印光大師對弘法書籍的謹慎揀擇

06-01

印光大師對弘法書籍的謹慎揀擇

周軍博士

為了推動近代佛教、凈土宗的復興及社會倫理環境的改善，印光法師刻印流通的弘法書籍，不但涉及範圍廣（以因果、倫常、凈土為核心而含蓋儒、釋、道三家），而且義理淺深不一、形式活潑多樣。但就其內容來看，無一不與佛教契理契機的弘法精神相吻合，由此亦可見印光法師刻印弘法書籍精細謹慎態度之一斑。而最能體現這種謹慎態度的，當推他對弘法書籍特別是佛教經典、註疏的嚴格揀擇。中國漢傳佛教中的經典，一般專指從梵文翻譯而來的經、律、論三藏。由於它們皆是依據傳自印度的梵本，由主譯、譯語、證義、潤文等多種專業人員，於專門的譯場中翻譯而成。因此對佛教徒來說，亦具有特別的神聖性和純潔性。而中國傳統佛教的弘揚者，一般亦只能依這些經典作義理的闡述和發揮。或依之作注、作疏，或宗之作論、作解，雖不妨隨機契理，但終不可背理違機。這雖是傳統佛教經典依據及義理闡述發揮的常態和通則，但偶爾亦有一些變數夾雜其中，如非翻譯經典的出現及經典詮釋發揮的差異與矛盾等，其後果則直接影響了佛教經典來源的神聖可靠性、教義的統一規範性及修持實踐的穩定有效性。有鑒於此，印光法師本著機理雙契的弘法精神，對弘法書籍之刻印流通進行了嚴格的揀擇，不適合者堅決剔除。大致說來，印光法師揀擇剔除的書籍約略可分為疑偽經、會集本及違理論著等幾種。

佛教自入華以來，其經典來源的神聖性，就經常受到一些故意或非故意的衝擊。如一些儒士為了闢佛，不顧歷史事實，憑空指責佛經為佛教徒剽竊老莊道家之說編造而成。這種故意的歪曲之說，由於缺乏事實根據，所以一般不會對佛教經典來源的神聖性造成多大實質性的影響。與此相比，一些未經翻譯而出現的佛經，對佛教經典來源的神聖性卻構成了真正的威脅。對於這些經典，佛教界一般都視之為疑偽經，各家經錄中亦都有相關方面的記載和說明。宋代以後，隨著譯經活動的逐漸減少，對疑偽經的鑒定和辨別工作亦相對放鬆。但疑偽經對佛教的現實衝擊，卻並未隨之而消退或消失。不但舊有的疑偽經仍在流通，且還不斷出現一些新的疑偽經。無論是舊有還是新出疑偽經的刻印和流通，都對佛教經典來源的神聖性造成了嚴重的威脅。

清末民初，由於佛教自身的急劇衰落及民間宗教的迅猛發展，疑偽經的刻印流通顯然比以前更為嚴重。為了正本清源，印光法師針對疑偽經的刻印流通，做了一些辨訛揀除的工作。若論近代流傳最廣的疑偽經，大概就要算《高王觀世音經》了。其出現亦較早，約在隋唐以前即已有流通。此經並沒有多少義理蘊涵，但因其以民俗頗熟悉且對之較有感情的觀世音菩薩為號招，所以產生了較大的社會影響。許多佛教徒都以為其系正宗的佛教經典，因此亦進行積極的刊刻流通，近代著名的佛教居士丁福保，甚至還曾依其作過一本《高王觀世音經箋注》。對此，印光法師一方面指出其為偽經之本質，及對佛教弘傳的潛在危害；另一方面又極力建議佛教徒，可通過讀誦、流通《觀世音菩薩普門品》並持念觀音名號來代替讀誦和刻印流通《高王觀世音經》，以保證佛教經典來源的神聖性和純潔性。

與《高王觀世音經》同時廣為流傳的偽經，還有《佛頂混元經》、《無量度生經》、《度劫尊經》及所謂的《心經》中、下卷。這些偽經就內容來看，要麼雜揉吸收一些正統佛教經典的義理以冒充，要麼即鼓吹讀誦、流通的功德以造勢；就其來源來看，則主要是通過扶乩而產生。

對於這類偽經，印光法師亦進行了嚴正的辨訛，並特彆強調其扶乩來源的荒謬性和危害性。此外，另一部同樣由扶乩產生，且經佛教內部人士提倡流通的偽經《禪宗秘密了義經》，亦遭到了印光法師的破斥和抨擊。此經可能出現於清代，其內容主要是摘取《楞嚴經》、《華嚴經》、《圓覺經》、《金剛經》及《六祖壇經》等語句組合編造而成，其義理亦沒有明顯的錯誤隔礙，可算是偽經中的精品。後來，又經清代著名佛教居士彭際清的校正重刻，從而得以廣為流傳。民國初年，徐蔚如居士在北京、天津等地發起並領導刻印流通佛教典籍的工作，曾將彭氏所著之《一行居集》刊版付排。印光法師遂建議徐蔚如將其中所收錄的《禪宗秘密了義經跋》抽出剔除，以免貽禍未來，徐亦遵循照辦。

除疑偽經外，佛教內部還有一種會集的經典，它主要是通過將幾種同經異本或同本異譯的經文，進行對照、參合、整理而成。這種經典雖非直接依據梵文翻譯而成，但它與疑偽經已根本不同。說到底，其文本來源仍是梵本，而其目的則主要是為了使經文和經義更加完整無缺。當然，這種會集行為客觀上亦存在著明顯的弱點和弊端，一方面極可能造成對原文經義的誤解和錯解，另一方面還必然損傷經典的神聖性。有鑒於此，印光法師對佛教內部的會集經典，進行了審慎的評判和揀擇。總的看來，佛教內部的會集活動主要是圍繞著凈土宗經典，特別是凈土三經之一的《無量壽經》而展開。以其前後共有五種譯本並存，且內容上亦有詳略互見、互補的特點，所以具有明顯的綜合整理空間和必要性。至民國初年為止，歷史上有關《無量壽經》的會集主要有兩次：一是宋代王龍舒發起，一是清末魏源續作。王氏依據《無量壽經》的四種譯本會集而成《大阿彌陀經》（第五種《大寶積經·無量壽如來會》，王氏未能見到），自宋至明廣為流傳。直到明末，由於蓮池袾宏指斥其中有不當之處，遂漸隱沒不行。清中葉，彭際清居士鑒於王本之缺憾，遂將康僧鎧譯本刪節流通，以其未具對照、整理、互補之優，且又有刪減之愆，故亦未廣行。至清末，魏源承繼會集的思路，在王氏和彭氏整理、刪節的經驗基礎上，全搜五種譯本會集而成《摩訶阿彌陀經》，並刻版流通於世。

對於歷史上這兩次的會集，印光法師基本持批評和否定的態度。他認為王本雖有綜合整理的優點，但亦存在嚴重的缺陷。最突出者即是將《無量壽經》中所說的三輩往生等同類比於《觀無量壽經》中的九品，以下輩即是下三品。《觀經》所說下三品，皆是生時造作惡業臨終方遇善知識勸導而懺悔往生者，而《無量壽經》所說下輩，皆是生時即發菩提心而修心行善的念佛者。若定將九品與三輩對比而言，則下輩應相當於九品中之中品，絕不應是下三品。王本因錯誤地將下輩等同於下三品，所以即將《無量壽經》中明說發菩提心之下輩善人改為不發菩提心之惡人。另外，印光法師又指出，即使生平造作惡業而臨終懺悔往生者，亦不可謂其完全未發菩提心，以其臨終苦極而發之懇切念佛之心，實具足真信、切願等菩提心內涵。因此，王氏之會集明顯有混淆經旨的過錯，總的來說仍是弊大於利。至於魏本，印光法師認為，其雖是於前人經驗基礎上而施功，但以魏氏本人之佛學素養不及王龍舒，且又過於自任己意，故其缺誤更在其上。

