中國伊斯蘭教研究史稿

馮今源第一章 中國早期對伊斯蘭教的了解中國伊斯蘭教的研究史，從年代上劃分，可以分作三個時期：從唐初至元末，是中國早期對伊斯蘭教的了解時期；從明代至新中國成立以前，是中國伊斯蘭教研究逐步發展與深入時期；新中國成立以來是中國伊斯蘭教的科學研究繁榮時期。每一個時期，又都可以分為若干歷史階段。例如，中國早期對伊斯蘭教的了解時期可分為兩個階段：唐宋時期為中國人初步了解伊斯蘭教階段；元代為中國人深入了解伊斯蘭教階段。在這個歷史時期，真正意義的伊斯蘭教研究工作並未開始，中國人開始接觸伊斯蘭教，從初步到較為深入地了解新生的伊斯蘭教。第一節　唐宋時期1．唐朝以前對阿拉伯、波斯地區的了解中國人對於阿拉伯地區的關注始於西漢。公元前2世紀，張騫(?～前114)出使西域，遂使漢人對西域諸國有了初步了解。司馬遷(約前145或前135～?)《史記》卷123《大宛列傳》前63載：安息在大月氏西可數千里。其俗土著，耕田，田稻麥，蒲陶酒。城邑如大宛。其屬小大數百城，地方數千里，最為大國。臨媯水，有市，民商賈用車及船，行旁國或數千里。以銀為錢，錢如其王面，王死輒更錢，效王面焉。畫革旁行以為書記。其西則條枝，北有奄蔡、黎軒。條枝在安息西數千里，臨西海。暑濕。耕田，田稻。有大鳥，卵如甕。人眾甚多，往往有小君長，而安息役屬之，以為外國。國善眩。安息長老傳聞條枝有弱水、西王母，而未嘗見。安息王朝，後又譯作阿薩息斯王朝，原稱「帕提亞」，隸屬亞歷山大帝國及塞琉西王朝。公元前249～247年獨立，阿薩息斯一世稱王，故名。公元前2世紀後半葉，領有全部伊朗高原及兩河流域，為西亞大國。條枝，後譯作「大食」，即阿拉伯。史家謂，按司馬遷所述(《漢書·西域傳》、《後漢書·西域傳》同《史記》)，條枝位於安息西部，臨西海(即波斯灣)，當即今之伊拉克境內。東漢和帝永元九年(97)，西域都護班超(32～102)派遣甘英出使大秦(羅馬帝國)，至條枝的西海(波斯灣)，為海所阻，乃還。甘英雖未如願抵大秦，但卻在一定程度上豐富了中國人對中亞、西亞地區的了解。《後漢書》卷88《西域傳》云：條枝國城在山上，周回四十餘里，臨西海，海水曲環其南及東北，三面路絕，唯西北隅通陸道。土地暑濕。出師子、犀牛、封牛、孔雀、大雀。大雀其卵如瓮。轉北而東，復馬行六十餘日至安息，後役屬條枝，為置大將，監領諸小城焉。此後，隨著陸路「絲綢之路」及海路「香料之路」的開通，中阿商人既可從長安出發經河西走廊、天山南北路，越帕米爾高原，走波斯、中亞、西亞各國，直抵歐洲；又可從紅海、波斯灣繞印度半島、馬來半島，達中國東南沿海各港埠。漢史記載，漢廷每年派五、六批乃至十餘批使者，前往中亞、西亞諸國。他們往返一次，少則二、三年，多則八、九年。阿拉伯史家亦曾寫道，公元5世紀時，在幼發拉底河畔，常常可以見到中國的船隻。顯然，這種友好的經貿往來，有益於雙方的相互了解。2.唐與大食的友好交往公元7世紀初葉，適應阿拉伯社會經濟、政治及宗教發展的客觀需要，穆罕默德吹響了「宗教革命」的號角，號召人們擯棄多神崇拜、偶像崇拜，改革行為乖張、世風日下的不良社會，結束無休止的戰爭與血親復仇，以崇拜獨一安拉的伊斯蘭教將一盤散沙的阿拉比亞各部落奇蹟般地團結起來，建立了政教合一的烏瑪穆斯林政權。在他逝世後，他的幾位繼承者奮先知之餘烈，振長策而御宇內，率穆斯林衝出阿拉比亞，戰勝拜占廷、波斯兩大帝國，建立了強大的哈里發國家，將西亞、北非、中亞乃至印度的廣大區域盡括囊中。