『順解脫分善』4。這就是說：這種善根，已成為隨順趨向解脫的因素了。３、出離心是出世法的根本，口口聲聲說了生死的學佛同人，應反省自己，看看自己有沒有這種心情。丙二、根性 丁一、總標(p.135)隨機立三乘，正化於聲聞。一、三乘的差別 １、發出離心而修出世法的，根機並不一致。統攝來說，佛隨順聽眾的機感不同，安立了三乘的差別。三乘是：聲聞乘，緣覺乘，菩薩乘。２、《法華經》等，從特殊的意義說：5佛為聲聞──說四諦，為緣覺──說十二緣起，為菩薩──說六波羅蜜。如實說：出世法都是觀甚深義──四諦與十二緣起的。不過在菩薩道中，著重廣大行的六波羅蜜多而已。二、正化與旁化 １、在這三乘共法中，（1）正化：聲聞乘；（2）旁化：菩薩乘、緣覺乘。 ２、說三乘共法中菩薩和緣覺為旁化的理由： （1）菩薩在三乘共法的《阿含經》等，僅有二位菩薩：6◎未成佛前的釋迦菩薩（說法時已經成佛）。◎釋迦佛的法會中受記作佛的彌勒菩薩（如果說佛說三乘，當前的菩薩行者，只有這彌勒一人）。六（十）波羅蜜，7那是古德（『先軌範師』8）傳來的本生談，也不知道是給誰說的。9（2）緣覺緣覺根性，也並不太多。緣覺原是無師而獨覺的，是不用秉受教法的。但緣覺根性的大迦葉等，在釋迦佛出世說法時，也作了佛的弟子；總算在佛的聲聞弟子中，有些是緣覺根性。※所以專從此土的釋迦佛法來說，主要是聲聞乘。三、聞佛聲教而悟道者即名為聲聞 １、在古代，聲聞就是佛弟子的通稱，也就是聽聞佛的聲教而悟道的。２、聲聞的意義：天台宗：稱之為三藏教，因為這也有菩薩，不但是小乘的。10賢首宗：稱之為小教，因為事實上，是以小乘聲聞法為主的。11導師：從釋迦佛法的顯了邊說，雖然如此，如從十方三世一切佛的佛法來說，修學出世法的，確有聲聞，緣覺，菩薩的三乘教法。12丁二、別敘 戊一、在家出家(p.137)解脫道遠離，苦樂之二邊，順攝樂行者，在家修法行，順攝苦行者，出家作沙門。在佛的聲聞弟子中，也有種種的根性，先說在家與出家的二類。 一、釋尊適應時代風尚而創立佛教 １、極端的苦樂二邊 釋尊的時代，印度社會的風尚，正走上極端的路子。 （1）樂行樂行者，就是縱慾的享樂主義者，這是大多數。大家在物慾的追求中，爭取，享受，為無窮的慾望所奴役。最極端的，有庸俗的順世外道，還有性慾崇拜的遍入外道，以男女交合為大樂，看作解脫生死的妙法。 （2）苦行苦行者，就是禁慾的克己主義者。這如各沙門團，當時的出家外道。最極端的，是耆那教徒。13他們過著極端的苦行，有的不穿衣服；有的冷天卧在冰上，暑天曬在太陽下；或者睡在荊棘上。吃的，有的不吃熟食，專吃野菜水果；有的喝水；有的服氣。戕賊自己的身心，被看作神聖的修行。２、釋尊揭示了不苦不樂的中道行 釋尊初轉*輪，首先揭示了不苦不樂的中道行。認為極端的樂行與苦行，都不能使自己的身心正常，不能引導到解脫的境地。所以佛的真解脫道，是遠離那苦行與樂行二邊，而保持那中道的──以智化情的生活。剋制自己，而不可戕賊自己；受用維持生存所必須的享受，而不可放縱。唯有這樣，才能引上解脫的正道。二、在家與出家 佛以中道行為正鵠，而當時的根機，是有偏苦偏樂傾向的。適應不同的根性而引導他，所以聲聞弟子，就有在家與出家二類。在家與出家，主要是生活方式的不同。 １、在家與出家在信解行證上是沒有差別的佛為大眾說法，有的聽了法或者悟了真諦，就自願歸依三寶，作佛的在家弟子。有的聽了法，或者悟了真諦，就自願隨佛出家，作佛的出家弟子。在信仰，修行，證悟上，在家與出家，是沒有差別的。 ２、選擇在家與出家乃因性情及生活好尚的不同那為什麼有的自願在家，有的自願出家呢？這是由於性情及生活好尚的不同。 （1）隨順樂行的在家眾佛為了隨順攝受樂行者，有在家弟子。他們照樣的夫妻兒女，還是從政，從軍，農工商賈，過著在家的生活。如頻婆沙羅王，末利夫人，須達多長者，質多長者，黎斯達多大將等。雖過著在家生活，卻修學佛的正法行，如三歸，五戒，定，慧等。只要有出離心，雖過著豐裕的生活，但不礙修行，一樣的了脫生死。（2）隨順苦行的出家眾 為了隨順攝受苦行者的根性，有出家弟子，多數是從出家外道處轉化來的，如五比丘，摩訶迦葉，三迦葉，舍利弗，目犍連等。他們慣習於出家，過著嚴肅的生活：少欲知足；不畜錢財；不近淫慾，這才自願作出家的沙門。沙門是梵語ZramaNa，勤息的意思，是各種出家者的通稱。 （3）特殊例子但這是大概的分類，如動機不純，或被動的出家者，就有樂行根性的。如佛回到故鄉，釋迦族的年輕子弟，大批來出家，如阿難等，精神上就與大迦葉等不同。同樣的，在家弟子中，也有過著嚴肅生活的。總之，順樂行的在家也好，順苦行的出家也好，只要有出離心，過著不過分縱慾，不過分苦行的中道生活，都是佛的聲聞弟子。依法修行，都有證得聲聞道果，解脫生死的可能。14 戊二、獨住共住(p.139) 此或樂獨住，或樂人間住。一、獨住比丘與人間比丘 15 在這出家人中，也有不同的根性，表現不同的風格。 １、獨住比丘愛樂獨住的，名為無事比丘（阿蘭若比丘）。他們住在山林曠野，冢間住，樹下宿，或者是簡陋的草庵。吃的，穿的，都非常清苦。不願與大眾共住，免得人事煩心。甚至不願意乞化，不願意說法。這類獨住比丘，都是自利心重，急於修習禪觀的。 ２、人間比丘愛樂人間住的，名為人間比丘。這是大眾和合共住，不離僧團；大都住在近郊，經常遊行人間，隨緣在人間教化。雖還是一樣的精勤修行，但過著集體生活，與社會保持密切聯繫。佛教的發展，主要是人間比丘的功德。二、兩種風格的實質意義 １、釋尊為榜樣釋尊常與弟子共住，遊行各國，教化眾生，是人間比丘的榜樣。佛也曾獨處三月，修習安那般那，便是獨住的榜樣。16 ２、依佛法的真意義來說獨住，是要內心離煩惱而住；否則怎麼安靜的環境，也還是妄想散亂。反之，如心地安靜解脫，獨住也得，大眾住而人間游化也得。但在學者的根性偏好中，顯出二大類不同；這也近於獨覺與聲聞的不同風格。戊三、信行法行(p.141) 或是隨信行，或是隨法行。一、佛法有重信和重智的兩類根性 １、這又是兩大類的根性不同，是通於在家、出家的。２、在聲聞弟子中，隨信行──是鈍根隨法行──是利根３、信與智，是學佛所不可缺少的功德。有信又有智，是佛法與外道（基督教等）的最大差別。信是情意的，智是理性的，學佛的要使這二者，平衡進展到融和。因為『無慧之信，增長愚痴』；『無信之慧，增長諂曲』。17４、佛法說信智一如，但在學者的根性來說，有是重信的，一切以信為前提而進修的；有是重智的，一切以智為前提而進修的。所以雖然究竟的目標一致，但下手時，信與智不免偏重，形成了佛弟子的二大類。二、隨信行和隨法行 『行』，是由於一向的慣習而造成特性的意思，如『貪行』，『瞋行』等。18 １、隨信行隨信行是個性慣習於信順，一切隨信心而轉的。這類根性，如遇到了佛法，師長只要叫他怎麼做去就得了。他並不想追求所以然，怎麼說，就怎麼信，怎麼行。這類根性，切勿給他詳細開示，說多了不但不感需要，有的反而糊塗起來。真是『可使由之，不可使知之』19。這主要是親近善知識，依師長的教授而修學的。簡單直捷，提起便行，從修習的經驗中，漸長智慧。 ２、隨法行法行人就不同了，他是一向慣習於理性（法）的，先要追求所以然，打破沙盆問到底。聽了師長的教導，要加上自己的觀察，推求，參證經論。有了深刻的理解，這才深信不疑，精進修學。這類的根機是利根，因為法行人，更有引導人進修的能力。這二類根性，都是信智不離的，但不免偏重。不但初學的如此，就是證了果，也還是個性不同的。20 丁三、結說(p.142) 雖複種種性，同修出離行。一、根性雖不同，但同修出離行 上面說到，發出離心的，有：聲聞，緣覺，菩薩；在家的，出家的；獨住的，人間住的；信行人，法行人。雖然有這種種不同的根性，表現的風格不同，只要他真能發起出離心，就同樣的能修出離行，達到解脫生死的目的。二、尊重別人，認識自己 一般人，總以自己的個性，自己的偏好去衡量一切，而不知學佛（這還是共三乘的）是有不同類型的。 １、重信、重慧重信的，把專究法義的法行人，看作不修行，而自己才是利根。重視慧解的，把重信者的信行，看作盲修瞎煉（這可能是盲修，要看師長的教導怎樣）。 ２、獨住、人間的偏重山林，讚美精苦的生活，甚至說：『行必頭陀，住必蘭若』，輕視人間比丘。而游化人間的，又每每輕視獨住比丘，說是自私自利。21３、在家、出家又如在家與出家的，也常因觀點的不同而互相輕毀。過去，佛教是偏重出家的。不問是否能適合出家的生活，是否能少欲知足，是否對利養心與眷屬心，能不太染著，大家來出家了，而多數不合於出家的性格，這才僧格低落了。不是爭名利，便是圖享受。打著弘法利生的招牌，實際是爭地盤，打天下。或者攝受徒眾，爭取信眾，造成與佛法無關的派系惡果。也許做在家弟子，還適當得多，可以多修集些功德呢！22總之，學佛是有不同根性，不同風格的，所以應尊重別人，更應該認識自己。乙二、法 丙一、明宗要(p.143)佛說解脫道，四諦與緣起，甚深諸佛法，由是而顯示。一、解脫道的內容 先來說明出世三乘共法的總綱。佛說的法門，雖然是隨機說法，無量無邊，但歸結起來，所說的解脫道，不外乎四諦與緣起法門。離開了這，是沒有出世佛法的。二、四諦 １、何謂四諦？諦，是不顛倒，所以也有確實的意思。佛的出世法，主要是以四諦來說明：（1）苦：正確的開示了人生世間的特性。（2）集：世間苦惱迫切的原因。（3）滅：說明超越世間，消除一切苦迫的境地。（4）道：達到滅除苦惱的方法。 ２、佛法是信智相成的，決不說信了就可以得救。我們必須認清人生的苦迫性，苦痛的原因，這才能從消除苦痛的原因中，體驗真理，而得到解脫，不再受無限生死的苦迫。三、緣起 說到緣起，並非與四諦各別的。 １、依緣起而明苦、集主要是從苦迫的現實，而層層推究，尋出苦痛的根源，發見了苦因與苦果間，所有相生相引的必然軌律。這就是：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死。23這是典型的十二緣起說，實在就是苦與集的系列說明。 ２、依緣起而明滅、道緣起，是說這些（苦，集等），都是依緣（關係，條件，原因）而才能存在的，發生的。所以可從因緣的改變中，使他消解而達到解脫，這就是滅道二諦。所以，在下文的說明中，以四諦為綱，而同時說明了緣起法門。四、四諦與緣起通大乘、小乘 一般以為：四諦與緣起，是小乘法。不知大乘的甚深諸佛法，也都是由是而顯示出來的。１、約偏重義說：小乘法──著重於苦與集的說明；大乘法──著重於滅與道，特別是滅的說明。以大乘的中觀及瑜伽二宗來說：中觀者對於空性，瑜伽者對於緣起，都不曾離開了四諦與緣起一步。 ２、如實說：佛法不出四諦與緣起法門，只是證悟的偏圓，教說的淺深而已。《勝鬘經》：小乘是有量的四諦，有作的四諦；大乘是無量的四諦，無作的四諦。24《涅槃經》：下智觀緣起，得聲聞菩提；……上上智觀緣起，得佛菩提。25丙二、四聖諦 丁一、總標(p.145)苦集與滅道，是謂四聖諦。一、為什麼偏說四聖諦？ 四諦，就是苦集與滅道。這四者，經中稱為四聖諦。人人都有苦惱，人人都有煩惱（集），為什麼偏說四聖諦呢？從事實來說：１、苦：是人生世間的苦迫現實；２、集：是煩惱，與從煩惱而來的業力；３、滅：是滅除煩惱，不再生起苦果；４、道：是戒、定、慧，是對治煩惱，通達涅槃的修法。但這些，唯有聖者才能從事實中體認出來，確實的證見他。二、聖者能見之四諦特性 《涅槃經》說：凡夫有苦而無諦，聖者有苦有苦諦。26《遺教經》說：『佛說苦諦，真實是苦，不可令樂。集真是因，更無異因。苦若滅者，即是因滅，因滅故果滅。滅苦之道，實是真道，更無餘道』。27１、人生世間的───苦惱性，２、煩惱的─────招集性，３、涅槃的─────滅離性，４、戒、定、慧的──對治性，能通（涅槃）性，是確實的，必然的，絕對的，唯有聖者才能深切體悟到『決定無疑』，所以叫做四聖諦。丁二、詳敘 戊一、世間因果己一、苦集二諦庚一、苦諦辛一、總說八苦(p.146)苦者求不得，怨會愛別離，生老與病死，總由五蘊聚。四諦中，先說苦諦，這是現實的身心世界為我們所應該首先體認的。苦是逼惱的意思，逼切身心而致困惱不安的。佛曾說了種種苦的分類，但從人類的立場來說，最切要的是八苦。 一、所求不得苦： 無論是名譽，權位，眷屬，財富……這是人人所希求的，可是卻常常是求之不得。希求而得不到，是苦惱；有了，得到了，希求他不致失去，或發生困難而希望不要他，可是卻不如心愿。經上說：『所求若不遂，惱患如箭中』28，就是求不得苦。這是我們在對於外物關係所引起的困惱。二、怨憎聚會苦；三、恩愛別離苦：這是我們在對於社會（可通於五趣）關係所引起的困惱。意見不合的，相怨相恨的，不見倒也耳目清凈，可是卻要聚在一處，共住，共事，共談，無法諒解而卻又無法離開，真是苦惱之極。反之，父母，兄弟，夫婦，兒女，朋友，最親愛的，卻不能不生離死別，常陷於遠地相思，或『此恨綿綿無盡期』的失望回憶中。四、生苦；五、老苦；六、病苦；七、死苦： 這是我們在對於身心所引起的困惱。一般人總以為生是可樂的，老、病與死亡才是悲哀的。不知道生了就不能不老，不能不病，不能不死；老、病、死由生而來，那生有什麼可樂呢？生是苦根，老、病、死如枝葉花果一樣。從根芽到結果，都是苦的。八、五取蘊苦： 從我們對外物，對社會，對身心的關係中，分別為七種苦。如推究起來，這些苦，總是由於五蘊聚而有。五蘊，是五類（五聚）不同的事素，也就是我們身心的總和。這五蘊自身，存在著一切苦痛的癥結；在對外物，對社會，對身心，就不能免於上說的七苦。我們所以有一切問題，一切苦惱，並不是別的，只是因為有了這個五蘊──身心自體。五（取）蘊是苦惱的總體，與前各別的七苦，合稱為八苦。┌──對外物所引起的────所求不得苦 │ ┌─怨憎聚會苦 五取蘊苦─┤ 對社會所引起的──┴─恩愛別離苦 │ │ ┌─生苦 └──對身心所引起的──┤ 老苦 │ 病苦 └─死苦辛二、別敘蘊苦 壬一、類別癸一、五蘊(p.148)所謂五蘊者，色受想行識，取識處處住，染著不能離。一、五蘊 29 上文所說的五蘊，是五類不同的事素。同類相聚，每一類都包括了很多的事素，所以叫蘊，蘊就是聚集的意思。佛說到苦諦，每約五蘊來說。經中曾說：五蘊像五個拔刀的賊，這正是使眾生苦迫，而無法逃脫魔區的東西。五蘊到底是那五類呢？是「色、受、想、行、識」。１、色蘊色的定義是『變礙』，是可礙又可分的。有質礙，就是有體積而佔有空間的；有質礙，就是可分析的，可破壞的：這就是現代所說的物質。但從物質生起的能力，佛法也稱之為色。雖然所說能力化的色，指善惡行為的潛能，然與現代所說的『能』，也很有類似的見地。２、受蘊 受的定義是『領納』。在內心觸對境界時，領受在心，引起內心的情感，感到或苦或樂的，叫做受；受就是內心的情緒作用。３、想蘊 想的定義是『取像』，就是認識作用。在認識境界時，內心就攝取境相，現起表象作用；再加構想，聯想等，成為概念；依此而安立種種的語言或文字。４、行蘊 行的定義是『造作』。在對境而引起內心時，心就採取行動來對付，如經過心思的審慮，決斷，發動為身體的，語言的行動。◎行：本是思心所，是推動內心去造作的心理作用──意志作用。因此，凡以思──意志為中心的活動，所有一切複雜的心理作用，除了受，想以外，一切都總括在行蘊里。５、識蘊 識的定義是『了別』──明了，識別。我們的內心，原是非常複雜的。把不同的心理作用分析起來，如受，想，思等，叫做心所。而那內心的統覺作用，叫做心。此心，從認識境界的明了識別來說，叫做識；所以識是能識的統覺。色是物質的，受、想、行、識是精神的；輪迴在生死中的眾生，就是這五蘊。我們所自以為是我，或是我的，其實都離不了五蘊，不外乎身心的活動，物質與精神而已。 色蘊─質礙───────物質（色） 受蘊─領納 五蘊 想蘊─取像 心所 行蘊─造作 精神（名） 識蘊─了別───心王二、四識住 眾生的五蘊，叫五取蘊，30因為是從過去的取──煩惱而招感來的。從取煩惱而生的，本質上已免不了苦痛。而現在有了這五取蘊，由於取煩惱的妄想執著，所以又苦上加苦。佛說有『四識住』31法門：我們的取識（與煩惱相應的識），是不能沒有境界的，取識的境界，不外乎四事： １、物質的──色２、情緒的──受３、認識的──想４、造作的──思取識在這些物質的或精神的對象上，一直是處處住著，看作可取，可得，可住，可著的。取，得，住，著，都表示取識與對象的染著，像膠漆的粘著似的，不能脫離。識對境界有了染著，那境界的每一變動，都會引起內心的關切，不能自主的或苦或樂，當然是免不了苦痛。總之，識是能住著的，色、受、想、行是所住著的；總合為五蘊，就是一切苦痛的總匯。 癸二、六處(p.151) 此復由六處，取境而生識。眾生的身心自體，就是苦惱的總聚。除了五蘊的開示而外，佛又有六處說（又十二處），六界說（又十八界）。 一、六處 眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處。又叫六根，都是『生長』的意義。32二、透過六處（根），才能發生認識（六根→六境→六識） １、六處是身心自體的又一分類，說明了由此六根門，攝取境界，發生了別的識。２、六處是認識活動必經的門戶，通過這六根門，才能發生認識。如眼，耳，鼻，舌，身，是物質的，是能見色，聞聲，嗅香，嘗味，覺觸的生理官能。佛說是極微妙的色法，所以應該是神經。意是能知一切法的心理官能，心識的源泉。３、眾生的認識，是不能離開六處而成立的。六根能攝取六種境界，就是色、聲、香、味、觸、法。依六根門而攝取六境，就能發生六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。三、十二處 33 １、六根是增上緣34（六識是依六根而發生的）２、六境是所緣緣35（六識是緣六境而發生的）因為根與境，對了別的識來說，都有生長的作用，所以也可以總合六根，六境，名為十二處。四、六處是修行的著手處 從眾生的身心自體來說，經中大都著重眼等六處。六處為根門，這才取六境而生六識。等到六識起來，不但是了別境界，而且是煩惱相應，取著境界。取著境界，這個自心身體，就陷在苦痛的深淵了！癸三、六界(p.152) 或六界和合，壬二、結說世間苦唯爾。一、六界 36 １、對於苦聚的身心自體，佛或著重於物質的分類，而說六界和合。如說：『四大圍空，有識在中，數名為人』37。２、六界，是六類，是構成眾生自體的六項因素，「界」是種類或因素的意義。六界：地界、水界、火界、風界、空界、識界；也叫六大。（1）地界：身體的骨肉等堅硬性；（2）水界：血汗等潤濕性；（3）火界：溫熱性； （4）風界：呼吸運動等輕動性。這是物質──生理的一切。（5）空界：空間。如臟腑中空隙，眼耳鼻口等空隙，以及周身毛孔，都是空界。（6）識界：了別，取著的六識。有了這六種因素，就成為眾生。二、眾生的苦聚 １、眾生成就的身心自體，經上每說：『得蘊，得界，得處』38，這是眾生苦聚的一切。有了這，就有了生命（約通俗說），也就有了苦迫。世間眾生在生死六道中受苦，苦因苦果的無限延續，更沒有別的，唯是這蘊，界，處而已。 ２、在佛說苦聚的開示中，（1）指出了這是徹底的苦迫性：『真實是苦，不可令樂』。如不給以徹底的修治，是沒有任何希望的。（2）指出了苦聚的事實，眾生才能從『靈性』，『真我』的神教迷妄中解脫出來，才有解脫自在的可能。修學出世的聖法，這是必要而首先應該深切解了的。※蘊、界、處之相互關係： 平川彰（庄昆木譯）《印度佛教史》（商周出版，2002年），p.63：十八界 十二處 五蘊 眼界 眼處 色蘊耳界 耳處鼻界 鼻處 受蘊舌界 舌處身界 身處 想蘊意界 意處色界 色處 行蘊聲界 聲處香界 香處味界 味處 識蘊觸界 觸處法界 法處眼識界耳識界鼻識界舌識界身識界意識界庚二、集諦 辛一、總說苦集(p.154)苦生由業集，業集復由惑，發業與潤生，緣會感苦果。一、苦生由業集，業集復由惑 說明集諦。集是為因為緣而生起的意思。１、眾生世間的苦果，為什麼會不斷的生起呢？這是由於業集。業，是為善為惡的行為（表業），又從善惡行為而引起的潛力（無表業）。因業力的積集，苦果就從業力而集起了。２、但業集又為什麼生起呢？這是由於惑。惑，是迷惑，是煩惱的通稱。因眾生內心的不良因素，煩動惱亂，這才有業的集起。二、發業與潤生，緣會感苦果 要知道，業力的招感苦果，煩惱是主要的力量。煩惱對於業，有二種力量：１、發業力：無論善業或惡業，凡能招感生死苦果的，都是由於煩惱，直接或間接的引發而起的。所以如斷了煩惱，一切行為，就都不成為招感生死的業力。２、潤生力：業已經造了，成為眾生的業力。但必須再經煩惱的引發，才會招感苦果。這如種子生芽一樣，雖有了種子，如沒有水分的滋潤，還是不會生芽的。也就因此，如煩惱斷了，一切業種就乾枯了，失去了生果的力量。由於煩惱的發業與潤生，在因緣會合時，才有業種的招感苦果。所以，一般但說業感，是說得不夠明白的。假如要說業感生死，倒不如說：由無明等煩惱而感生死，說得更扼要些。辛二、別陳業惑 壬一、業癸一、類別(p.155)業有身語意，善惡及不動。癸二、特性業滅如種習，百千劫不失，隨業感生死，不出於三界。集諦中，招感生死的業力，在五乘共法中，已經說到。現在略說業有二類的三業。 一、業的種類 １、身業、語業、意業（從業的所依而分類） （1）身業◎身表業身體的動作，或是惡的，如殺生，偷盜等。或是善的，如不殺，不盜等。這不但是一般的生理活動，而是帶有道德或不道德性質的身體動作。這種身體的動作，名為身表業，業就是動作的意思。 ◎身無表業由此身體的動作，引起潛在的動能，名為身無表業。這雖然無可表見，但是物質的能力化，有著招感果報的作用。（2）語業 ◎語表業語言的表達（文字，可說是語業的身業化）中，妄語，兩舌等是惡的；誠實語，和合語是善的，名為語表業。 ◎語無表業由此語言的表達，而引起潛在動能，名為語無表業。※身業與語業，屬於生理的動作，及引起的動能，都是屬於物質的。（3）意業 意業，是屬於心的。