張其成：《內經講義》
天人觀
天人問題是中國哲學的基本問題，「天」與「人」是中國哲學的一對重要範疇。
一、 天道觀
（三）人性
先秦諸子百家對人性問題進行了熱烈討論，提出了各自的觀點，如孟子主張性善論，荀子主張性惡論，告子主張性無善惡論，道家主張人性自然論，等等。《內經》作為一部天地人三位一體的綜合性醫學著作，對人性問題也有所涉及，提出了具有醫學特色的人性論觀點。
（三）天人相通
天人相通指人與天的規律相通，《內經》認為，人體不僅與自然界的共性運動規律相通，而且與自然界的具體運動規律相通。陰陽五行是宇宙事物的總規律，不管是對自然界，還是對人體生理變化，都具有普遍的指導意義。《靈樞·通天》說：「天地之間，六合之內，不離五，人亦應之，非徒一陰一陽而已。」由於人體和自然界有著共同的規律，因而可以歸為同「類」。《內經》利用這個「類」從已知的自然界的事物去推知人體臟腑的生理功能，提出了比類的方法，「及於比類，通合道理。」（《素問·示從容論》）根據「天人相應」的原理，通過「外揣」即對外在自然現象的觀察，以自然運動規律來類推人體生命運動規律的。《素問·陰陽應象大論》通過「清陽為天，濁陰為地。地氣上為雲，天氣下為雨，雨出地氣，雲出天氣」的自然現象分布以及變化規律，推論出人體內存在著同樣的生理變化規律：「故清陽出上竅，濁陰出下竅；清陽發腠理，濁陰走五藏；清陽實四肢，濁陰歸六府。」說明人體內進行著與天地之氣同一形式的新陳代謝過程。《內經》進而認為人體五藏與自然界的四時五行遵從同一運動規律。《素問·刺禁論》曰：「肝生於左，肺藏於右，心部於表，腎治於里，脾為之使，胃為之市。」從今天的解剖學角度看，這段話所言的五臟方位是錯誤的，然而這裡的「左」、「右」、「表」、「里」以及「生」、「藏」、「部」、「治」等並非解剖學的定位概念，而是氣機運動的動態功能概念，是從陰陽、四時、五行總體規律上類比、推理出來的。
（三）診法學說
《內經》以天地四時相應觀念指導診斷辨證，如《素問·三部九候論》受天地人三才思想的啟示而建立三部九候全身遍診法。又如《素問·脈要精微論》認為脈隨四時陰陽的變動而上下浮沉，表現為春規、夏矩、秋衡、冬權的四時脈象。根據異常脈象與四時的關係，可以判斷疾病所在和死亡時間。《內經》以陰陽五行觀念指導診斷辨證，認為在診斷時，氣色的清濁、音聲的高低、脈象的浮沉、尺膚的滑澀，等等，皆可歸屬於陰陽，進而判斷疾病的陰證、陽證本質。在面部色診時，借鑒五行原理，確立所病部位，推論五官、五體、五色主病，如《素問·刺熱論》說：「肝病熱者，左頰先赤；心病熱者，顏先赤；脾病熱者，鼻先赤；肝病熱者，右頰先赤；腎病熱者，頤先赤。」從而建立了五色體竅主病的診斷方法。
思維方法論
方法論是關於認識世界和改造世界根本方法的理論。有哲學科學方法論、一般科學方法論、具體科學方法論之分。思維方法論屬於哲學科學方法論，指在思維過程中複製和再現研究對象或現象的各種方式。具體地說就是思維主體按照自身的特定需要與目的，運用思維工具去接受、反映、理解、加工客觀對象或客體信息的思維活動的方式或模式，本質上反映思維主體、思維對象、思維工具三者關係的一種穩定的、定型的思維結構。傳統思維方式是傳統文化的最高凝聚和內核。中醫思維方法論即中醫研究人的生命活動、形成醫學理論體系以及應用於臨床實踐的根本方法。
在中國傳統哲學思想的深刻影響下，中醫學形成了不同於西醫學的思維方式。這一獨特的思維方式主要表現為整體思維、意象思維、變易思維等。一、 整體思維（一）整體思維的涵義所謂整體思維，就是以普遍聯繫、相互制約的觀點看待世界及一切事物的思維方式。這種思維方式不僅把整個世界視為一個大的有機整體，世界的一切事物都是連續的、不可割裂的，事物和事物之間具有相互聯繫、相互制約的關係，而且把每一個事物又各自視為一個小的有機整體，部分作為整體的構成要素，其本身也是一個連續、不可割裂的整體，部分與部分呈現出多種因素、多種部件的普遍聯繫。認為天與人之間、事物與事物之間同源、同構、同序、同律。中國傳統哲學，不論儒家還是道家，都強調整體思維。《周易》一書提出了整體論的初步圖式。例如，從全書結構形式上看，《周易》最基本的單位是陰爻（--）和陽爻（—）。陰爻和陽爻三次組合構成八卦，六次組合構成六十四卦。一切自然現象和人事吉凶納入八卦、六十四卦系統中，表現出一種整體觀念。《易傳》以普遍聯繫、相互制約的觀點解釋《周易》。六十四卦六爻同時具有下中上、初中末、天地人之義，是一個天人時空統一的整體系統。道家代表人物莊子講「天地與我並生，而萬物與我為一。」（《莊子·齊物論》）天地是一個整體，人與世界是一個整體。任何一個局部都體現著全體，比如莊子認為「道」無所不在，甚至在「螻蟻」、「秭稗」等。「天人合一」是這種整體思維的根本特點。所謂天人合一，是指天道與人道、自然與人相通、相類和統一。在傳統思維中，儒道兩家都主張「天人合一」。道家傾向於把人自然化，儒家傾向於把自然人化，但他們都認為，人和自然界是一氣相通、一理相通的。老子的道天地人「四大」，《易傳》的天地人「三才之道」，是這種整體思維的早期表現。而董仲舒以陰陽五行為框架的天人感應論，則提出了更加完備的整體模式。中國傳統哲學的這一思維傾向，直接孕育了中醫學的整體性思維方式。當然，在長期的醫學實踐中，《內經》又將傳統哲學的整體性思維具體化、科學化。（二）《內經》中的整體思維在整體思維指導下，《內經》建構了一個三才合一的整體醫學模式，如《素問·陰陽應象大論》說：「其在天為玄，在人為道，在地為化。化生五味，道生智，玄生神。」並以三才為經，五行為緯，論述天、地、人諸事物的類屬及其相互關係。《內經》的整體思維主要體現在以下兩方面。1、人體本身是一個有機聯繫的整體。《內經》將人體本身看成一個有機聯繫的整體，人體內部部分與部分之間既是連續的、不可割裂的，又是互相制約、互為作用的。《內經》將人體生命活動整體系統各部分、各要素（子系統）的有機聯繫歸結為陰陽對立統一、五行生剋制化、氣機升降出入三種模式。用陰陽模式說明人體生命活動由相互聯繫、相互對立、相互制約、相互轉化的兩大類生理機能結構組成；用五行模式說明人體五臟功能活動是多級多路反饋聯繫的有機系統；用氣機升降出入模式說明人不但與自然界交換物質、能量，而且人體內部物質與能量也是運動轉化的。《內經》認為在人生命活動中，人的生理、心理、軀體三者是有機聯繫的，即生命能力與軀體形骸之間、精神心理與軀體生理之間有著密切關係，提出了「形神一體」和「心身一體」觀念。在形態結構上，中醫學認為人以五臟為中心，通過經絡系統把六腑、五體、五官、九竅、四肢百骸等全身組織器官組合成一有機的整體，並通過精、氣、血、津液的作用，完成機體統一的機能活動。在生理功能上，中醫學認為人體的各個臟腑器官都是互相協調活動的，任何一個臟腑、器官、組織的活動都是整體機能活動不可分割的一部分，每個器官、組織在這個整體中既分工不同，又密切配合。在人體這個系統中，臟腑經絡、形體官竅、精氣神等要素之間具有相互作用的整體調控規律，在每一臟腑經絡、形體官竅的子系統中又有更小的子系統，又各有陰陽、氣血。在病理變化上，中醫著眼於分析局部病變所反映的整體病理狀態，局部病變對其他部分、對整體的影響，從人天系統、人體內五臟經絡系統、五臟經絡內各子系統等各級系統調控其病理變化。在疾病診斷上，由於各臟腑、組織、器官在生理、病理上的相互聯繫和相互影響，決定了中醫在診斷疾病時，可以通過觀察分析五官、形體、色脈等的外在病理表現，藉以分析、揣測內在臟腑的病變情況，從而對患者作出正確的判斷，並進行治療。《內經》中有關脈診、目診、面診等全息診法記載，正是整體思維的反映。在疾病治療上，既注意臟、腑、形、竅之間的聯繫，也注意五臟系統之間的聯繫。在養生保健上，也體現整體觀念，如在養生動靜關係上強調要動中寓靜、動靜結合、動而中節。
2、人與外界環境構成一個有機的整體。《內經》不僅認為人體本身是一個有機整體，而且認為人與天也是一個有機整體。《內經》有「生氣通天」的論斷,認為「人與天地相參也，與日月相應」強調人與外界環境的密切聯繫，從人與自然環境、社會環境的整體聯繫中考察人體生理、心理、病理過程，研究人體開放系統與周圍環境交換物質、信息、能量以及隨宇宙節律進行新陳代謝活動的規律，並提出相應的治療養生方法。