與此同時，中國正值盛唐時期，政治、經濟、文化的發展為世界之冠，與西邊強大的哈里發帝國交相輝映，邊境相連。於是，中國與阿拉伯的友好交往開始了一個新階段，中國人對阿拉伯的了解與認識也提高到一個新水平。據傳，為鼓勵穆斯林弘揚正道、尋求友誼、增進知識，穆罕默德發出一條著名的「聖訓」：「學問雖遠在中國，亦當求之。」充分表達了這位伊斯蘭教先知對中華文明的嚮往和對中國人民的友好感情。遵照先知的教導，一批又一批穆斯林商人航海東渡，來到中國。在不斷通商貿易的基礎上，大食與唐建立了相互友好的外交關係。唐永徽二年(651)八月二十五日，第三任哈里發奧斯曼(644～656在位)的使者抵達長安並覲見唐高宗李治(650～683在位)，向這位剛剛登基一年的唐朝皇帝介紹了大食國的基本情況和伊斯蘭教的基本教義。從此，中國與大食的往來日漸頻繁。有人據《冊府元龜》及《舊唐書》、《資治通鑒》等記載統計，自永徽二年至貞元十四年(798)，在147年中大食遣使來唐即多達36次，其中僅開元四年(716)至二十九年(741)即有10次，天寶三年(744)至十五年(756)也有10次。至德二年(757)正月，應肅宗李亨(756～762在位)的邀請，大食曾派兵開入中國境內，助唐平定安祿山之亂，為東、西兩京的收復做出了貢獻。經濟貿易的友好往來，政治外交的和平友好，導致大批穆斯林來華經商、旅遊、求學或定居。據史家稱，終唐一代，長安、廣州、揚州、海南島等地，都有數以千計的穆斯林居住。他們這種留華不歸的現象被稱作「住唐」。住唐者有的5年、10年才返回大食；有的一住就是十幾年、幾十年，一直住到宋朝，在華娶妻生子，安家落戶，甚至終生再未回其阿拉伯故鄉，最後長眠於中華大地上。泉州、海南的「蕃客墓」，就是他們的安眠地之一。來華僑居的穆斯林多生活於「蕃坊」中，選出德高望眾的蕃長作為自己的領袖，建有自己的養育院、市場、清真寺、公墓，從事自己的商務、宗教活動。3.唐宋時期對伊斯蘭教的認識從唐初至元朝建立以前，由於與阿拉伯、波斯穆斯林接觸不斷多，中國人對伊斯蘭教的教義和歷史有了初步的了解。在新、舊《唐書·大食傳》及《冊府元龜》中，在杜佑《通典》所引杜環《經行記》中，在慧超《往五天竺國傳》、周去非《嶺外代答》、朱彧《萍洲可談》、方信孺《南海百詠》、趙汝適《諸蕃志》、岳珂《桯史》、鄭所南《心史》等史籍中，都反映了唐宋時人對伊斯蘭教的這種了解。(1)關於伊斯蘭教史唐宋時期，人們稱伊斯蘭教為「大食法」、「大食教度」；稱穆罕默德為「摩訶末」、「麻霞勿」；稱穆斯林為「摩思覽」，穆民為「慕門」；稱第三任哈里發奧斯曼為「瞰密莫末膩」；稱伍麥葉王朝為「白衣大食」，阿巴斯王朝為「黑衣大食」。對於從摩訶末創教立國至黑衣大食哈里發訶倫的大致經過，《舊唐書》卷198《西戎傳》載云：其時，西域康國、石國之類皆臣屬之。其境東西萬里，東與突厥施相接焉。一雲，隋開皇中，大食族中有孤列種代為酋長。孤列種中又有兩姓：一號盆泥奚深，一號盆泥末換。其奚深後，有摩訶末者，勇健多智，眾立之為主。東西征伐，開地三千里，兼克夏臘，一名釤城。摩訶末後十四代，至末換。末換殺其兄伊疾而自立，復殘忍，其下怨之。有呼羅珊木鹿人，並波悉林舉義兵，應者悉令著黑衣，旬月間，眾盈數萬。鼓行而西，生擒末換殺之，遂求得奚深種阿蒲羅拔立之。末換已前謂之白衣大食，自阿蒲羅拔後改為黑衣大食。阿蒲羅拔卒，立其弟阿蒲恭拂。至德初，遣使朝貢。代宗時為元帥，亦用其國兵以收兩都。寶應大曆中，頻遣使來。恭拂卒，子迷地立。迷地卒，子卒棲立。卒棲卒，弟訶倫立。貞元中，與吐蕃為勁敵。