除了兩種會集本的義理缺陷和錯誤外，印光法師又明確指出了會集活動本身對佛教經典來源神聖性的威脅和破壞，不但會啟後人妄改、妄作之端，亦會貽人疑慮、誹謗之柄。顯然，從穩重謹慎的弘法心態出發，印光法師並不主張求全求美的會集活動，以其極易造成深遠的負面影響。但另一方面，他對會集亦並沒有什麼敵意，只是就事論事，畢竟會集本身亦有其良好的目的、充分的理由和現實的功效。

除了對疑偽經進行堅決剔除及對會集本持審慎態度外，印光法師對依據經典而作的注、疏、論等弘法書籍，亦予以嚴格揀擇。清光緒末年，佛教居士王耕心曾依據魏源會集之《摩訶阿彌陀經》，作《彌陀衷論》。民國初，浙江永嘉周孟由居士向印光法師推薦《衷論》，並請翼助流通。印光法師閱後，發現《彌陀衷論》雖強調修證念佛三昧於往生西方的重要性，但其根本已背離了凈土信願往生的宗旨。不但抹殺、否定了未至一心者往生西方的可能性，而且還極易造成輕藐古德著述和追求境界的弊端。因此，立足於弘揚凈土正旨的立場，印光法師建議不應流通《彌陀衷論》。此外，還有一些與《衷論》類似的書籍，如《念佛四大要訣》、《禪凈言行錄》、《自知錄》及《法華經力》等，雖名為弘法，實則有破法之咎。因此，印光法師亦一一進行了辟駁揀除。《念佛四大要訣》系玉峰法師所提倡，它的宗旨和《彌陀衷論》正好相反，各走向一個極端。所謂四大要訣，即是指不除妄想、不求一心、不貪靜境及散心念佛。其意雖極力凸顯凈土他力帶業往生的法門特點，但卻背離了佛教勤修戒定慧除滅貪瞋痴的根本宗旨，因此亦極易造成念佛人對信願行三者之間關係的偏頗理解而導致退墮懈怠。丁福保居士曾將其收錄在自己編著的《學佛捷徑》一書中，印光法師見之，遂指出其弊並建議刪去，以免貽害他人。《禪凈言行錄》系一位四川僧人所作，一九二八年，其徒持書至上海太平寺，欲請印光法師為之鑒定，並序贊流通。印光法師見其宗旨主要是參究念佛，而又不明凈土信願往生之旨，雖名禪凈雙修，實際卻是以禪破凈，遂為其說明混濫之咎令其自去。

《自知錄》一書系湖南女居士胡某所述，由他人代筆寫成。胡系原紅螺山資福寺住持寶一法師的皈依弟子，亦曾長期居住於寶一法師住持的北京極樂庵修持。她自稱修持凈業有得，於《自知錄》中詳細敘述了各種所謂自己親身經歷的不思議境界。書出後，引起了很大的反響，羅濟同居士在上海石印送人，丁桂樵更欲廣為流布，王謀鳳等於杭州亦為之石印流通，它處尚有欲刻版者。羅、丁、王等人還寄書向印光法師推薦，印光法師閱後，遂回信各處，極陳其不以修心除障、懇切持名為本反以境界為希求之禍害，極力反對並制止其流通，其勢方止。《法華經力》系近人劉演宗所著，書中雖標榜讚歎《法華經》六十五種不思議力，而其所說不但與《法華》開權顯實之本宗相違，且又多破凈土信願往生之旨。書成之後，劉氏即刻版流通，並托丁福保代為送人結緣，丁遂薦與印光法師。印光法師閱後，立即回信指出此書弊端所在，並建議萬萬不可流通。後來，又有幾位在家居士致書印光法師並附寄《法華經力》，極力指陳此書之背理與危害，肯望他能出面制止其進一步流通。印光法師遂分别致書劉演宗與丁福保，指出流通之弊害與不流通之利益，希望他們能擇善而處。劉氏本人雖不以為然，但在印光法師的努力下，此書最終未能廣為流傳。

除了上述書籍外，印光法師在修校出版弘法典籍的過程中，還對一些冒充古人的經注偽作及破斥、混濫佛教宗旨的儒道書籍進行了揀擇剔除，相關的主要有《觀無量壽經義疏》、《十一面神咒經疏》、《人譜》、《小學韻語》、《心經注》及《慧命經》等。

早先，徐蔚如居士在北京、天津等地主持刻經事務時，曾力圖將一些由日本傳回的古人佚作刻版流通。自請印光法師修校重治天台慧思之《隨自意三昧》後，徐氏又托他再幫忙修治署名隋吉藏之《觀無量壽經義疏》及署名唐慧沼之《十一面神咒經疏》。印光法師在反覆仔細閱讀後，確認這兩種書皆是後人偽作，並推測極有可能系日本人冒名所為。因此，遂建議徐蔚如不必刻版流通。

《人譜》系儒士劉憲台所著，書中雖以嘉言懿行為提倡，甚至還襲取佛理而詮太極之義，但其序言卻極破斥因果及闢佛之能事。最初，竇存我居士欲請印光法師為其圈點句讀，並略加修治以流通。及閱後，遂向竇說明所以並制止其流通。《小學韻語》是依《小學》而為兒童所作的啟蒙書籍，有人請印光法師為其作序翼助流通，終亦因其闢佛言論而拒絕。《心經注》系明代無垢子何道全所作，此書承丹家以道解佛之風格，雖以註解《心經》為名目，但其核心內容仍是在講煉丹。有居士不知所以，欲為流通，印光法師遂為說明混濫之害，並令不可流通。《慧命經》系清初柳華陽所作，書中遍引佛經語言來解釋丹法，完全混淆了佛經的原意。丁福保居士在初編《佛學大辭典》時，竟將其作為佛教書籍而編入。印光法師見之,遂指陳其謬誤淆訛之害,令刪去。後丁氏即以印光法師指陳之語句而附於條下，令人知其混濫弊害之所以。

總體來看，無論是《印光法師文鈔》的問世流通，還是它類典籍的刊版排印，乃至弘法書籍的精審揀擇，其根本目的無外乎都是讓人明因識果、知所去取以期救世安民、護教度生而已，這可以說是印光法師一生弘法的根本宗旨所在。這種宗旨不但明顯表現於佛教典籍的刻印流通中，亦突出反映在創建凈土道場、保護教產、慈善利生等各種弘法活動中。

　佛教的弘法傳播

　　海濤法師

　　一、引言

　　佛教弘法傳播的種種方式，推究其動機，皆可以將其視為佛教「法布施」精神的體現。經上說：「諸施法施勝，諸味法味勝，諸喜法喜勝，除愛勝諸苦。」一切布施中，法布施最為上。佛法的施予能啟迪眾生開智慧、得解脫，是滋養眾生法身慧命的精神資糧，它的受用與效果遠比財施來得殊勝。