與思心所相應的心心所法，是意業。◎身業、語業是色法還是心所法？ 有人說：業的體性，是思心所。內心的活動，是意業。由內心的發動而表現於身語，這種動身、發語的思（心所），就名為身業語業。（這是傾向於唯心論的說明）導師說：佛說善與惡的身業，語業，是天眼所見的色法。所以，說（無表）業是物質引起的特種動能，應該更妥當些。２、善業、惡業、不動業 （1）不動業這是與禪定相應的業。與色或無色定相應的業，當然是善的。但禪定的特徵是不動亂，所以業也叫不動業。這種不動業，能招感色界及無色界的生死。 （2）善業、惡業善業與惡業，是專指能感欲界生死的業力而說。二、業的特性 １、業滅如種習，百千劫不失 39（1）無論是身語的動作，或者由此而引起的動能──表業與無表業，依佛法說，這都是生滅無常的，剎那就過去了的。（2）業已剎那滅而過去了，那怎麼還能招感後果呢？ Ａ、依通俗的譬喻來說明業力感果經中比喻為種子：如草木的開花結子，雖然雕謝枯萎了，但種子還會生芽，抽枝而發葉的。或者比喻為熏習：像藏過名香的匣子，香雖已經取出了，但匣里還留有香氣一樣。因此後代的學者：成立種子說，或習氣說，來說明業力感果的可能，但這到底是通俗的譬喻而已。Ｂ、依佛法的深義來說明業力感果 依佛法的深義來說，過去了，或者說剎那滅了，這並非說等於沒有，而只是從現實存在而轉化為另一姿態。可以說：滅了，過去了，不是沒有，而還是存在的。當然，這與存在於現在的不同。如物質的從質而轉化為能，決非沒有，但不能以體積，質礙等物質概念來局限他。所以業力的剎那過去，一樣的存在（當然不是現在），只要遇到因緣的會合，就會招感果報，如能的化而為質一樣。假使因緣不和合，業是永久存在的，無論是百劫，千劫，萬劫，無量數劫，業力不會失去，還是會感果的。２、隨業感生死，不出於三界 眾生，隨著不同的業，招感生死果報，一生又一生的延續下去，常在五趣中流轉。由於這是煩惱所引發的，煩惱所滋潤的，所以無論業是怎樣的善，高尚到什麼地步，終究不出於三界──欲界，色界，無色界。三界，是眾生活動的三大區域。在這三界以內，永久是生死不了。所以出世的三乘聖法，就是要從根本上消除生死的原因，而不致再受三界生死的系縛，這才能實現佛法大解脫的目標。壬二、惑 癸三、粗相(p.158)煩惱貪瞋痴，不善之根本，痴如醉如迷，瞋重貪過深。一、煩惱的類別 １、苦業由惑生再說到集諦中的煩惱。這是內心的不良因素，壞分子。無論是知識的，感情的，意志的，凡是不正確，不恰當的，使我們因此而煩動惱亂，引生不安定，不和諧，不自在；由此煩惱，造作種種業，更引起未來的苦迫：這都叫做煩惱。２、三不善根（專約欲界，尤其是約人類而說） 煩惱是非常複雜的，在煩惱中，貪，瞋，痴，是一切不善法的根本，所以叫做三不善根。根本，是什麼意思呢？這是說：一切煩惱，可以分為三大類：一、貪類；二、瞋類；三、痴類。一切煩惱，無非這三煩惱的支派流類。（1）貪類：愛、染、求、著、慳、諂、憍、掉舉等。 （2）瞋類：忿、恨、惱、嫉等。（3）痴類：見、疑、不信、惛沉、忘念、不正知等。３、眾生的煩惱偏重不同 眾生都是有煩惱的，但各有偏重。一向慣習於多起某類煩惱，就會造成不同的個性，如貪行人，瞋行人，痴行人。如三類沒有偏重的，就稱為等分行人。更詳細的，有『人情凡十九輩』40的分類。二、別述三不善根 １、痴（1）痴是愚痴，也叫無明，從對於真實事理的無所知而得名。但不是說什麼都不知，反而這是知的一類，不過是錯誤顛倒，似是而非。如醉酒，也如著了迷的。◎是的看成不是的，不是的卻看作是的；◎有的以為沒有，沒有的以為是有。◎不應該說的而說，……不應該作的而作。迷迷糊糊，顛顛倒倒，疑疑惑惑，這就是愚痴的相貌；最難根治的煩惱。（2）從不知來說：不知善惡、因果、業報、凡聖、事理。 從所知所見來說：『無常計常，無樂計樂，不凈計凈，非我計我』。不是對於真實事理的疑惑，就是對於真實事理的倒見。２、瞋 （1）瞋：這是不滿於境界而引起的惡意。發作出來：忿，是諍，是害，是惱怒。藏在心裡：怨，是恨，是嫉妒。這種過失，是非常嚴重的。不但因此而作壞事，有些好事，也因為不能容忍，一念的瞋恨心起而破壞了。（2）我們與眾生間，從過去到現在，都有著密切的關係。所以應有慈悲心（無瞋害心），才能有利於自己，無損於別人；才能做到自他和樂，自他兩利。可是瞋煩惱，是恰好的反對，成為窮凶極惡的罪惡來源。經上說：『一念瞋心起，八萬障門開』。41又說：瞋如火一樣：會『焚燒諸善根』。３、貪 （1）貪：這是染著自我，及有關自己的一切。顧戀過去的，耽著現在的，希求未來的。雖不是瞋火一樣的嚴重，卻是水一樣的滲入，徹骨徹髓，過失極其深切。貪愛，主要是自我的愛戀，從現在到未來。對人：就是愛我的父母、兒女、兄弟姊妹、朋友等。對事物：就是愛我的財富、事業、學問、名譽等。（2）有了貪心，雖是可以做成很多的好事，但由於以自我的愛染為本，所以是不徹底的，有時會一轉而起瞋他心，瞋是愛的相反面。愛到極點，有時會瞋恨到極點。因為有愛就有瞋，愛與瞋是難得分離的。而且，有了愛染，染著了一切，一切的變動，就會牽動自心而引起苦痛。所以佛說：『愛生則苦生』。癸四、細相(p.161) 佛攝諸煩惱，見愛慢無明，我我所攝故，死生永相續。一、色界和無色界的微細煩惱 １、欲界：約人類而說煩惱的三大分類──貪瞋痴。２、色界與無色界：瞋恚就不會生起了。故佛又說見、愛、慢、無明──四煩惱。二、四煩惱可略分為三義 １、四無記根之一「有覆無記」42（並非嚴重的惡性，而卻是煩惱的）。研討到微細的煩惱，這四者被發見出來。特別在大乘的唯識學中，這四煩惱，是被看作與第七識相應的煩惱。在沒有證真理，斷煩惱的聖者，這四煩惱是一直沒有離開過的，成為眾生煩惱的內在特性。在這一解說中，稱為我痴，我見，我慢，我愛。我痴：本來沒有我（常住不變自在）的，看作有我。 我見：由於自我的錯覺，因而執為確有的。我慢：由於執有自我，而對自我有妄自尊大感。我愛：不但妄自尊大，而且愛戀此自我。一切眾生自我中心的活動，就在這種內在的煩惱特性下開展起來。 ２、在《阿含經》中，常見到這一系列的分類。 （1）從凡夫位說（煩惱可分為二類）見：認識上的錯誤。這隻要有正確而堅定的悟解，就可以改正過來。愛：行動上的錯誤。這要把握正確的見地，在生活行為中，時時照顧，不斷磨練，才能改正過來。所以有的說：『知之匪艱，行之維艱』。（2）從聖者位時說慢：在從凡入聖時，斷了部分煩惱，但還沒有究竟，稱為『余慢未盡』43。慢是微細的自我感，及因此而引起的自我中心活動。如徹底斷盡了，就得到解脫。無明：羅漢們的習氣還沒有凈，習氣就是最微細的無明──不染污無知。44如能這也斷盡，那就真正究竟清凈了。３、以總、別來說 痴──無明：為一切煩惱的總相。（由此而分別下述三煩惱）見：屬於知的謬誤；愛：屬於情的謬誤；慢：屬於意志的謬誤。三、何謂最根本的煩惱 每一煩惱，都有發業與潤生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本的煩惱，是什麼呢？１、在四諦的說明中，以「愛」為主，因為愛是染著而起苦的根本。 ２、其他經論，總是說：「無明」為本；「我我所見」為本。比喻：如人陷身在棘藤遍布的深草叢中，眼目又被布蒙蔽了，怎麼也不得出來。眼目被蒙蔽了，如無明。棘藤草叢的障礙，如愛。３、所以經中，也說「無明」及「愛」，為生死的父母（因）。 陷身在棘藤叢草中，想要從中出來，那麼眼目蒙蔽的解脫，是首要的。所以理解到：無明為生死的根本，而解脫生死，主要是智慧的力量。四、我我所攝故，死生永相續 １、無明，不是說什麼都不知，反而是充滿迷謬的知。其中最主要的，是不知無我我所，而執有自我，執著我所的一切。所以，無明就是『愚於無我』；從執見來說，就是我我所見了。 我，是『主宰』的意思：主是自己作得主的；宰是由我支配他的。所以我我所見，是以自我為中心，而使一切從屬於我：我所有的；我所知的；我所支配的；一切想以自己的意欲來決定、統攝一切。２、由於我我所見的執取，才生起自我（常恆自在的）的錯覺。由於我我所見攝取的緣故，就會造成向心力，而凝聚成一個個的自體。但這是從業力招感的，而業力是有局限性的，所以經過多少時間（一期的壽命）就業盡而死亡了（也有因為福盡及橫死的）。但我我所見為本的煩惱，還在發揮他的統攝凝聚力，這才又引發另一業系，展開一新的生命。眾生就是這樣的死生，生死，永遠的相續下去，成為流轉生死，茫無了期的現象。己二、豎說緣起 庚一、總標(p.164)苦集相鉤纏，死生從緣起，佛說十二支，如城如果樹。一、橫說四諦、豎說緣起 橫說：四諦法門。苦諦與集諦，已約略說明了。豎說：緣起法門。緣起就是「苦、集相生」豎的說明。二、苦集相鉤纏，死生從緣起 １、不只是由集而生苦，苦也是能起集的。如眾生在感到了生的苦報後，依此業感的身心苦果，又有煩惱與業的活動。所以，苦與集是互相鉤引，互相纏縛，也就是展轉為因果的。明白了這，對死生的從緣而起，已有了扼要的了解。２、緣起的主要意義是說：一切的存在，都是從因緣而起的。那因緣，也還是從因緣而生的。所以每一存在的事物，從過去看，都是從因緣而有的，這就是果了。從這而看到未來，又都有影響未來的力量，這也就是因了（且約前後因果說）。所以，佛說生死無始。拿苦與集來說：苦從集生，而集又依苦而起，一向是這樣的展轉相續。如從一點鐘而到十二點，又從十二點而到一點鐘，不能說最初從何而起一樣。生死的無始相續，就是從緣起的正見中發現出來。三、佛說十二支緣起 45 １、佛說緣起，因隨機不同，所以有不同的開示。十二支說，只是說得更完備些，成為佛教緣起說的典型而已。如說集與苦，也是緣起。三 支：煩惱、業、苦。 五 支：愛、取、有、生、老病死。（《阿含經》中常見）十 支：識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老病死。十二支：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老病死。２、十二支，就是十二分。在眾生生死延續的過程中，觀察前後相生的因果系列，而分為十二。古人稱此為『分位緣起』46，是很有道理的。也唯有如此觀察，才能充分明了生死延續的過程。但緣起的原則是一，而說明是可以多少不同的。研究起來，這十二支，應該是不同說明的總合，所以也不一定專依古人的分位緣起說。 四、緣起的譬喻佛說十二支緣起，有種種譬喻。１、如城：眾生在十二緣起的因果系中，像在四周圍繞的城中，不得其門而出。可以出來的地方──城門，又有守衛巡邏的，所以過門也不能出去。眾生在生死中，雖有可以由此而解脫的地方，但為煩惱所困惑，一直沒有衝破這緣起的連鎖，而得到解脫。２、如果樹：如從種子發芽，生枝葉，開花，結果；果實又成為種子，又會發芽生葉。雖然在前的不就是後來的，卻有因果的密切關係。種果相生，一直延續下來，拿這作為生死緣起相續的比喻，是最親切不過的。庚二、詳釋 辛一、生死本源(p.167)無明之所覆，愛結之所系，有識身相續，相續而不已。一、十二支是綜合說 １、緣起支的敘述，很多是從識支開始的，所以經說：『齊識而還，不能過彼』47── 十支緣起說。可是，在識支以前，有的又加上無明與行二支，成為十二支。 ２、在《阿含經》中，一再說：『無明覆，愛結系，得此識身』48。無明，愛（行），識三者，可以看作完整的，獨立的緣起說。等到與識支以下相綜合，才成為十二支的。二、生死本源──無明、愛、識 １、無明、愛 無明所覆，愛結所系，在上面的譬喻中說過。生死流轉，如陷身在棘藤深草叢中，眼目又被蒙住，不能脫離一樣。無明：是知的迷謬錯亂，所以像布物的蒙蔽了眼目。經上說：『真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明』。49無明確是對於通達真實義的智慧，起著蒙蔽障礙作用的。愛：有染著的作用，使人系縛在生死中，所以譬喻為結。從煩惱來說：無明：是屬於知的，是認識上的錯亂；愛：是屬於情意的，是行為上的染著。２、由無明、愛感得有識之身 有了這兩大因緣，眾生就感到了有識身──眾生自體，而相續的流轉生死。這也就是無明為父，貪愛為母，和合而生生死眾生的意思。與經說的：『諸業愛無明，因積他世陰』50，也大體一致。這三事，說盡了生死流轉的主要項目。得有識身，是有取識的結生相續，為一新生命的開始。這樣的無明，愛，識身，無始以來，從過去到現在，現在到未來，一直是這樣的，不斷的相續不已。 三、十二支中的愛與行之關係 １、在一般的十二支緣起中，第二支是行，行是業的別名。行業，不是別的，只是與愛相應的，思心所所發動的行為。所以三事說的無明，愛，識，與十二支中的無明，行，識，是可以相通的。２、從十二支的立場來說：識是現在這一生的開始。拿人來說，就是當父精母血結合時，有識的剎那現起，因而結成有心識作用的新生命。這樣的有識結生的新生命，從何而來呢？這是從前生的業種所引發的；業就是行支。當前一生的最後死亡時，雖然身心崩潰了，但過去所造作的業能，並未消失；等到因緣和合，就隨著業力善惡的不同，而得或苦或樂的果報體，成為一新的個體，新的生命。 ３、行業的感果，是離不了煩惱的發業與潤生的，無明就是煩惱，是以我我所見為攝導的煩惱的總名。這樣，由於： 過去世的煩惱──無明，有過去世的業──行；過去世的煩惱與行業，才有現生的生命開始──識。從「無明」而「行」而「識」，說明了從過去到現在的生死歷程。辛二、生死依持(p.169) 緣識有名色，辛三、觸境繫心從是有六處，根境相涉觸，從觸生於受，緣受起於愛，辛四、逐物流轉愛增則名取，因是集後有，生老死相隨。一、生命依持（名色 ? 識） １、十二支中的識，是一期生命的開始。有些經典，從識支說起。這因為，推求現實的身心活動，到達識的結生相續階段，已到了生死業報識的核心。後代唯識學者，以異熟的阿賴耶識為中心，來說明生死雜染的一切，可說是吻合佛意的。２、緣此結生的識，就有名色支的生起。名是心理的，色是生理（物理）的。由於識的結生，身心就開始發展。照經51上說：不但因識而有名色，也因名色而有識。52這意思是說：我們的一切身心活動，是要依於有取識（唯識學中叫作阿陀那識）的攝取而存在。53反之，也因為身心的活動，有取識才能存在。正像沒有領袖，就不可能有群眾的組織活動；如沒有群眾，領袖也就失去了存在的意義。３、但在十二緣起支中，著重在識緣名色。應解說為：名色是精血和合以後，還是肉團的階段。二、觸境繫心 １、「名色→六入」：從此名色而進一步的開展，就生起眼，耳，鼻，舌，加上身，意，有了六處的差別，這已到了形成人體形態的階段。２、「觸」： 胎中雖有眼耳等根，還不能見色聞聲等。一到出了胎，從此六根開始了與六塵境界相關涉的活動，根境相觸而起一般的認識，叫做觸。根境識三者，因觸而和合，也可說因三者的和合而有觸。認識開始，就到了重要的關頭。觸對境界時：合意──────可意觸不合意─────不可意觸非合意不合意──俱非觸『無明相應觸』：眾生的認識，是不離無明蒙蔽的。所以觸對境界後，就會依自我中心的執取，起種種的複雜心理，造種種的善惡行為；生死輪迴，是不能避免的了。 『明相應觸』：佛教誡弟子，要『守護根門』。在根境相觸時，要有智慧的觀照，那就能從此透出，裂破十二緣起的連鎖。３、「受」： 從觸的可意或不可意，當下就能生於受。可意的──────起喜受、樂受；不可意的─────起苦受、憂受；非可意不可意的──就起舍受。如有智慧而正念現前的，就不起味著，不為情感的苦樂所惑亂；否則就危險了。４、「愛」： 沒有正念正知的，都是依緣此或苦或樂的受味，生起深深的愛著：愛著自我，愛著境界。這時候，已以主動的姿態，對生命與塵世，傾向愛戀而作不得主。此後，只有愈陷愈深，無法自拔。上面從識的結生，說明了身心的開展過程，以及對境而引起內心的活動情況。 「觸」是認識的，「受」是情感的，「愛」以下是意志的活動了。※印順法師《唯識學探源》p.15-p.21： 「依胎生學為基礎的觸境繫心觀」與「依認識論為基礎的觸境繫心觀」。 入胎識是不通於六識的；說六識，一定是指認識六塵境界的了別識。一、 胎生學：識（入胎識）←→名色→六入→觸→受→（愛） 觸境繫心 互相依存 觸境繫心 識 （六識了別） 二、認識論 名色（客觀的境） →觸→受→（愛） 六入（根）三、逐物流轉 １、「愛→取」：內心有了愛染，愛心的增強，就進展到名為取。取有四：我語取：執取自我。欲 取：追求五欲。見 取：執取種種錯誤的見解（宗教與哲學家）。戒禁取：執取種種無意義的戒條、苦行（宗教與哲學家）。從愛染生命與塵世，進而作思想的或行為的取著，造成世間一切苦難的結局。 ２、「有」：愛與取，正是依著煩惱而有的一切活動。因此煩惱的活動，就起集成後有的業種。這在十二支中，叫有支。有──是三有：欲有，色有，無色有，就是三界的生命自體。但這裡所說的，不是現實生命的存在（有），而是能起後世生命的業力，也可說是未來生命的潛在。３、「生→老死」： 有了這，那麼現生死了以後，未來識又會結生。生了，就不能不老不死。生老死的相隨而來，便是未來生死相續的簡說。※十二緣起各支的關係（參見：《唯識學探源》p.10-p.27） Ⅰ、逐物流轉 老病死 生 有 取 愛 五支說 Ⅱ、觸境繫心 愛 受 觸 六入 名色 十支說 Ⅲ、生命依待 名色 ? 識 Ⅳ、死生本源 識 行 無明 十二支說四、三世兩重因果 54 １、十二支，可以分為三世，有兩重因果：過去因（無明與行）生現在果（識，名色，六處，觸，受），現在因（愛，取，及有）生未來果（生，老死）。２、同時，前生以前有前生，後世以後（如不了脫生死）有後世，三世因果相續說明，就是無限生死相續的歷程全貌。
無明 惑 第一世 因 行 業 識 初重 名色 六處 苦 果 觸 第二世 受 兩重 愛 惑 取 因 有 業 第二重 生 第三世 苦 果 老死※十二緣起各支的內容：5501無明知的謬誤錯亂，是以我、我所見為攝導的煩惱之總名。02行與愛相應的，思心所所發動的行為。（行業）03識入胎識（結生識）。04名色精血和合之後，還是肉團的階段。05六處母胎中生起眼、耳、鼻、舌、身、意，形成人體形態的階段。06觸出胎後，根境相觸而起一般的認識。（無明相應觸、明相應觸）07受可意觸起喜受、樂受；不可意觸起苦受、憂受；俱非觸起舍受。08愛愛著自我，愛著境界。09取我語取、欲取、見取、戒禁取。10有欲有、色有、無色有的生命自體，能起後有的業力，及未來生命的潛在。11生12 老死戊三、出世因果己一、滅諦(p.172)滅應滅於惑，惑滅則苦滅，解脫於痴愛，現證寂滅樂。一、標示滅諦的滅有兩個意義： １、是滅除；２、是寂滅。滅除了苦痛的根源，才能解脫生死苦，實現涅槃的寂滅。二、詮釋兩種滅的意義 １、滅除的意義◎從滅除來說：眾生在生死輪迴中，從苦生苦，苦個不了，這是要滅除的對象。解除眾生的生死苦迫，佛法不著重到外界去改善。因為外物的改善，是不能徹底解決問題的。也不從這個色身去努力，如外道的修精練氣，求長生不老那樣。因為有生必有滅，長生與永生，不過是眾生的顛倒妄想。◎雖然苦報是業力所感的，但問題卻是煩惱。有了煩惱，就會發業，潤生；如斷了煩惱，即使有無量業種，也就乾枯而不再起用。所以佛肯定地指出：要滅除生死大苦，應該滅於惑──煩惱。如惑滅了，那就不再造業了，過去所有的業也就乾枯無用了。這樣，生死苦果，就會徹底的滅除。 ◎說到煩惱的滅除，當然也要從根本的煩惱去著手──愚痴無明了。無明，主要是迷於無我的無明，還有染著於境界的貪愛。 無明──障於智（知見）──慧解脫 貪愛──障於行（行為）──心解脫從修學佛法來說，應該先通達無我，得到無我真智的契證。然後從日常行中，不斷的銷除染愛。但到圓滿時，這都是解除了的。經中時常說：『離貪慾者，心解脫；離無明者，慧解脫』。56所以現在說：解脫於痴愛。２、寂滅的意義 無論是知見，無論是行為，都不再受煩惱的系縛，而且是把煩惱徹底的去除了。這樣，就能現證到涅槃的寂滅樂。現證，是親切的，當前的證會，是無漏的直觀體驗。體驗到的，就是寂滅，得到解脫自在的安樂。涅槃寂滅，是現實所證驗的，並非推託到死了以後，這是佛法的特色。內心的煩惱銷融了，直覺到無障無礙，平等不動，自在的聖境，叫做寂滅。經論中每以寂、靜、妙、離，來形容這滅──涅槃。所說的樂，也不是衝動性的樂感，而是捨去煩惱重擔而得來的自在──『離系之樂』。己二、道諦(p.174) 能滅苦集者，唯有一乘道，三學八正道，能入於涅槃。一、道諦是修學佛法的心要 苦痛的原因（集）消除了，生死大苦也就從此結束，得到了涅槃的大解脫。但無始以來，苦與集是不斷的延續，如不修對治道，是不會自動結束的。所以要說到道諦，道才是佛弟子修學的心要，如生病而請醫生，主要是為了服藥一樣。二、能滅苦集者，唯有一乘道 １、能滅苦集的道，是些什麼呢？雖然眾生的根性不同，有利有鈍；有聲聞，緣覺，菩薩，佛也應機而說有多少不同的法門。但真正能出離生死的，是唯有一乘道，也可說只有一乘，一道。◎乘：是車乘，能運載人物，從此到彼。佛所說的法門，能使眾生從生死中出來，到達究竟解脫的境地，所以稱法門為乘。◎道：是道路，是從此到彼，通往目的地所必經的；所以修持的方法，也稱為道。２、我們知道，眾生是同樣的生死；生死的根源，是同樣的迷執。苦與集的體性是一樣的，那出離生死苦的法門，那裡會有不同呢？所以佛在《阿含經》中，曾明確地宣說一乘法，57也就是『一道出生死』，『同登解脫床』。三、三學八正道，能入於涅槃 １、出離生死的一乘法──不二法，從證悟真理來說，是無二無別的（『同入一法性』）；從修行的方法來說，是同樣的。適應眾生的不同根性，佛是說有種種方法的。２、但除了方便引導的以外，論到出離生死的道體，並無差別，總不出於三學（學是學習，不是學問）。三學，應稱為『三增上學』，就是： 增上戒學，增上心（定）學，增上慧學。增上：是有力的，能為他所因依的意思。因為三學有相依相因的關係，是求解脫者必不可缺的學程。決沒有不修戒而能成就定，不修定而能成就慧，不修慧而能得解脫的道理。３、然佛在說明道諦時，最常用的內容分類，還是八正道。八正道，應稱為『八聖道分』，或『八聖道支』。這是成聖的正道，有不可缺的八種成分。這就是： 正見，正思惟，正語，正業，正命，正精進，正念，正定。八正道就是三學，如：正見，正思惟─────是慧學；正語，正業，正命───是戒學；正念，正定──────是定學；正精進─────是遍通三學的。※南北傳經論五種說法之比較：58 經論名正見正思惟正語正業正命正精進正念正定《中含?法樂比丘尼經》慧慧戒戒戒慧定定《中部?有明小經》慧慧戒戒戒定定定《大毗婆沙論》慧慧戒戒戒慧定定《大智度論》慧慧戒戒戒定定定《瑜伽師地論》慧慧戒戒戒慧定定印順導師《成佛之道》慧慧戒戒戒戒定慧定定此八支聖道，是三學，也就是一乘。 佛為須跋陀羅說：外道們沒有八正道，所以沒有聖果，沒有解脫。我（佛）法中有八正道，所以有聖果，有解脫。這可見八正道是能入於涅槃的唯一法門了。59大乘的《楞伽經》中，也還是這樣說：『唯有一大乘，清涼八支道』。60正 見─┐ ┌─戒學┐ 正思惟─┤ │ └─────────┬─正 語 │ 一乘─┼─定學────────┐ ├─正 業 │ │ │ ├─正 命 │ └─慧學───────┐│ └─正精進─┤ │├────┘ │ │├───正 念 │ │└───正 定 │ └────────┘