人生活於自然環境之中，當自然環境發生變化時，人體也會發生與之相應的變化。如季節氣候的變化，中醫學根據五行學說，把一年分為五季，認為春溫、夏熱、長夏濕、秋燥、冬寒就是一年四時中氣候變化的一般規律。在四時氣候的規律性變化影響下，人也表現出春生、夏長、長夏化、秋收、冬藏等相應的生理性適應過程。一日晝夜昏晨自然界陰陽的消長也對人產生一定的作用。《靈樞·順氣一日分為四時》說：「以一日分為四時，朝則為春，日中為夏，日入為秋，夜半為冬。」人體的機能活動產生與晝夜節律變化相似的變化以適應環境的改變。如《素問·生氣通天論》說：「故陽氣者，一日而主外，平旦人氣生，日中而陽氣隆，日西而陽氣已虛，氣門乃閉。」地理區域是自然環境中的一個重要因素。在不同地區，由於氣候、土質和水質不同，也可在一定程度上影響人們的生理機能和心理活動。如江南地區地勢低平，多濕熱，故人體的腠理多疏鬆，體格多瘦削；西北地區地勢高而多山，多燥寒，故人體的腠理多緻密，體格偏壯實。生活在已經習慣的環境中，一旦易地而居，許多人初期都感到不太適應，但經過一定的時間，大多數人是能夠逐漸適應的。人是社會的人，社會環境同樣會影響人的機能活動，關乎人體的健康與疾病。《內經》指出：「故貴脫勢，雖不中邪，精神內傷，身必敗亡。始富後貧，雖不傷邪，皮焦筋屈，痿蹩為攣。」說明社會環境的劇烈變動對人的心身機能的巨大影響。《內經》強調人因社會經濟、政治地位不同，在體質方面存在一定的差異，因此在疾病治療時要因人而異。總之，《內經》整體思維是一種有機論思維，它與西方的整體思維有所不同。《內經》強調人體的功能，把現實事物看成是一個自組織的有機系統，整體不可以還原為部分。西方的整體觀是機械決定論的，它注重的是實體和元素，把現實事物看做是無數的細小部分組成的複合體，整體可以還原為部分。這一有機整體性思維具有西方精密的還原分析思維所不可及的視野，能夠發現用分解方法所不能及的客體的一些屬性和特點。因此，中醫學整體思維成為其優勢和特色所在，成為立足於世界醫學之林幾千年的不可或缺的基石之一。但是，我們應當清醒地看到，中醫學的整體思維雖然強調對人體、人與自然社會的整體性、統一性的認識，卻缺乏對這一整體各個細節的認識能力，因而對整體性和統一性的認識也是不完備的。這種思維雖然缺少片面性，但它的不片面是建立在模糊直觀的基礎上，中醫理論整體觀帶有原始的、樸素的、直覺的、想像的成分。這是我們在把握中醫學整體思維時應當注意的。《內經》整體思維與現代系統思維有相同之處但不能等同。《內經》整體思維是系統思維的原始形態，具備了系統思維的基本特徵，在一定意義上兩者是一脈相承的。但我們更應該看到兩者之間存在較大的不同之處。現代系統論作為嚴格意義上的科學方法論是二十世紀以來人類科學研究的成果，是在科學技術高度發展的基礎上產生的。中醫學整體論與現代系統論並不在同一層次上，因此應積極吸取現代系統論的新思路、新方法，使中醫學整體論躍上新的層次。二、 意象思維
（一）意象思維的涵義所謂意象思維，就是指運用帶有感性、形象、直觀的概念、符號表達對象世界的抽象意義，通過類比、象徵方式把握對象世界聯繫的思維方式。意象思維作為中國傳統思維方式的重要內容之一，與西方人重抽象思維的傾向形成反差。中華民族的意象思維在古代得到特別的發展而早熟，《周易·繫辭傳》說：「易者，象也。象也者，像也。」「夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。」「見乃謂之象。」「象」字有三重涵義：一指事物可以感知的現象，包括肉眼可以看見的物象和雖肉眼無法看見但可以感知的物象；二指摹擬的象徵性符號，如卦象、爻象；三指取象、象徵，為動詞意。「意」是「象」所蘊涵的事物共的特性和規律。《易傳·繫辭上》說：「立象以盡意，設卦以盡情偽。」所謂「意象」就是經過人為抽象、體悟而提煉出來的帶有感性形象的概念或意義符號。就「象」與「意」的關係而言，意為象之本，象為意之用；象從意，意主象。意象思維的含義在於：一方面它通過形象性的概念與符號去理解對象世界的抽象意義，另一方面它又通過帶有直觀性的類比推理形式去把握和認識對象世界的聯繫。傳統哲學的意象思維滲透到《內經》中，成為中醫學思維方式的主要內容之一。
意象思維主要體現在取象比類的思維方法之中。取象思維就是在思維過程中以「象」為工具，以認識、領悟、模擬客體為目的的方法。取「象」是為了歸類或比類，即根據被研究對象與已知對象在某些方面的相似或相同，從而認為兩者在其他方面也有可能相似或類同，並由此推導出被研究對象某些方面形狀的邏輯方法。取象的範圍不是局限於具體事物的物象、事象，而是只要功能關係、動態屬性相同，就可以無限地類推、類比。
（二） 《內經》中的意象思維中醫學的意象思維主要體現在以下方面：1、運用取象比類法建構藏象理論。對於藏象理論的形成，《素問·五臟生成論》提出「五臟之象，可以類推」的原則。王冰注釋：「象，謂氣象也。言五臟雖隱而不見，然其氣象性用，猶可以物類推之。」張介賓說：「象，形象也。藏居於內，形見於外，故曰藏象」。（《類經·藏象類二》）根據五行之象，《素問·金匱真言論》從直觀經驗入手，按照功能行為的相同或相似歸為同類的原則，將自然界和人體分為五類，然後發掘出蘊涵於「象」中的深層的藏象理論。2．運用取數比類法說明生理病理現象。取數比類是以易數表示抽象意義，並通過易數推演事物變化規律的方法。易數主要有卦爻數、干支數、五行生成數（河圖數）和九宮數（洛書數）。《素問·金匱真言論》用五、六、七、八、九說明「五臟應四時，各有收受」的整體聯繫。《素問·六元正紀大論》以「太過者，其數成，不及者，其數生，土常以五」及數的生克勝復之理闡釋五運六氣的常變規律。《素問》「運氣七篇」用的是干支之數，通過取數比類推測六十年氣候的變化規律及其與人體疾病的關係。《素問·上古天真論》人體發育與生殖基數的女七男八，即陰陽進退之數；《素問·金匱真言論》五臟四時應數，即五行生成之數。值得注意的是，取象比類作為人類把握對象世界的一種方式，歷來就具有很重要的認識論價值和科學價值。通過類比，可以啟迪人的思維，幫助人們打開想像的翅膀，由此推彼，觸類旁通，去認識和發現新的事物。醫家們在醫學實踐中運用這一思維方法，發明了不少新的診法。但是，取象比類這一思維方法的缺陷也很明顯。那就是過於注重事物或現象的共性、共同點和相似點，忽視了不同事物的特性和不同點。如果要推導出的屬性恰好是它們的不同點，那麼得出的結論就必然是錯誤的。三、 變易思維
（一）變易思維的涵義所謂變易思維是從運動變化觀點考察一切事物的思維方式。變易思維強調事物的運動變化，注重在兩極對立中把握事物的辯證統一，因而具有辯證法的特徵。變易思維從屬於辯證思維。辯證思維包含整體思維、相成思維、變易思維。相成思維把任何事物都看成是相互對立、相互依存、相互轉化、相互包含的兩個方面的統一體。可以說相成思維是變易思維的基礎，變易思維強調對立兩面的相互作用推動事物的發生髮展變化。在中國哲學史上，變易思維的產生淵遠流長。首先，道家學說中含有豐富的辯證法思想。道家的創始者老子認為，「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（《老子》四十二章）說明「道」作為宇宙的本源，其內部總是包含著陰陽對立的兩種勢力，正是這兩種對立力量的推動，產生了萬事萬物，由「一」到「二」到「三」到「萬物」的過程正是道化萬物的過程。老子還提出「反者道之動」的著名命題，說明事物的發展是一個向其對立面轉化的過程。莊子也強調事物的變化，將事物生殺盛衰之化視為一個具有連續性、整體性的變動不息的洪流。儒家也把宇宙看成是變動不居的過程。孔子曾說：「四時行焉，百物生焉。」（《論語·陽貨》），把自然界的變化看成是一個如江河之水流動的連續過程：「子在川上曰：逝者如斯乎，不舍晝夜。」（《論語·子罕》）。提出「叩其兩端而竭焉」（《論語·子罕》），強調要考察問題的兩個方面。作為先秦哲學的集大成者，《易傳》表現出更為明顯的變易思維特徵。如果說《易經》本身就是一部研究「變易」的著作，那麼，作為《易經》解釋之作的《易傳》更是明確的把宇宙規定為一個運動變化的大過程。《周易·繫辭傳》曰：「易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適」。「一陰一陽之謂道。」「剛柔相推而生變化。」認為宇宙的本性就是變動不居的，天地萬物均處於運動變化的狀態，相反相成，相反的雙方、對立的兩面（陰與陽，剛與柔）是事物變化的根本原因。這一思想直接影響了《黃帝內經》醫學體系的形成。（二）《內經》中的變易思維
1、運用變易思維說明人體生命運動變化過程。《內經》認為人體生命是一個生長壯老已的運動變化過程，臟腑經絡氣血具有升降出入運動機制與規律。《素問·玉版論要》說：「道之至數……神轉不回，回則不轉，乃失其機」，認為有序的運動變化是生命存在的基本形式。《內經》還認為，要維持人體生命的正常運轉，關鍵是保持動態平衡，具體表現為陰陽對立統一，氣血相輔相成，氣機升降出入，以及營衛循環不止。