　　在以法施法的方式上，先賢古德首重抄經流傳，特別推崇印贈佛經的相關功德，諸如：從前所作種種罪過，輕者立即消滅，重者亦得轉輕；至心奉法，雖無希求，自然衣食豐足，家庭和睦，福祿綿長；所生之處，常得見佛聞法，直至三慧宏開，六通親證，速得成佛……等。佛經能讓人接觸佛陀的深刻智慧，使閱讀者的內心平靜、安詳；而一本深具啟發性的佛經故事、心靈小品，能引發讀者內在思考，自我修持，也是充滿正面意義的現代善書！無論時代是古是今，助印佛法善書，永遠都是端正人心、利人利己的殊勝功德。

　　在古代，印刷術並不發達，唯有靠手工傳抄書寫，才有辦法將傳法的經卷文字傳播開來。到了近代，隨著印刷術的越來越發達，加上大眾傳播媒體的發展，流通經典、傳播佛法也可說是越來越方便了。或許有些人會認為：手工抄錄經典較為耗力費時，心思專註其上的時間也較長，因此功德較為殊勝；而或許又有些人會認為：大量印製經典，或者以新時代的媒體將佛法廣為傳播，能影響的層面較廣、人數較多，自然功德更大了。其實，只要是意正心誠，真正相信佛法、想將佛法傳播出去，不管以什麼方式去傳播，都具有相同的功德利益，而如果僅抱持著表面形式，或是向他人炫耀的心態而將佛法施予他人，就很難擁有法施的殊勝的功德和利益。

　　法布施的範疇自然不只是傳抄、印贈經典佛書而已，例如我們在得到經典、聽聞佛法之後，更可進一步地時常閱讀、修持、背誦；若能熟記經典、理解其意義之後，便可以介紹他人閱讀、為他人解說，幫助一些不了解佛法、不知道該如何閱讀佛典的人入門，這些都是一種法布施的形式。而在自身修行方面，學佛的人面對滿載佛法的經典，也應能時常諷誦、思維法義，進而依法起修，才能幫助自己在修行境界上更上一層樓。

　　自身有了夠深厚的理解和體悟後，一方面能更順利地將佛法的精義傳達出去。自己所感受到的修行利益，也能讓他人對修學佛法的產生信心。而對外法施，除了直接累積布施功德也可幫助自己更加熟悉法寶、對佛法更加有體會，無形中對自身修行也有莫大幫助！自身修行與對外法施，實在是兩種可以並行不悖且能相輔相成的弘法途徑。

　　二、台灣佛教的傳播歷程（先詢問可以出現台灣字眼嗎？）

　　回顧台灣佛教真正走向弘法化，可說是一九四九年以後的事情。自一九四九年起，許多來自大陸的法師開始從事佛教講經弘法活動，這可說是第一波積極弘法化的佛教發展；第二波則是後來各大專院校先後成立佛學社團、陸續接引年輕知識份子出家，之後講經、聽經風氣大盛，弘法活動也漸具規模，甚至成為定期的常態活動。此風潮對台灣佛教的發展貢獻頗大，也讓正信佛法的觀念在台灣逐步傳播、紮根。

　　韓愈說：「一時勸人以口，百世勸人以書」。近年來印經事業、佛教出版事業的興起，讓佛法能更加廣傳流通，也方便了許多因為時間、地點等因素而不便親自聆聽佛法的大眾。在現代，佛教相關出版事業所印刷、流通的書刊也早已不限於傳統的佛教經典，這些出版單位除了傳播佛法的角色外，更扮演了傳播文化、教育的角色，因此在相關出版內容上也涉及了生命教育、道德教育等層面，並以更貼近現代人生活、更多元化的方式來呈現，如：佛教知見書籍、結合佛學觀念的心靈書籍、生動活潑的佛教漫畫、改寫後更易閱讀的佛教故事等等，甚至還跨足到錄音帶（佛曲、梵唄、咒音、弘法實錄）、弘法影音光碟、佛教卡通等多媒體領域，讓大眾以更多元化的方式來接觸、見聞佛陀的智慧法教。

　　以多元化媒體傳播佛法的形式建立起來之後，若將其概念再加以延伸，則又可進一步發展為兩種更為「多媒體導向」的趨勢──其一，是佛教頻道（電視台）的成立；其二，則是佛教資料電腦化及憑藉網際網路流通的走向。

　　以前者而言，近十年來，以傳播佛教正法為中心理念的多家佛教電視台陸續成立，內容也日漸豐富多元化，從傳統的早晚課、法會現場錄影、法師講經等節目，一直到佛教戲劇、佛教卡通、素食節目等等，這些電視台的節目播放，以聲光兼具且超越時空限制的方式，讓許多電視觀眾多了一個親近佛法的管道。以電視媒體來弘法、傳播佛法觀念，可說是台灣在佛法傳播上逐步開拓的一個新領域，為佛教的弘傳帶來了突破性的轉變，影響層面也相當的廣泛。

　　而以後者來說，其影響力更是相當顯而易見且無所不在。隨著科技的日新月異，運用現代數位科技於佛教傳播上也是一種必然之勢。例如中華電子佛典協會（CBETA），自一九九八年成立，爾後陸續發表了《大正藏》校勘版、《卍續藏經》等數位化檔案與讀經工具，讓大眾可透過網路下載、瀏覽、檢索，除了透過網路吸取各種佛教資訊外，也讓珍貴的傳統佛典能夠被永久地妥善保存，讓更多人使用與研究。

　　而像這些年來，國內外各地的一些道場、寺院也紛紛在網路上架設網站或部落格（Blog），將相關活動訊息、寺院沿革歷史等放到網站上供民眾瀏覽，甚至可以在線上祈福、點燈、抄經等等，讓無法親臨道場的民眾一樣可以滿足心靈上的需要；而更有一些佛教的主題性網站，提供了豐富的佛教知識、佛教圖庫、佛學論壇等等，讓佛學、佛法在網路上無處不在，隨手可得。結合了網路科技的傳播方式，就像是在傳統宗教與年輕信眾之間搭起了一座溝通橋樑，因為使用的便利性提高、合乎新世代的生活習慣，也能夠促使較年輕的世代更願意去接觸與認識宗教的面貌。

　　即使是身處偏遠地區的信眾，在不出門的情況下也能在家中透過電腦與網路，一睹世界各地的佛教文化，並利用種種網路資源來學習佛法，與其他修行者交流、討論。現代人若想要了解佛教經典、解答疑問，除了親臨寺院聽經聞法外，還可以透過宗教網站來尋找答案。網路的方便，讓擁有數千年悠久歷史的傳統佛教有了全新的傳播模式，也為現代學佛者提供了一種截然不同、方便至極的學習資源庫。當然，因為網路實在太過方便，任何人都可製作、上傳各類圖文訊息，也因此造成資源品質上有著良莠不齊的情況，初學佛者在接觸網路資源時，還是必須小心謹慎，不可看到什麼就相信什麼，必要時應請教法師或另行查閱佛典，這才是比較保險的修學方法！