甲二、二乘行果 乙一、別詳道諦丙一、類別丁一、三增上學戊一、戒增上學己一、屍羅內涵庚一、總說(p.177)初增上屍羅，心地凈增上，護心令不犯，別別得解脫。在道諦的說明中，八正道的體系最完整。但現在依三學來說，說到慧學時，再敘述八正道，以明佛說道品的一貫性。初說「增上屍羅」： 一、屍羅之意義 屍羅是梵語（zIla；sIla），意譯為戒，有賓士，清涼等意思。61１、一般聽到戒，就想到戒條，其實這是成文的規制，是因時因地因機而不同的；重要的是戒的實質。戒的力用，是惡止善行。依佛的本意，決非專從法制規章去約束，而要從內心的凈治得來。煩動惱亂的內心，為非作惡，那就是熱惱憂悔。如心凈持戒，就能不悔，不悔就能得安樂，所以戒是清涼義。２、又煩惱如滿地荊棘，一定嘉穀不生。心地清凈的戒，如治地去草一樣，這就可以生長功德苗了。二、戒體和得戒 １、心地怎能得清凈呢？這就是信，就是歸依。從『深忍』（深切的了解），『樂欲』（懇切的誓願）中，信三寶，信四諦。真能信心現前，就得心地清凈。所以說信是：『心凈為性，……如水清珠，能清濁水』。62從此凈信中，發生止惡行善的力量，就是一般所說的『戒體』。２、說到得戒，無論是在家的優婆塞、優婆夷戒（八戒，是在家而仰修出家戒的一分）；沙彌、沙彌尼戒（式叉摩那戒，是沙彌尼而仰修比丘尼戒的一分）；比丘、比丘尼戒，起初都是以三歸依得戒的。自願歸依，自稱我是優婆塞等，就名為得戒。後來為了鄭重其事，比丘、比丘尼戒，才改訂為白四羯磨63得戒。如沒有凈信，白四羯磨也還是不得戒的。※所以戒是從深信而來的心地清凈，從心凈而起誓願，引發增上力，有護持自心，使心不犯過失的功能。三、律儀 １、戒，也稱為律儀。梵語三跋羅（saMvara梵巴同；saM -√vR [抑制、防止]），如直譯應作等護；義譯為律儀，從防護過惡的功能而得名。律儀有三類：（1）道共律儀（anAsrava-saMvara，無漏律儀）：真智現前，以慧而離煩惱。（2）定共律儀（dhyAna-saMvara）：定心現前，以定而離煩惱。（3）別解脫律儀（prAtimokSa-saMvara）：凈信（信三寶四諦）現前，願於佛法中修學，作在家弟子，或出家弟子。２、從凈治清涼來說，這都是戒；這都是先於戒條，而為法制戒規的本質。從歸信而得的別解脫律儀，屬於人類（男女、在家出家）。由於社會關係，生活方式，體力強弱等不同，佛就制訂不同的戒條，如五戒、十戒等，使學者對於身語行為的止惡行善，有所遵循。因此，稱為波羅提木叉（prAtimokSa；pAtimokkha），意義為別解脫戒。這是逐條逐條的受持，就能別別的得到解脫過失。四、律師與禪師對戒律之態度 １、一般重戒律的，大抵重視規制，每忽略佛說能凈內心的戒的本質。２、古代禪師，每說『性戒』，是重視內心清凈，德性內涵的。但偏重證悟的清凈，也不是一般所能得的。其實，佛法是『信為能入』64，『信為道源』65；真切的凈信，誓願修學，才是戒學的根本。庚二、類別 辛一、在家戒(p.180)在家五八戒，如前之所說。一、受持的戒律中，在家弟子，有近事律儀，這就是優婆塞、優婆夷的五戒。66 二、近住律儀，就是在家而仰修出家法的八戒，作一日夜或短期的修持。67這都如前五乘共法中所說的。五戒與八戒，本是聲聞的在家弟子戒。以出離心來修學，為了脫生死而受持，就是出世的戒法。不過，如以增上生心，為了求得現生與後世的安樂而受持，就成為人天乘法。有以為五戒只是人天乘法，這是不對的。 辛二、出家戒 壬一、五種戒類癸一、總說五類(p.180)出家戒類五，沙彌沙彌尼，比丘比丘尼，及式叉摩那。在聲聞弟子中，出家的戒法，分類為五： 一、沙彌戒；二、沙彌尼戒。 １、這是出家而還不曾完備出家資格的，可說是出家眾的預科。沙彌，義譯為勤策，是精勤策勵，求脫生死的意思。男的叫沙彌（梵ZrAmaNera或ZrAmaNeraka，巴sAmaNera），女的叫沙彌尼（梵ZrAmaNerI或ZrAmaNerikA，巴sAmaNerI或sAmaNerA），意義完全一樣。２、論到戒法，沙彌與沙彌尼相同，都是十戒： （1）不殺生（2）不偷盜（3）不淫（4）不妄語（5）不飲酒（6）不香華鬘嚴身（7）不歌舞倡伎及故往觀聽（8）不坐卧高廣大床（9）不非時食（10）不捉生像金銀寶物。前九戒，與近住戒相同。３、出家以後，受了十戒，才算是沙彌或沙彌尼。這是出家戒，所以完全制斷淫行。 （6）（7）（8）──三戒，都是少欲知足的淡泊生活。佛制的出家生活，以少欲知足為原則。衣食住葯──四資生具，都從乞化得來。衣與食，不得多蓄積，以免引起無限的貪慾，何況手持金銀寶物呢！常行乞食法，所以奉行過午不食戒。後二戒，雖只關於飲食與財物，但在佛的制度中，與不淫戒顯出了出家人的特性：舍離了夫婦關係，也捨棄了經濟私有。三、比丘戒；四、比丘尼戒： １、這是過著完全遠離惡行與欲行的生活，完備僧格的出家人，為僧團的主體。比丘68（梵bhikSu，巴bhikkhu），譯義為乞士，是過著乞化生活的修道人；女的就叫做比丘尼（梵bhikSunI，巴bhikkhunI）。２、從戒法來說，比丘與比丘尼戒，是同樣完全的。由於社會關係，情意強弱，佛分別製為比丘及比丘尼戒。比丘戒二百五十左右，比丘尼戒三百四十左右。69 ３、發展完成了的僧伽制度，出家後先受沙彌（沙彌尼）戒，再受比丘（比丘尼）戒。研求佛的本制，原是攝受歸心三寶，而自動發心（成年而有自由意志的）出家的。所以發心出家的，或者說：『善來比丘！於我法中快修梵行』70，就算得比丘戒，成為比丘。或者說三歸依的誓詞，就算得戒，名為比丘。這本是不需要沙彌這一級，當然更不需要先受沙彌戒了。後來，為了信徒的兒女，父母死了，孤零無依，佛才慈悲攝受他們，在七歲以上的，出家作沙彌（沙彌尼），受沙彌戒，修學出家法的一分。等到年滿二十，再給他受比丘戒。從此，比丘（比丘尼）以前，有此預修一級。４、然在僧制中，如年滿二十齣家的，雖沒有受沙彌戒，就直接受比丘戒，也還是得戒的──這是吻合佛制本意的，不過從發展完成的僧制來說，似乎不太理想而已。五、式叉摩那戒： １、式叉摩那，屬於沙彌尼以上，比丘尼以下的一級。式叉摩那（梵ZikSamANA，巴sikkhamAnA），譯義為學法女，是在二年內，受持六法戒的一類。這實在還是沙彌尼（女眾出家的預修），不過仰修比丘尼戒的一分而已。２、佛制女眾出家，起初當然也只是比丘尼；其後增立沙彌尼；後來又增列式叉摩那；成為出家女眾的三級制。３、起因是：有曾經結婚的婦女來出家，她早已懷了孕。受比丘尼戒後，胎相顯現，生了兒子，這是會被俗人誤會譏嫌的，有辱清凈僧團的名譽。４、佛制定式叉摩那：凡曾經結過婚的，年在十歲以上（印度人早熟早婚）；沒有結婚的童女，年在十八歲以上，在受沙彌尼戒後，進受六法戒二年。71５、起初雖為了試驗有沒有胎孕，但後來已成為嚴格考驗的階段。如在二年中，犯六法的，就不能進受比丘尼戒，要再受六法二年。二年內嚴持六法不犯，才許進受比丘尼戒，這是比沙彌尼戒嚴格得多了。女眾的心性不定，容易退失，所以在完成僧格（比丘尼）以前，要經這嚴格的考驗。６、這一制度，我國也許從沒有實行，也許印度也不受尊重。因為沙彌及尼戒，比丘及尼戒，雖各部多少不同，而大致都還算一致。唯獨這二年的六法戒，各部的說法不同。舊有部的《十誦律》72，法藏部的《四分律》73，都說六法，而不完全一樣。新有部的《苾芻尼毗奈耶》，『二年學六法六隨行』74，這是二種六法。大眾部的《僧祇律》，『二歲隨行十八事』75，這是三種六法。二年六法的古說是一致的，而六法的內容不同，這可以想見，這一學法女的古制，早就不曾嚴格遵行，這才傳說紛紜了。佛弟子雖有在家二眾，出家五眾；論戒法，雖有八類（加近住的八戒），但戒體的清凈，有防非止惡的功能，有生長定慧的功德，卻是一樣的。只要信賴懇切，發起凈戒，都是可以依之而解脫生死的。 癸二、別敘具足(p.185) 於中具足戒，戒法之最勝，殷重所受得，護持莫失壞。一、戒法中最勝的是具足戒 １、於此八種戒中，比丘與比丘尼所受的，名為具足戒。76具足，是舊譯，新譯作『近圓』（圓就是具足）。近是鄰近，圓是圓寂──涅槃。這是說：受持比丘、比丘尼戒，是已鄰近涅槃了。２、雖然佛制的每一戒法，如能受持清凈，都可以生長定慧的，解脫生死的。但比較起來，比丘、比丘尼戒，過著離欲（五欲，男女欲）出俗的生活，在這物慾橫流的世間，比其他的戒法，是最嚴格的，最清凈的，最能勝過情慾的。所以，這在佛制的戒法中，最為殊勝。受了具足戒的，位居僧寶，為僧團的主體，受人天的供養。二、受具足戒最不容易 具足戒是戒法中最殊勝的，所以受具足戒也是最不容易的。１、年齡：滿二十歲。２、受戒的師長：三師──和尚，羯磨阿闍黎，教授阿闍黎；還要有七師作證明。就是在佛法不興盛的邊地，也非三師、二證不可。這比起在家戒的從一師受，沙彌及尼戒的從二師受，顯然是難得多了。假使是受比丘尼戒，先要受二年的六法戒，還要從二部受戒，這是怎樣的鄭重其事！三、殷重所受得，護持莫失壞 發心受具足戒的，要求三衣，要求師，要得僧團的許可；這是以殷重懇切的心情，經眾多的因緣和合，才能受得具足戒。得來如此不易，那就應特別珍惜，好好的護持，如渡海的愛護浮囊，如人的愛護眼目一樣。切莫疏忽放逸，在環境的誘惑下，煩惱的衝動下，失壞了這無價的戒寶！如不能依此殊勝的戒法，生人間天上，或解脫生死，反而袈裟下失卻人身，這是多麼可痛心的事呀！壬二、輕重戒法 癸一、四重(p.186)極重戒有四，殺人不與取，淫行大妄語，破失沙門性。在具足戒中，比丘戒約二百五十戒左右。其中極重的戒，有四（尼戒有八）。 極重戒，是絕對不可犯的；犯了如樹木的截了根一樣，如人的斷了頭一樣。犯了極重戒，在僧團中可說是死了。四重戒是：一、淫行 １、這是絕對禁止的，無論過去曾有過夫妻關係，或者人與畜生，凡發生性行為的，即使是極短的時間，也是犯重。２、佛法並非理學家那樣的重視皮肉的貞操，主要是因為心有欲意，心生快感。所以如遇到被迫的行淫，而心無欲樂意思的，仍是不犯。二、不與取 １、就是竊盜，主要是財物的竊取。凡不經同意，存著竊取的心而取，無論用什麼手段，都是。２、不過極重戒是有條件的，依佛的制度，凡竊取五錢以上的，就是犯重。這五錢，是什麼錢呢？古今中外的幣制不一，佛為什麼這樣制呢？因為當時的摩竭陀國法，凡竊取五錢以上的，就宣判死刑；所以佛就參照當時的國法，制定盜取五錢以上的犯重戒。這樣，如犯不與取的，依當時當地的法律，凡應判死刑的就犯重，應該是合於佛意的。三、殺生 極重戒指殺人而說。這包括自己下手，或派人去殺，以及墮落胎兒等。這在五戒、十戒中，也一樣是禁止的。四、大妄語 是妄語中最嚴重的。如沒有證悟的而自稱證悟，沒有神通的而自說有神通，或者妄說見神見鬼，誘惑信眾。或者互相標榜，是賢是聖；或者故意的表示神秘，使人發生神聖的幻覺。這都是破壞佛教正法，毫無修學的誠意，最嚴重的惡行。犯了這四重戒，就破壞失去了沙門的體性，也就是失去了沙門──出家人的資格。 沙門（梵ZramaNa，巴samaNa）：義譯為勤息，是勤修道法，息除惡行的意思。在佛制的僧團中，如有人犯重，就逐出僧團，取消他的出家資格。不但不是比丘，連沙彌也不是。犯重的，是會墮落的。不過，如犯淫而當下發覺，心生極大慚愧，懇求不離僧團的，仍許作沙彌，受持比丘戒。不過無論怎樣，現生是不會得道成聖的了！ 癸二、余戒(p.188) 余戒輕或重，犯者勿覆藏，出罪還清凈，不悔得安樂。一、余戒輕或重 １、除了不準懺悔的極重戒而外（不容許懺悔而留在僧團內），犯了其餘的戒，或是輕的，或是重的，都應該如法懺悔。２、輕與重也有好多類：最輕的：只要自己生慚愧心，自己責備一番就得了。有的要面對一比丘，陳說自己的錯失，才算清凈。嚴重的：要在二十位清凈比丘前懺悔，才得出罪。但總之，是可以懺悔的，應該懺悔的。七罪聚 罪相懺悔除罪波羅夷（pArAjika）極重罪僧團不能接受不能僧殘法（saGghadesesa）重罪＞20人能不定法（aniyata）不一定不一定不一定捨墮法（nissaggiya-pAcittiya）中罪＞4人可以波逸提（pAcittiya）中罪可以 提舍尼（pATidesanIya）輕罪可以 眾學法（sekhiyA dhammA）微細罪無罪則 二、犯者勿覆藏 １、這裡，有一要點，就是犯戒者，切勿覆藏自己的罪過。２、懺悔，意義是乞求容忍，再將自己所有的過失發露出來。如犯戒而又怕人知道，故意隱藏在心裡，這是再也沒法清凈了。３、依佛法來說，誰沒有過失？或輕或重，大家都是不免違犯的。只要能生慚愧心，肯懺悔，就好了。凡是犯戒而又覆藏的，過失是越來越重。三、出罪還清凈 １、一般人，起初每是小小的過失，犯而不懺悔，就會繼續違犯下去；久了，就會恬不知恥的犯極重戒。佛制戒律，對於犯重罪而又覆藏的，給予加重的處分。２、凡有慚愧心，慈悲心的比丘，見到同學，師長，弟子們犯罪，應好好的勸他懺悔。如不聽，就公開的舉發出來（但也要在適當的時候）。77這才是助人為善，才能保持僧團的清凈。在僧團中，切勿互相隱藏，而誤以為是團結的美德。３、懺悔，佛制是有一定方法的。如依法懺悔了，就名為出罪，像服滿了刑罪一樣。出了罪，就還復戒體的清凈，回復清凈的僧格。凡是出罪得清凈的，同道們再不得舊案重翻，譏諷，評擊；假使這樣做，那是犯戒的。四、不悔得安樂 １、關於懺悔而得清凈，可有二種意義：（1）凡是違犯僧團一般規章的，大抵是輕戒，只要直心發露，承認錯誤，就沒有事了。（2）如屬於殺、盜、淫、妄的流類，並非說懺悔了就沒有罪業。要知道犯成嚴重罪行的，不但影響未來，招感後果；對於現生，也有影響力，能障礙為善的力量。２、發露懺悔，能消除罪業，對於今生的影響，真是昨死今生一樣。從此，過去的罪惡，不再會障礙行善，不致障礙定慧的熏修，就可以證悟解脫。這如新生一樣，所以稱為清凈，回復了清凈的僧格。３、假使不知懺悔，那惡業的影響，心中如有了創傷一樣。在深夜自思，良心發現時，總不免內心負疚，熱惱追悔。熱惱憂悔，只是增加內心的苦痛，成為修道為善的障礙。４、一經懺悔，大有『無事不可告人言』的心境，當然是心地坦白，不再為罪惡而憂悔，也就自然能心得安樂了；這才有勇於為善的力量。出家眾的戒，極為深細，學者應研求廣律，才知開遮、持犯，還出、還凈的法門。 庚三、效益(p.191) 能持於凈戒，三業咸清凈。一、能持於凈戒，三業咸清凈 １、以下兩頌，論意義，也是在家弟子所應學習的；但從事相來說，是佛特別為出家弟子說的。這是向於（世間道）出世離欲道的必備資糧。著重在戒行，為習定的方便。２、在家出家的七眾弟子，在修學（世）出世道中，首先要安住凈戒，以凈戒為根本。凡能持於凈戒的，身口意三業都能清凈，這才能生、能證世出世間的一切功德。如《遺教經》說：『若人能持凈戒，是則能有善法；若無凈戒，諸善功德皆不得生』。78二、約比丘、比丘尼的具足戒來說 １、守護所受的別解脫戒；如犯了，不可覆藏，立刻生慚愧心，如法懺悔。２、對佛制的『軌則』──行住坐卧等威儀；衣食等應守的規定；尊敬師長，護侍病人，聽法，修定等一切善行。這些，都要如法學習，做到合於律的規定，又適應世間，才能不被社會的正人君子，教內的高僧大德所呵責。３、不要到歌舞娼妓，淫坊，酒肆，政治機關去走動，因為這是容易生起不凈心行的地方。４、就是小小的罪，也不可看為輕易，而要謹嚴的護持。能這樣受持學習，就能安住於凈戒，引生一切善功德了！己二、六種修法 庚一、類別(p.192、p.196)密護於根門，飲食知節量，勤修寤瑜伽，依正知而住。知足心遠離，順於解脫乘。一、密護於根門 79 １、就是《遺教經》的制伏五根及制心。六根──眼、耳、鼻、舌、身、意，是認識的門路，也是六識──劫功德賊的入門，所以叫根門。80五根是見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸的；意根是知一切法的，為六根中最主要的。２、在我們的日常生活中，不外乎見色，聞聲……知法。這可要嚴密的守護，像看門人，見到雞犬亂闖，小偷等進來，就加以拒絕，或立刻驅逐出去。一般人，在見色，聞聲等時，總是取相。 合意的，就取相而引生貪慾等；不合意的，就取相而引生瞋恨等。不能控制自心，跟著煩惱轉，就會造業而墮落，像牛的亂闖，踏壞苗稼了。所以，在見色，聞聲等時，要密護根門。３、這並不是不見色，不聞聲，而是在見了聞了時，能『制而不隨』煩惱轉。如見美色而不起淫意，見錢財而不作非分想。這要有正知、正念才得。 正知：對於外來的境界，或內心的境界，要能正確認識他的危險性，是好是壞。 正念：對於正知的，時時警覺，時時留意。※如沒有正知，外境現前，心隨煩惱轉，認賊作父，歡迎都來不及，那怎麼能制伏劫功德賊呢？※如沒有正念，時時忘失，如小偷進門，大箱小籠搬了走，還呼呼的熟睡，沒有發覺，那怎能制伏呢？能謹密的守護根門，才能止惡，才能惡法漸伏，功德日增。說修行，在平常日用中，要從這些地方著力！二、飲食知節量 81 １、對於出家眾，依賴施主，依賴乞食而生活的，這是特別重要的。生在人間，為生理所限制，飲食是免不了的，沒有便無法生活，所以佛說：『一切眾生皆依食住』。82但依賴施主而生活的，應該思量到：飲食是維持生活所必須的，不可在美味上著想。落下咽喉，還有什麼美呢？２、在家人為了物資的取得，保存，發生了種種的苦難（戰爭原因，也大半為了這個）。現在，施主為了福德而施捨，不應該好好修行，報施主的恩德嗎？所以飲食，不是為了淫慾；也不是為了肥壯、勇健、無病，或者長生不老；更不是為了面色紅潤端嚴。只是為了生存，為了維持短暫的生存。就是維持營養的需要，不致因饑渴，疾病而苦惱。身心有力，才能修行，出離生死。 ３、如不知節量，貪求無厭，不但專在身體上著想，滋味上著想，對施主也會起顛倒心，生嫌恨心──多生煩惱，多作惡業。在家人對於經濟生活，尚且要知節量，何況依施主而生活的出家人呢！ 三、勤修寤瑜伽 83 １、這是有關睡眠的修持法。為了休養身心，保持身心的健康，睡眠是必要的。２、依佛制： 初夜（以六時天黑，夜分十二小時計，初夜是下午六時到十時），後夜（上午二時到六時），出家弟子都應過著經行及靜坐的生活。中夜（下午十時到上午二時）是應該睡眠的，但應勤修覺寤瑜伽。換言之，連睡眠也還在修習善行的境界中。３、睡眠時間到了，先洗洗足，然後如法而卧。身體要右脅而卧，把左足疊在右足上，這叫做獅子卧法，是最有益於身心的。在睡眠時，應作「光明想」84；修習純熟了，連睡夢中也是一片光明。這就不會過分的昏沉；不但容易醒覺，也不會作夢；作夢也不起煩惱，會念佛、念法、念僧。等到將要睡熟時，要保持警覺；要求在睡夢中，仍然努力進修善法。這樣的睡眠慣習了，對身心的休養，最為有效。而且不會亂夢顛倒，不會懶惰而貪睡眠的佚樂。 ４、佛制：中夜是應該睡眠而將息身心的。頭陀行有常坐不卧的，俗稱不倒單，其實是不卧，並非沒有睡眠，只是充分保持警覺而已。《遺教經》說：『中夜誦經以自消息，無以睡眠因緣，令一生空過』。85然依一切經論開示，中夜是應該睡眠將息的。在初夜靜坐時，如有昏沉現象，就應該起來經行，如還要昏睡，可以用冷水洗面，誦讀經典。所以，不可誤會為：中夜都要誦經，整夜都不睡眠。這也許譯文過簡而有了語病，把初夜（後夜）誦經譯在中夜裡，或者『誦經以自消息』，就是睡眠時（聞思修習純熟了的）法義的正念不忘。 四、依正知而住 86 １、出家人在一般生活中，無論是往或還來；（無意的）睹見或（有意的）瞻視；手臂支節的屈或伸；對衣缽的受持保護；飲食、行、住、坐、卧、覺寤、語、默、解勞睡等，都要保持正知。２、在每一生活動作中，知道自己在做什麼；應該做不應該做；適當或是不適當的時候；做得好不好。總之，在這些事情中，能事事正知，就不會落入錯誤過失中去。五、少欲知足 １、修學出世道的，要能夠隨遇而安。不可多求多欲，俗語也說：『人到無求品自高』。對衣服、飲食、醫藥、日常用品，隨緣所得的，就要知足。２、不但多得了心意滿足，就是少得了，或者得到的不太合意，也能知足。能這樣，煩惱就少了，心也安了，容易修行。六、身心遠離 １、人不能離群，有群就有人事。如歡喜談話，歡喜事務，歡喜人多，就障礙遠離。有的，整天忙碌碌的在事務上轉。有的，與人聚談，『言不及義』，整天說些：『王論、賊論、食論、飲論、妙衣服論、淫女巷論、諸國土論、大人傳論、世間傳論、大海傳論』。87總之，這都是增長愛染，不能身心遠離，在靜處修行的。所以要心遠離，不歡喜世論、世業，才能專心佛法。２、說到遠離，一般是遠離群聚，住在清凈處，或者一個人住（『獨住』）；如閉關就是這一作風。但主要還是心遠離；心不能遠離，住茅蓬，閉關，都是徒然。