2、運用變易思維說明病理現象及其變化和發展的規律。《內經》從致病因素與抗病能力雙方的對立鬥爭與勝負關係論疾病發生機理，導致疾病發生的雙方又互為消長，具有相對的性質，因而提出「生病起於過用」（《素問·經脈別論》）的發病觀。又如《內經》從人體各層次機能的紊亂失調以至於衰竭分離認識病理變化，人體陰陽的和諧平衡被破壞如陰陽失調、氣機升降出入逆亂，則會致病。從氣的升降出入來看，《素問·六微旨大論》中說：「故非出入，則無以生長壯老已；非升降，則無以生長化收藏。是以升降出入，無器不有。」說明沒有升降出入，便沒有生長壯老已的生命過程，也沒有自然界生長化收藏的生化過程，升降出入的反常會導致疾病的發生。3、運用變易思維指導中醫臨床診斷和治療。《內經》認為診斷施治，必須先審陰陽。要依據陰陽、寒熱、虛實、表裡、氣血、水火、標本等對立統一的關係的不同性質及其在一定條件下相互轉化的規律確立不同病症的證治規律。就治療而言，《內經》依據本質與現象的辯證關係，提出了治病求本、補瀉調整、因勢利導等治療法則。形成了病治從逆、病治異同等具體治法，法隨病變。《內經》還提出病有標本，治有先後緩急的治則和因勢利導、補虛瀉實治法。4、運用變易思維指導疾病的預防與養生。《內經》認為，疾病應以預防為主，人體如能陰陽協調，並與天地間陰陽變化相協調，就可以作到防患病於未然，達到延年益壽的目的，故《素問·生氣通天論》曰：「是以聖人陳陰陽，經脈和同，骨髓堅固，氣血皆從。如是則內外調和，邪不能害，耳目聰明，氣立如故。」綜上所述，《內經》在研究人體生理、病理和疾病診治過程中，大量運用了變易思維的原則，使主觀認識符合生命運動的客觀變易過程。從變易思維本身的性質來看，它與現代系統科學的某些原則非常接近，都主張把事物當作一個有機整體來看待，並強調從組成事物整體的各個要素間的相互聯繫、相互作用上理解事物的本質及其發展規律，它們都強調事物的變化是一個「反覆」的轉化過程。但是，《內經》變易思維對組成事物整體的各要素間的相互聯繫和相互作用缺乏明確的科學根據，因而，只能說它是樸素的系統變易觀，它對事物整體的認識也是籠統的、模糊的。往往更強調事物的變化是一個循環反覆的封閉性過程，而不是系統科學不斷向更高層次發展的開放性的變化過程。從實現傳統醫學的現代化來看，變易思維既有崇尚變易、窮則思變的積極的一面，也有因循保守、安於現狀的消極一面。
「氣-陰陽-五行」論
「氣」「陰陽「五行」是中國古代哲學的重要範疇，被中國古代多數哲學家用來說明宇宙的本原、事物的構成及變化規律。《內經》採用「氣」「陰陽「五行」的範疇和「氣-陰陽-五行」模型說明人體生命的本質動力、生理功能、病理變化及診斷治療。可以說「氣-陰陽-五行」是中醫學的理論基礎和哲學指導。
一、「氣-陰陽-五行」的來源（一）氣的來源
氣」字「甲骨文中已經出現，原指氣體狀態的存在物，如雲氣、蒸氣、煙氣以及風等。甲骨文中還有「雲」、「風」等記載。「氣」的概念在古籍文獻中最早見於《國語·周語》。西周末期，周幽王二年（公元前780年），三川皆地震，伯陽父解釋說：「夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，於是有地震。」這裡的「氣」指天地之氣、陰陽之氣，已從表示具體的存在物演變為一個抽象的具有哲學意味的概念。春秋時代，老子、孔子都講過「氣」。《老子》說：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（《四十二章》）這裡的「氣」是一個哲學概念，「沖氣」就是陰氣與陽氣的調和、和合。戰國時期，《孟子》、《管子》、《莊子》、《荀子》都講「氣」，而且大都是從哲學上講的。集先秦諸子之大成的《易傳》，提出了「氣」化生萬物：「精氣為物，遊魂為變。」「天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生。」（《繫辭傳》）「二氣感應而相與……觀其所感而天下萬物之情可見矣。」（《咸·彖傳》）認為天下萬物皆由陰陽二氣相感交合而生成。在漢代，「氣」已是一個重要的哲學範疇。（二）陰陽的來源「陰陽」觀念起源很早，大約在上古農耕時代。上古時代人們觀察日月之象，晝夜、陰晴、寒暑變化，發現大量相反相對現象，又在農業生產中發現向陽者豐收、背陰者減產等現象，殷、周時期，人們就總結出「相其陰陽」的生產經驗。最早記載陰陽觀念的是《易經》。《易經》大約成書於西周前期，由六十四卦符號系統與六十四卦文字系統（包括六十四條卦辭、三百八十六條爻辭）組成。其最基本的符號是「兩爻」：「—」和「--」，反映了上古先哲的陰陽觀念。在卦爻辭文字中，也有大量的表示陰陽對立的詞語，如乾坤、泰否、剝復、損益、既濟未濟等卦名，還有吉凶、上下、大小、往來等卦爻辭詞語。可見至遲在殷、周之際，陰陽觀念已相當成熟。從《尚書》、《詩經》等古籍看，也反映了陰陽的觀念。突破原始意義而開始具有哲學意義的「陰陽」概念出現在《國語》、《左傳》中。據《國語·周語》的記載，「陰陽」概念的出現至遲是在西周末年。周宣王即位（公元前827年），卿士虢文公勸訴宣王不可廢除籍田儀式，其中以「陰陽」二氣解釋土地解凍、春雷震動的原因：「陰陽分布，震雷出滯。」（《國語·周語上》）周幽王二年（公元前780年），太史伯陽父以「陰陽」二氣解釋地震：「陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，於是有地震。」（《國語·周語上》）可見，西周末年的「陰陽」已抽象為具有普適意義的「二氣」。到了春秋戰國時期，儒家、道家、墨家、法家、兵家、雜家都普通使用「陰陽」概念。道家的創始人老子是第一個真正將「陰陽」提升為哲學範疇的哲學家。戰國時期更出現了專論陰陽的陰陽家，以鄒衍為代表的陰陽家不僅融合了陰陽學說與五行學說，而且以陰陽五行解釋季節變化和農作物生長，解釋王朝的更替、政治的興衰。將「陰陽」思想更加系統化、理論化，並達到空前水平的是於戰國時期成書的《易傳》。《易傳》將「陰陽」提升到哲學本體論層面，並明確提出「一陰一陽之謂道」的命題。可以說《易傳》是我國第一部系統論述陰陽哲學的專著。
（三）五行的來源
「五行」說起源於殷商時代，當時出現了「四方」觀念，甲骨文中有「四方」和「四方風」的記載，從中央看四方乃是殷人的方位觀。殷商大墓和明堂中有大量的表示五方圖案的構造。「五行」概念大約出現在周代。春秋時代出現五行相勝學說。戰國時代出現五行相生學說、五行與陰陽配合學說，此時五行已成為一種宇宙模型被廣泛運用；到了漢代，陰陽五行已共同成為神聖不可更改的世界觀、方法論，並一直延續到清末。從現存文獻看，最早記載「五行」概念的是《尚書》，《尚書》有兩篇文獻中提到「五行」一詞，一篇是《夏書·甘誓》，一篇是《周書·洪範》；另一篇文獻《虞書·大禹謨》提到了「五行」的具體名目。先秦古籍《逸周書》也提到了「五行」，並有五行相勝的記載。《左傳》、《國語》中記載了大量的有關「五行」的言論或事件。先秦諸子如《孫子》、《墨子》、《管子》等均有關於「五行」的記載。子思和孟子「案往舊造說，謂之五行。」（《荀子·非十二子》）鄒衍第一次把陰陽說和五行說結合起來，用陰陽消長的道理來說明五行的運動變化，構成陰陽五行說。並提出「五德終始」（又稱「五德轉移」）說，用五行相勝的過程解釋社會歷史的發展。漢代是陰陽五行學說被泛化和神學化的時代，漢武帝時，董仲舒將陰陽五行由對自然現象的認識模型一躍而變成對社會政治的說理工具。可以說兩漢時期重要的學術著作幾乎都涉及到五行。
二、「氣-陰陽-五行」的內涵及其關係
（一）氣的內涵