　　三、小結

　　在諸多法布施者的努力、累積之下，我們可以看到現代群眾有許多不同的途徑和管道可以認識佛法，但無論如何，傳播佛法的目的終究是要回歸到信仰本質，透過各種傳播方式幫助更多人認識佛教精神與佛教經典，從佛法中洗滌心靈、提升人生層次。如前面所提過的──各大印經會長期不斷地印贈各種佛教經典；網際網路上豐富的佛法資源；各佛教電視台持續不斷播放的弘法節目等等，現代佛教的弘法傳播真可說是跨越時空、無遠弗屆，只要有心接觸佛法，就會發現真的有很多方法可以來改變、幫助自己及他人！

　　在步調緊湊的現代社會中，我們仍可看到許多生活忙碌、內心苦悶的現代人。若是內心充滿了壓力和煩惱，即使擁有再優渥的物質生活，人生依然是焦躁、痛苦的。我們知道佛陀的智慧法教正是拯救現代人心的最佳良方：唯有做好心靈環保，擁有輕安自在的心態，才能擁有真正豁達、幸福的人生。而將佛法介紹、分享給這些有需要的人，不正是我們現代人可做到的「法布施」嗎？

　　前面談了這麼多佛法傳播的形式和途徑，除了是學佛者極好的資源之外，更可成為想要「法布施」者的一大助力──也許你無法熟記、解釋某部經典，但可介紹人去聆聽具德法師在電視上講經；也許你想介紹某一個佛教故事或法門給朋友，隨手在網路上就可得到詳盡正確的資料；如果有朋友想認識佛法，你可以送他一本初機學佛的佛學書籍引其入佛門。只要你願意去尋找、應用前人所累積下來的佛教資源，透過各式各樣的傳播方式，我們都可以用來持續影響、幫助更多的人開展智慧、體悟生命的本質和意義，這些都是現今傳播媒體所帶來的方便。

弘揚佛法是每個佛弟子的責任

東林祖庭網專訪濟群法師

　　 8月13日下午，蘇州西園寺戒幢佛學研究所所長濟群法師抵達東林祖庭。恰逢東林凈土文化進修班開學，應代住持大安法師盛情邀請，濟群法師為進修班學員舉辦了一場佛學講座。

　　 13日晚，東林祖庭網站對濟群法師進行了專訪，以下是採訪實錄。

　　記者：法師您好，感謝您在百忙之中接受專訪。您多年來在講經弘法、教書育人之餘，一直致力於用通俗的語言傳播佛法智慧。您的很多著作，如《人生佛教叢書》、《皈依修學手冊》、《菩提心與道次第》、《普賢行願品的觀修原理》、《漢傳佛教的反思》、《佛法修學次第》等書籍，學生都有幸拜讀過，受益匪淺。特別是《漢傳佛教的反思》一文，篇幅不長，但對學生的觸動很大。請問法師，是什麼因緣促使您對漢傳佛教作出這樣深層次的思考？

　　法師：佛法的核心就是解脫，不論出家在家，也不論南傳北傳，在這一點上是共同的。那麼，怎樣才能成就解脫？我覺得，現在很多人說到解脫時，往往覺得很茫然，似乎解脫成了一個可望而不可即的江湖傳說。雖然這兩個字我們耳熟能詳，或許還能說出很多佛典中關於解脫的開示，但它究竟意味著什麼？以我們現前的修行，究竟能有幾分解脫的把握？

　　今天的出家人，主要有兩種學修方式。一是進入佛學院學習，二是在禪堂或念佛堂專修。前者多偏重教理，缺乏實修和座下實踐，使所學難以落實到心行。後者雖重視實修，但又會因為知見薄弱而進入盲修瞎練的誤區。此外，漢傳佛教是大乘，提倡慈悲濟世的利他精神。但長期以來，卻帶著明顯的自了傾向，予人消極避世的觀感。這些問題，都促使我對現有的修學體系進行反思。

　　從表面看，問題似乎形形色色。但我發現，根本原因是一致的，那就是沒有抓住修學要領。或是偏執一端，得少為足；或是廣泛涉獵，浮光掠影。這樣的學修，顯然是不能從中獲益的。所以，需要找到各宗修行的共同要素。所謂要素，一方面是完整，每個部分都不可或缺；一方面是簡明，否則便不能稱其為要素了。

　　佛教雖宗派紛呈，法門眾多，但無非是解脫道和菩薩道。而在根本上，這兩大目標又是完全一致的。解脫道是以個人解脫為目標，菩薩道則是將這種解脫的經驗延伸到一切眾生。目標鎖定之後，就可以確定方法了。

　　首先是皈依三寶，以此作為我們的學習榜樣和修行目標。其次是正確的發心，依出離心成就解脫，依菩提心成就佛果。這樣的發心又要以戒律作為保障，才能使我們安全行進在修學途中，不被固有串習所干擾。所以說，皈依、發心、戒律是各宗共有的修學基礎。此外，則是正見和以此建立的止觀，這是各宗修行的不共之處。如阿含講苦空無常，唯識講諸法唯識，中觀講緣起性空，《涅槃》講眾生本具佛性，每一種見，都是幫助我們證得實相的手段。如果能圍繞這些要領有次第地修學，我想，解脫將不再是遙不可及的夢想。

　　記者：近年來，藏傳佛教在漢地傳播的勢頭較強，我們也看到您與索達吉堪布關於漢傳佛教和藏傳佛教各自特點的對話，覺得這種交流非常必要。現在有種說法認為，漢傳佛教的相對弱勢是因為在教理和修行方法上不如藏傳佛教究竟圓滿，您怎麼看待這種說法？　

　　法師：目前，藏傳佛教在內地影響較大，起到了一定的弘法效果，但也存在不少問題。漢傳佛教經歷文革摧殘之後，在社會轉型的無序中恢復起來，無論僧團還是信眾，都處在信仰建設的初級階段，確實問題重重。藏傳佛教的介入，雖在一定程度上彌補了漢地弘法力量的不足，但也增加了混亂和迷信的成分。

　　原因是多方面的。部分信仰者對藏傳佛教的認識較為膚淺，只是被它特有的宗教感和形式感所吸引，而出來傳法的上師也良莠不齊，再加上語言障礙等種種因素，師徒間往往只能結個善緣，得點加持，或傳些簡單的修法儀軌，很難給弟子完整而有次第的修學引導。從另一方面來看，藏傳佛教是在藏地特有的文化習俗和社會背景下發展起來，雖然有著次第完整、學修並重等特點，但也摻雜了一些屬於本土文化而非純正佛教的成分。這就要求學人具有抉擇能力，否則，學的可能只是藏文化而非佛法。

　　幾年前，索達吉堪布到廈門休養，在我那裡交談過。之後，我將漢地信眾修學藏傳時存在的一些有代表性的問題做了歸納，希望堪布對此加以引導和澄清，以正視聽，這就是《藏密問答錄》的緣起。當然，這只是初步交流，因為成書前我並未看到，感覺有些問題值得進一步探討。

　　在藏傳佛教熱之後，教界還出現了南傳佛教熱。這是一個可喜的現象，但也促使我們反思：是否傳承兩千多年的漢傳佛教已無法擔當弘化一方的使命？無法予人切實的修學引導？佛教傳入中國後，經過數百年的發展，至隋唐達到鼎盛。其時，高僧輩出，宗派並立，在理論和實修方面都有很高的建樹。不論禪宗還是天台、華嚴等宗，在見地及實修上都非常高明，絕不亞於藏傳佛教。問題在於，自宋元以來，漢傳佛教的修證傳承逐漸式微，才造成目前的衰落局面。