所以對物慾要知足，對人事要心遠離，這才能順於解脫的三乘法門，能趣向出世解脫的道果。 庚二、結說(p.197) 此能凈屍羅，亦是定方便。這是結前起後；現在要從戒增上學，說到心（定）增上學了。 一、戒學清凈切勿疏忽日常生活 １、上面所說的：「密護根門，飲食知量，覺寤瑜伽，正知而住，知足，遠離」，都是能凈屍羅的；能這樣去行，戒學一定會如法清凈。２、雖然戒以殺、盜、淫、妄為根本，但如在日常生活中，貪求飲食，貪樂睡眠，不能守護根門，不能自知所行，對物慾不滿足，對人事不遠離，那一定會煩惱多，犯戒作惡。 所以佛制戒律：（1）不但嚴持性戒（道德規範）（2）並且涉及日常生活（生活規定）（3）團體軌則（僧團公約）（4）舉止威儀將一切生活納入於如法的軌範，犯戒的因緣自然就少了；犯戒的因緣現前，也就能立刻警覺防護了。這樣，自然能做到戒法清凈。所以說到戒學，切勿輕視這些飲食等日常生活，以為無關緊要才是！二、戒學清凈是定學的方便 １、戒學清凈，也就是定學的方便。這是修定所必備的基礎，也可說是修定的準備工作。經上說：『戒凈便得無（熱惱追）悔；無悔故歡；歡故生喜；由心喜故，身得輕安；身輕安故，便受勝樂；樂故心定』。88這因為，持戒清凈的，一定心安理得，自然能隨順趣入定學。２、從日常生活的如法來說：不會貪求滋味，飲食過量；不會貪著睡眠，終日昏昏的；隨時能防護根門，正知所行，這都就是去除定障。所以戒清凈的，『寢安，覺安，遠離一切身心熱惱』；『無諸怖畏，心離驚恐』；89身心一直在安靜中。 ３、如加修定學，自然就順理成章，易修易成。一般人只是愛慕禪定功德，卻不知從持戒學起。不知道自己的身心，一直在煩動惱亂中，如狂風駭浪一樣，就想憑盤腿子，閉眼睛，數氣息等，一下子壓伏下去，這就難怪不容易得定了。就使有一些定力，由於戒行不凈，意欲（動機等）不正，也就成為邪定；結果是為邪魔非人所嬈亂，自害害人。 戊二、定增上學 己一、前方便(p.199)進修於定學，離五欲五蓋。一、進修於定學 １、為了修定而持戒，叫做增上戒學。那麼戒學清凈，當然要依戒而進修於定學了。２、修定而想有成就，那一定要『離欲及惡不善法』。因為定是屬於色、無色界的善法；如心在欲事上轉，不離欲界的惡不善法，那是不能進入色界善法的。這一點，有些人是忽略了。念念不忘飲食男女，貪著五欲，對人做事，不離惡行，卻想得定，發神通，真是顛倒之極！二、離欲（五欲）及惡不善法（五蓋） １、五欲 90五欲是凈妙的色、聲、香、味、觸，這是誘惑人心，貪著追求的物慾。修定的，要攝心向內，所以必須離棄他。對於五欲境界，要不受味──不為一時滿意的快感而惑亂，反而要看出他的過患相，以種種理論，種種事實來呵責他。看五欲為：偽善的暴徒，糖衣的毒藥，如刀頭的蜜。這才能不取凈妙相，不生染著；染著心不起，名為離欲。在五欲中，男女欲是最嚴重的；這是以觸欲為主，攝得色聲香的欲行。男女恩愛纏縛，是極不容易出離的。多少人為了男女情愛，引出無邊罪惡，無邊苦痛。經中形容為：如緊緊的繩索，縛得你破皮、破肉、斷筋、斷骨，還不能舍離。這是與定相反的，所以就是在家弟子，如想修習禪定，也非節淫慾不可。２、五蓋 91 五蓋：欲貪蓋，瞋恚蓋，惛沉睡眠蓋，掉舉惡作蓋，疑蓋。這都是覆蓋凈心善法而不得發生，對修習定慧的障礙極大，所以叫蓋。（1）欲貪，從五欲的凈妙相而來。（2）瞋恚，從可憎境而起。（3）惛沉的心情昧劣下沉，與睡眠鄰近，這是從暗昧相而來的。（4）掉舉與惛沉相反，是心性的向上飛揚。惡作是追悔，是從想到親屬、國土、不死，及追憶起過去的事情，或亂想三世而引起的。（5）疑從三世起，不能正思惟三世的諸行流轉，就會著我我所，推論過去世中的我是怎樣的，……這一類的疑惑。對治法門： （1）修不凈想────────來治欲貪；（2）修慈悲想────────來治瞋恚；（3）修緣起想────────來治疑；（4）修光明想（法義的觀察）─來治惛沉睡眠；（5）修止息想────────來治掉舉惡作。這五蓋能除遣了，定也就要成就了。92 己二、二甘露 庚一、類別(p.202)不凈及持息，是名二甘露。一、二甘露門的由來 １、名稱的由來為了修發真慧而修習禪定的，叫心（定）增上學，就是住心法門。佛多教授不凈觀，及持息念，使弟子們從此下手，修定而修發真慧的。這在古代，名這二者為二甘露門。印度語的甘露，與中國傳說的仙丹相近，是不死葯。佛法以此譬喻不生滅的涅槃；修習這二大法門，能了脫生死，所以叫甘露門。其後，阿毗達磨論師，加上界分別，稱為『三度門』93。２、五停心與二甘露門 佛所開示的禪觀，如約眾生的煩惱特重不同，修習不同的對治，使心漸歸安定清凈來說，古師曾總集為『五停心』（玄奘譯為五種凈行），就是：94（1）不凈觀──治貪慾；（2）慈悲觀──治瞋恚；（3）緣起觀──治愚痴；（4）界分別──治我慢；（5）持息念──治尋思散亂。這是針對某一類的煩惱特彆強，而施用的不同治法。但一般說來，佛是多以這二大法門來教授的。這不但對治欲貪，散亂（這是障定最重的），依此修成禪定，也可由此進修真慧而了生死的。二、分別二甘露門 １、不凈觀 95不凈觀，是先取死屍的不凈相而修習的，就是九想：(1)青瘀想；(2)膿爛想；(3)變壞想；(4)膨脹想；(5)食噉想；(6)血塗想；(7)分散想；(8)骨鎖想；(9)散壞想。這是對治貪慾──淫慾貪，身體愛最有力的。２、持息念 六妙門：持息念，俗稱數息觀，是心念出入息（呼吸）而修定的，就是六妙門：(1)數，(2)隨，(3)止，(4)觀，(5)還，(6)凈。十六勝行：還有十六勝行，那是持息念中最高勝的。96庚二、效益(p.203) 依此而攝心，攝心得正定。己三、七依定能發真慧者，佛說有七依。一、依此而攝心，攝心得正定 １、依著上面所說的法門──不凈想，持息念，而修習攝心，不使散亂的，就是修定。２、無論是修定，或者修觀慧，起初都是有所緣境相的。如以青瘀等不凈相為境，或以出入的呼吸為境。 ◎修觀：對於所緣的境相，如觀察思惟他，就是修觀；◎修定：如依著（所緣）而攝心不散，心住一境，便是修定了。３、修定的方法很多，是可以依種種的所緣相而攝心的。不過從對治主要的定障──貪慾與散亂，引發正定而說，不能不說這二法是更有效的，更穩當的！在修習攝心的過程中，如能達到遠離五欲，斷除五蓋，那麼定心明凈，會很快的發生功德而成就的，所以說攝心能得正定。約一般的禪定說，不是邪定，味定，就是正定。約出世法說，那無漏定才是正定。 二、能發真慧者，佛說有七依 １、三乘賢聖弟子，是為了修發真慧而修定的。定境由淺而深，階位不一，到底那些定，可以作為依止而修發真慧呢？總攝修發的一切定法，不出這樣的大階位──四禪，八定（還沒有滅受想定，這是聖者所修證的，姑且不說）。四禪：初禪，二禪，三禪，四禪。 八定：四禪以外，再加空無邊處定，識無邊處定，無所有處定，非想非非想處定。２、如從一般的散心，漸修而入定境時，第一是未到定，那是初禪根本定以前的，是將到初禪而還不是初禪的近分定。 再進，是修到初禪。在初禪與二禪中間，有名為中間禪的。將到二禪而還沒到時，有二禪的近分定。從此以上，每一定，都可以有中間定，近分定，根本定三類。97但大概的總攝起來，就是四禪，八定；或者在初禪根本以前，加一未到定。３、在這四禪，八定中，最後的非想非非想定，定心過於微細了，心力不夠強勝，不能依著他而修發真實慧。所以能夠發真慧的，佛說只有七依定，就是：初禪，二禪，三禪，四禪，空無邊處，識無邊處，無所有處──七定。98但最初的未到定，也是可以發慧的；這是初禪的近分定，所以就攝在初禪中。99 關於定學的修習，就是攝心令住的修法，下面會有更詳明的說明。戊三、慧增上學(p.205) 增上慧學者，即出世正見。道諦，是三學，八正道。戒學，定學，都說過了，現在要說到慧學。 一、增上慧學 １、慧學就是八正道中的正見（還有正思惟），所以綜合起來說：增上慧學，就是出世正見。 ２、什麼是增上慧學？為了作為解脫的依止而修慧，叫增上慧。這當然不是俗知俗見，而是究竟的真實慧了。正見有兩類：100世間正見：知善惡，知業報，知前生後世，知凡聖。出世正見：悟真理，斷煩惱，得解脫。（緣起與四諦）101３、什麼叫出世？就是超過和勝出一般世間（凡夫）的意思。或是悟解真理的正見，或是離煩惱的無漏正見，都叫出世正見。在說明上，現在是著重於勝義──真實義的知見。二、般若（慧）的重要性 １、慧，梵語般若。在佛法所修的一切功德中，般若是最究竟的；有了般若，可說到了家。體悟真理，解脫生死的大事，已經能夠成辦；涅槃城大門，已經打開。如沒有般若，什麼行門，都不能解脫生死。般若又是最根本的；般若是領導者，啟導一切功德的進修，與一切功德相應。２、在三學中，慧學最後，為能得解脫的依止；而在八正道中，卻以正見為首。這說明了般若在佛法中的地位，是徹始徹終的；他是領導者，又是完成者！三、慧的異名 在三乘共法的經典里，慧是有很多名稱的，如慧、見、明、觀、忍、智、覺；正觀、正見、正知、正思惟；如實觀、如實知、如實見、如實知見、如實思惟；擇法等。丁二、八種正道 戊一、前五支己一、正見庚一、正見緣起辛一、總敘(p.207)佛為阿難說，緣起義甚深。辛二、別說壬一、順逆觀照癸一、流轉律此有故彼有，此生故彼生，無常空無我，惟世俗假有。出世的解脫法門，不出乎四諦與緣起的二大綱，所以說到出世的慧學，也就是通達緣起與知四諦的慧。現在，先從正見緣起來說。 一、緣起的修學次第 １、緣起的世間正見上面說到過的十二緣起說，在一般人的心目中，這不過是煩惱起業，業感苦果的說明；說明了生死的無限延續，並非神造而已。就是部分的分別法相的佛學者，也每每如此。如真的這樣，這不過是緣起的世間正見，怎麼能解脫生死呢？２、緣起的必然性與普遍性（初步成就） 阿難曾代表過這樣的見地，以為緣起是很好懂的。佛就因此為阿難說：『諸緣生（起？）法，其義甚深』；102緣起義是甚深甚深，如大海一樣的，不容易測度到底里的。要知道，緣起是佛在菩提樹下覺證得來的，不要說人，就是天（玉皇大帝之類）、魔、梵（耶和華等），也都是不能通達的。這是佛法超越世間，勝出世間的根源，當然是『甚深極甚深，難通達極難通達』的了！緣起實在太深了！如十二支的因果相生，說明了生死的無限延續，這已經是很深的了！再來觀察：眾生的生死，始終在這樣的──十二支的情形下流轉；只要是眾生，是生死，就超不過這十二支的序列。所以十二支是生死的因果序列，有著必然性與普遍性的。從因果的不同事實，而悟解到一切眾生共同的必然理性，堅定的信解，這才得到了初步的成就。但還要再深入，徹悟更深的真義。 ３、徹悟緣起的甚深義（深義） 佛的開示緣起，總是說：『依此有彼有，此生故彼生；謂無明緣行，行緣識……生緣老死』。103要知道：緣起的序列（事實）：無明，行……老死十二支的因果相生；緣起的法則：「此有故彼有，此生故彼生。」104因果的所以成為因果，生死的所以成為生死，都離不了這個──此「有」故彼有，此「生」故彼生的定律。這樣，就進到了緣起事物的一般理性了！因果到底是什麼意義呢？怎樣才會成為因果呢？ 依佛開示的緣起來說：「有」：是存在的意思。這不是自有、永有的存在，而是生滅的存在。「生」：是現起的意思。※約徹底的意思說：存在（有）的就是現起（生）的，現起的就是存在的。為什麼能存在（有）？為什麼會現起（生）呢？ 這是離不了因緣的。依於因緣的關係，才能存在（有）的，現起（生）的。那個因緣呢？也是存在的，現起的；他如不是存在的與現起的，就不能成為果法存在與生起的因緣了！那個因緣自身，既然是存在的，現起的，那當然也要依於另一因緣。就是另一因緣，當然也不能不是存在的與現起的了。這樣的深刻觀察起來，盡世間的一切事事物物，盡一切眾生的生死死生，無非是成立於這樣的原理：因（有）存在所以果存在，因（生）現起所以果現起。一切都是依於因緣的，也就是離不了因緣的，離了因緣是不能存在的。依這『此有故彼有，此生故彼生』的定律而觀察起來，什麼都不是自有的，永有的，一切世間，一切生死，無論是前後的，同時的，都無非是展轉相關的，相依相待的存在。展轉相關的，相依相待的存在，才能成為因果。所以，從佛悟證的『此有故彼有，此生故彼生』的因果定律，就能正見因果的深義，而不是庸俗的因果觀了！ ※【補充】《中觀今論》（p.60-p.63）的「緣起的三特性」： 「緣起」為佛法最主要的術語。從經義的通貫生滅及不生滅，依學派間的種種異說，今總括為三點來說明： 一、相關的因待性：起是生起，緣是果法生起所因待apek?ya的。約從緣所生起的果法說，即緣生；約從果起所因待的因緣說，即緣起。薩婆多部等以緣起為因，也有他的見地。但他們關於緣起的解說，專作事相的辨析，考察無明等的自相、共相、因相、果相等，忽略了「此有故彼有，此生故彼生」的因待性，不免有所偏失！克實的說：此有故彼有二句，是緣起的主要定義；無明緣行等，是緣起的必然序列，也是舉例以說明其內容。唯有在緣能起果中，把握緣起相關的因待性，才能深入緣起，以及悟入緣起法性的空寂。所以，緣起約因緣的生果作用說，但更重在為一切存在的因待性。若用抽象的公式來說，緣起即是「此故彼」。此與彼，泛指因與果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由於此法而如此的，此為彼所以如此的因待性，彼此間即構成因果系。例如推究如何而有觸──感覺，即知依於六入──引發心理作用的生理機構而有的；六入對於觸，有著此有彼可有，此無彼必無的必然關係，即成因果。但緣起的含義極廣，不單是從緣而生起，也還是從緣而滅無，這又可以分為兩點說：(一)、如由惑造業，由業感果，這是相順相生的。如推究如何才能滅苦？這必須斷除苦果的因緣──惑，即須修戒定慧的對治道。此對治道能為斷惑的因緣，即相違相滅的。如《雜阿含》（五三經）說：「有因有緣世間集，有因有緣世間滅」。世間集，是由惑感苦，相順相生；世間滅，是由道斷惑，相違相滅的。這相生相滅，都是依於緣起的。(二)、一切法所以能有生，有法的可以無，生法的可以滅，不僅由於外在的違順因緣，而更由於內在的可有可無、可生可滅，此可有可無、可生可滅的可能性，即由於緣起。存在──有與生起的本身，即含有生者必滅，有必歸無的必然性。例如觸是依於六入而有而生的，那麼，觸即不離六入，沒有觸的獨存性。一旦作為因緣的六入，起了變化或失壞了，觸也不能不跟著變化及失壞。這即是說：凡是依緣而起的，此生起與存在的即必然要歸於滅無。所以佛說緣起，不但說「此有故彼有」的生起，而且說「此無故彼無」的還滅。依他而有而生，必依他而無而滅，這是深刻的指出緣起的內在特性。《阿含經》說：人是地水火風空識──六大和合而成的。但這性能不同的六大，一失均衡，即有病、老、死的現象，這即是具體的說明了由此而生，必由此而滅。所以緣起法有此二大定律：即相依相生的流轉律，又相反的有相依相滅的還滅律。依於緣起，成立生死，也即依之成立涅槃，佛法是何等善巧！二、序列的必然性：佛法說緣起，不但說明「此故彼」的因果關係，而且在因果中，抉出因果生滅的序列必然性。如悟入十二有支，這決不止於別別的因果事實，而是從一切眾生，無限複雜的因果事相中，發見此因果的必然程序。如發見日月運行的軌道，看出社會發展的必然階段。從前，大眾學者特別重視這點，因此說緣起是不變（無為）的因果軌律。佛說「得法住智」；經說「是法住法位，世間相常住」，都是說明緣起序列的必然性。但依中觀義來說：緣起的序列必然性，決非離事說理，在緣能起果的作用中，現出此必然的理則。生死相續，似乎依照此理則而發展，佛也不過發見此因果事中的理則而已。 三、自性的空寂性：從緣起果的作用，有相關的因待性，有序列的必然性。此因待與必然，不但是如此相生，也如此還滅。如進一層考察，一切法的如此生滅，如此次第，無不由於眾緣。那麼，此有無生滅的一切法，即沒有自體，即非自己如此的。這即能從如此生滅次第中，悟入此是即空的諸行，並非是實有實無實生實滅的。彼此因待，前後必然，世間的因果幻網，似乎有跡可尋，而自性空寂，因果幻網即當體絕待，了無蹤跡。所以說：緣起是「宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有」。105 三、無常空無我 依照這深刻的因果觀，來正觀一切，就能正確地了解：一切是無常的，是空無我的。 １、無常生滅（1）存在與生起的一切法，都是無常的。器界在成而壞，國家在興而衰亡，眾生在生而老死。（2）兩種無常 106粗顯的說，是一期無常：如器界的成壞，眾生的生死，似乎都經過一安定時期而後滅盡。細微的說，是剎那無常：一切都是剎那剎那的生滅著，纔生即滅而不住的。（3）這一切，為什麼會是生滅無常的呢？這是緣起呀！從因緣而有的，不能不依於因緣，緣無也就歸於無了。是從因緣而生起的，當然也依緣而滅了。依緣而存在與生起的一切，必然會是生滅無常的。（4）經中說到無常，用無常，無恆，不可保信，不安穩等來說明。所以因緣所生的一切法──約眾生的自體來說，都是不永久的，不可靠的，末了總是歸於滅盡的。２、空與無我 說到空與無我，可以作多種不同的解說，現在且約無我來說。（1）我，是主宰的意思。主是與他不相干，自己作主；宰是別的要由我來支配。總之，我是自由自在自主的。（2）一般宗教都說眾生（或專約人類說）有一個我（有的叫做靈）。覺得不能沒有常住不變的，自由自在的東西，作為眾生──人的生命主體。並且覺得，這個常住而自主的，也就是安樂的，這將來才好回到天國，或歸於解脫，去享受永恆的自由。（3）在佛的正觀中，（像他們主張的）我是並不存在的。眾生，不是別的，只是五蘊，六處，六界；只是身心的因果現象──存在與生起。這一切是不息的流變，那裡有常住不變的我？是相依相待的存在，那裡有獨立的我？不常住，不獨存，這那裡有自主自由（樂）的我呢？無常無我的正觀，如佛所常說的：『色（等一切法）無常；無常即苦（不安隱，不自由）；苦即非我；非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀』。107四、世俗假有 這樣，器界也好，眾生也好，一一法也好，都惟是世俗的假有了。除去世俗的假有，什麼也不可得。１、什麼叫世俗？ 世俗，有浮虛不實的意思。經我們──一切眾生的虛妄分別心而發現的一切，覺得這是什麼，那是什麼；心裡覺得的那個，覺得就是稱之為什麼的。庸常所認識到的一切──體質，形態，作用，一切都是世俗的。２、什麼叫假有？ 世俗的，就是假有的。假有，不是說什麼都沒有，是施設而有的意思（也叫做假名），就是依因緣而存在而現起的。這雖然因果法則，歷然不亂，但這是假施設而有的。３、《勝義空經》108 佛在阿含的《勝義空經》中說：是無常的，空無我的，『除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起……』。所以，無常無我的一切因果法，佛稱之為世俗的假有。 ◎舉例證成人是六根取境，引發六識的綜合活動。眼根能見色，所以確定有眼根。但到底什麼是眼根呢？其實『眼不實而生，生已盡滅』；也就是『眼生時無有來處，滅時無有去處』。因為眼根是緣起的有，緣起的生，你不能想像為有一真實的眼根，從那裡生出來。說到見色，也不是有一獨存體，能單獨負起見色的作用；見色也是要有種種關係才能成就的，所以也不能說有真實自體的眼根，能夠見色。這樣，眼根是纔生即滅的，你也不能想像為有一真實自體的眼根，滅到那裡去了。《勝義空經》的開示，夠明白了。所以，世間的一切──器界，眾生，一色一心，都是世俗假有，緣起的存在。這是無常、無我的，但在展轉相關，相依相待下，眾生是和合的，相續的存在，流轉不絕於生死大海。生死死生的相續不已，也就是輪迴不已，苦痛不已。 癸二、還滅律(p.213) 此無故彼無，此滅故彼滅，緣起空寂性，義倍復甚深。一、因為緣起所以可以解脫 １、無常無我的生死，從煩惱起業，從業起苦果，又從苦果起惑業。這緣起的生死，是否會永遠不斷的生死流轉下去？不！生死是可以解脫的。為什麼可以解脫？就因為他是緣起法的緣故。２、佛在開示了緣起的生死流轉以後，接著就開示生死的還滅說：『此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅故行滅，行滅故識滅……純大苦聚滅』。109緣起法是依於因緣而存在的，凡是依緣而存在與生起的，那就不會是常恆不變的；存在的會歸於不存在，生起的終歸會盡滅。 ３、生死法，雖一向在即生即滅中，但由於煩惱業的不斷相續，滅而又生，所以苦果也就不斷地相續下去。如能凈治煩惱──無明、愛等不起了，那業力也就銷息，生死也就停止了。如風雖是瞬息不住的，可是風吹不息，水就掀起大波浪，一層層的起伏不斷；風一停，海就波平浪靜了。所以生死可以解脫，是因為生死是緣起的假名有。 二、從如幻的緣起中到達解脫的方法 １、佛在《阿含經》中，曾這樣說過：『不見一法可取（著）而無罪過者』。110所以若取著實法而又說沒有，是錯誤的。真實有的，是不可能成為沒有的；如說實有的成為沒有，那思想上就犯了很大的錯誤。佛不是那樣說的，生死法是緣起的，假有的，所以是不可取著的；本沒有一真實的生，也就不是有一實法滅去了。從這如幻的緣起法中，發見了生死解脫的可能性，也由此而到達生死解脫的境地。２、怎麼能到達呢？一切法是緣起的假名──假法、假我，是如幻的，是無常、空、無我的。而無明──我痴、我見、我慢、我愛等一切煩惱，卻迷濛了真相，把一切法──眾生，看作真實的；想像為有一永恆自在的我。一切從自我中心去活動，於是到處執著，造善惡業而流轉了。如正觀緣起，通達是無常、無我的，那自我中心的妄執，失去了對象，煩惱也就不起了（煩惱也是緣起的生滅），生死也就解脫了。佛所以這樣說：『無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃』。111 三、倍復甚深難見的涅槃 １、正觀緣起的無常無我，離煩惱而解脫生死，名為得般涅槃，涅槃到底是怎樣的呢？那是深而更深的。佛為阿難說有為與無為法，也就是緣起與緣起的空寂性，說是義倍復甚深。