從字義上看，「氣」主要指為風、雲、霧等自然界的氣體存在物。《說文解字》說：「氣，雲氣也，象形。」氣為。《莊子·齊物論》：「夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒號。」也指精良的粟米，引申為物之精華，即「精氣」。作為一個哲學概念，「氣」意義主要有：（1）氣是天地萬物的本原，是生命的基本條件。《素問·陰陽應象大論》說：「清陽為天，濁陰為地。」「天有精，地有形，天有八紀，地有五里，故能為萬物之父母。」清陽和濁陰是氣的兩種形式，陰陽二氣不僅產生天地，而且產生萬物，包括人，《素問·寶命全形論》說：「人以天地之氣生。」（2）氣是無形的客觀存在。《素問·六微旨大論》認為氣的升降出入，表現為「無形無患」。氣無形但氣聚為有形。《素問·六節藏象論》說：「氣合而有形。」（3）氣是天地萬物感應的中介。物體與物體之間充滿了氣，每一個物體內部也充滿了氣，充斥於天地萬物之間的氣是聯繫天地萬物的中介，也是聯繫每一物體內部各部分的中介。萬物以氣為中介，相互感應，相互融和。正因為有了氣，所以天地萬物才成為一個合一的整體，每一個事物才成為一個內部互有關連的整體。（二）陰陽的內涵從字義上看，「陰陽」指陽光照射不到的地方與陽光照射到的地方。《說文解字》：「陰，也。水之南、山之北也。」「陽，高明也。」段註：「山南曰陽。」從《尚書》、《詩經》中「陰」「陽」的意義看，大部分取此義。作為一個哲學概念，「陰陽」主要指事物相對、相反但又合和、統一的屬性。老子第一次將萬物看成「負陰而抱陽」，即認為萬物都具有陰陽合抱的屬性。《管子》、《莊子》進一步將陰陽與動靜相聯繫，發揮「陰陽」的屬性涵義。而真正完成並普遍使用「陰陽」屬性涵義的是《易傳》。《易傳》「陰陽」雖也指日月、天地、乾坤等有形實體，但更多的是指剛柔、進退、往來、動靜、闔辟、寒暑、伸屈、尊卑、吉凶、貴賤、險易、大小、得失、遠近、健順等相對屬性。「陰陽」往往與「氣」連用，表明陰陽是兩種無形的「氣」。陰與陽的關係主要有：陰陽互根、陰陽互動、陰陽互制、陰陽消息、陰陽交感、陰陽轉化、陰陽爭擾、陰陽勝復，等。（三）五行的內涵與關係「五行」的最初意義指「五材」，即木、火、土、金、水五種具體的、基本物質、質料。《尚書·洪範》首次將五行稱為水、火、木、金、土，《左傳》、《國語》常將「地之五行」與「天之三辰」、「天之六氣」相併稱。作為哲學概念，「五行」主要指「五性」，即潤下、炎上、曲直、從革、稼穡五種基本功能屬性，這是《尚書·洪範》首次規定的。後世對五行的解釋基本上沒有偏離《洪範》的這種屬性規定。歸納五行的基本意義為：水，表示有潤下、寒冷屬性和功能的事物或現象；火，表示具有炎熱、向上屬性和功能的事物或現象；木，表示具有生髮、條達、曲直屬性和功能的事物和現象；金，表示具有清靜、肅殺、從革屬性和功能的事物和現象；土，表示具有生養、化育屬性和功能的事物和現象。後又被用於表示「五倫」即仁、義、禮、信（聖）五種道德倫常、「五類」即木、火、土、金、水五種分類原則。五行之間的關係主要有生克、乘侮、勝復、制化等。三、「氣-陰陽-五行」的特性「氣-陰陽-五行」不僅是《內經》重要的概念範疇，而且是《內經》最基本的思維模式。（一）「氣-陰陽-五行」模型的特性1、功能性。「氣-陰陽-五行」是中國古代認識宇宙生命現象的思維模型，表示的是關係實在、功能實在，而不是物質實體、形態實體。雖然「氣」「陰陽」「五行」最早都表示特定的物質實體，但當它一旦成為一種思維模型，一旦成為一個哲學範疇，並被中醫廣泛運用時，它就不再是指有形態結構的物質、實體。如「氣」已經從雲、風、霧等有形可感的實物轉變為無形的抽象概念。「氣」原本有兩種狀態：一種是凝聚的、有形的狀態，分散細小的氣凝聚為看得見摸得著的實體；一種是彌散的、無形的狀態，細小分散的氣由於不停地運動彌散而看不見摸不著。有形的氣習慣上稱為「形」，無形的氣習慣上稱「氣」。「氣」具有超形態性，氣非形而是形之本。「陰陽」從單純指背陰、向陽的實體轉變為兩種相反、相對的功能屬性。「陰陽」上升為哲學概念以後，已不再單純指背陰、向陽的實體，而是指兩種相反、相對的功能屬性：凡具有推動、溫煦、興奮、發散、上升的功能，則屬於「陽」；凡具有靜止、寒冷、抑制、凝聚、下降的功能，則屬於「陰」。「五行」從五種實體的元素材料轉變為五種基本功能屬性。「氣-陰陽-五行」作為一種模型，從物質實體轉變為關係實在、功能實在。
2、互換性。「氣-陰陽-五行」是一個三級合一的思維模型，三者之間具有互換性。從氣的角度看，陰陽是二氣，五行是五氣；從陰陽角度看，氣是陰陽的未分狀態，五行是陰陽的分化狀態。氣-陰陽-五行是一個逐漸生成和分化的過程，是三個不同的層次。氣生陰陽，陰陽生五行。《周易·繫辭傳》說：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」太極（氣）生兩儀（陰陽）為第一級劃分，陰陽生四象（太陽、太陰、少陽、少陰）為第二級劃分，四象生八卦為第三級劃分。《內經》根據人體的實際情況對陰陽作了有限的劃分，其中「三陰三陽」是中醫的發明。從某種意義上說，五行也是陰陽所化生。
3、普遍性。「氣-陰陽-五行」是一個具有普遍性的思維模型，萬事萬物都適用於這一模型。它們無處不在，無時不有。分而言之，「氣」至大而無外、至小而無內，充滿宇宙萬物之中，《莊子·知北游》說：「通天下一氣耳。」氣不僅生成萬物，而且充斥萬物生長化收藏的整個過程當中，連貫而不間斷。陰陽和五行作為兩種與五種有關聯的氣同樣也是普遍存在的，天地萬物皆涵陰陽五行之氣；同時陰陽五行作為特殊的分類方法，可以運用於世界萬事萬物。（二）「氣」「陰陽」「五行」 概念的特性
作為單個的醫學哲學概念，「氣」「陰陽」「五行」除了都具有功能性、超形態性、普遍性外，又有各自的特性。1、「氣」的運動性與滲透性哲學意義上的「氣」已與「形」分立，「形」是有形的、靜態的，「氣」則是無形的、動態的。「氣」具有運動不息、變化不止、連續不斷的特性。氣的運動有升降出入等形式。氣的運動稱為氣機，氣機必然產生各種變化，從而化生天地萬物，稱為氣化。氣化學說經歷了精氣與元氣兩個發展階段。氣機與氣化的關係：氣機是氣化的前提，氣化是氣機的結果。沒有氣的運動就沒有氣的化生，沒有氣的化生就沒有世界萬物的運動變化。氣無形質而可以滲透、貫穿到一切有形質的事物之中，無處不入，無時不入；同時氣又可以吸收其他事物的成分而組成各種各樣的氣，如陽氣、陰氣、天氣、地氣、風氣、雲氣等。2、「陰陽」相對性事物的陰陽屬性是相對的，不是絕對的。具體表現為，一是陰陽要隨著比較標準的改變而改變。陰陽是通過比較而確定的，單一方面無法定陰陽，沒有比較標準也不能定陰陽，比較的標準不同，作出的陰陽判斷也不同，如以0度水為標準，則-1度水是陰，1度水是陽；如以10度水為標準，則1度水為陰，11度水為陽。二是陰陽要隨著關係的改變而改變。陰陽並不是實體，也不是事物所固有的本質，陰陽表示的是事物之間的關係。如在男與女這組關係中，男是陽，女是陰；而在父母與子女這組關係中，母（女）則為陽，子（男）則為陰。三是陰中有陽、陽中有陰。因為陰陽是層層可分的，陰陽中復有陰陽。如晝為陽、夜為陰；晝中上午為陽（陽中之陽）、下午為陰（陽中之陰），夜中前半夜為陰（陰中之陰）、後半夜為陽（陰中之陽）。3、「五行」的時序性五行常用來表示五類事物之間的排列次序和變化過程。《尚書·洪範》：「一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土」，這種次序被後世用來說明事物發展的節律和周期。然而五行次序並不是固定的，在不同著作中往往有不同的次序，甚至同一部著作在不同篇章中也會出現不同的五行次序，如《管子》、《黃帝內經》等。不同的五行次序往往反映不同的宇宙發生觀、事物運動周期觀。五行的排列次序大多數書上並沒有標明「一二三四五」的次序。從各種五行次序看，有的用的是相生次序，有的用的是相剋次序，有的則混雜不一。五行的次序往往與社會歷史、一年四季等配合，用來說明各自的循環周期、興衰變化。四、「氣-陰陽-五行」 在建構中醫學體系中的作用
「氣-陰陽-五行」在《內經》中有的是哲學概念，有的是醫學概念，更多的則是醫學哲學相混合的概念，這些概念範疇在建構中醫學體系中起到重要作用；「氣-陰陽-五行」還是《內經》最重要、最基本的思維模型，這一模型被廣泛運用於說明人體生命的生成與活動、人體生命的功能結構、人體病理變化、疾病的診斷與治療。（一）人體生命的生成與活動《內經》用「氣」說明人體生命的本原和生成。如《素問·寶命全形論》說： 「人生於地，懸命於天。天地合氣，命之曰人。」從本體論層面說明「氣」是人的總體來源。從個體生成層面上說，生命的直接來源是父母陰陽兩精的結合，父母精血被稱為先天之精氣，如《靈樞·天年》：「人之始生……以母為基，以父為楯。」人既生之後，其發育、成長、生存所需的物質能量，則靠水谷精微及大氣，稱之為後天之精氣。《素問·六節藏象論》：「天食人以五氣，地食人之五味。」《內經》認為正氣、精氣是生命活動的動力。人的五臟、六腑、形體、官竅、血、津液等生理功能活動，都必須在氣的推動下進行，如肺司呼吸，脾主運化水谷精微，肝主疏泄氣機等。