　　比如禪宗，雖然法脈一直在傳，但真正有實證功夫，堪能引導大眾修行的明眼人屈指可數。至於天台、華嚴等宗，修行有成者更是寥若星辰，終至有教無觀。最後，都擠到念佛一條道上。學天台的也念佛，學華嚴的也念佛，學禪宗也都念佛，並把各宗見地都帶了進去，這也使得凈宗成為一個見地極為豐富的宗派。說簡單，就是信願行，就是持名念佛；說高超，就是「是心是佛，是心作佛」。念佛固然是好，問題是，如果所學和所修無法統一，功夫是很難用起來的。

　　它山之石，可以攻玉。在當前這個信息時代，我們應當利用現有的便利條件，充分吸收南傳和藏傳的長處，來完成漢傳佛教的重建工作。比如禪宗的見地和用心方法都很高明，但很多人根機不夠，無法得力，就可將南傳的內觀作為基礎來修。此外，我還特別提倡《道次第》的修學。有人覺得，《道次第》是藏傳論典，只有藏傳學人才需要。事實不然，因為《道次第》是源自印度的傳統。在蓮花戒所造的《修次初編》、《修次中編》和阿底峽尊者所造的《菩提道炬論》中，都對佛法修學的次第和要領做了精要概括，這些正是《道次第》的思想源泉。我覺得，《道次第》的殊勝在於，為我們提供了一個簡明而實用的套路，使修學過程變得清晰而有章可循。關於此，我在《道次第之道》一書中有詳細說明。

　　由此也帶給我一個啟示。如果我們能對天台、唯識、禪宗、凈土各宗分別歸納出一個修學綱要，化繁為簡，注重實用。學人在修習這些法門之前，先花半年時間掌握綱要，明確學修的目標和各個環節，再去學習相關典籍，就容易上路了。否則，可能讀了幾年還是一盤散沙，沒有一條貫穿始終的主線。再或者，學來學去都是從書本到書本，反而忘記了學佛的初衷，忘記了修行的目的。

　　總之，不論南傳還是藏傳，只要有善巧方便，我們都要本著開放的胸懷，去學習，去吸收。同時也要珍視自家寶藏，畢竟，漢傳佛教生於斯，長於斯，更能契合漢地大眾的需求。

　　記者：開放的胸襟與充分自肯基礎上的吸收包容，一直是華夏文明的特點。今天您在和大安法師交流的過程當中，大安法師提出弘法不能靠一個人或某幾個人，要靠一個僧團，而您把它又上升到了佛法弘揚應該組織化的高度上。學生曾在看過您在香港一個佛教研討會上的演講稿，其中特彆強調了僧團建設和僧才培養。多年來，您一直在思考這些問題，再加上多年弘法實踐，您認為理想的組織化弘法應該是什麼樣的？要通過什麼方式一步步構建這種理想中的組織？

　　法師：這個問題，確實是我近年來一直在關注和思考的。「第一屆世界佛教論壇」時，我提交了《一個根本，三大要領》，就是對這些思考的總結。

　　一個根本，就是佛法修學體系的建設。在繼承傳統的基礎上，建設適合當代的修學體系，讓大家在短時間內知道佛法有哪些要領，要遵循哪些次第。其實，佛教的核心問題就是修學，一旦修學走上正規，現有的很多問題就不藥而癒了。否則，即使是以正確的發心來學佛，來出家，也很難長久保持這份初心。如果不能從修行中獲得力量，我們又靠什麼來抵擋誘惑、抵擋凡夫心的攻擊？

　　三大要領，即佛教教育制度、僧團管理制度和弘法布教制度的建設。目前，佛教教育的最大問題就是目標不明確。相應的，採取的方法也比較模糊。從各佛學院的課程設置中，很難看出教學思路是什麼，培養方向是什麼。學生們在佛學院學了幾年，除了知道一堆各宗各派的知識，並沒有多少真實受用。如果在僧格教育等方面抓得不緊，甚至會造成信心道念的退失。

　　至於僧團管理制度的建設，則是為了保障佛教的健康發展。一個團體的健康，主要取決於個體和機制兩方面。就像一台機器，零件合格，裝配準確，才能正常運轉。在佛陀制訂的戒律中，對僧眾的個人行為和僧團的集體生活都作了詳細規範。既有不該做的部分，為止持；也有必須做的部分，為作持。倘能按照戒律規範行持，於個人，能夠造就完善的僧格，具備如法的行儀；於僧團，則能建立和合的氛圍，成為修行的道場。遺憾的是，戒律的這套規範已經很少有人在實踐，甚至了解的都不多。所以，這兩年我也把戒律作為一個重要內容在講，並出版了「以戒為師系列叢書」和相關的影音資料。

　　此外，就是弘法布教制度的建設。在這方面，基督教是一個成功典範。他們雖然教義簡單，但推廣力度很強，有一套組織嚴謹而操作性極強的體制。所以能像開連鎖店那樣，不斷在各地複製出教團組織。而佛教在弘法方面往往過於隨意，尤其是面對廣大的潛在信眾時，缺乏主動接引的熱情，更鮮有以弘法為使命的擔當精神，這是我們作為大乘佛子特別應當反省的。

　　佛法教義複雜，法門眾多，這就需要我們以現代人容易接受的語言和表現方法將之落到地面，走進人間。否則，再好的法也很難產生作用。這項工作是長期的，需要盡未來際去做，更需要大眾參與。僅僅靠幾個人，幾個團體，是無法滿足大眾需求的。所以，我提倡的是「弘揚佛法，人人有責」。當然，這不是說讓每個人都去說法，都去引導大眾修行。而是根據自身實際情況參與，或是和人分享自己的修學心得，或是向人推薦適合的佛教讀物，或是參與寺院的弘法活動，或是加入佛法書刊的助印和流通。只要有心去做，總有可以發揮作用的地方。

　　記者：關於對基督教組織模式的借鑒，學生有一種疑慮，畢竟它的教義是心外求法的，所以那種金字塔型的組織結構能使梵帝岡的指令很高效地傳遞到世界各地，而佛教人人本具佛性的教義和這種組織構架是比較難於兼容的。您是如何看待這個問題的？

　　法師：基督教和佛教在教義上確有很大區別，但這種區別和教化模式沒有直接關係。從佛教傳統來看，比較強調個性化教育，由某位師父帶領幾個或一批弟子修行。這種方式固然能達到應機設教的效果，對個體來說更為理想。但就教界目前現狀和信眾需求來看，這種師徒相授的方式顯然是杯水車薪，供不應求的。這就必須找到佛法修學的共性，建立一套於大眾普遍有效，且容易複製的教學模式。惟有這樣，才能使教界有限的資源發揮更多作用，在最大程度上滿足信眾需求。

　　我覺得，選擇什麼方法，一方面是取決於方法本身的效果，一方面還要取決於我們所面對的現實。如果說佛教傳統的教育方式更像手工作坊的話，基督教所採取的布教模式就是現代的機械化生產，從產量來說，顯然是不可同日而語的。而擺在我們面前的事實是，信眾群體日益擴大，而能夠引導大眾的善知識卻寥寥無幾，如果不選擇機械化生產，很多人可能就沒機會得到有效的修學引導。所以說，建設一套行之有效的大眾教育模式，也是教界的當務之急。