如說：『此甚深處，所謂緣起（有為）。倍復甚深難見，所謂一切取離，愛盡無欲，寂滅涅槃』。112這所以大乘經中，每以大海譬生死緣起的深廣難測；而以最深的海底來形容最極甚深的法性。２、緣起是相對的假名，眾生為無明所蒙蔽了，不見緣起的本性空寂，也就不知但是無常無我的業果延續。如真能正觀緣起，不取不著，斷盡煩惱，生死永息，那就體證到緣起法性的寂滅。正像風停，體現到波平浪靜一樣。 ３、依一般來說，聲聞弟子是漸次悟入的。113從無常而通達無我，從通達無我，離我所見、我愛等而契入涅槃。但這是從正觀緣起而來的，緣起是與空寂相應相順的，如《阿含經》說：『如來所說修多羅，甚深明照，難見難覺，不可思量，微密決定明智所知：空相應隨順緣起法』。114這是唯證方知的『甚深廣大，無量無數，永滅』。 ４、換言之，這是沒有邊際可說的；是超越假名的相對界，而不可以數量說的。也不可以想像為在此在彼的，如說：『於未來世永不復起，若至東方，南、西、北方，是則不然：甚深廣大，無量無數，永滅』。115那不是沒有了嗎？不能說是有，也不可說是沒有的，如說：『離欲滅息沒已，有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非無亦不應說。……離諸虛偽，得般涅槃，此則佛說』。116總之，這是超越了假名相對界（緣起），而契入絕對界，什麼也不可說，說著也不對。但這是從正觀緣起的空寂而悟入，也就是緣起法性的實證。 壬二、不著二邊(p.216) 此是佛所說，緣起中道義，不著有無見，正見得解脫。一、緣起中道 上來所說的，是佛在《阿含經》等所說的，名為緣起中道義。中道：是正確的，恰好的，沒有偏差，不落於兩邊邪見的。佛法的中道觀，是從緣起法的正觀中顯出，為佛說法的根本立場。所以，正觀也稱為中觀，正法也稱為中法了。二、不落二邊的中道觀 說到不落二邊，經中都依眾生自體說。眾生，是緣起的生滅。緣起是不落兩邊的，不像眾生邊執所想像的。這都依佛說而成立： １、不一不異 117如說：『若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道。……謂緣生老死，……緣無明故有行』。２、不常不斷 118 如說：『自作自覺（受），則墮常見；他作他覺，則墮斷見。義說法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有……』。如說：『若先來有我，則是常見；於今斷滅，則是斷見。如來離於二邊，處中說法，所謂是事有故是事有……』。３、不有不無（最重要的）119 （1）佛為刪陀迦旃延，說過不落有無二邊的緣起中道。迦旃延是不著一切相，而深入『勝義禪』的大師。大乘龍樹的《中觀論》120，彌勒的《瑜伽論》121，都引證這《阿含經》的教授，來說明諸法的真實相，所以這一教授，在抉擇佛法的緣起正見中，有著無比的重要性。（2）佛對迦旃延說：『世人顛倒，依於二邊，若有若無』。佛的聖弟子呢？『正觀世間集者，則不生世間無見。如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此生故彼生。……此無故彼無，此滅故彼滅……』。換言之，世人不知緣起義的，顛倒妄執，不能脫出二邊──有見與無見的窠臼。 （3）佛弟子依緣起法正觀，那就不起有見與無見了。 世間人：見人生了出來，就執為是實有的而起有見。等到死了，大都是執為實無而起無見的。又如在生死流轉中，一般人是執為實有的。聽見了生死，入涅槃，就執著以為是無了（世人因此大都是怕無我，怕空，怕涅槃的）。佛弟子：依著緣起中道去觀察時：見到世間滅，也就是生死解脫了，就不會起有見。因為緣起如幻的相對性，在涅槃寂靜中是不能安立的。而且，既是可滅的，在生起時也就決非實有，實有是不會依緣而滅的。見到生死世間的集起，就不會起無見。因為緣起的如幻假有，不是什麼都沒有的。而且，既是可生的，在滅時也決非實無了。（4）了解緣起的此有彼有，此生彼生──世間集，所以生起現前時，知道緣起的流轉相續，不會覺得一死了事而起無見的。 了解緣起的此無彼無，此滅彼滅，當生死解脫時，也, 不會執有實我得解脫的。總之，一切是緣起的，唯是緣起的集、滅，並沒有實我、實法，所以不起有見。沒有實我、實法，所以也不會起無見的。真能正觀緣起，就能不著有見無見，依中道正見而得解脫了。 三、三學的增上慧學──甚深般若，八正道的正見，都是緣起的中道觀。所以佛弟子能不著常我，不落斷常，一異，有無的執見，破無明而了脫生死。122 庚二、正觀四諦(p.219) 又復正見者，即是四諦慧；如實知四諦，應斷及應修，惑苦滅應證，由滅得涅槃。一、正見緣起、正見四諦 １、出世的解脫道，是以緣起及四諦法門為綱要的。所以說到正見，除知緣起的集、滅外，還有四諦的正見，這是經中特別重視的。２、正見緣起 正見流轉還滅的緣起法，是依因而起，依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀，有空觀，而是無明緣行等的依緣而有，無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性，從中道的立場，如幻假有緣起觀中，正確的體見他，深入到離惑證真的聖境。３、正見四諦 四諦，也是因果的：苦由集而生，滅依道而證，這是世間與出世間兩重因果。觀察的對象，還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集（如從老死而觀到愛取為緣，到無明為緣一樣），然後覺了到集滅則苦滅的滅諦（如知道無明滅則行滅……老死滅一樣）。但怎能斷集而證滅呢？這就是修道了。道是證滅的因，也是達成集苦滅的對治。４、知四諦與知緣起，並非是不相關的（十二緣起也可以作四諦觀，如老死，老死集，老死滅，滅老死之道，經中說為四十四智）123。所以緣起正見，也即是知四諦慧。 在說明上，緣起法門著重於豎的系列說明，四諦著重於橫的分類。二、四諦之三轉十二行相 １、佛在鹿野苑，最初為五比丘大轉*輪，就是四諦法門，也就是稱為『三轉十二行相』的*輪，明白表示出對四諦的次第深入。124第一轉（示轉：那些是苦，那些是集，什麼是滅，什麼是道） 佛先指示了：那些是苦，那些是集，什麼是滅，什麼是道。這應該是剴切分別，詳細指示。不但要知道那些是苦的，那些是苦的集因；苦必從集生，有集就有苦等事理。而且要知道：這些苦是真實的苦，決無不苦的必然性。這是第一轉（四行），是開示而使其了解深信的。第二轉（勸轉：苦應知，集應斷，滅應證，道應修） 接著，佛更說：苦是應知──應該深切了知體認的；能深切信解世間是苦迫性，才會發生厭離世間，求向解脫。集是應該斷的，不斷便生苦果，不能出離生死了。滅是應該證得的，這才是解脫的實現。道是應該修習的，不修道就不能斷集而證得滅諦。這是第二轉（四行），是勸大家應該『知苦、斷集、證滅、修道』，從知而行，從行而去實證的。第三轉（證轉：苦已知，集已斷，滅已證，道已修） 接著，佛再以自身的經驗來告訴弟子們：苦，我已是徹底的深知了；集已經斷盡；滅已經證得；道已經修學完成。也就是說：我已從四諦的知、斷、證、修中，完成了解脫生死，體現涅槃的大事，你們為什麼不照著去實行，去完成呢？這是第三轉（四行），是以自身的經驗為證明，來加強弟子們信解修行的決心。佛說四諦法門，不外乎這三轉十二行相的*輪。 ２、在弟子的修學四諦法門時，首先要如實知四諦： 從四諦的事相，四諦間的因果相關性，四諦的確實性（苦真實是苦等）；從『有因有緣世間（即是苦的）集，有因有緣（這就是道）世間滅』的緣起集滅觀中，知無常無我而流轉還滅，證入甚深的真實性。應這樣的如實知，也就能知集是應斷的，道是應修的，惑苦滅應證的。依正知見而起正行，最後才能達到：已知，已斷，已滅，已修的無學位，由於苦集滅而得涅槃。三、見四諦得道（漸現觀）、見滅諦得道（頓現觀） １、對於四諦的如實知見，引起了見諦（真實）得道的問題。在四諦中，體見什麼才算得證？由於學者的根性，修持方法的傳承不同，分為頓漸二派。西北印學派的主張：觀四諦十六行相，125以十六（或說五）心見道的，是漸見派──見四諦得道。126中南印度的學派主張：是頓見的──見滅諦得道。127２、這是千百年來的古老公案，優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證，從佛法本源一味的見地來說：見四諦，應該是漸入的；但這與悟入緣起空寂性──也就是見滅諦得道，是不一定矛盾的。 ３、如實知見四諦 （1）經說：沒有前三諦的現觀（直覺的體驗），是不能現觀道諦的；四諦是漸入，猶如梯級的，這都是漸入漸證的確證。但四諦現覺的深見深信──也稱為『證信』，不是證入四種真實理體；諦是審諦不倒的意思，所以是指確認那四類價值而說。（2）如實知見四諦 苦諦：這些生死有為，是無常的，不安穩的，是無我而不自在的；這種生死事實的苦迫性，能深知深信而必然無疑，就是見苦諦。集諦：煩惱與引生的善惡業，是能起生死，使生死不斷生起的真正原因，也就是惑業的招感性，深知深信而必然無疑，便是見集。滅諦：斷了煩惱，不起生死，那種寂靜，微妙，出離的超越性，更沒有任何系縛與累著的自在性，深知深信而不再疑惑，便是見滅。道諦：八正道，有了就有出離，沒有就決不能出離；八正道的能向涅槃所必由的行跡性，能深知深信而不再疑惑，名為見道（諦）。４、體證滅諦 （1）上述這種印定苦集滅道的確信無疑，是四類價值的深知深信，當然是先後生起而印定的。但這無礙於緣起空寂性──滅諦的體見。緣起空寂性，就是『甚深廣大無量無數永滅』；這是超越緣起相對性的『正法』；本來如此，必然如此，普遍如此，而稱為『法性，法住，法界』的。（2）見滅諦，不是上面所說的價值確信，而是體見那超越相對性的寂滅性自身。這是平等不二的，沒有次第可說。學者在正觀緣起的集滅中，達到離愛無欲而體見寂滅性，就是得道；四諦也當然證得了。但在智見上，應有引起的次第意義。如一下子發見了寶藏，又一樣一樣的點收一樣──這是古德所說的一種解說。 頓入，漸入，應該就是這樣的。見寂滅而證道，為古代無數學者所修證的，是不容懷疑的事實，稱此為滅諦的體見，是寂滅性自身的體見，與見四諦的見──四類價值的確認不同。 庚三、依俗棄真(p.224) 先得法住智，後得涅槃智，依俗契真實，正觀法如是。一、先得法住智，後得涅槃智 １、在中道的正見中，有著一定的程序，主要是：先得法住智，後得涅槃智。佛為深摩說：『不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃』128，這是怎樣的肯定，必然！２、什麼是法住智？什麼是涅槃智？（1）法住智：依《七十七智經》129說：一切眾生的生死緣起，現在如此，過去未來也如此，都是有此因（如無明）而後有彼果（如行）的，決不離此因而能有彼果的，這是法住智。所以，法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法（如不能了解緣起的世俗相對性，假名安立性，而只是信解善惡，業報，三世等，就是世間正見，不名為智），但卻是正見得道所必備的知見。（2）涅槃智：經上說：如依此而觀緣起法的從緣而生，依緣而滅，是盡相，壞相，離相，滅相，名涅槃智。這是從緣起的無常觀中，觀一切法如石火電光，纔生即滅；生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。這就是：『諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂』。130由無常（入無我）而契入寂滅，是三乘共法中主要的解脫法門（還有從空及無相而契入的觀門）。３、依俗契真實 131 法住智知流轉，知因果的必然性，涅槃智知還滅，知因果的空寂性；法住智知生滅，涅槃智知不生滅；法住智知有為世俗，涅槃智知無為勝義。依俗諦的緣起因果，而後契入緣起寂滅的真實，這是解脫道中正觀法的必然歷程，一定如是而決無例外的。 法住智--知流轉--知因果的必然性--知生滅---知有為世俗。 涅槃智--知還滅--知因果的空寂性--知不生滅--知無為勝義。 《大毗婆沙論》卷110對於「法住智、涅槃智」有五家七說之多：132法住智 涅槃智第一家知集智知滅智第二家知苦、集智知滅、道智第三家知苦、集、道智知滅智第四家知流轉智知還滅智知緣起智 知緣起滅智知生死智 知生死滅智第五家近分地智根本地智二、不求法住智，但求涅槃智的過失 １、佛教中，每有一種錯誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識，年老而求佛法的。對於因果緣起的必然性，四諦的價值決定，常是並無希求；有的以為這早都已經知道，而不知夢都沒有夢想過。卻以為，需要的是開悟，是明心見性。不知道沒有修成法住智，涅槃智是不會現起的。由於偏向證悟，弄到一開口，一下手，似乎非說心說性，談修談證不可。２、於是乎失去了悟入的必要過程，空談些心性，空有，理事，弄得內外也不辨了。所以，如以為只要談心說性，或者說什麼絕對精神之類，以為就是最高的佛法，那真是誤入歧途，自甘沉淪了！己二、正思(p.226) 正思向於厭，向離欲及滅。一、八正道之成就 １、無漏的八正道支，是同時成就的。２、但在修習過程中，有次第引生的意義。從先後的引生來說：正見以後，是正思惟，是對正見所見的，作更深入的正確思惟。二、正見與正思惟 １、正見───可說是從聞（或從佛及佛弟子聞，或從經典聞）而來的慧學；正思惟──是從慎思明辨而來的慧學。２、有正見的，一定成就正信；有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。也就因此，古譯正思惟作『正志』或『正欲』。三、正思惟與三法印１、從無常的正見中，引發正思，就向於厭。眾生對於自我及世界是熱戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常是苦，而對於名利，權勢，恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻勇於為善，勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀，什麼也懶得做。２、從無我的正思中，向於離欲。於五欲及性慾，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情，歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。３、從涅槃寂靜的正思中，向於滅。心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心的從世間而向解脫，也就是真正的出離心。出離心，貫徹了解脫道──八正道的始終。不過正見著重於知厭，知離欲，知滅而已。以下六支，都是向此而修習的。 己三、凈行 庚一、正語庚二、正業庚三、正命(p.227)正語業及命，凈戒以為性。一、依於正思而生起正語、正業及正命 １、正見與正思，是慧學。２、依於正思的要求實踐，必然的引發正語，正業及正命──三正道支。正語：是不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語──合法的語言文字。正業：指不殺，不盜，不淫──合法的身業。正命：是合法的經濟生活。有正確的見地，進求解脫生死，一定會表現出合法的行為。這三者，都是以清凈的戒學為體性的。二、在家與出家的正命 １、在家弟子的正命，是要有合法的職業，合理的取得錢財。在使用方面，不可過於浪費，也不可過於慳吝，應該遵行佛說的中道生活。２、出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特別告誡。出家人的正命而非邪命，我想引《遺教經》的一節來說明。如說：（出家弟子）『持凈戒者，不得販賣貿易；安置田宅；畜養人民，奴婢，畜生；一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，墾土掘地；合和湯藥；占相吉凶；仰觀星宿，推步盈虛；曆數算計，皆所不應。節身時食，清凈自活。不得參與世事，通致使命。咒術仙藥；結好貴人，親厚媟慢，皆不應作。當自端心正念求度，不得包藏瑕疵，顯異惑眾，於四供養，知量知足，趣得供事，不得蓄積。此則略說持戒之相』。133己四、綜論(p.228) 始則直其見，次則凈其行，足目兩相成，能達於彼岸。這是對於上來正道的合說。 一、始則直其見，次則凈其行 134 １、修學解脫道的，開始是先要正直其見解，這就是正見與正思。２、其次是要清凈其行為，這就是正語，正業與正命。二、足目兩相成，能達於彼岸 １、正業，正語，正命，如雙足，足是能向前進的。不但要有兩隻腳，還是要無病的，能走的。正見與正思，如眼目，眼目能明見道路。不但有眼目，而且要是目無眚翳，見得正確。不論要到什麼地方，一定要認清目的地，認識道路，又要能一步步的向前進。有了這兩方面的相互助成，才能達到目的地。一般的行路都如此，何況向解脫道呢？這當然要足目相成，才能達於彼岸的涅槃。２、這說明了，出世的解脫法門（世間善道也如此），非先有正確的見解，清凈的行為不可。否則，不管你說修說證，決無實現的可能。如在火宅中，瞎子（有足）與跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一個人，那怎麼能脫離火宅的災患呢？ 戊二、後三支 己一、正勤(p.229)正勤徧策發，己二、正念己三、正定由念得正定，依定起證慧，慧成得解脫。一、正勤徧策發 １、有了正確的見地，清凈的行為，自然身安心安，而可以進修趣證了。這要有正勤，是向厭，向離欲，向滅的精進，也稱為正精進。２、佛說正勤為『四正勤』：135沒有生起的惡法，要使他不生。已生的惡法，要斷除他。沒有生的善法，要使他生起。已生的善法，要使他增長廣大起來。３、正勤是通於三學，有普遍策發推動的力量，就是一切離惡行善的努力。戒學：正勤是離毀犯而持凈戒的努力。定學：正勤是遠離定障，如五欲五蓋等，而修定善的努力。慧學：這是遠離邪僻的知見妄執，而得正見正思的努力。這一切，都要精進修習，才能成功。世間的善事，都還非努力不可，何況出世大事？所以佛在遊行休息時，聽到阿難說精進，就立刻起坐，表示對於精進的無限崇敬。136二、由正念而得正定 １、有了正知見與清凈戒，可以修定，但要由念的修習得來。念：是專心繫念，為攝心不亂的主要修法。２、這裡，還是以出離心為導向的。而所修的念，不是念別的，就是從正見，正思惟得來的正念。這是與慧相應的，向於涅槃的正念。３、正念修習成就，能得正定。約定境說，就是上面所說的七依定；佛又特別重視四禪（這是最容易發慧的定）。137這不是一般的定，是與念慧相應的，向涅槃的勝定，所以叫正定，定慧齊修。三、依定起證慧，慧成得解脫 １、依正定而起現證緣起寂滅性的無漏慧，也就是涅槃智。２、出世的無漏慧成就，就斷煩惱，證真理，了生死而得解脫。３、到此，才完成修習出世解脫道的目標。解脫，涅槃，由修習八正道而成，所以佛說道諦，總是說八正道，譽為『八正道行入涅槃』。138四、八正道與三學的關係 １、在這三學、八正道的敘述中，似乎有不同的次第。三學：是戒而定，定而慧；八正道：是慧而戒，戒而定。２、其實，道次是一樣的。因為，慧學不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是：正見是聞慧；正思惟是思慧；思惟發起正語正業正命是戒學。正精進遍通一切，特別是依著精進而去修正念，正定，是定學。定與慧是相應的，就是修慧。等到從定而發無漏慧，是現證慧，真實的慧學，從此而得解脫。３、佛說的解脫道，三學與八正道一樣：不離聞思修及現證慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫的次第。三學與八正道的一致性，試列表如下： 正見───────────聞慧位 正思、正語、正業、正命──思慧位────戒增上學 ┌──修慧位────定增上學 正勤、正念、正定──┤ ├────慧增上學 └──現證慧位───得 解 脫丁三、總集道品(p.232)佛說諸道品，總集三十七，道同隨機異，或是淺深別。一、佛說諸道品，總集三十七 １、佛說道諦，總是說八正道支。但散在各處經中，佛說的修道項目，更有種種道品。道品，是道類，是將修道的項目，組成一類一類的。２、經中將道品，總集為三十七道品，分七大類：四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道支。３、這七大類──三十七類，為什麼叫道品？道是菩提的意譯，這些都是修行而得三菩提──正覺的不同項目，所以叫道品。二、三十七道品之七類內容 139 １、四念處：身念處、受念處、心念處、法念處。念處是慧相應的念，重在觀慧。如觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。２、 四正勤：未生諸惡不善法令不生、已生諸惡不善法令斷、 未生諸善法令生、已生諸善法令增長。３、四神足：欲神足、勤神足、止神足、觀神足。 四神足是定，定為神通所依止，稱為神足。雖是定，但由修發三摩地的主力，有由欲，由勤，由止，由觀而不同，所以分為四神足。４、五根：信根、勤根、念根、定根、慧根。 這五項功德，修得堅定而為引發功德的根源，名為根。５、五力：信力、勤力、念力、定力、慧力。 這五事已有降伏煩惱等力量，所以叫力。６、七覺支：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、舍覺支。 這是道品中的重要一類，為引發正覺的因素。７、八正道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。 三、道同隨機異 １、解脫生死的道品，為什麼說有這七類──三十七品呢？古人以為：道體是同一的。修習的功德，本來是很多的，佛說的也只是舉其主要而說。眾生的生死是同一的，解脫生死的道，不會是不同的。２、不過隨眾生的根機不同，佛就說有別異的道品而已。從經中看來，任何一項道品（其實是包含一切功德，不過舉其重要而說），都是能解脫生死的，都說為『一乘道』的。 ３、將一切道品總合起來，解脫道的主要項目，不外乎十類： （1）信──信根，信力。 （2）勤──四正勤，勤根，勤力，精進覺支，正精進。 （3）念──念根，念力，念覺支，正念。 （4）定──四神足，定根，定力，定覺支，正定。 （5）慧──四念處，慧根，慧力，擇法覺支，正見。 （6）尋思──正思惟。 （7）戒──正語，正業，正命。 （8）喜──喜覺支。 （9）舍──舍覺支。 （10）輕安──輕安覺支。道的主要項目，雖有此十種。但正見成就，就能得信成就。而喜，舍，輕安，不外乎定中的功德。所以八正道的敘述，是最圓滿的；而三學是最簡要的。 四、部派論師認為七類道品有淺深之別 有說：在個人修學的程序上，這七類道品，都是需要的；是淺深次第的差別，而一類類的進修。以為：初學──修四念處；暖位──修四正勤；頂位──修四神足；忍位──修五根；世第一位──修五力；見道位──修八正道；修道位──修七覺支，但這也不過約特勝的意義說說而已。140※說一切有部的修行位次： 賢五 停 心三賢（外凡）七加行別相念住