用陰陽思維模式說明人的生命活動，如《素問·六微旨大論》認為氣化有升降出入四種形態，升降出入即是兩對陰陽，「出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤危。故非出入，則無以生長壯老已；非升降，則無以生長化收藏。是以升降出入，無器不有。」在正常情況下，氣的「出」與「入」、「升」與「降」是相對的，相反而相成，是一種動態的有序的過程，從而保持了生命的正常、旺盛的活動；人體生命的功能結構
用「氣」說明人體生命的功能結構。《內經》將人體生命的功能結構看成是各種「氣」的作用。人有各種各樣的「氣」，僅就人體部位功能而言就有：臟腑之氣（包括五臟之氣、六腑之氣），經絡之氣（如十二經氣或真氣），俞穴之氣（俞穴又稱氣穴、氣門、節氣），形體之氣（形體上中下之氣、頭身四肢之氣、筋脈肌皮骨各部之氣），特定聚散分布之氣（元氣、宗氣、營氣、衛氣），等等。用「陰陽」說明人體組織結構與生理功能。《內經》以「陰陽」分析概括人的組織結構、人體整體和局部的生理功能認為人體組織結構。「陰陽」被中醫用來區分不同生理功能的物質及屬性。就功能與物質而言，則功能為陽，物質為陰。就精與氣而言，則精為陰，氣為陽。就營氣與衛氣而言，則營氣為陰，衛氣為陽。《內經》反覆強調「生之本，本於陰陽」，並把機體的正常狀態稱為「陰平陽秘」、「陰陽勻平」，不是指陰陽的絕對平衡，而是強調人體生命運動過程是一個陰陽制約、陰陽消長的過程，陰陽雙方要達到動態的平衡、動態的和諧。用五行說明人體五髒的生理功能。五行與五髒的配屬經過了一個從經學到醫學、從物質實體到功能實在的過程。《黃帝內經》五行-五髒的模式，將五行與五髒的功能屬性作了規範和確定，以五行功能說明五髒的生理功能，從而打破了解剖學五髒的功能界線，上升為五大功能系統。五臟是一個中心，不僅將人體各種組織器官一一對應地聯繫在一起，而且將自然界的時間、空間、氣味、色彩、味道等因素有機地聯繫起來，構成了一個天人相應、內外相通的功能網路。五髒的生理功能是依據五行的生克制化原理聯繫在一起的。五行—五臟之間的相生相剋是雙向的，正因為有這種雙向聯繫，才使人體生理功能得以協調和正常。（二）人體病理變化用氣機失調說明人體病理變化。如精氣不足，稱為氣虛；氣的升降出入運動不能保持協調平衡，稱為「氣機失調」升多降少，謂之氣逆；升少降多,謂之氣陷。氣的運動受阻，運動不利，稱作「氣機不暢」；氣的運動受阻嚴重並在某些局部淤滯不通，稱為「氣滯」；氣的外出運動太過,稱作「氣脫」；氣的出入運動不及而結聚於內，稱作「氣結」、「氣鬱」，嚴重者稱為「氣閉」。氣機失調，表現在臟腑上可見：脾失宣降，胃氣上逆，脾氣下陷，腎不納氣，肝氣鬱結，等等。用陰陽盛衰說明人體病理變化。疾病的發生髮展與正氣、邪氣有關。正氣分陰陽——陰氣與陽氣；邪氣分陰陽——陰邪與陽邪。在六淫邪氣中，寒、燥、濕為陰邪，風、暑、火（熱）為陽邪。以陰陽偏盛（勝）、陰陽偏衰概括。用五行生剋乘侮說明五臟病理變化。疾病傳變分為兩類：一是相生關係的「母病及子」、「子病及母」。如「水不涵木」證、心肝血虛證。二是相剋關係的「相乘」、「相侮」。如「木旺乘土」證、「土虛水侮」證。此外，五行理論還用來說明五髒的發病與季節的關係、五髒髮病的規律與預後的規律等。（三）疾病的診斷與治療用氣-陰陽說明疾病的診斷治療。如以「陰陽」概括病變部位、性質及癥狀的屬性，作為辨證的綱領。治療疾病，就是調整失衡失調的陰陽，使之恢復到相對平衡的健康狀態，故《素問·至真要大論》說：「謹察陰陽所在而調之，以平為期。」陰陽學說還可用於分析歸納藥物的性能，指導養生健體、預防疾病各個方面。用五行說明疾病的診斷治療。如根據五色之間以及色脈之間的生克關係，推斷病情的輕重及疾病的預後。用於治療，主要判斷一臟受病涉及另一臟，依五行生剋乘侮規律作出相應的調整，以控制其傳變；根據五行相生原理確定了虛則補其母、實則瀉其子的治則如滋水涵木、益火補土等治法，根據五行相剋原理確定了抑強、扶弱的治則和抑木扶土、培土製水、佐金平木、瀉南補北等治法。
《黃帝內經》取象比類思維
一、取象比類的內涵與特徵
（一）取象比類的內涵所謂取象比類，指運用帶有感性、形象、直觀的概念、符號表達對象世界的抽象意義，通過類比、象徵方式把握對象世界聯繫的思維方法，又稱為「意象」思維方法。具體地說，就是在思維過程中以「象」為工具，以認識、領悟、模擬客體為目的的方法。取「象」是為了歸類或比類，即根據被研究對象與已知對象在某些方面的相似或相同，推導在其他方面也有可能相似或類同。取象的範圍不是局限於具體事物的物象、事象，而是在功能關係、動態屬性相同的前提下可以無限地類推、類比。中華民族的意象思維在古代得到特別的發展而早熟，《周易·繫辭傳》說：「易者，象也。象也者，像也。」「夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。」「見乃謂之象。」「象」字有三重涵義：一指事物可以感知的現象，包括肉眼可以看見的物象和雖肉眼無法看見但可以感知的物象；二指摹擬的象徵性符號，如卦象、爻象；三指取象、象徵，為動詞意。「意」是「象」所象徵的事物蘊涵的特性和規律。《易傳·繫辭傳》說：「立象以盡意，設卦以盡情偽。」《莊子·天道》說：「意之所隨者，不可以言傳。」所謂「意象」就是經過人為抽象、體悟而提煉出來的帶有感性形象的概念或意義符號。就「象」與「意」的關係而言，意為象之本，象為意之用；象從意，意主象。意象思維的含義在於：一方面它通過形象性的概念與符號去理解對象世界的抽象意義，另一方面它又通過帶有直觀性的類比推理形式去把握和認識對象世界的聯繫。傳統哲學的意象思維滲透到《內經》中，成為中醫學思維方式的主要內容之一。（二）取象比類的特徵取象比類思維方式的特徵主要表現在以下方面：1．注重整體、類比《內經》不但將人本身各部分之間看成一個整體，而且將人與自然看成一個整體。在「人身小宇宙，宇宙大人身」的思維指導下，採用類比、類推的方法，將人體各部分與外界各事物融為一體。對人體各部分不作個體的、深入的分析，對人與外界事物為什麼「合一」、怎樣「合一」不進行具體的分析，只重視在「象」的模型範式上的歸類「合一」。中醫對疾病的認識也體現這一特點。
2．注重動態、功能《內經》類比之「象」是動態、功能之「象」。《內經》很多概念只代表功能，不一定非有實體結構。《靈樞·陰陽系日月》說：「陰陽者，有名而無形。」「陰陽」已從「日月」的實體意義抽象為動態範疇，是泛指，指事物的共性，而不是指具體事物的形體。《內經》「臟象」注重臟腑之「象」，不是指生理解剖意義上的實體結構，而是指功能相同、時空節律形態具有同步性、全息性和一組動態結構。
3．注重直覺、體悟《內經》取象比類體現了直覺體悟的認知方法。由取象比類所建立的臟象、經絡學說主要是通過直覺體悟感知的。臟腑的生理結構與人體實際解剖部位並不相同，說明不是由實證方法得出的。經絡主要是體悟循經感傳之「象」的產物。《內經》在診斷、辨證上更體現了這一特點。望聞問切四診是一套由表知里的診斷方法，通過對臟器經絡的功能性變化之「象」的感知，把握疾病發生病因、病變機理。
二、取象比類方法的運用取象比類思維方法在《內經》中有廣泛的運用。1、運用取象比類法建構藏象理論藏象學說是《內經》理論的核心內容，對於藏象理論的形成，《素問·五臟生成論》提出「五臟之象，可以類推」的原則，王冰注釋：「象，謂氣象也。言五臟雖隱而不見，然其氣象性用，猶可以物類推之。」張介賓說：「象，形象也。藏居於內，形見於外，故曰藏象」。（《類經·藏象類》）根據五行之象，《素問·金匱真言論》從直觀經驗入手，按照功能行為的相同或相似歸為同類的原則，將自然界和人體分為五類，然後發掘出蘊涵於「象」中的深層的藏象理論。首先，以五行之象類推五髒的功能作用。如肝象木而曲直，心象火而炎上，脾象土而安靜，肺象金而剛決，腎象水而潤下。其次，以五行之象類推五臟外合體竅、通於天氣的理論。將人體臟腑、器官、生理部位和情志活動與外界的聲音、顏色、季節、氣候、方位、味道等分門別類地歸屬在一起。如心臟，其基本功能是主神明，主血脈，宇宙萬物中的赤色、徵音、火、夏、熱、南方、苦味等均可歸屬於心。
2、運用取象比類法認識疾病的狀態和表現中醫重「證」不重「病」。將各種病症表現歸結為「證」。如眩暈欲撲、手足抽搐、震顫等病症，都具有動搖的特徵，與善動的風相同，故可歸為「風證」。又如，中醫從體表五色和不同器官組織的改變所歸屬的五行，以診斷五髒的疾病。如「肺熱者色白而毛敗，心熱者色赤而絡脈溢，肝熱者色蒼而爪枯，脾熱者色黃而肉蠕動，腎熱者色黑而齒槁。」
3．運用取數比類法說明生理病理現象