　　記者：再次感謝濟群法師百忙中接受採訪，祝法師在東林寺期間愉快，也希望您以後能常來東林寺。

近現代佛教文教弘法事業的開展

--------------------------------------------------------------------------------

發布時間： 2006-7-11 9:27:08 被閱覽數： 1801 次來源：中國佛學院

文字〖大中小〗自動滾屏（右鍵暫停）

作者：體恆法師

1、民間大規模刻經事業的興起與發展

十九世紀中葉到二十世紀初期，中國佛教開始了復興與革新的變化。佛教的復興首先是在佛教傳統刻經事業的大規模興起。

鴉片戰爭以後，由於西方宗教的傳入，戰爭的摧毀和佛教內部發展到不依經典的末流，導致佛經被毀不計其數。一旦失去了經典，佛教將很快失去凝聚力，也難於同西方宗教相抗衡，佛教面臨著內憂外患的雙重危機。志在復興佛教的一些居士敏感洞察出這些威脅，出於愛國興教的動機，他們展開了刻印佛經的事業。

楊文會認為「末法世界，全賴流通經典，普濟眾生」。1866年，楊文會與一批居士在南京「互相討論佛學，深究宗教淵源」。1866年楊文會起草了《刻經章程》，首先創立刻字局於金陵。不久、鄭學川於揚州創立了揚州藏經院，稱江北刻經處。1875年，曹鏡初在楊文會的幫助下創立了長沙刻經處。他們根據統一的刻經版本與校點體例，首先刻出了急需的常見經論，使佛教主要的宗派都有基本的依教經典。

楊文會一生主持金陵刻經處50年。鄭學川後出家自號刻經僧，主持江北刻經處15年。他們共刻印佛經3千多卷，數百種，還有佛像數十種。中國佛教常用經論及主要的古德註疏，基本都有刻印。他們的刻經以效益高、質量精、有學術性及實用性等優點贏得教內外的普遍好評。

在楊文會居士等開創的民間刻經風氣推動下，許多寺院恢復了刊刻佛經的傳統，一些學者及民間書坊也自刻佛經。如敏曦法師在天台華頂寺刊刻佛經24種161卷。杭州昭慶寺慧空法師刻經數十種上百卷。1909年，宗仰法師在其女弟子羅迦陵的贊助下，出版了8416卷的《頻伽藏》。浙江錢塘許氏、安徽吳坤也各刻經不少，還流通甚廣。

刻經事業的興起，是時代的需求，也是佛教復興的開始。刻經事業為即將到來的佛學研究事業提供了堅實的基礎；也為佛教各宗派的重新興起提供了有力的依據。

2、佛教文化的繁榮發展時期

上世紀二、三十年代是近代中國佛教文化最繁榮的時期。繁榮發展體現在刻經事業的空前盛大，佛教報刊發行激增，佛學教科書、工具書普遍流通，佛教圖書館、博物館的建立及佛學研究、佛教文學興盛這五個方面。

【刻經事業空前盛大】

　　以金陵、毗陵、京津刻經處為代表的刻經事業在上世紀二、三十年代盛況空前。金陵刻經處由歐陽竟無繼承之後，自1914年起，他致力於經籍的編校工作，在他的主持下，30年共刻佛典2千餘卷。其中最大的成就當屬繼承楊文會遺志輯印的《藏要》。1927年，歐陽竟無集中各種力量收集多種經典版本，集國內的名家，從事《藏要》的校勘刻印。1929年起該書分冊出版。已出版的有3輯50多種，其中第一輯就含經、律、論等共20餘冊。《藏要》的每一種書，歐陽竟無都親自書作緒言，敘其源流與要旨。該書的精審無與倫比，就連日本也將《藏要》部分選為佛教大學的課本，可見其價值。

毗陵刻經處是冶開法師與他的弟子在清末創辦的，自開刻至抗戰前，以常州天寧寺一寺之力，共刻經775部，2469卷，卷佚之富甚至超過了金陵。1918年，徐蔚如、蔣維喬等創立北京刻經處，不久又創立天津刻經處，至抗戰前共刻經佛經2千多卷，其中《四分律隨機羯磨》一書，在弘一法師的校審下還成為國內律學的範本。天津刻經處刻出了大量華嚴學的經本，對復興華嚴思想起到重要作用。這一時期同時從事佛經刻印的還有鼓山湧泉寺、杭州瑪瑙寺、上海法藏寺等一些大中寺院。

除雕版印刷外，這一時期利用石印、鉛印、影印等近代技術手段印刷經書的工程更為浩大。繼《頻伽藏》後，1923年，丁傳坤、王一亭、梁啟超、蔡元培、張譽等64人發起影印了日本的「卍」字《續藏》，由上海商務印書館印行。這部藏經收集自唐至清的中國佛教大德所撰論著1756部，7144卷，可補《大藏經》之缺。自商務的這次印行後，這部經在國內開始廣為流通。

1930年西安卧龍寺、開元寺發現宋版藏經《磧沙藏》，1931年，葉恭綽、范成法師等組織發起影印，該藏共1532部，6362卷，裝為593冊。在籌印此經之時，佛教界又無意中在山西洪桐縣廣勝寺發現了金代的《趙城藏》，於是范成法師等主持選印其中罕見的佛典49部，組為120冊，題名為《宋藏遺珍》，於1935年出版。《磧沙藏》與《趙城藏》的出版轟動一時，為佛教界及文化界的一大盛事。1932年，林森、太虛等朝野人士發起在南京中山陵興起藏經樓，由南京政府撥出經費，影印《龍藏》十五部，供陵園的藏經樓與國內各大學的圖書館收藏。

【佛教報刊發行激增】

　　據統計，從1912年至1932年，中國佛教界有各種形式的大小佛教報刊3百多種，這些刊物短的數月，長的達幾十年。其中狄保賢所創立的《佛學叢報》是佛教報刊的起步者，而堅持時間最長，發行面最廣，影響最深遠的要數《海潮音》。《海潮音》1918年10月開始發行，它由太虛大師創刊，中華書局印行。宗旨是「發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思」。《海潮音》基本上是由太虛大師弟子與一些著名佛教學者主持，作者陣容強大，國內當時的一流佛教學者如章太炎、梁啟超、歐陽竟無、湯用彤等，名僧圓瑛、仁山等都曾為它撰稿。它的內容不限於佛學，科學、哲學等各社會學科無不包含，在當時的讀者中頻有聲譽，被稱為中國佛教的《東方雜誌》。當時太虛大師的重要佛教改革主張都是首先在該刊上發表的，該刊還對內呼應時代潮流，參與救國運動；對外呼籲反侵略，促進世界和平文化交流。它是近代佛教最具代表性的刊物。

支那內學院的《內學》年刊，是最富有學術價值的佛學刊物。它專門刊登國內佛學名家的研究成果。它反映出當時佛學研究的水準。1935年4月范古農在上海創刊的《佛教日報》是當時最通俗的佛教報刊，也是國內唯一的一份佛教日報。1930年上海佛學書局發行的《佛學半月刊》銷量超過萬冊以上。1926年成都創刊的《佛教新聞》發行長達20年。較著名的佛教刊物還有諦閑、寶靜創辦的《弘法月刊》、《英文佛學季刊》、顧凈緣創辦的《威音》、常惺創辦的《佛教評論》等，僅上海一地就有各種刊物20多種。當時凡是各地較大的佛教團體、佛學院都創辦了自己的刊物。就連社會上的許多報紙、電台也為佛教辟有副刊或專欄、節目，佛教的社會影響空前擴大。