總相念住
暖 四善根（內凡）頂
忍
世第一法 聖預流向見道有學果修道一來向果
不還 向果
阿羅漢 向果無學道無學丙二、結說(p.235)此是聖所行，此是聖所證，三乘諸聖者，一味涅槃城。 一、此是聖所行所證 １、出世的解脫法門──四諦，緣起；道諦中的三學，八正道，都如上文說過了。這都是聖者所修行的，也是聖者所證得的。２、修行，證入，都離不了這些，這是釋迦佛金口開示的正法。離了這，別無可歸依的法門，別無能解脫的途徑，別無永恆的歸宿。這是佛弟子所應決然無疑信受奉行的！二、三乘諸聖者，一味涅槃城 三乘──聲聞，緣覺，菩薩佛──一切聖者，都是依著這唯一的正法，同受唯一的解脫味，如長江大河入海，都同一鹹味一樣；同入涅槃城而得究竟的安息。論上說：『三獸渡河』141，『三鳥出網』142，雖然飛行有遠近，渡水有淺深，但總是不離於虛空與大河。所以說：『三乘同入一法性』；『三乘同坐解脫床』。143乙二、二乘果位 丙一、階段(p.236)通論解脫道，經於種熟脫，修證有遲速，非由利鈍別。一、解脫道經歷的階段 首先，不問聲聞，緣覺，菩薩，通泛的論起來，每一聖者，在解脫道的修行中，都是經歷了種熟脫三階段的。１、種（下種）： 初聽佛法，生起厭離心，從此種下了解脫的善根，如種下種子一樣。如沒有出離心種，怎麼聽法修行，都是不會解脫的。２、熟（成熟）：以後，見佛，聽法，修持，使解脫心種漸漸的成熟起來，如種子的生芽，發葉，開花一樣。３、脫（解脫）：到末後，一切成熟，才能證果，如開花而結果實一樣。二、修證有遲速，決定於前生的準備，非由於利鈍差別。 １、有些佛弟子，一聽佛法，當下悟入而證果；有的勤苦的修學了一生，還是不能得道。今生修行而能不能證入，證入的遲入或者速入，那是決定於過去生中的修習。如過去沒有種下解脫心種，現在初生厭離心而修行，就想迅速證果，正像種下種子，就想結果，那怎麼成呢？如前生已修到了成熟階段，那今生一出頭來，見佛聞法，便能證悟了（甚至有不必再用功行，就會圓證的）。所以，在今生修證過程中，有遲速的不同，但這是決定於前生的準備如何，並非由於利鈍的差別。２、利根與鈍根，當然是有的，那就是上面說過的信行人與法行人了。信行人：著重於依師學習，以信為先的是鈍根；法行人：著重於自力學習，以慧為先的是利根；但這都是要經歷種熟脫三階的。依現生的修證而論，是不能以證入的遲速來決定他是利或鈍的。三、以現生的修證或悟證遲速來分別利鈍非經論之言 １、近代的佛教界，有許多觀念，都是與經論相反的。他們以現生的修證努力，或悟證遲速來分別利鈍，而不知恰好相反。２、重信與重慧的差別以外，凡急求速成的，才是鈍根；大器晚成的，才是利根。如以三乘來說，聲聞根性是鈍，緣覺根性是中，菩薩根性是利。144聲聞是鈍根，從發心到解脫，快者三生，最遲六十劫得解脫。緣覺是中根，從發心到解脫，快者四生，最遲一百劫得解脫。菩薩是利根，修三大阿僧祇劫才究竟解脫。關於根性的利鈍，在大乘不共法的申述中，再依經論來說明。145丙二、果位 丁一、聲聞再來敘述聖者證入的次第。聲聞乘的修行者，證入聖果，一向分為四級，先說初果。 初果（須陀洹）--斷三結：我見（有身見），戒禁取見，疑。 二果（斯陀含）--三結盡；貪、瞋、痴薄。三果（阿那含）--斷五下分結：身見，戒禁取見，疑，欲貪，瞋。四果（阿羅漢）--斷五上分結：色貪，無色貪，掉舉，慢，無明。146戊一、初果(p.237) 見此正法者，初名須陀洹，三結斷無餘，無量生死息。一、初果所體見的正法 １、觀緣起法無常、無我而契入緣起空寂性的，就是體見正法，也叫做『入法界』。２、初入正法的聖者，名須陀洹果。須陀洹，是梵語，譯義為『預流』或『入流』。修行到此，契入了法性流，也就參預了聖者的流類。３、須陀洹果的證入，經中形容為：『見法，得法，知法，入法；得離狐疑，不由於他；入正法律得無所畏』。147所以，這是現見的，自覺的，於正法有了絕對的自信。二、初果所斷的煩惱 １、初果聖者，已斷了生死的根本，最主要的煩惱。照後代論師的分析條理起來，煩惱是非常多的。但大體可分為二類：見惑：見道所斷的煩惱，是以智慧的體見法性而斷的那部分。修惑：修道所斷的煩惱，是要從不斷的修習中，一分一分斷除的。２、初果所斷的，屬於見惑。這也包含極多的煩惱，論師們稱為八十八惑。148但佛在經中，總是重點的說：『斷三結』。三結：我見結、戒禁取結、疑結，初果是徹底的斷了，無有絲毫的剩餘。結：是系縛生死的意思，斷了三結，就是解開了生死的死結。我見：是自我的妄執，為生死的根本，從我見而來的，是我所見，斷見、常見，一見、異見，有見、無見……。我見斷了，這一切也就都斷了。戒禁取：無意義的，外道的戒行。見到了真理，不會再以為外道的宗教行為，是可以得解脫的。不會再執取他，也就不會再去學習他。疑：是對於佛，法（四諦、緣起），僧的狐疑不定。見了正法，是徹底明見，再不會將信將疑。在修行的過程中，這些煩惱，早已伏而不起；到了證見法性，才是斷了根，永無生起的可能。所以，斷是徹底斷盡，不只是不現起而已。以三結為首的一切見所斷惑，都由於真智現前，體見法性而斷盡了。※八十八種見惑：（參見：楊白衣《俱舍要義》p.90-91；p.94） 欲界苦諦貪、瞋、痴、慢、疑、身、邊、邪、見、戒1032集諦 除身、邊、戒禁取7滅諦除身、邊、戒禁取7道諦除身、邊8色界 苦諦除瞋928集諦 除瞋、身、邊、戒禁取6滅諦除瞋、身、邊、戒禁取6道諦除瞋、身、邊7無色界 苦諦除瞋928集諦 除瞋、身、邊、戒禁取6滅諦除瞋、身、邊、戒禁取6道諦除瞋、身、邊7
三、三結斷無餘，無量生死息 １、見了正法，斷了煩惱，也就斷了生死，因為生死苦果，是以煩惱為根源而生起的，因斷果也就斷了。證到初果，可說無量生死都已經息了。２、經上說：如大池的水都幹了，只剩一滴、二滴一樣。分別說：在沒有證悟法性以前，未來的生死是無數量的。等到初入聖流，斷了三結，再『不墮惡趣』。三惡道的業都失效了，三惡道的苦果，再也不會生起了。剩下來的，人間天上的業果，稱為『極七有』。就是說：最多是七往天上，七還人間，一定要永斷生死入涅槃。３、這樣看起來，到了初果，生死幾乎都盡斷了。現在雖還是生死身，雖可能還有七天七人的生死，但實已見到了生死的苦邊，生死再不會無休止的延續下去了，所以在聖位中，初果是最可寶貴的，最難得的！得了初果，可說生死已了（一定會了）。如破竹一樣，能破第一節，第二節以下，是不費力的一破到底。這是學佛法者當前的唯一目標。戊二、二果(p.240) 二名斯陀含，進薄修斷惑。說明從初果而二果，三果，四果，就要說到斷惑。但這有一番特殊意義，與初果的斷惑不同，應該加以解說。 一、聲聞果位由斷惑來分別 １、眾生生死的真正根源，是我見；須陀洹斷了我見，生死就解脫了。（如大樹的連根拔起，必死無疑一樣）２、其餘未斷的煩惱──修所斷惑，滋潤固有的業力使他生在天上、人間。剩下的煩惱，無論作（小）惡，或修戒修定，都不能成為人天的總報業與引業（只能是別報業與滿業）。否則，生死也許還會無休止的，在人間天上延續下去。然而不會了，他僅能滋潤舊業，使他往生天上人間。就是這樣，由於我見斷了，修惑也不能無限止的延續，永遠潤生下去。（如無根的樹雖可能由樹皮與樹葉來吸收養分，但不可能維持大樹的長期生存一樣） ３、證得初果的，如不斷進修，可能這一生就證入涅槃。（如拔起的大樹，在烈日下，很快會枯黃了） 如進修停頓，特別是在家弟子們，為家庭，職業，生活所累，但煩惱也是會萎縮，很快會斷盡的。充其量，也只維持七返生死而已。所以證得初果的，雖可能有『隔陰之迷』149，但決不像凡夫一樣。無論怎樣，也還是生死已有邊際，可說生死已了。二、二果「一來」薄貪瞋痴，斷欲界六品修惑（上上品～中下品）。 第二果，名叫斯陀含。斯陀含是梵語，譯義為『一來』。因為，或是由初果而進修，或是經過了人間天上的六番生死，修道所斷的煩惱，大大的削弱了力量，可說是斷去了一分。剩下的修惑，所能潤生的力量，已只有一生天上，一來人間，再不能延續下去了。到了這一階段，由於進修而減薄了修道所斷惑，只有一番生死的力量，所以稱為斯陀含果。※八十一品修惑：（參見：楊白衣《俱舍要義》p.95） 欲界貪一、五趣雜居地───九品瞋 痴慢色界 貪二、離生喜樂地───九品三、定生喜樂地───九品四、離喜妙樂地───九品五、舍念清凈地───九品痴 慢無色界 貪六、空無邊處地───九品七、識無邊處地───九品八、無所有處地───九品九、非想非非想處地－九品痴 慢※煩惱與潤生：（參見：楊白衣《俱舍要義》p.126）預流向前十五心見道有學位預流果第十六心道類智修道一來向 上上品潤二大生欲界修惑
上中品 潤一大生上下品潤一大生 中上品潤一大生 中中品潤一大生
一來果 中下品不還向下上品潤一大生 下中品 不還果下下品 阿羅漢向色界初禪第一品，斷無間道至無色界有頂地之第九品上二界修惑
斷金剛無間道
阿羅漢果 有頂地第九品斷解脫道無學道無學位戊三、三果(p.242)三名阿那含，離欲不復還。一、三果「不來」的意義 １、再進一步，是三果，名叫阿那含。２、阿那含：是梵語，譯義為『不來』或『不還』。阿那含果死後，離欲界而上生色界，或者無色界，一定就在那邊入涅槃，再不復還來生欲界了。這或是由二果而進修，在這生中證不還果；或是返來人間，只剩這一往天上的生死了。二、三果所斷的煩惱 １、欲界的修道所斷惑，到此已斷盡了，所以不再能成欲界的生死。２、佛在經中，總是說：『五下分結盡，得阿那含』。五下分結是：身見，戒禁取，疑，欲貪，瞋。這五類，都是能感欲界生死的，所以叫下（對上二界）分。３、身見、戒禁取、疑──三結，在見道得初果時，先已經斷盡了； ４、現在又進一步的斷盡了欲貪與瞋，也就是斷盡了一切欲界修惑。瞋恚：是專屬於欲界的煩惱。欲貪：指欲界的貪慾而說。欲貪斷盡了而證得三果的，雖然身在人間，但對欲界的五欲，男女的性慾，已經不再染著。所以如證得三果，就是在家弟子，也是會絕男女之欲的。戊四、四果 己一、境界(p.243)斷惑究竟者，名曰阿羅漢，畢故不造新，生死更無緣。一、二果以來的聖者之修惑會自然萎縮 １、體見正法而斷了見惑的聖者，知見是絕對的正確了。但在一切境界上，愛染的力量還很強。所以可能進修停頓，或者再生人天，忘失本來。２、不過修惑是自然萎縮（如拔了根，樹皮會幹枯一樣），聖道的潛力一定會現起，一定會再向前進的。在這再進修中，無論是行住坐卧，衣食語默，毀譽得失，衰老病患，待人接物，在這一切境界上，能提起正念，時時照顧，不斷熏修，這能使愛染為本的修惑，漸漸銷融凈盡。這是二果以來都是如此的。 二、最究竟的四果阿羅漢 １、證得初果或二果、三果，現生不斷進修；或是阿那含（三果）死後，生到上界，聖道現前，到了斷惑究竟凈盡的時候，就證第四果，名為阿羅漢。２、阿羅漢：是梵語，或譯義為：150『應』：是真正應受人天供養的聖者。『無生』、『殺賊』：殺盡了一切煩惱賊，不會再有生死的生起了。總之，這是斷盡煩惱，斷盡生死的極果。３、所斷的煩惱，論師說是色、無色界的修斷煩惱。佛在經中說：『五（順）上（分）結』151斷得阿羅漢。五順上分結：色貪，無色貪，掉舉，慢，無明。色貪、無色貪：是色界與無色界的貪染。掉舉、慢、無明：也應該是二界不同的。但修惑以染愛為本，所以特約二界而分別為二類。這五結，是使眾生生於上界的，現在也斷了，就斷盡了系縛三界的一切煩惱。煩惱既斷盡了，那依煩惱潤生而感果的故業──從前以我見為中心而造的業力，已經完畢而不再有效。又不會再造新業，所以未來的生死苦果，更無生起的因緣了。所以阿羅漢現有的生死身，到了壽命盡時，就『前蘊滅，後蘊更不生』，而入於不生不滅的無餘涅槃。──聲聞乘的進修，以此為最究竟的果位。 己二、類別(p.245) 此或慧解脫，或是俱解脫。己三、功德六通及三明，世間上福田。一、阿羅漢的種類 １、經中說到阿羅漢，有六種152、九種153等分別，現在說二大類：此阿羅漢，或是慧解脫的，或是俱解脫的。２、定慧的解脫為阿羅漢之共德 俱解脫，就是定與慧都解脫的。要知道，定與慧，都有煩惱障蔽他，所以不能現起；如能現起，就從這些障礙而得解脫。經中時常說到：『離貪慾者，心（定）解脫；離無明者，慧解脫』。154這是說：依慧力的證入法性，無明等障得解脫。以定的寂靜力，使貪愛等障解脫。如世間的外道們，也能離欲界煩惱（欲愛等）得初禪，離初禪煩惱得二禪……離四禪煩惱（色界煩惱──色愛等盡），得無色界的空無邊處定……離無所有處煩惱，得非想非非想定，但不能離非非想處煩惱，所以不脫生死。二、慧解脫與俱解脫 １、在佛弟子的修證上：約少分說：都可說有這定與慧的解脫，如依未到定或七依定而發無漏慧的，斷見道所斷惑，都可說有此二義。約全分說：就大大不同。如修到阿羅漢的，以慧力斷盡無明為本──我見為本的一切煩惱，那是不消說的，大家都是一樣的。如依定力的修得自在來說，就不同。（1）俱解脫：如能得滅盡定的阿羅漢，無論是慧是定，都得到了究竟解脫。約得到定慧的全分離障說，稱為俱解脫阿羅漢。155 （2）慧解脫：如依未到定或初禪而得阿羅漢的，就於初禪或二禪以上的定障，不得解脫。即使能得四禪八定，也還不能徹底解脫定障。如慧證究竟而不能徹底解脫定障，就稱為慧解脫阿羅漢。156第一說第二說慧解脫僅有未到定1、僅有未到定 （全分慧解脫）2、具有四禪八定（少分慧解脫）俱解脫1、具有四禪八定2、具滅盡定滅盡定（徹底解脫定障）２、生死苦果，依慧證法性而得解脫，所以定力不得究竟，也沒有關係。阿羅漢的定力，是淺深不等的，所以可分好幾類。 三、六通 １、俱解脫阿羅漢，不消說是能得六通及三明功德的。其他的阿羅漢，凡能得四根本禪的，都能修發三明、六通。２、六通之內容 神境通：變多為一，變一為多，隱顯自在，山河石壁都不能障礙他。入水，入地，還能凌空來去，手摸日月等。天眼通：見粗的又見細的，見近的又見遠的，見明處又見暗處，見表面又見裡面，尤其是能見眾生的業色，知道來生是生天或落惡趣等。天耳通：近處遠處，聽到種種聲音。能聽了人類的不同方言，連天與鳥獸的語聲，也都能明了。他心通：知道他眾生心中所想念的。宿命通：知眾生前生的往因，作什麼業，從那裡來。漏盡通：知煩惱的解脫情形，知煩惱已否徹底斷盡。３、六通中的漏盡通，是一切阿羅漢所必有的。其餘的五通，要看修定的情形而定。這五通，不但佛弟子可以修發，外道也有能得到五通的。雖然說六通無礙，但所知所見的也有廣狹不同，唯佛才能究竟。 四、三明 １、六通的前五通，是通於外道的，但三明是阿羅漢（三乘無學）所專有的。三明：天眼明，宿命明，漏盡明。這就是天眼，宿命，漏盡三通，但在阿羅漢身上，徹底究竟，所以又稱為明。２、天眼明是能知未來的；宿命明是能知過去的。漏盡明以外，特別說這二通為明，就是對於三世業果明了的重視。阿羅漢有這樣的殊勝功德，所以是世間的上上福田，應受人天的恭敬供養。己四、讚頌 庚一、明日喻(p.248)明凈恆不動，如日處晴空。庚二、蓮花喻一切世間行，不染如蓮華。再舉兩個譬喻，來讚歎阿羅漢的功德。 一、明日喻 １、證得阿羅漢果的聖者，智慧斷盡了煩惱，所以是明而又凈。在觸對一切境界時，可以恆不動來說明。２、阿羅漢的功德，有『六恆住』157。在見色聞聲等六境起用時，恆常是：『不苦不樂，舍心住正念正智』158，這就是不動。在觸對六境時，或是合意的，或是不合意的，但不會因此而起貪起瞋。３、一切利譽得失，在聖者的心境上，是不受外境所轉動，『不能妨心解脫、慧解脫』159。俗語所說的『八風吹不動』160，就是阿羅漢的境界。這如經上說：『六入處常對，不能動其心，心常住堅固，諦觀法生滅』。161４、經中曾有雲散日現的比喻：凡夫：如烏雲密布，完全遮蔽了太陽。初果：如烏雲的忽然散開，露出了太陽一樣。但烏雲太多，還在忽而遮蔽忽而顯現的變動中。二果至四果：如雲漸漸淡了，散了，到末後，浮雲凈盡。阿羅漢極明極凈，正如日光朗照，處在萬里無雲的晴空一樣。二、蓮花喻 證得阿羅漢的聖者，無論定力的淺深怎樣，在沒有舍報以前，總是生活在世間。一樣的吃飯，穿衣，來去；一樣的游化人間，待人接物。他的身體，他的環境，還是世間的有漏法，還是無常苦不凈的。然而，阿羅漢生活在這世間中，卻不受雜染的環境所熏變。所以他在一切世間行中，清凈不染，如蓮華一樣。蓮花是生於淤泥中，而卻『微妙香潔』。丁二、緣覺(p.249) 或不由他覺，從於遠離生，名辟支迦佛，合說為二乘。一、緣覺與聲聞不同之處 １、三乘共法的教化主機，是聲聞乘，上面已大略說到。第二是緣覺乘。從證真斷惑的地位來說，緣覺與聲聞是一樣的。２、但他的主要不同處：162（1）是不由他覺，也就是無師自悟的。如思惟無常而悟入了緣起的寂滅，成了聖果，故名無師自悟。雖不能如佛那樣的大轉*輪，但比起聲聞弟子來，要依師長教誨，到底略勝一著。所以緣覺的根性，比聲聞要利一點。（2）不由他覺的智慧，是由於遠離而生的。遠離，是遠離憒鬧，遠離人事。他在因中，在證果以後，都是獨往獨來的，厭離人事的。他過著精嚴的十二頭陀行163，孤居獨處，沒有師長，沒有同學，也沒有弟子。據說：這都出於沒有佛法的時代，現乞食的出家相，但不會說法，只是現神通而已。二、緣覺之意義 164 １、傳說中，也有大眾共住的緣覺，但這本是聲聞根性，緣熟了自然證阿羅漢果，不過出於無佛的時代，所以也叫做緣覺而已。２、這一類聖者，名曰辟支迦佛，譯義是獨覺，也作緣覺，是由於觀緣起而成道的緣故。３、證得辟支佛果的，與聲聞乘的阿羅漢果，地位相同。所以，辟支佛與聲聞，常合說為二乘。如與發菩提心的大乘相對論，就叫做小乘。1 《雜阿含》卷17(473經)（大正2，121a）。 2 《別譯雜阿含》卷16(350經)(大正2，489b)：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」3 （1）印順導師《寶積經講記》p.157：「什麼叫諸苦？在對境而起領受時，分苦受、樂受、舍受──三受。但深一層觀察，老病死等苦受，不消說是苦的──苦苦。樂受，如一旦失壞了，就會憂苦不了，叫壞苦。就使是不苦不樂的舍受，在諸行流變中，到底不能究竟，所以叫行苦。這些，都離不了苦，而凡夫著為快樂，所以經說如貪刀頭上的蜜一樣。」（2）另參考：《成實論》卷6〈行苦品第七十九〉(大正32，282b)。4 （1）《大毗婆沙論》卷7(大正27，35b)：「問：誰決定能種此順解脫分善根？答：若有增上意樂，欣求涅槃，厭背生死者，隨起少分施、戒、聞善，即能決定種此善根。若無增上意樂，欣求涅槃，厭背生死者，雖起多分施、戒、聞善，而亦不能種此善根。」 （2）《大毗婆沙論》卷176(大正27，885b-886a)：「若諸有情或但惠施一摶之食，或唯受持一日夜戒，或乃至誦四句伽他，或須臾間修定加行而能種殖順解脫分善根。由此後時，雖因煩惱造作種種身語意惡行，或作無間業，或復斷滅一切善根，乃至身中無有少許白法種子，墮無間獄受種種苦，而得名為住涅槃岸，以彼必得般涅槃故。此中有喻，如釣魚人以食為餌，置於鉤上，著深水中。有魚吞之，彼魚爾時雖復遊戲，或入穴中，當知已名在彼人手，不久定當至岸上故。……」5 《妙法蓮華經》卷1〈序品第1〉(大正9，3c22-26)：「為求聲聞者，說應四諦法，度生老病死究竟涅槃。為求辟支佛者，說應十二因緣法。為諸菩薩說應六波羅蜜，令得阿耨多羅三藐三菩提，成一切種智。」6 這兩位菩薩，詳參《初期大乘佛教之起源與開展》第三章，p.126-127。7 十波羅蜜：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、方便、願、力、智。8 「先軌範師」：經部而折中有部之學者。（詳參《印度之佛教》p.226）9 有關「菩薩行──波羅蜜多」之成立因緣，詳參《初期大乘佛教之起源與開展》第三章，p.140-143。10 天台四教：藏教、通教、別教、圓教。11 賢首五教：小教、始教、終教、頓教、圓教。12 印順導師於《華雨集》第四冊（p.10）有討論到「天台四教」、「賢首五教」與其印度佛法四期思想（佛法、初期大乘佛法、後期大乘佛法、秘密大乘佛法）之配對。13 尼乾子即耆那教，其主張：相對主義；靈魂及原子說；輪迴和業論；修苦行；重視道德倫理。14 詳參印順導師《華雨集》第四冊，〈法海探珍〉，p.152-161。15 參印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》第四章〈阿蘭若比丘與（近）聚落比丘〉，p.200-212。