《內經》所取之「數」實際上就是一種特殊的「象」，它並不偏向於定量，而是偏向於定性。取數比類是以易數表示「象」的意義，並通過易數推演事物變化規律的方法。易數主要有卦爻數、干支數、五行生成數（即後世所謂的「河圖數」）和九宮數（即後世所謂的「洛書數」）。《素問·金匱真言論》用依五行生成數圖中的成數五、六、七、八、九配五髒的肝、心、脾、肺、腎，肝木成數為八，心火成數為七，脾土成數為五（十），肺金成數為九，腎水成數為六，說明「五臟應四時，各有收受」的整體聯繫。《素問·六元正紀大論》以「太過者其數成，不及者其數生，土常以生也」及數的生克勝復之理闡釋五運六氣的常變規律。《素問》運氣七篇用的是干支之數，通過取數比類推測六十年氣候的變化規律及其與人體疾病的關係。《素問·上古天真論》人體發育與生殖基數的女七男八，即陰陽進退之數。此外，《內經》中「五」臟、「六腑」、「十二」經脈、奇經「八」脈、「十二」經別、「三」陰「三」陽、「五」運「六」氣、「五」輪「八」廓、「六」淫「七」情、「三」部「九」候、「八」綱辨證、「八」法、「四」氣「五」味、「五」腧穴、「八」會穴，等等，均是運數思維的體現。
值得注意的是，取象比類作為人類把握對象世界的一種方式，歷來就具有很重要的認識論價值和科學價值。通過類比，可以啟迪人的思維，幫助人們打開想像的翅膀，由此推彼，觸類旁通，去認識和發現新的事物。醫家們在醫學實踐中運用這一思維方法，發明了不少新的診療方法。但是，取象比類這一思維方法的缺陷也很明顯，那就是過於注重事物或現象的共性、共同點和相似點，忽視了不同事物的特性和不同點。如果所推導出的屬性恰好是它們的不同點，那麼得出的結論就必然是錯誤的。
《黃帝內經》整體思維
「天人合一」是整體思維的根本特點。所謂整體思維，就是以普遍聯繫、相互制約的觀點看待世界及一切事物的思維方式。這種思維方式不僅把整個世界視為一個大的有機整體，世界的一切事物都是連續的、不可割裂的，事物和事物之間具有相互聯繫、相互制約的關係，而且把每一個事物的各部分又各自視為一個小的有機整體，部分作為整體的構成要素，其本身也是一個連續、不可割裂的整體，部分與部分呈現出多種因素、多種部件的普遍聯繫。認為天與人之間、事物與事物之間同源、同構、同序、同律。中國傳統哲學，不論儒家還是道家，都強調整體思維。在長期的醫學實踐中，《內經》又將傳統哲學的整體性思維具體化、科學化。
在整體思維指導下，《內經》建構了一個三才合一的整體醫學模式，如《素問·陰陽應象大論》說：「其在天為玄，在人為道，在地為化。化生五味，道生智，玄生神。」並以三才為經、五行為緯，論述天、地、人諸事物的類屬及其相互關係。整體思維體現在《內經》藏象學說、病機學說、診法學說、治療學說、養生學說等各方面。歸納起來，主要有以下兩點。1.人體本身是一個有機聯繫的整體《內經》將人體本身看成一個有機聯繫的整體，人體內部部分與部分之間既是連續的、不可割裂的，又是互相制約、互為作用的。《內經》將人體生命活動整體系統各部分、各要素（子系統）的有機聯繫歸結為陰陽對立統一、五行生剋制化、氣機升降出入三種模式。用陰陽模式說明人體生命活動由相互聯繫、相互對立、相互制約、相互轉化的兩大類生理機能結構組成；用五行模式說明人體五臟功能活動是多級多路反饋聯繫的有機系統；用氣機升降出入模式說明人不但與自然界交換物質、能量、信息，而且人體內部物質、能量與信息也是運動轉化的。《內經》認為在人生命活動中，人的生理、心理、軀體三者是有機聯繫的，即生命能力與軀體形骸之間、精神心理與軀體生理之間有著密切關係，提出了「形神一體」和「心身一體」的觀念。在形態結構上，中醫學認為人以五臟為中心，通過經絡系統把六腑、五體、五官、九竅、四肢百骸等全身組織器官組合成一有機的整體，並通過精、氣、血、津液的作用，完成機體統一的機能活動。在生理功能上，中醫學認為人體的各個臟腑器官都是互相協調活動的，任何一個臟腑、器官、組織的活動都是整體機能活動不可分割的一部分，每個器官、組織在這個整體中既分工不同，又密切配合。在人體這個系統中，臟腑經絡、形體官竅、精氣神等要素之間具有相互作用的整體調控規律，在每一臟腑經絡、形體官竅的子系統中又有更小的子系統，又各有陰陽、氣血。在病理變化上，中醫著眼於分析局部病變所反映的整體病理狀態，局部病變對其他部分、對整體的影響，注重對人天系統、人體內五臟經絡系統、五臟經絡內各子系統等各級系統進行調控，以抑制其病理變化。在疾病診斷上，通過觀察分析五官、形體、色脈等的外在病理表現，分析、揣測內在臟腑的病變情況，從而對患者作出正確的判斷，並進行治療。《內經》中有關脈診、目診、面診等全息診法記載，正是整體思維的反映。在疾病治療上，既注意臟、腑、形、竅之間的聯繫，也注意五臟系統之間的聯繫。在養生保健上，也體現整體觀念，如在養生動靜關係上強調要動中寓靜、動靜結合、動而中節。2.人與外界環境構成一個有機的整體《內經》不僅認為人體本身是一個有機整體，而且認為人與天也是一個有機整體。《內經》有「生氣通天」的論斷,認為「人與天地相參也，與日月相應也」（《靈樞·歲露》），強調人與外界環境的密切聯繫，從人與自然環境、社會環境的整體聯繫中考察人體生理、心理、病理過程，研究人體開放系統與周圍環境交換物質、信息、能量以及隨宇宙節律進行新陳代謝活動的規律，並提出相應的治療養生方法。人生活於自然環境之中，當自然環境發生變化時，人體也會發生與之相應的變化。《內經》根據五行學說，把一年分為五季，認為春溫、夏熱、長夏濕、秋燥、冬寒就是一年四時中氣候變化的一般規律。在四時氣候的規律性變化影響下，人也表現出春生、夏長、長夏化、秋收、冬藏等相應的生理變化過程。一日晝夜昏晨自然界陰陽的消長也對人產生一定的作用。《靈樞·順氣一日分為四時》說：「以一日分為四時，朝則為春，日中為夏，日入為秋，夜半為冬。」人體的機能活動產生與晝夜節律變化相似的變化以適應環境的改變。如《素問·生氣通天論》說：「故陽氣者，一日而主外，平旦人氣生，日中而陽氣隆，日西而陽氣已虛，氣門乃閉。」地理區域是自然環境中的一個重要因素。在不同地區，由於氣候、土質和水質不同，也可在一定程度上影響人們的生理機能和心理活動。如江南地區地勢低平，多濕熱，故人體的腠理多疏鬆，體格多瘦削；西北地區地勢高而多山，多燥寒，故人體的腠理多緻密，體格偏壯實。生活在已經習慣的環境中，一旦易地而居，許多人初期都感到不太適應，但經過一定的時間，大多數人是能夠逐漸適應的。人是社會的人，社會環境同樣會影響人的機能活動，關乎人體的健康與疾病。《內經》指出：「故貴脫勢，雖不中邪，精神內傷，身必敗亡。始富後貧，雖不傷邪，皮焦筋屈，痿為攣。」（《素問·疏五過論》）說明社會環境的劇烈變動對人的心身機能的巨大影響。《內經》強調人因社會經濟、政治地位不同，在體質方面存在一定的差異，因此在疾病治療時要因人而異。總之，《內經》整體思維是一種有機論思維，它與西方的整體思維有所不同。《內經》強調人體的功能，把現實事物看成是一個自組織的有機系統，整體不可以還原為部分。西方的整體觀是機械決定論的，它注重實體和元素，把現實事物看做是無數的細小部分組成的複合體，整體可以還原為部分。《內經》有機整體性思維具有西方精密的還原分析思維所不可及的視野，能夠發現用分解方法所不能及的客體的一些屬性和特點。但是，我們應當清醒地看到，中醫學的整體思維雖然強調對人體、人與自然社會的整體性、統一性的認識，卻缺乏對這一整體各個局部的細緻、精確的認識，因而對整體性和統一性的認識也是不完備的。這種思維雖然缺少片面性，但它的不片面是建立在模糊直觀的基礎之上，中醫理論整體觀帶有原始的、樸素的、直覺的、想像的成分。這是我們在把握中醫學整體思維時應當注意的。《內經》整體思維與現代系統思維有相同之處但不能等同。《內經》整體思維是系統思維的原始形態，具備了系統思維的基本特徵，在一定意義上兩者是一脈相承的。但我們應該看到兩者之間存在較大的不同之處。現代系統論作為嚴格意義上的科學方法論是二十世紀以來人類科學研究的成果，是在科學技術高度發展的基礎上產生的。《內經》整體論與現代系統論並不在同一層次上，因此應積極吸取現代系統論的新思路、新方法，使中醫學整體論躍上新的層次。
《黃帝內經》變易求和思維
一．變易求和的涵義