【佛教書籍大量流通】

　　各地佛學院的興起，需要大量的新式教科書與工具書，於是各種佛經講義大量出現。較著名的有江味農的《金剛經講義》，謝無量的《佛學大綱》，李圓凈的《佛法導論》，常惺、蔣維喬及王恩洋各自的《佛法概論》，會泉的《佛學常識易知錄》，史一如的《中華佛教史》、《印度六派哲學》，芝峰的《宗派源流》，張克誠的《印度哲學》等等。　　

工具書中以丁福保的《佛教大辭典》為最早，它收辭目3萬多條，共300多萬字，1922年上海醫藥書局出版。那時的工具書還有孫祖烈的《佛教小辭典》，高觀廬、何子培的《實用佛學辭典》，梅光曦的《相宗綱要》，朱芾煌的《法相辭典》，熊十力的《佛家名相通釋》，許地山的《佛藏子目引得》及陳海量的《在家學佛要典》等。

為了出版佛教經典，1929年上海佛教界創辦了佛學書局，此後又創辦大法輪書局，大雄書局等。其中上海佛學書局成績最顯著。他們編輯出版了《佛學小叢書》、《海潮音文庫》、《佛學百科叢書》等，都有一定的規模。

全國寺院所設的法物流通處的職能在近代也有所改變，由過去以賣錫箔紙錢、香燭香爐為主轉為了以流通佛經及佛教刊物為主，這對佛教文化的復興與傳播起了不小的作用。

【圖書館博物館興起】　

　在開辦佛學院的同時，各地寺院也紛紛設立圖書館與博物館，供應不同方面的讀者借閱。開風氣之先的是融熙法師於1920年創辦的廣州佛教閱經處。1922年葉恭綽、王一亭在上海設立上海法寶圖書館。范成法師於1930年在江蘇如皋創立皋東僧伽圖書館。此外，各地佛教居士林也從創建初始就設立圖書館，對外開放。各地佛學院為便利教學，也多設有圖書館。規模最大的是武昌佛學院的經像圖書館，它於1932年被改組為世界佛學苑圖書館。它的藏書除佛教圖書外，也包含一般圖書，總計達到22428種，24230冊，111000卷。世苑圖書館曾集中了全國最優秀的學僧在此研修佛學。

【佛教文學及佛學研究】

　　佛教對中國文學的影響，廣泛而源遠流長，明清時期，隨著佛教的衰落，佛教文學也慚呈枯萎。近代以來，各種領域革命呼聲的興起使佛教文學也有了新的發展。

清末時的蘇、杭、湘等地，文人云集，雅士薈萃，且多與詩僧禪師交往，由此引得佛教僧俗也出現不少清麗洒脫的好詩。笠雲法師被俞樾等推重，敬安法師與名士盧吟秋、賀師旦等人酬唱。敬安的詩還被收入日本編的《續藏經》，聲名遠播海外。

蘇曼殊的一生很短暫，但是他創造出大量的佛教文學作品。他在佛教文學形式上多有創新，將弘揚佛教與革命思想滲透在字裡行間，重建的光復會追認他與魯迅並列為文化導師。他曾將多部西方反壓迫的文學作品選譯到中國，被譽為「獨立譯介外國文學作品於中國的第一人」。他的詩多是反清愛國詩篇，慷慨激昂，有不少名句留傳後世。他曾發表多篇小說，多以佛教故事為題材，傾倒無數青年讀者。由於他的開創，佛教小說也與其它流派的小說一起並列在了近代文壇。居士之中，擅詩長文的也不少，如桂伯華、狄保賢就廣負盛名。後者還曾開創中國近代第一份佛教報紙《佛學叢刊》，專門開闢文苑、雜俎、小說等欄目，為近代佛教文學的發展提供了新園地。

中國佛教向來有重視佛學研究的優良傳統，近代佛教的復興也帶動了佛學研究的發展。近代佛教學術研究的主要特點是範圍廣，參與眾，方法新。近代的佛教學術包括翻譯、註疏、典籍整理、目錄、辨偽、教史、辭書等多個方面。研究者不僅佛教信徒，普通學者也有，湧現出康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎、楊文會、太虛、弘一、印光、月霞、諦閑、湯用彤、熊十力、歐陽竟無、呂澂、丁福保、江味農等大量的僧俗佛教學者。佛學研究也不再局限於傳統形式，許多人採用現代人文社科的方式和西方治學的方法，新舊的結合產生出為數不少的各種較高學術價值的著作，有些至今仍為佛教學術的頂尖研究。

近代佛教文教弘法事業的迅猛發展，為我國佛教事業的新生奠定了基礎，也為我國文化事業的繁榮提供一片新天地。

3、近代佛教教育的肇興與發展

【佛教教育的肇興】

　　1898年，湖廣總督張之洞在《勸學篇》中提出以佛道寺觀充作學堂，清廷詔示軍機處頒發各省付諸實施，由此觸發第一次「廟產興學」風潮。1901年，清政府明令各地置學堂，寺產開始受到侵奪。1906年，清政府兩次允准辦學，各地士紳乘機掠奪以肥私囊，在辦學中侵吞貪污寺產難以計算，佛教處於存亡關頭。對此，敬安法師上書抗議，章太炎與蘇曼殊則於1907年發表《儆告十方佛弟子啟》、《告宰官白衣》的呼籲，啟請清政府不要侵害佛教，呼喚佛教徒舉辦教育。

起初杭州白衣寺住持松風法師較早開設新式學堂，可惜被守舊勢力謀害而未竟，繼之湖南的素禪法師亦因力主辦學被害。「廟產興學」使佛教界內部改革呼聲漸起，並於世紀之交開始自辦新式教育。1903年，笠雲終於在長沙開福寺辦起了近代第一座新式僧學堂。1906年，文希也在揚州天寧寺創立了普通僧學堂。在清政府准許寺院自己辦學後，各地新式佛教學堂如雨後春筍般出現。1907年，覺先法師在北京設立多所小學，僧俗兼收。1908年，敬安法師在寧波創辦僧俗小學與民眾小學各一所。1909年，諦閑與月霞在南京創設江蘇僧師範學堂，塵空在河南信陽創辦僧俗兩等學校。1906年後，各地還紛紛建立僧教育會來聯絡籌資，共辦教育。

辛亥革命前佛教教育的典範當數楊文會的祗洹精舍。楊文會一生傾心於佛教的新式教育。1895年，楊文會考察日本在南京開辦的東文學堂，籌備培養弘法人才，1907年正式開辦祗洹精舍。楊文會是籌劃辦學最早的人，辦學思想也最為明確。他主張中國佛教必須跟上時代潮流，振興佛學要兼習新法。他的學堂分為內外兩班，外班以普通學為主，兼學佛學；佛教學堂仿世俗分為小學、中學、大學三等，不同階段授以不同的教學內容。他提倡受僧教育者方可出家，不能學者則勒令還俗。他的思想為振興中國佛教教育提供了重要的理論奠基，對近代佛教教育影響深遠。

楊文會把自己的主張貫注於祗洹精舍的教育工作。他因材施教，兼顧諸宗，並訪延名師教導學生。在他不拘一格的帶動下，學生各有所長。不過祗洹精舍僅收二十多個學生，不到兩年因經費短缺而停辦。雖然它的時間很短，但是所培養出來的人才都成為日後佛教革新的先鋒人物與中堅力量。