16 （1）《雜阿含》卷29（807經）（大正2，207a）：「爾時，世尊告諸比丘：「我欲二月坐禪，諸比丘勿復往來，唯除送食比丘及布薩時」。爾時、世尊作是語已，即二月坐禪，無一比丘敢往來者，唯除送食及布薩時。爾時、世尊坐禪，二月過已，從禪覺，於比丘僧前坐，告諸比丘：「若諸外道出家來問汝等：沙門瞿曇於二月中，云何坐禪？汝應答言：如來二月，以安那般那念坐禪思惟住。…」（2）詳參印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，p.890提及《諸佛要集經》有「佛三月燕坐」之說。（或參《諸佛要集經》，大正17，756b以下。）17 （1）《大般涅槃經》卷36(大正12，580b18-20)：「若人信心無有智慧，是人則能增長無明。若有智慧無有信心，是人則能增長邪見。」（2）《大毗婆沙論》卷6(大正27，26c17-21)：「複次為止諂曲及愚痴故。謂波羅衍拿是婆羅門種，雖有智慧而闕凈信，無信之慧增長諂曲。為止彼諂曲故說信為頂。新學苾芻是釋迦種，雖有凈信而闕智慧，無慧之信增長愚痴。為止彼愚痴故說慧為頂。」18 《解脫道論》卷3〈分別行處品〉（大正32，412a20-28）分析「性行cariya」有十四類。《清凈道論》則分為六類──貪、瞋、痴、信、覺及尋六類行者，詳見底本，p.108-110。19 此句之「由」字，按《論語．泰伯》有聽命、照著辦之意。（《古代漢語詞典》p.1896）20 見道位中聖者有二：隨信行，隨法行。參見：《大毗婆沙論》卷54(大正27，278a-280b)；《俱舍論》卷23(大正29，122b-c)。21 參見《摩訶僧祇律》卷35(大正22，510a-b)。另見印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》第四章〈阿蘭若比丘與（近）聚落比丘〉，p.211-212。22 參見印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》第四章〈教內對立的傾向〉，p.184-189。23 《雜阿含》卷12（293經）（大正2，83c）。24 （1）《勝鬘獅子吼一乘大方便方廣經》〈法身章第八〉(大正12，221b17-c11)：「若於無量煩惱藏所纏如來藏不疑惑者，於出無量煩惱藏法身亦無疑惑。於說如來藏如來法身，不思議佛境界， 及方便說心得決定者，此則信解說二聖諦。如是難知難解者，謂說二聖諦義。何等為說二聖諦義？謂說作聖諦義，說無作聖諦義。說作聖諦義者，是說有量四聖諦，何以故？非因他能知一切苦、斷一切集、證一切滅、修一切道。是故世尊！有有為生死、無為生死，涅槃亦如是，有餘及無餘。說無作聖諦義者，說無量四聖諦義。何以故？能以自力知一切受苦、斷一切受集、證一切受滅、修一切受滅道。如是八聖諦，如來說四聖諦。如是無作四聖諦義，唯如來應等正覺事究竟，非阿羅漢辟支佛事究竟，何以故？非下中上法得涅槃。何以故如來應等正覺，於無作四聖諦義事究竟？以一切如來應等正覺知一切未來苦，斷一切煩惱上煩惱所攝受一切集，滅一切意生身，除一切苦滅作證。世尊！非壞法故，名為苦滅，所言苦滅者，名無始、無作，無起、無盡，離、盡、常住，自性清凈，離一切煩惱藏。世尊！過於恆沙不離不脫不異不思議佛法成就，說如來法身。世尊！如是如來法身，不離煩惱藏，名如來藏。」（參見：印順導師《勝鬘經講記》p.210-220）（2）《勝鬘獅子吼一乘大方便方廣經》（大正12，221b21-26）：「說作聖諦義者，是說有量四聖諦。何以故？非因他能知一切苦、斷一切集、證一切滅、修一切道。是故世尊，有有為生死、無為生死，涅槃亦如是，有餘及無餘。」之對應文句，《大寶積經》卷119〈勝鬘夫人會第48〉（大正11，677a2-5）為：「作聖諦者，是不圓滿四聖諦義。何以故？由他護故，而不能得知一切苦、斷一切集、證一切滅、修一切道。是故不知有為無為及於涅槃。」25 《大般涅槃經》卷27(大正12，524a28-b9)：「若有人見十二緣者即是見法，見法者即是見佛。佛者即是佛性。何以故？一切諸佛以此為性。善男子！觀十二緣智凡有四種：一者下，二者中，三者上，四者上上。下智觀者不見佛性，以不見故得聲聞道。中智觀者不見佛性，以不見故得緣覺道。上智觀者見不了了，不了了故住十住地。上上智觀者見了了故，得阿耨多羅三藐三菩提道。以是義故，十二因緣名為佛性，佛性者即第一義空，第一義空名為中道，中道者即名為佛，佛者名為涅槃。」26 參見《大般涅槃經》卷7(大正12，406b12-27)。27 《佛垂般涅槃略說教誡經》(亦名《佛遺教經》) (大正12，1112a)。28 《大毗婆沙論》卷34引〈義品〉（大正27，176a-b）：「趣求諸欲人，常起於稀望，所欲若稱遂，心便大歡喜。趣求諸欲人，常起於稀望，所欲若不遂，惱壞如箭中。」29 參見印順導師《佛法概論》p.58-p.60。30 印順導師《中觀論頌講記》p.258-p.259：「五蘊，不一定要流轉在生死中，不過由煩惱，尤其是愛取系縛住了他，才在生死中流轉的。五蘊從取而生，為取所取，又生起愛取，所以叫五取蘊。愛是染著，取是執取；由愛取力，執我我所，於是那外在的器界，與內在的身心，發生密切的不相舍離的關係，觸處成礙，成為系縛的現象了。......眾生是假名的，本無自體；不過由五取蘊的和合統一，似有個體的有情。此依蘊施設的假我，在前陰後陰的相續生死中，永遠在活動，往來諸趣，受生死的系縛。」31 參見《雜阿含經》卷3（64經）(大正2，16c-17a)；印順導師《佛法概論》p.59-p.60。32 參見印順導師《佛法概論》，p.60：「處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。」33 參見印順導師《佛法概論》p.60-p.6234 增上緣：不論那一法，凡是有生起他法的勝用，或者不礙其他法的生起，都叫增上緣。（印順導師《中觀論頌講記》p.66）35 所緣緣：心心所的生起，必有他的所緣境，這所緣境，能為心心所生起之緣，所以叫所緣緣。（印順導師《中觀論頌講記》p.66）36 參見印順導師《佛法概論》p.62-p.64。37 參見《成實論》卷2（大正32，251a）。38 《法蘊足論》卷12（大正26，513a）。39 參見印順導師《成佛之道》p.74：「由業往後有，薪盡火相傳」偈頌之解說。40 人情凡十九輩：《修行道地經》卷2(大正15，192b)：「法師說經觀察人情凡十九輩，以何了知？分別塵勞爾乃知之。何謂十九？一曰，貪淫。二曰，瞋恚。三曰，愚痴。四曰，淫怒。五曰，淫痴。六曰，痴恚。七曰，淫怒愚痴。八曰，口清意淫。九曰，言柔心剛。十曰，口慧心痴。十一者，言美而懷三毒。十二者，言粗心和。十三者，惡口心剛。十四者，言粗心痴。十五者，口粗而懷三毒。十六者，口痴心淫。十七者，口痴懷怒。十八者，心口俱痴。十九者，口痴心懷三毒。於是頌曰：其有淫怒痴，合此為三毒；兩兩而雜錯，計便復有四；口柔復有四，口痴言痴四；世尊之所說，人情十九種。」41 《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷3（大正36，21c）。42 《品類足論》卷1（大正26，693a）。另參：印順導師《攝大乘論講記》p.57-58：「一切法的性類，總分為四：一、善性，二、惡性，三、有覆無記，四、無覆無記。染污意是屬於那一性類所攝的呢？此意染污故，唯屬有覆無記性攝。它與四煩惱常共相應，為什麼不是惡性呢？因所依末那的行相，非常微細，不能說它是惡。……染污末那在三界中也是這樣，雖然於一切時中四煩惱都隨逐著它，但因它的行相微細，所以能依的煩惱也隨逐它而微細了。因它非常微細，不能記別是善，是惡，所以是無記。但它又有煩惱的覆障，故又名為有覆。」43 《雜阿含經》卷5（105經）（大正2，31c-32b）。44 印順導師《攝大乘論講記》p.388：「這無明在小乘只是無覆無記的不染污無知（有部論師的解說），在大乘則屬有覆無記性了。龍樹菩薩說：『小乘習氣於菩薩是煩惱』，正是這個見解。」另參見印順導師《成佛之道》，p.417。45 十二緣起：詳參《雜阿含》(298經)(大正2，85a-b)。46 （1）四種緣起說：1、剎那緣起，2、連縛緣起，3、分位緣起，4、遠續緣起。（2）印順導師：《印度佛教思想史》p.190-p.192：「……三、分位緣起：《發智論》說：無明、行，是前生的因；識、名色、六處、觸、受，是現生的果。愛、取、有，是現生的因；生、老死，是未來生的果。十二支通於三世，有兩重因果。所以名為分位，是階段的意思。以人來說，如識入母胎，新生命開始，名為「識」。胎中肉團，還沒有成（人）形階段，名為「名色」。胎中人形成就，眼、耳等形成，名為「六處」。十二支，是三世因果的十二階段。每一階段，在欲、色界的，都具足五蘊，以五蘊為體。名為「無明」、「識」等，是約這一階段的特性而說，並非只是「無明」或「識」等。……。」（3）另參見《大毗婆沙論》卷23(大正27，117a-119b）；《俱舍論》卷9(大正29，48c)。47 《雜阿含經》卷12（287經）（大正2，80c）。48 《雜阿含經》卷12（294經）（大正2，83c-84a）。49 參見《攝大乘論本》卷1(大正31，134a1-2)。印順導師《攝大乘論講記》p.55：「不共無明的意義：真義就是真理，心就是悟解真理的無分別智。這無分別智對於諸法的真理，原可生起悟解，但有一種法常常能為障礙，使它不能生起。這真義心生的障礙者，在三性位的一切分中恆共俱行。這是什麼法呢？就是恆行不共無明啊！」50 《雜阿含經》卷13（307經）（大正2，88b）。51 《雜阿含經》卷12（288經）（大正2，81b4-8)，曾用束蘆的比喻，說明它的相互依存性：「譬如三蘆立於空地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立；展轉相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。52 （1）印順導師《唯識學探源》p.18：「緣識而有名色：名色是有情身心組織的總名，當然要追問它從何而來？從父精母血的和合，漸漸發達到成人，其中主要的原因，不能不說是識。識是初入母胎的識，因識的入胎，名色才能漸漸的增長、廣大起來。不但胎兒是這樣，就是出胎以後少年到成人，假使識一旦離身，我們的身心組織立刻要崩潰腐壞。這是很明顯的事實，所以說名色以識為緣。」 （2）印順導師《唯識學探源》p.18-p19：「依名色而有識：這入胎識，倘使沒有名色作它的依託，識也不能相續存在（沒有離開物質的精神），也不能從生命的潛流（生前死後的生命），攔入現實的生命界。這不但初入胎是如此，就是少年、成人，也每每因身體的損害，使生命無法維持而中夭，所以又說名色緣識。」53 《長阿含經》卷10(13經)《大緣方便經》（大正1，61b)：「阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？答曰：無也。若識入胎不出者，有名色不？答曰：無也。若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？答曰：無也。阿難！若無識者，有名色不？答曰：無也。阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處；若無住處，寧有生老病死憂悲苦惱不？答曰：無也。阿難！若無名色，寧有識不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者，義在於此。」54 三世兩重因果（水野弘元：《佛教要語の基礎知識》p.168-p.169）。55 《雜阿含經》卷12（298經）（大正2，85a-b）有詳解十二支的內容。56 印順導師《成佛之道》p.245：「這是說：依慧力的證入法性，無明等障得解脫。以定的寂靜力，使貪愛等障解脫。」57 《雜阿含經》卷44（大正2，322b）。58 南北傳經論之比較： 《中阿含經》卷58《法樂比丘尼經》（大正1，788c10-12）；《中部》《有明小經》（漢譯南傳10 p. 21）；DN, II, p.23、p.36；《大智度論》卷19（大正25，203a23-24）；卷87（大正25，669a8-9）；《大毗婆沙論》卷59（大正27，306b27-28）；《瑜伽師地論》卷29（大正30，445a8-12）。59 《長阿含經》卷4《遊行經》(大正1，25a-b)。60 《大乘入楞伽經》卷5(大正16，617b)。61 （1）《大毗婆沙論》卷44(大正27，229c-230a)：「言屍羅者，是清涼義，謂惡能令身心熱惱，戒能安適，故曰清涼。又惡能招惡趣熱惱，戒招善趣，故曰清涼。……屍羅者是數習義，常習善法，故曰屍羅。」 （2）《大智度論》卷13(大正25，153b9-10)：「屍羅(秦言性善)，好行善道，不自放逸，是名屍羅，或受戒行善，或不受戒行善，皆名屍羅。」62 《成唯識論》卷6(大正31，29c)。63 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，p.1192：「白四羯磨：出家眾已經多到千二百五十人以上了，佛才制定「白四羯磨」為受具足，成為後代受具足的正軌。「白四羯磨受具足」，是師長將弟子推介給僧眾；然後十師現前，「一白」──一次報告，「三羯磨」──三次通過；經現前的十師，審定認可，成為比丘僧伽的一員。受具後，授「四依」──依乞食，依糞掃衣，依樹下坐，依陳棄葯，這是出家比丘的生活軌範。從「善來受具足」，到初制「白四羯磨受具足」，當時都還沒有二百五十戒，但的確是受具足的比丘了。」64 《大智度論》卷1（大正25，63a）：「信為能入，智為能度。」65 《大方廣佛華嚴經》卷6〈凈行品〉(大正9，433a)：「信為道元功德母，增長一切諸善法。」66 參見印順導師《成佛之道》p.107-p.112。67 參見印順導師《成佛之道》p.112-p.114。68 比丘：參見《大智度論》卷3（大正25，79c）69 各部律典戒條數目不一：參見平川彰《律藏之研究》，p.434；p.493。印順導師《原始佛教聖典之集成》p.150-p.171。《四分律》：比丘戒：250戒。比丘尼戒：348。70 《四分律》卷33（大正22，799b）。71 《十誦律》卷5：（大正23，424a7-10）：「極小十歲曾嫁沙彌尼，得受六法。十二歲凈者，曾嫁式叉摩尼年十二應受具足戒。十二歲凈者，比丘尼應畜弟子。十八歲凈者，童女沙彌尼年十八歲，應受六法。」72 《十誦律》卷45（大正23，327a-c）。73 《四分律》卷48（大正22，924b-c）。74 《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》卷19（大正23，1014b）。75 《摩訶僧祇律》卷38（大正22，535a）。76 十種因緣得具足戒：《十誦律》(大正23, 410a6-14)：「佛在王舍城語諸比丘：十種明具足戒。何等十？(1)佛世尊自然無師得具足戒。(2)五比丘得道即得具足戒。(3)長老摩訶迦葉自誓即得具足戒。(4)蘇陀隨順答佛論故得具足戒。(5)邊地持律第五得受具足戒。(6)摩訶波闍波提比丘尼受八重法即得具足戒。(7)半迦屍尼遣使得受具足戒。(8)佛命善來比丘得具足戒。(9)歸命三寶已，三唱我隨佛出家，即得具足戒。(10)白四羯磨得具足戒。是名十種具足戒。」77 《雜阿含》卷18(497經)(大正2，129b-c)：「佛告舍利弗：「若比丘令心安住五法，得舉他罪。云何為五？實非不實，時不非時，義饒益非非義饒益，柔軟不粗澀，慈心不瞋恚。舍利弗！舉罪比丘具此五法，得舉他罪」。舍利弗白佛言：「世尊！被舉比丘復以幾法自安其心」？佛告舍利弗：「被舉比丘，當以五法令安其心。念言：彼何處得？為實莫令不實，令時莫令非時，令是義饒益莫令非義饒益，柔軟莫令粗澀，慈心莫令瞋恚。舍利弗！被舉比丘當具此五法，自安其心」。」78 《佛垂般涅槃略說教誡經》(亦名《佛遺教經》) (大正12，1111a)。79 參見《瑜伽師地論》卷23(大正30，406b-408a)。80 《佛垂般涅槃略說教誡經》(亦名《佛遺教經》) (大正12，1111a)。81 參見《瑜伽師地論》卷23(大正30，408a14-411b)。82 《佛說大集法門經》卷上(大正1，227c)。83 參見《瑜伽師地論》卷24(大正30，411c-413c)。84 如何住「光明想」？《瑜伽師地論》卷24（大正30，413a13-17）：「云何名為住光明想巧便而卧？謂於光明想善巧精懇，善取善思善了善達，思惟諸天光明俱心，巧便而卧。由是因緣雖復寢卧心不惛暗，如是名為住光明想巧便而卧。」另參見：《瑜伽師地論》卷11(大正30，330a21-b7)。85 《佛垂般涅槃略說教誡經》(亦名《佛遺教經》) (大正12，1111a)。86 參見《瑜伽師地論》卷24(大正30，413c-417a)。87 （1）《雜阿含經》卷16（411經）（大正2，109c）：「…時有眾多比丘，集於食堂，作如是論：或論王事，賊事，斗戰事，錢財事，衣被事，飲食事，男女事，世間言語事，事業事，說諸海中事。爾時世尊於禪定中，以天耳聞諸比丘論說之聲，即從座起，往詣食堂，敷坐具，於眾前坐。…告比丘：「汝等莫作是論！論說王事，乃至不向涅槃。若論說者，應當論說：此苦聖諦，苦集聖諦，苦滅聖諦，苦滅道跡聖諦。所以者何？此四聖諦，以義饒益，法饒益，梵行饒益，正智、正覺，正向涅槃」。」 （2）另參：《瑜伽師地論》卷25（大正30，420a）。88 （1）《中阿含》卷10(42)〈何義經〉（大正1，485b-15）：「因持戒便得不悔，因不悔便得歡悅，因歡悅便得喜，因喜便得止，因止便得樂，因樂便得定。阿難！多聞聖弟子因定便得見如實、知如真；因見如實、知如真，便得厭；因厭便得無欲；因無欲便得解脫；因解脫便知解脫，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。」 （2）另參：《瑜伽師地論》卷22（大正30，405c）。89 參見《瑜伽師地論》卷22(大正30，406a)。90 有關五欲之過患與對治：參見《大智度論》卷17(大正25，181a-183c)。91 有關五蓋之過患與對治：參見：《大智度論》卷17(大正25，183c-185a)；《瑜伽師地論》卷11(大正30，329b9-330c13)。92 《大毗婆沙論》卷48(大正27，250b29-c10)：「貪慾蓋以凈妙相為食，不凈觀為對治，由此一食一對治故，別立一蓋。瞋恚蓋以可憎相為食，慈觀為對治，由此一食一對治故，別立一蓋。疑蓋以三世相為食，緣起觀為對治，由此一食一對治故，別立一蓋。惛沉睡眠蓋以五法為食，一瞢憒，二不樂，三頻欠，四食不平性，五心羸劣性，以毗缽舍那為對治。由此同食同對治故，共立一蓋。掉舉惡作蓋以四法為食，一親里尋，二國土尋，三不死尋，四念昔樂事，以奢摩他為對治。由此同食同對治故，共立一蓋。」93 三度門：不凈觀、數息觀、界分別觀(地、水、火、風、空、識)。（詳參見《雜阿毗曇心論》卷5，大正28，908b）94 （1）有關「五種凈行」（五停心觀），參見《瑜伽師地論》卷26(大正30，428c)：「云何名為凈行所緣：謂不凈、慈愍、緣性緣起、界差別、阿那波那念等所緣差別。」 （2）印順導師《華雨集》（二）p.242-p.244：「西元五世紀初，鳩摩羅什譯出的《坐禪三昧經》，《禪秘要法經》，《思惟要略法》；曇摩蜜多傳出的《五門禪經要用法》，都以念佛替代了界分別。」 （3）鳩摩羅什傳出的《坐禪三昧經》卷上（大正15，271c）：「若多淫慾人，不凈法門治。若多瞋恚人，慈心法門治。若多愚痴人，思惟觀因緣法門治。若多思覺(尋思)人，念息法門治。若多等分人，念佛法門治。」95 有關「九想觀」，參見《大智度論》卷21(大正25，217a-c)。96 （1）十六特勝（十六勝行）：1、念出入息長。2、念出入息短。3、覺息遍身。4、除身行。5、覺喜。6、覺樂。7、覺心行。8、除心行。9、覺心。10、令心喜。11、令心攝。12、令心解脫。13、觀無常。14、觀斷。15、觀離。16、觀滅。（2）除心行：《瑜伽師地論》卷27(大正30，432c12-24)；覺心行、除心行：《瑜伽師地論》卷27(大正30，432a2-12)。（3）有關「十六特勝」，參見：《雜阿含》卷29(803經)(大正2，206a-b)。《瑜伽師地論》卷27(大正30，432a28-433b12)。惠敏法師：《聲聞地中所緣之研究》（日文），山喜房，1994年，p.226-247。97 編者按：此句若參考《俱舍論》卷28〈分別定品〉(大正29，149b26-29)：「初本近分尋伺相應，上七定中皆無尋伺，唯中靜慮有伺無尋，故彼勝初未及第二，依此義故立中間名。由此上無中間靜慮，一地升降無如此故。」可知導師此處所言與有部（《大智度論》應隨順有部說法）不同，而《成實論》則不承認有未至定，也沒有說到中間定，只有欲界定（剎那定）。不過，此疑問 厚觀法師曾請教過導師，導師說其他部派有此說法，但至今尚未找到經論出處。98 （1）依「未到定」及「靜慮中間」亦能發真實慧。參見《大毗婆沙論》卷161（大正27，817a）：「依九地皆能漏盡，謂七根本、未至、中間。」（2）另參見：《俱舍論》卷28(大正29，149c)；《瑜伽師地論》卷100(大正30，881a)。99 （1）為何「未至定」及「靜慮中間」能盡諸漏，參見：《大毗婆沙論》卷161(大正27，818a-c)。 （2）為何初禪以上的近分定不能引發無漏慧，參見《順正理論》卷78(大正29，765b)：「唯初近分亦通無漏，皆無有味離染道故。上七近分無無漏者，於自地法不厭背故。唯初近分通無漏者，於自地法能厭背故；此地極鄰近多災患界故；以諸欲貪由尋伺起，此地猶有尋伺隨故。」 （3）《成實論》卷11(大正32，324b)：「問曰：依止何定斷何煩惱？答曰：因七依處能斷煩惱。如經中佛說：因初禪漏盡，乃至因無所有處漏盡。又離此七依亦能盡漏，如須屍摩經中說：離七依處亦得漏盡。故知依欲界定亦得盡漏。」100 參見《雜阿含》卷28(785經)(大正2，203a-b)。101 詳見：緣起(《成佛之道》p.207-p.219)；四諦(《成佛之道》p.219-p.223)。102 《中阿含》卷24（97）〈大因經〉(大正1，578b)。《長阿含》卷10〈大緣方便經〉(大正1，60b)；《雜阿含》卷12(293經)(大正2，83c)。《佛說大生義經》（大正1，844b）。103 《法蘊足論》卷11引經（大正26，505a）。104 《成佛之道》(p.207) 緣起的流轉律：此有故彼有，此生故彼生，無常空無我，惟世俗假有。 《成佛之道》(p.213) 緣起的還滅律：此無故彼無，此滅故彼滅，緣起空寂性，義倍復甚深。105 按：如果只知道十二緣起支的事相（僅知道有無明、有業等），那還是不能解脫。進一步從因果的不同事實，而悟解到一切眾生共同的必然理性，堅定的信解，這才得到了初步的成就。〔事實-->理性〕更進一步，體悟緣起相因相待、自性空寂，才是緣起的深義。應留意的是：緣起的「理則」也不能離開「事相」來談。(《中觀今論》緣起的三特性：一、相關的因待性，二、序列的必然性，三、自性的空寂性)106 印順導師《中觀今論》p.84-p.85： 對於無常生滅的一切，細究起來，可有三種：「剎那生滅」、「一期生滅」、「大期生滅」。 1、剎那生滅：不論是有情的無情的，一切都有生滅相，即存在的必歸於息滅。推求到所以生者必滅，即發覺變化的並非突然，無時無刻不在潛移密化中。即追求到事物的剎那──短到不可再短的時間，也還是在生滅變化中的。 2、一期生滅：這是最現成的，人人可經驗而知的。如人由入胎到死去等，有一較長的時期，如約器界說，即成與壞，或成、住、壞。 3、大期生滅：眾生的生死流轉，是無始來就生而滅滅而又生的，生滅滅生，構成一生生不已的生存。一期一期的生死死生，同樣的形成一生生不已的生命之流，都可稱之為生。到生死解脫的時候，纔名為滅。這如緣起法所說的：「此生故彼生」，即是生死的流轉──生；「此滅故彼滅」，即是流轉的還滅──滅。107 《雜阿含經》卷1（9、10經）(大正2，2a)。108 （1）《雜阿含》卷13(335經)（第一義空經／勝義空經）（大正2，92c）：「世尊告諸比丘：我今當為汝等說法，初、中、後善，善義、善味，純一滿凈，梵行清白，所謂第一義空經。諦聽，善思，當為汝說。云何為第一義空經？諸比丘！眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意，亦如是說，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。又復此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說乃至純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經。」（2）另參見：《增一阿含》卷30〈六重品第37之2〉（大正2，713c-714a）。《俱舍論》卷9〈分別世品第三〉（大正29，47c3-6）；梵文本p.129。《俱舍論》卷30〈破執我品第9〉（大正29，155b25-28）；梵文本p.468。印順導師《空之探究》p.82-83。109 《雜阿含經》卷13(335經)(大正2，92c)。110 《雜阿含經》卷10(272經)(大正2，72b)。111 《雜阿含》卷10(270經)(大正2，70c-71a)；《雜阿含》卷10(262經)(大正2，66b-67a)。112 《雜阿含》卷12(293經)(大正2，83c)：「世尊告異比丘：我已度疑，離於猶豫，拔邪見刺，不復退轉。心無所著故，何處有我？為彼比丘說法，為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法。所謂有是故是事有，是事有故是事起，所謂緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。乃至如是純大苦聚滅。如是說法，而彼比丘猶有疑惑、猶豫。先不得得想，不獲獲想，不證證想；今聞法已，心生憂苦、悔恨、朦沒、障礙。所以者何？此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。有為者，若生、若住、若異、若滅；無為者，不生、不住、不異、不滅：是名比丘諸行苦、寂滅涅槃：因集故苦集，因滅故苦滅，斷諸徑路，滅於相續，相續滅，是名苦邊。比丘！彼何所滅？謂有餘苦。彼若滅、止、清涼、息、沒，所謂一切取滅、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。」113 （1）「聲聞的次第悟入」與「大乘的直入無生」：聲聞弟子：是漸次悟入的。從無常而通達無我，從通達無我，離我所見，我愛等而契入涅槃。大乘佛教：大乘佛教的特色，即「諸法本不生」，即是依緣起本來不生不滅為出發，直從涅槃甚深處入門。 （2）參考：印順導師著《中觀今論》p.25-p.39。《空之探究》p.147-p.155。《印度佛教思想史》p.91-p.99。114 《雜阿含經》卷47（大正2，345b）。115 《雜阿含》卷34(962經)(大正2，246a)。116 《雜阿含》卷9(249經)(大正2，60a)。117 不一不異之中道：《雜阿含》卷12(297經)(大正2，84c-85a)，又名《大空法經》。（參見：SN.12, (35)&(36), SN.Ⅱ, pp.60-64；日譯南傳，十三卷，pp.88-95）118 不常不斷之中道：《雜阿含》卷12（300經）(大正2，85c)（SN. 12.46，AJJatara）。《雜阿含》卷34(961經)(大正2，245b)。（SN. 44.10，A^nanda）119 不有不無之中道：《雜阿含經》卷33（大正2，235c-236a）。《別譯雜阿含經》卷8（大正2，430c-431a）。《雜阿含》卷10(262經)(大正2，66b-67a)（SN. 22.90 Channa）。請另參見：印順導師著《性空學探源》p.81-82；《佛法概論》p.243-244，《佛法是救世之光》p.150；《空之探究》p.41；《初期大乘佛教之起源與開展》p.278-284。120 《中論》卷3（大正30，20b）。121 《瑜伽師地論》卷36(大正30，489b7-29)。122 另尚有：不來不去之中道：《雜阿含》卷13(335經)(第一義空經/勝義空經）（大正2，92c）。123《雜阿含》卷14(356經)(大正2，99c)：「爾時、世尊告諸比丘：「有四十四種智。諦聽，善思，當為汝說。何等為四十四種智？謂老死智，老死集智，老死滅智，老死滅道跡智。如是生...。有...。取...。愛...。受...。觸...。六入處...。名色...。識...。行智，行集智，行滅智，行滅道跡智，是名四十四種智」。」（參見：SN.12.33 Banassa Vatthuni(1) SN.Ⅱ. p.56；日譯南傳，十三卷，pp.82-86）124 《雜阿含》卷15(379經)(大正2，103c-104a)。（參見：SN.56.11-12 TathAgatena vuttA）125 （1）四諦十六行相：苦諦：無常、苦、空、無我。集諦：因、集、生、緣。滅諦：滅、靜、妙、離。道諦：道、如、行、出。（2）《大毗婆沙論》卷79(大正27，409a10-b6)；《大智度論》卷20(大正25，207a12-23)；《俱舍論》卷26(大正29，137a4-c2)。126 《雜阿含》卷16(437經)(大正2，113b)。相關：《雜阿含》卷16(435經)、(436經)(大正2，112c-113b)；卷15(397經)(大正2，107a)。127 （1）參見《清凈道論》第22品（Visuddhi-magga(PTS) p.690，葉均譯 p.644）（2）見滅得道（見空得道），參見印順導師《性空學探源》p.257-p.265。128 （1）《雜阿含》卷14(347經)(大正2，96b-98a)（參見：SN.12.70, SusIma, SN.Ⅱ, pp.119-129；日譯南傳，十三卷，pp.173-187）。（2）相關《須深經》之出處：《大智度論》卷23(大正25，233c1-5)；卷28(大正25，266b13-17)。《瑜伽師地論》卷94(大正30，835c19-836a8)；卷87(大正30，787b4-11)。印順導師《空之探究》p.150-p.152；p.221-p.222。129 「七十七智」：《雜阿含》卷14(357經)(大正2，99c-100a)（參見：SN.12.34. Banassa vatthuni(2) , SN.Ⅱ. p.59；日譯南傳，十三卷，pp.86-88）〔11支（除無明）x 三世、法住智 = 77智〕 (1) [現在]生緣老死智 ...............[現在]無明緣行智。 (2) 非余[現在]生緣老死智 .........非余[現在]無明緣行智。 (3) 過去生緣老死智..................過去無明緣行智。 (4) 非余過去生緣老死智............非余過去無明緣行智。 (5) 未來生緣老死智..................未來無明緣行智。 (6) 非余未來生緣老死智............非余未來無明緣行智。 (7) 法住智（生緣老死）............法住智（無明緣行）。130 (1) 印順導師《性空學探源》p.41-42：「無常是生滅義，生者必滅，一切一切，確都是滅盡之法。世人固或知之，但他們偏注重到生生不已的生的一面，忽略了滅。生生不已，佛法並不否認；但生者必然要滅，一切痛苦依此生生不已而存在，確又是赤裸裸的事實。佛法就是要在這生滅不已之中，設法使它滅而不生，以之解決一切痛苦。滅，不是佛法的故意破壞，它是諸法本來如是的必然性（法性自爾）。因有了某種特殊的因緣連繫縛著了，所以滅了之後又要生；現在把這連繫截斷；就可以無生滅而解決痛苦了。所以經說：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」。或依三法印，從諸行生滅無常，體解我性的不可得。眾生因妄執常、我而生死，現在能夠了解蘊性無常、無我，離常、我的執見，則因無常生滅而厭、離欲，便可以達到涅槃之滅。」 (2) 印順導師《佛法是救世之光》p.281-282：「依佛法，人生現實是緣起的，唯有理解緣起，把握緣起，深入緣起本性，才能超越相對而進入絕對的境地。緣起，是無常無我的現象；人生，也就是無常、無我的人生。一切由於緣起，從因果觀點說，一生又一生，到底為了什麼，這樣的生滅不已。原因在：眾生──人類以自我的愛染為本，依自我愛而營為一切活動。這樣的動作，引起業力，形成自我的因果系，而有個體的生滅延續。反之，沒有緣就不起，如滅除自我愛染，那就能解脫生死，到達「生滅滅已，寂滅為樂」的境地。」131 引印順導師為呂勝強居士的開示：「我再講「法住智」的意思，我有個地方（指《成佛之道》p.224-225），把「法住智」與「涅槃智」，拿四諦將它分成二個，這不太理想。......因為須深經（《雜阿含347經》）說明「法住智」談到「十二因緣」，它是流轉與還滅一起講的，阿羅漢們說他們都不得「根本定（初禪、二禪、三禪、四禪）」（南傳說沒有神通）......但「未到定」也可以發無漏慧。......得了初果以後、證二果、三果，乃至四果，都不得根本定，他怎麼修的呢？他以初果裡面的「無常、苦、空、無我」或「空、無相、無願」，慢慢往上，斷了欲界的一些煩惱，證二果，再斷一些煩惱，證三果，甚至斷盡了上界的煩惱證四果。證了阿羅漢果，他還是沒有根本定啊！從「佛法」來說，「次第見諦」，還是大宗、主流啦！阿含經就談到，佛弟子得三明六通有多少人、俱解脫的有多少人，大部分還是慧解脫的。......阿羅漢以「法住智知」就是這個樣子，但你說大家是不是都這個樣子，那不一定啊！有的人就「現觀涅槃」（「涅槃智」），這種人都是有深定的，其顯現出來的，那是「超越時空」、「離名相、離相對」的體驗。......「先得法住智，後得涅槃智」，依我的理解，他最後要涅槃的時間，一定要契入涅槃（智），次第是這樣。他這個「一心見諦」的，是現見滅諦的，當然還是見到苦、集、滅、道，他是種種方面的修持，然後歸於「空、無相」這一點突破。......」（呂勝強著《人間佛教的聞思之路》p.121）132 《大毗婆沙論》卷110(大正27，572a27-b29)。133 《佛垂般涅槃略說教誡經》(亦名《佛遺教經》) (大正12，1111a)。134 《雜阿含》卷24(624經)(大正2，175a)：「郁低迦白佛：「我今云何凈其初業，修習梵行」？佛告郁低迦：「汝當先凈其戒，直其見，具足三業，然後修四念處。何等為四？內身身觀念住，專精方便，正智、正念，調伏世間貪憂；如是外身；內外身身觀念住。受……。心… …。法法觀念住，亦如是廣說」。」135 《十住毗婆沙論》卷15(大正26，106c17-20)：「斷已生惡法，猶如除毒蛇。斷未生惡法，如預斷流水。增長於善法，如溉甘果栽。未生善為生，如攢木出火。」136 《大智度論》卷15(大正25，173c4-8)。《雜阿含經》卷27（727經）(大正2，195b-c）。137 參見印順導師《空之探究》，p.13。138 《大智度論》卷3(大正25，72a)：「佛一切智為大車，八正道行入涅槃。」139 三十七道品，歸納為十類：《大毗婆沙論》卷96（大正27，496a22-b14）；《大智度論》卷19（大正25，198b8-13）；《俱舍論》卷25〈賢聖品〉（大正 29，132b8-23）。140 （1）《大毗婆沙論》卷96（大正27，496c25-497a2）；《大智度論》卷19（大正25，198b17-18）；《俱舍論》卷25(大正29，132c)；《瑜伽師地論》卷29(大正30，445 a7-12)。 （2）印順導師《空之探究》p.11：「佛說的解脫道，原始是以八正道為本的。因機設教，成立不同的道品。古人依道品的數目次第，總列為：四念處，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八聖道分。七類共三十七道品，成為佛教界的定論。說一切有部論師，以此為進修次第的全部歷程，未必與事實相符，這不過是條理總貫，作如此解說而已。」141 《大毗婆沙論》卷143(大正27，735b16-21)有說：「有於甚深緣起河能盡源底，說名為佛；二乘不爾。故經喻以三獸渡河，謂兔、馬、象。兔於水上但浮而渡，馬或履地或浮而渡，香象恆時蹈底而渡。聲聞、獨覺及與如來，渡緣起河，如次亦爾。」142 （1）吉藏《金剛般若經義疏》卷3(大正33，107c)：「問：何故言一切賢聖無為而有差別？答：復為釋疑，既言同悟無為則眾聖無異，便無十地階級四果淺深，是故今明雖同悟無為所悟不同，故有三聖為異，三鳥出網、三獸度河而升空有近遠，涉水有淺深。」 （2）另參：《肇論》（大正45，160a）。143 《刊行金剛般若經贊述序》(大正33，126b)：「龍樹釋云：…三者、同心共取一味法故。四者、同見同證一解脫理故。五者、同戒各具別解脫戒故。六者、同解脫三乘同坐解脫床故。…」144 《大毗婆沙論》卷101(大正27，525b14-21)；《大毗婆沙論》卷83(大正27，428b26-29)；《大智度論》卷28(大正25，266c14-15)。145 「大乘不共法章」：詳參《成佛之道》，p.413-p.417。146 參見：《雜阿含》卷29(815經)(大正2，209c19-210a4)。印順導師《般若經講記》p.61-64有詳細四果之內容。147 如《雜阿含》卷11(281經)（大正2，78a）、卷35(977經)（大正2，253a）等所言。148 （1）八十八種見惑：見惑有十種根本煩惱： 1、貪；2、瞋；3、痴；4、慢；5、疑； 6、身見：又名薩迦耶見，這是使有情迷執五蘊假合的身心為「我」、「我所」的妄見。 7、邊見：執死後為常住或斷滅的「常見」、「斷見」。 8、邪見：指不信三寶、四諦，否認因果罪福，否認輪迴及解脫等，撥無因果的執見。 9、見取見：執取種種錯誤的見解，固執自己的主張、見解，否定不合自己的一切思想。 10、戒禁取見：執取種種無意義的戒條、苦行，以為可以生人、生天。 （2）三結與五見之關係，詳參水野弘元著(釋惠敏譯)《佛教教理研究》p.138。149 印順導師《華雨集》第四冊，p.181-p.183：「先說什麼是「隔陰」？什麼是「迷」？陰是五陰──五蘊。我們的身心自體，佛分別為五陰：色陰、受陰、想陰、行陰、識陰；眾生在生死中，只是這五陰的和合相續，沒有是常是樂的自我。這一生的身心自體是前陰，下一生的身心自體是後陰，前陰與後陰，生死相續而不相同，所以說隔陰。迷有二類：迷事是對事相的迷亂、錯誤、無知；迷理是對諦理──無常、無我我所、空性、法住、法界的迷惑。約迷事說，一般眾生及證得初果、二果、三果的聖者，在從此生到下一生的過程中，都是「不正知」的。如入胎時，或見怖畏，或見歡樂的境界，在胎中與出生時，也這樣的不能正知；前生的自己與事，都忘失了。約事迷說，一切眾生，就是前三果聖者（阿羅漢不會再受後陰），都是有此「隔陰之迷」的。不過三果聖者，初生時雖不能正知，但很快能憶知前生的一切。所以釋迦佛的在家弟子，得三果而生色界天的，有的從天上來下，向佛致敬與說偈讚歎。如約迷理說：凡夫是迷理的，如不能轉凡成聖，是從迷入迷的。初果聖者是能見諦理的，一得永得，是不會再退失的。在入胎、出胎時，雖不能正知，不能現見諦理，但所得無漏智果，並沒有失落。如錢在衣袋中，雖沒有取出來用，你還是有錢的。所以得初果的，最多是七番生死；得二果──「一來」的，一往天上，一來人間；得三果──「不還」的，一生天上，就能究竟解脫。所以聖者雖有「隔陰之迷」，對解脫生死來說，是絕對穩當的，解脫生死是為期不遠的。」150 阿羅漢之語意分析：詳參《大智度論》卷3（大正25，80b3）。151 《長阿含經》卷8〈眾集經〉（大正1，51b）。152 六種阿羅漢：（參見《俱舍論》卷25〈賢聖品〉，大正29，129b14-20） (1) 退法：謂遇少緣，便退所得。(2) 思法：謂懼退失，恆思自害。(3) 護法：謂於所得，喜自防護。(4) 安住法：離勝退緣，雖不自防，亦能不退。離勝加行，亦不增進。(5) 堪達法：彼性堪能，好修練根，速達不動。(6) 不動法：彼必無退。153 九種阿羅漢：1、思法；2、升進法；3、不動法；4、退法；5、不退法；6、護法；7、實住法；8、慧解脫；9、俱解脫。（參見《中阿含》卷30(127經)〈福田經〉，大正1，616a；《順正理論》卷65，大正29，699c）154 《雜阿含》卷26(710經)，大正2，190b。155 俱解脫：參見《中阿含》卷24(97經)，〈大因經〉，大正1，582a-b。 具滅盡定的俱解脫：（《大毗婆沙論》卷143，大正27，734b-c）156 全分慧解脫：參見《雜阿含》卷14(347經)，〈須深經（或蘇屍摩經）〉，大正2，96b-98a。《大毗婆沙論》卷109（大正27，564b） 具根本禪的慧解脫：（《雜阿含》卷45(1212經)，大正2，330a-c）157 《大毗婆沙論》卷36(大正27，189a)：「問：六恆住法以何為自性？答：以念、慧為自性。云何知然？如契經說：諸阿羅漢心善解脫具六恆。」158 《雜阿含經》卷13（大正2，93a）。159 《雜阿含經》卷9（大正2，63a）。160 《大毗婆沙論》卷173（大正27，871b-c）：「八世法者，一、利；二、無利；三、譽；四、非譽；五、贊；六、毀；七、樂；八、苦。」161 《雜阿含》卷9(254經)(大正2，62c-63b)：「…離欲心解脫，無恚脫亦然，遠離心解脫，貪愛永無餘，諸取心解脫，及意不忘念。曉了入處生，於彼心解脫，彼心解脫者，比丘意止息，諸所作已作，更不作所作。猶如大石山，四風不能動。色、聲、香、味、觸，及法之好惡，六入處常對，不能動其心，心常住堅固，諦觀法生滅。」162 參見《大智度論》卷28(大正25，266c6-15)：「聲聞智慧即是辟支佛智慧，但時節、利根、福德有差別。時名，佛不在世，亦無佛法，以少因緣，出家得道，名辟支佛。利根名異，法相是同，但智慧深入，得辟支佛道。福德名有相，或一相二相，乃至三十一相。若先佛法中得聖法，法滅後成阿羅漢，名為辟支佛，身無有相。有辟支佛第一疾者四世行，久者乃至百劫行；如聲聞疾者三世，久者六十劫。」163 十二頭陀行：(印順導師《華雨集》第四冊，p.227)(1)住阿蘭若處、(2)常乞食、(3)次第乞食、(4)一坐食、(5)節量食、(6)中後不飲漿、(7)糞掃衣、(8)但三衣、(9)冢間住、(10)樹下坐、(11)露地坐、(12)但坐不卧。164「麟角喻獨覺」與「部行獨覺」：《俱舍論》卷12〈分別世品第三〉(大正29，64a28-b19)。 |
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