所謂變易求和是一種傳統的思維方式。變易求和的思維方式不但以運動變化的觀點考察一切事物，而且以統一和諧的觀點考察事物的運動變化。變易求和思維從屬於辯證思維。所謂辯證思維是指把任何事物都看成是相互對立、相互依存、相互轉化、相互包含的兩個方面的統一體，對立兩面的相互作用推動事物的發生髮展變化的一種思維形式。辯證思維包含相成思維、變易思維、求和思維。相成思維把任何事物都看成是相互對立、相互依存、相互轉化、相互包含的兩個方面的統一體；變易思維強調對立兩面的相互作用推動事物的發生髮展變化；求和思維注重在兩極對立、運動變化中把握事物的和諧統一。可以說相成思維是變易思維、求和思維的基礎，變易思維、求和思維是相成思維的結果。在中國傳統哲學中，變易求和思維一直居於重要地位，它對中醫學理論的產生和發展以及中醫臨床實踐起著重要的指導作用。在中國哲學史上，變易求和思維的產生淵遠流長。首先，道家學說中含有豐富的辯證法思想。道家的創始者老子認為，「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（《老子》四十二章）說明「道」作為宇宙的本源，其內部總是包含著陰陽對立的兩種勢力，正是這兩種對立力量的推動，產生了萬事萬物，由「一」到「二」到「三」到「萬物」的過程正是道化萬物的過程。老子還提出「反者道之動」的著名命題，說明事物的發展是一個向其對立面轉化的過程。莊子也強調事物的變化，將事物生殺盛衰之化視為一個具有連續性、整體性的變動不息的洪流。儒家也把宇宙看成是變動不居的過程。孔子曾說：「四時行焉，百物生焉。」（《論語·陽貨》），把自然界的變化看成是一個如江河之水流動的連續過程：「子在川上曰：逝者如斯乎，不舍晝夜。」（《論語·子罕》）。提出「叩其兩端而竭焉」（《論語·子罕》），強調要考察問題的兩個方面。作為先秦哲學的集大成者，《易傳》表現出更為明顯的變易思維特徵。如果說《易經》本身就是一部研究「變易」的著作，那麼，作為《易經》解釋之作的《易傳》更是明確的把宇宙規定為一個運動變化的大過程。《周易·繫辭傳》曰：「易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。」「一陰一陽之謂道。」「剛柔相推而生變化。」認為宇宙的本性就是變動不居的，天地萬物均處於運動變化的狀態，相反相成，相反的雙方、對立的兩面（陰與陽，剛與柔）是事物變化的根本原因。這一思想直接影響了《黃帝內經》醫學體系的形成。
二．變易求和方法的運用
1、運用變易求和思維方法說明人體生命運動變化過程《內經》認為人體生命是一個生長壯老已的運動變化過程，臟腑經絡氣血具有升降出入運動機制與規律。《素問·玉版論要》說：「道之至數……神轉不回，回則不轉，乃失其機」，認為有序的運動變化是生命存在的基本形式。「神轉不回」是說存在於生命體內的「神機」，永遠循陰陽消長、五行休王方向有序運轉，不可休止，亦不可逆轉；「回則不轉，乃失其機」是說如果神機逆轉則開始疾病過程，乃至於死亡。《內經》還認為，要維持人體生命的正常運轉，關鍵是保持和諧和動態平衡，《素問·上古天真論》指出醫學的目的是「法於陰陽，和於術數」。具體表現為陰陽對立統一，氣血相輔相成，氣機升降出入，以及營衛循環不止。《素問·生氣通天論》以「陰平陽秘」的和諧、平衡狀態作為健康標準；《素問·五臟別論》強調臟腑藏瀉之和；《素問·至真要大論》以「謹察陰陽所在而調之，以平為期」「令其調達而致和平」作為治療追求的目標。
2、運用變易求和思維方法說明人體臟腑經絡屬性及其相互關係
《內經》運用陰陽對立統一、變化和諧的辯證思維方法來說明人體的臟腑經絡，反映人體的本質和發展規律。以當時流行的陰陽學說來分析人體內各種關係，並把人體器官概括為五臟六腑，把人體生理功能歸結為臟腑陰陽，認為五臟屬陰，六腑屬陽；五臟之中，心肺屬陽，肝脾腎屬陰；而心肺之中，心又為陽中之陽，肺又是陽中之陰。同樣，經絡之中經屬陰，絡屬陽；經之中有陰經陽經，絡之中有陰絡陽絡等等依次類推。《內經》的陰陽是多層次的，如天地陰陽，天之陰陽，地之陰陽；身形陰陽，形氣陰陽，臟腑陰陽，五臟陰陽等。層次不同，各以對立面為前提，目的是將人的功能活動依性質不同分為不同的對立面，以便從相反功能相互作用的方式上，分析其相成機制和運動變化規律，如氣血營衛、臟腑藏瀉。
3、運用變易求和思維方法說明病理現象及其變化和發展的規律
《內經》從致病因素與抗病能力雙方的對立變化與勝負關係論述疾病發生的機理，認為導致疾病發生的雙方又互為消長，具有相對的性質，提出「生病起於過用」（《素問·經脈別論》）的發病觀。從人體各層次機能的紊亂失調以至於衰竭分離認識病理變化，認為陰陽失調、氣機升降出入逆亂即人體陰陽的和諧平衡被破壞就會致病。《素問·陰陽應象大論》說：「陰勝則陽病，陽勝則陰病。陽勝則熱，陰勝則寒。」「勝（盛）」字表述了陰陽雙方和諧關係的打破。「陰陽勝（盛）衰」理論提綱挈領，有利於對病證的宏觀調控。《素問·生氣通天論》說：「陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕。」這是從人體陰陽統一和諧角度說明人體的正常生理功能及病理機制。從氣的角度看，《內經》認為血為有形之物質，氣為無形之功能。「氣主煦之，血主濡之」（《難經·二十二難》）。氣以行血，血以載氣。在氣的生成中，血是生氣之源，為氣之母；在血的生成中，氣能生血。因此，一個健康人必須保持氣血的動態平衡，否則，「氣血不和，百病乃變化而生"（《素問·調經論》）。從氣的升降出入來看，《素問·六微旨大論》中說：「出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤危。故非出入，則無以生長壯老已；非升降，則無以生長化收藏。是以升降出入，無器不有。」說明沒有升降出入，便沒有生長壯老已的生命過程，也沒有自然界生長化收藏的生化過程，升降出入的反常會導致疾病的發生。
4、運用變易求和思維方法指導中醫臨床診斷和治療
《內經》認為診斷施治必須先審陰陽，陰陽是醫道之綱領。如八綱辨證中陰陽是總綱。在紛繁複雜的病理現象中，抽象出陰陽、寒熱、虛實、表裡、氣血、水火、標本、反正等對立統一的關係，認識它們的不同性質及其在一定條件下相互轉化的原則，從而確立不同病症的證治規律。可見陰陽對立統一的辯證思維方法始終貫穿在中醫臨床診斷和治療中。就治療而言，《內經》依據本質與現象的辯證關係，提出了治病求本、補瀉調整、因勢利導等治療法則和病治從逆、病治異同等具體治法，強調法隨病變。《內經》還運用矛盾主次轉變的規律，提出病有標本、治有先後緩急的治則。又如補虛瀉實治法的實質，就是協調機能活動，使之和諧，維持機體內部的和諧統一。因勢利導治法的實質，就是順應上下浮沉、內外出入的自然趨勢而引導病邪外出。
5、運用變易求和思維方法指導疾病的預防與養生
《內經》認為，疾病應以預防為主，人體如能陰陽協調，並與天地間陰陽變化相協調，就可以做到防患病於未然，達到延年益壽的目的，故《素問·生氣通天論》曰：「是以聖人陳陰陽，經脈和同，骨髓堅固，氣血皆從。如是則內外調和，邪不能害，耳目聰明，氣立如故。」
綜上所述，《內經》在研究人體生理、病理和疾病診治過程中，大量運用了變易求和思維的原則，使主觀認識符合生命運動的客觀變易過程。從變易求和思維本身的性質來看，它與現代系統科學的某些原則較為接近，都強調從組成事物整體的各個要素間的相互聯繫、相互作用上理解事物的本質及其發展規律，都強調事物的變化是一個「反覆」的轉化過程，都注重事物運動變化的平衡、和諧狀態。但是，《內經》變易求和思維對組成事物整體的各要素間的相互聯繫和相互作用缺乏明確的科學根據，它對事物整體的認識也是籠統的、模糊的，只能說它是樸素的系統變易觀。由於將強調事物的變化看成是一個循環反覆的封閉性過程，而不是不斷向更高層次發展的開放性的變化過程，因而還不是系統科學變化觀。變易求和思維既有崇尚變易、崇尚和諧的積極的一面，也有因循保守、安於現狀的消極的一面。
《黃帝內經》是一部人文醫學著作
《黃帝內經》到底是一本什麼書？各家說法很多：有人說是一本養生的書，有人說是醫學著作，還有人說是一部人文學著作。 《黃帝內經》中有醫學的、倫理學的、哲學的、天文學的、地理學的、心理學的等等內容。因此，大多數人認為它是一部人文科學和自然科學相結合的著作，我認為在人文科學和自然科學雙重屬性中，人文科學是佔主要成分的，它創造了一個以人文科學為主要特徵的醫學體系。這個體系與西醫是不同的，西醫是以自然科學為主要特徵的醫學體系。所以可以說《黃帝內經》是一部人文醫學著作。《黃帝內經》裡面講到了藏象、經絡，這些是講中醫的生理的。《內經》還講到疾病的病因、病機、病證，講診斷治療的篇目也有很多。因此它無疑是一部醫學著作，是中國傳統生命科學的著作。 為什麼說它是一部人文醫學著作呢？理由有五個：一是《黃帝內經》講的是人，是以人為核心的，人是鮮活的，而不是冰冷的，具有一種強烈的人文關懷，生命至重，重於千金。二是《黃帝內經》講人的生命是整體的，人不是工具，不是一件東西，不能隨意分割。強調人和自然不能分割，人自身各臟象之間不能分割。三是《黃帝內經》講人的生命又是有差異的、個體性，這種差異性來自於社會、地域、文化、體質、心理等因素，而不全是物質因素。四是《黃帝內經》認為人的生命是可以感知、感受的，是可以給它定性的，認知生命的重要方法是直觀、體悟的方法。五是《黃帝內經》認為人是活生生的生命，人的生命活動主要形式是氣的聚散，因而重視活體超過重視屍體解剖；重視能量超過重視物質形態。 所以《黃帝內經》所建構的中醫學，是一種具有濃厚人文科學色彩的醫學體系。