辛亥革命後，佛教教育在民國開國的新氣象下也更上層樓。受到楊文會辦學成功的啟示，佛教界普遍明確了培養僧才的辦學宗旨，新式教育遍地開花。自1912至1919年，浙江的海式於平湖報本寺、四明觀堂、溫州明因寺等地創辦佛學研究社；摩塵於梵天寺創辦性宗研究社。會泉於台灣台南大仙寺創辦佛學院，於福建安溪龍山寺創辦優曇初級學林；轉初於漳州南山寺創辦鸚鵡僧侶研究社、於南普陀創辦旃檀學林；雲果在泉州創辦僧校。智光於江蘇泰縣創辦儒釋初等小學。空也於湖南衡山祝聖寺創立天台宗學校。道階於北京尖源寺創辦法師養成所。佛源於四川崇因寺創辦六合學堂；昌圓於郫縣金龍寺支持當地創辦小學……其中最有名及最有成效的是月霞在上海哈同花園創辦的華嚴大學。這個學校曾得宗仰、應慈等法師支持，收80多人。培養出戒塵、持松、慈舟、常惺等佛教後來的革新骨幹力量。早期新式佛教教育的實踐，為我國佛教事業注入了新生力量，也為大規模佛教教育的興起積累了不少經驗與教訓。

【佛教教育的大發展】

　　近代中國「廟產興學」之風從未止息，自1926年到1931年為第二次高潮。民國初期一部分人依然簡單地認為佛教是迷信，指使或縱容軍警衝擊佛教。軍閥馮玉祥信奉基督教，搗毀河南開封相國寺，沒收寺產，造成全省大小寺院均遭搶劫。陝西、甘肅、江蘇、四川、廣東等地也有類似事件發生。1928年，南京政府內政部長薛篤弼在全國教育大會上提議沒收寺產，改寺院為學校。中央大學邰爽秋髮表《廟產興學運動宣言》，同樣主張毀佛興學。1930年，他再次煽動排佛。1935年全國教育會議上，將全國寺產充作教育基金的提議被通過。這些舉動使佛教界認識到，佛教唯一的自救之路就是儘快投入舉辦教育、文化的社會事業，服務社會挽救自我。

1918年，歐陽竟無籌辦支那內學院。歐陽竟無繼承楊文會的辦學遠見，並將大乘佛教的大悲精神與「五四」愛國主義結合起來，主張「悲而後有學」，「救亡圖存而有學」，要求學生為利他而學。內院於1922年在南京正式成立，設學事兩科及學務、事務、編校流通三處。學科設有中學、大學、研究、遊學等四級，各級又有不同科目的分類。學制相當成系統，是近代佛教教育的典範。

內院的大學、研究兩部的教學方法與眾不同，以演講、討論、指導自習、研究為主，「教授以誘進閱藏，開啟心思為鵠的」。這一方法比傳統是一大進步，效果很好，培養出了湯用彤、熊十力等一代學術大師。姚伯年、梁啟超、梁漱溟、陳銘樞等也先後來院深造。內院是近代中國規模最大，維持時間最長的佛教研究機構，曾在院從事研究者達200多人，先後就讀的學生數以千計，成為中國近代佛教研究的主要基地。

與內院交相輝映的是太虛大師創立的武昌佛學院。武院曾獲得過湖北名流陳裕時、李隱塵等人的支持，由太虛大師任院長，梁啟超任董事會董事長，開學時間比支那內學院還早些。1922年9月，內院招收首批學生80餘人，設修學、隨習二科（1924年改修學科為大學部），並設研究部，附設佛學女眾部。課程有佛教史、西洋論理學、心理學、宗教學、社會學、生物學等，除了由太虛大師等僧人教授外，還騁請原北京大學教授數人。在學習外，學院還規定有一定的修持時間。武院以融貫中西，不拘宗派，戒學雙修為特色。太虛大師概括武院的宗旨為：學術上注重打破舊宗派的固執成見，革新中國的佛教思想，吸收新思潮、新方法，以發揚中國佛學。在實踐上，武院注重清凈律儀，和諧合理，期望養成活潑健全的弘法僧才。武院是太虛大師革新的大本營，培養出大批的僧才，奠定了近代僧教育的基本方向。

繼武昌佛學院之後最著名的是閩南佛學院。閩院創辦於1925年，1927年太虛大師被舉任院長，1930年設研究部。閩院是太虛大師佛教革新事業的第二個大本營，它對佛教教育作了多方面的探索，也曾提出了一系列的創見。閩院在太虛大師任職時期達到鼎盛。

武院及閩院培養的學僧散播全國，成為佛教革新的種子，由兩院培養出來的師生所主持的寺院及佛學院遍布各地。如漢藏教理院，鼓山佛學院、嶺東佛學院、柏林教理院、普陀山佛學院、河南佛學院等。這些院校，成為近代佛教教育的中堅，也構成了佛教革新事業的骨架體系。自從這兩院辦學後，全國佛教界開始普遍響應。大、中寺院或單獨、或參與辦學，小寺院也有不少掛起了佛學社的牌子。形成了凡有佛教名山的地方必定有佛學院的現象，這使傳統佛教教育不同程度的得到了更新。近代中國佛教之所以獲得大發展，主要是由於太虛、歐陽竟無等在前面樹立了佛學院的樣板。

在第二次廟產興學風潮中，佛教界辦的社會教育也有所擴大展。早在二、三十年年代，較大的佛學院就附設小學，對社會開放招生。如武院附小，閩院附屬的南山僧伽小學等，長春般若佛學院還附設中、小學、幼兒園各一所。各省佛教會及佛教團體也興辦起社會教育，如福建分會辦了法海中學，九華山分會辦九華平民小學，香港東蓮覺苑辦青山義學等。各寺院辦社會教育就更多了，如常州天寧寺、泉州承天寺等均辦有義務小學。台灣法華寺創辦了佛教中學林，哈爾濱極樂寺創辦佛教中學，甚至連接近塞外的陝北榆林也有了寺辦小學。1928年，北平諸寺一下子就辦了四所學校。個人辦學的有，范古農創辦的嘉興商業學校、月河小學，俞嗣和、張蘭亭在西安創辦的濟生小學、三育小學，施劍翹在蘇州創辦的從雲小學等。

佛教界興辦的社會教育，大多數以失學青少年為主要對象，有的對孤兒提供免費食宿，有的對家庭困難的貧民子弟全免學費，有的乾脆義務教學。這些學校一般以普通課程為主，佛學為輔。佛教社會教育面向社會的最下層，對提高全民族的文化素質有一定的積極作用。

這一時期的佛教教育還走進了了一些國立、私立大學的校園。如鄧伯誠、許季平、梁漱溟、湯用彤、熊十力等先後在北京大學開設佛學課。蔣維喬在東南大學，唐大圓、張化聲在武漢大學、梁啟超在清華大學，王恩洋在成都大學等，都專門教授佛學。連著名學者如胡適、馮友蘭、蒙文通、謝無量等也都將佛學寫進了自己的哲學史、思想史等著作中，有的還作了相當高的評介。這與在華基督教所辦的學校強迫實行基督教教育在無意中形成了一種鮮明對比。

從幼兒園到大學，從僧伽教育到社會教育，二、三十年代佛教教育為半殖民地環境下的民族文化別開一片新天地。