《黃帝內經》的文化淵源
我認為《黃帝內經》雖然有些篇章是先秦時期的，但整體是在西漢時成書的，當然《素問》七篇大論還要晚一些。所以受到了先秦典籍如《周易》《尚書》以及儒家、道家思想的影響。《周易》裡面的「陰陽」哲學，《尚書》裡面的「五行」學說，還有《論語》里講的「兩端」、「中和」、「和為貴」、《孟子》、《中庸》的「陰陽五行」構成論、「中庸」方法論，對《黃帝內經》都有直接的影響。 道家對《黃帝內經》的影響就更大了。比如王冰編的《黃帝內經》中的第一篇「上古天真論」中非常強調上古真人，這是道家的一種理想人格。還有為什麼《黃帝內經》託名「黃帝」？這可能是受西漢初年黃老學派的影響。黃老也屬於道家。《內經》重「道」，講「陰陽之道」、「天地之道」、「升降之道」、「醫之道」、「養生之道」、「養長之道」，這是受到《老子》萬物源於「道」思想的影響。此外老子、莊子的「清靜無為」、「道法自然」、「聚氣養氣」、「求生之厚，長生久視」等思想和方法，更是直接影響了《黃帝內經》的養生、預防、醫療等體系的形成。 先秦的儒家、道家對《黃帝內經》的這種影響可以用來解釋《黃帝內經》以前為什麼講解剖、講物質實體、講形態學，而到《黃帝內經》反而不重視了呢？這不能不是文化的作用、哲學觀念和思維方式的作用。
中醫應該對自己有信心
《黃帝內經》說「一陰一陽謂之道」，強調了陰陽的不偏不倚。如果偏陰偏陽，就是病態。中醫的目的就是調整陰陽，達到「平」「和」的狀態，到了「和」的狀態，病就治好了。可以說，醫家和陰陽家在文化意義上是一致的，可以看成是《周易》陰陽和合思想的最完美的繼承者。「和」是一種調和的狀態，「和」是中國文化的最高價值取向。
《黃帝內經》在醫學上的意義就在於它提供了一種有別於西醫的醫療思想、醫療方法，即非對抗性治療的和合思想，以調和為主的治療方法。《黃帝內經》在科學上的意義是建立了另外一種科學形態。科學也應該是多元的，科學絕對不僅僅是17世紀牛頓力學以後的現代科學這種形態。現代科學有三個特徵：一是邏輯推理，二是數學描述，三是實驗驗證。這種科學強調物質實體和形態，強調客觀化、標準化、規範化。而《黃帝內經》提供了以整體論、模型論、過程論等等為特徵的科學形態。它具有人文科學的性質，強調個體性、特殊性，它不提供一種公理。西方科學是唯物論的，是建立在物的層面上的。而中國哲學是物心合一的，是生生不息的，不是物的哲學，而是人的哲學，是生命哲學。中醫就是以這種哲學作為其理論基礎的。在這種哲學基礎上建立起來的科學當然不可能等同於西方在唯物論的基礎上建立起來的科學。長期的實踐證明，中醫學這種科學形態對解決人的生命問題是有用的、有效的。所以中醫應該對自己有信心。
中醫學究竟如何發展
《黃帝內經》所建立起來的中醫學在現代社會如何發展？這的確是一個戰略問題，是一個關係到中醫學生死存亡的問題。我並不反對中醫的現代化，問題的關鍵是怎樣現代化？現在絕大多數人認為中醫現代化就是要中醫現代科學化，這是本人不敢苟同的。因為西醫已經按照現代科學的模式在飛速發展並取得了巨大的成就，我們只需要拿來為我所用，而不必要把自己變成他那種樣子。
再看目前的中醫現代研究，很多人都是努力用現代科學的方法尋找或證明在中醫理論中、在《黃帝內經》中和西醫相同的東西，主要是想說明西醫有的東西，我們中醫也有，由此證明我們中醫也是科學的。這種研究的結果導致了西醫的譏笑，因為在他們看來我們中醫里那些和西醫相同的內容，是西醫里最粗淺的東西，如一些解剖常識等。如果從這方面去比較，就是用我們的短處比人家的長處，這是沒有意義的。解剖可以說是最初級的，《黃帝內經》以前中國是講解剖的，而到《黃帝內經》卻不強調解剖了，可能這正是《內經》的偉大之處，因為它不是從物質層面，而是從信息層面、從功能層面來看待人的生命；不是用對抗性手段，而是用調節、調和的手段來處理生命問題。而且一定要以實踐為評價標準，而不是以符合不符合現代科學為評價標準，檢驗中醫是否科學的標準只能是實踐，只要實踐證明是有效、有用的就是科學的。所以中醫的發展一定要按照自己的科學形態來發展，如果按西醫的科學形態發展的話，那就直接發展西醫不就行了？那樣中醫也就消失了。
「走近國學，體悟中醫」
四、堅定信心，發展中醫
「中醫究竟是不是科學？」這個問題其實很好回答。什麼是科學？如果把「科學」看成就是現代自然科學，是牛頓力學之後的那種科學，那中醫當然不是科學，那種科學必須要滿足三個條件，第一邏輯思維，第二數學描述；第三實驗驗證。中醫可以嗎？當然不可以。但不能因此說中醫不科學，因為科學是有多種形態的、多元的。所以從這個角度來說，中醫當然是科學。而我們中醫人要做的是不要處處和西醫爭高低，也不要想方設法、不惜代價來證明自己是「科學」，而是要堅持自己的主體、自己的特色。中醫作為一種以象思維、氣本論建立起來的醫學模式究竟怎麼發展？我的觀點很簡單，就是「堅持主體，發揚優勢」，八個字，或者稱為主體優勢發展論。既然大家入了中醫藥大學的門，就希望能夠一直走下去，那麼最終就會看到光明。祝大家前途光明，事業輝煌！謝謝！
薛松，張其成：張景岳陰陽思想探析
《黃帝內經》與養生
¤什麼是國學？中國傳統的學問和中國傳統的學術。
¤中醫是自然科學和人文科學的綜合學科。¤《易經》、《論語》、《道德經》、《壇經》、《內經》，作為中國人你不讀這五本書，那你就不是中國人，準確的來說就是不是文化學意義上的中國人。¤中國傳統文化實際上是一個中心，三個代表，四大支柱¤一個中心就是易，都是以易為中心，它也是我們國學的源頭，好比一根紅線，把儒道禪醫四家串在了一起。¤有一位醫學家叫張景岳，他說：「天之大寶，只此一丸紅日，人之大寶，只此一息真陽。」天上有一個大寶貝，就是太陽，人的大寶就是陽氣。¤《黃帝內經》的三個第一。第一部中醫學經典，第一部養生學寶典，第一部生命百科全書。¤中醫學的理論第一次偉大的革命是《黃帝內經》。¤《易經》講的就是陰陽的變化規律，就是宇宙自然的變化；那《黃帝內經》講的是人體生命的演化大規律，這是一回事。¤研究《黃帝內經》不會《易經》那叫無源之水無本之木。¤幾乎世界各民族的創世傳說都跟洪水有關。自然的大規律就是滔滔洪水到最後沒有水，最後一滴水就是我們的眼淚。¤我跟你們每個人承諾，你在臨終的時候，你把手像嬰兒一樣握著，我保證你絕對死不了，如果死掉了你來找我。¤什麼叫天師？就是精通天文地理的宗師。¤《內經》為什麼叫內呢？這就是告訴我們對待生命重在內求。¤太極圖就是講陰陽中和，是我們中華文化最完美的最典型的表現方式。¤中醫就講啊，什麼叫健康，健康就是陰陽中和。¤越簡單的東西越接近事物的本質，越複雜的東西越偏離到事物的本質。¤把複雜的問題簡單化這叫智慧，而把簡單的問題複雜化這叫知識。¤學國學不是學知識，而是學智慧。¤健康就是陰陽中和，表現為三個層面：一個層面是人與自然要和諧，就是「天人合一」；第二個層面就是人與人之間要和諧，就是人我合一；第三個層面是心身的和諧，也叫形神合一。¤五藏為什麼是陰？因為五髒的共同功能就是收藏，心要藏神，肝要藏血，肺要藏氣，脾要藏水谷精微，腎要藏精。¤養生的四大方面，飲食，起居，運動，精神，這四個方面做好了，那你就是度百歲乃去。¤其實養生啊，我給他一個定義就是養成適合自己的一種生活方式。¤學國學三個字，聞，思，修。¤古人對養生有兩大要務：第一是食，第二是眠，睡眠可以養神啊。¤精是生命的物質，氣是生命的能量，神是生命的主宰。¤呼吸就要深呼吸，深、長、勻、細，深呼吸，肚子要動，吸氣的時候腹部隆起，呼氣的時候腹部收縮。¤儒家叫正心，道家叫靜心，佛家叫明心，醫家叫調心，這是最重要的，所以學國學在於修心。¤養神有一個共同的法門，無論是道家，儒家，佛家，一個字就是靜。¤儒家講了止定靜安慮得。道家講了致虛守靜，佛家講了戒定慧，行為的五戒之後要心靈定，就是心靈的極度純凈，這樣就能開大智慧。推薦閱讀：
※《黃帝內經》100錯
※易經與內經
※《內經知要》之脈診
※(2)黃帝內經 三十一
TAG:內經 |