蕃軍大半西御大食，故鮮為邊患，其力不足也。十四年，詔以黑衣大食使含嵯、焉雞、沙比三人並為中郎將，各放還蕃。《新唐書》卷221下《西域傳》記云：大食本波斯地……永徽二年，大食王瞰密莫末膩始遣使者朝貢。自言王大食氏，有國三十四年，傳二世……或曰，大食族中有孤列種，世酋長，號白衣大食。種有二姓，一曰盆尼末換，二曰奚深。有摩訶末者，勇而智，眾立為王。闢地三千里，克夏臘城。傳十四世，至末換殺兄伊疾自王，下怨其忍。有呼羅珊木鹿人並波悉林將討之，徇眾曰：「助我者皆黑衣。」俄而眾數萬，即殺末換，求奚深種孫阿蒲羅拔為王，更號黑衣大食。蒲羅死，弟阿蒲恭拂立。至德初，遣使者朝貢。代宗取其兵平兩京。阿蒲恭拂死，子述地立。死，弟訶倫立。貞元時，與吐蕃相攻，吐蕃歲西師，故鮮盜邊。十四年，遣使者含嵯、烏雞、沙比三人朝，皆拜中郎將，齎遣之。《冊府元龜》卷966亦記云：大食國　隋大業中，其王名噉密莫末密，自雲有國已四十四年，歷三主矣。一說隋開皇中，大食族中有孤列種代為酋長。孤列有二姓：一號盆尼奚深，一號盆尼末換。後有摩訶末者，勇健多智，眾立之為王。摩訶末後十四代至末換，殺其兄，為部人所殺，遂求得奚深種阿蒲羅拔立之。阿蒲羅拔卒.立其弟阿蒲恭拂。恭拂卒，子迷地立。迷地卒，子牟棲立。牟棲卒，弟訶論立。是歲貞觀二年也。《舊唐書·拂菻傳》中，還記載了摩阿維葉(摩栧)征服東羅馬帝國的事件：自大食強盛，漸凌諸國，乃遣大將軍摩栧伐其都城，因約為和好，請歲輸之金幣，遂臣屬大食焉。另據成書於後梁末帝貞明二年(916)的阿布·賽德·哈散之記錄(載於萊奴德之《阿拉伯人及波斯人之印度中國紀程》)，記述了阿拉伯穆斯林伊賓·瓦哈伯曾來華覲見唐僖宗(847～888在位)時的談話。談話表明，唐僖宗對摩訶末一生事迹及伊斯蘭教有一定了解，並還保存有「摩訶末騎駝像」。瓦哈伯謂當蒙皇帝召見時，皇帝垂詢阿拉伯人各種事情甚多，尤以阿拉伯人何以能征服波斯國相詢。瓦哈伯答謂波斯人拜偶像及日月星辰，不信真上帝，故上帝助阿拉伯人滅之也。皇帝答謂波斯為地面上最有威望、最文明、最強盛之國，人民智慧，馳名四方，而阿拉伯人竟能滅之，亦誠傳壯矣。......瓦哈伯謂，皇帝次又使譯官問余：「曾見摩訶末否?彼為何如人?」……瓦哈伯答謂：「彼為極美之人。」皇帝次使人取來大箱一隻，開取其中所貯小箱。小箱之中，藏各國聖人之像。皇帝顧謂譯官曰：「可以彼國聖人之像示彼。」余起視箱中摩訶末及眾弟子之像，口中喃喃，為彼輩祈禱。皇帝以為余已忘吾聖人之像，因謂譯官曰：「可問彼，口中喃喃何為者?」余答謂：「為紀念聖人代彼祈禱也。」皇帝謂：「汝如何得知彼等?」余答謂：「據歷史記載而知之。」余又指他像曰：「此為奴亞在大舟中之像也。上帝降洪水於世界時，奴亞偕其隨身之人據大舟中，因得脫難免死。以後其子孫繁衍，及於全大地也。」余舉手向奴亞及其同伴行敬禮。皇帝見之笑曰：「汝確未忘奴亞之名，汝稱呼之不誤也。唯世界洪水事，吾等不知也。昔時確有洪水淹沒世界一部，然未達吾國，亦未達印度也。」余極力解說，移去其反對之意。次又指箱中他像謂之曰：「此為摩西持杖及以色列幼童之像也。」余告以色列國疆土甚小，古代居民為摩西毀壞情形。彼皆無異言。余次又指謂之曰：「此為耶穌騎驢之像；彼為耶穌及其弟子之像。」皇帝曰：「耶穌生世不久，彼一生大事成功，歷時僅約三十閱月耳。」瓦哈伯次又見他聖像，每像下皆注有大字，一如以前所見。瓦意以為所注必為各聖之名、各聖國籍及各教大旨也。瓦哈伯謂，余次又見摩訶末騎駱駝像。諸大弟子亦皆騎駱駝，環繞先聖。各人足上所著阿拉伯式之鞋，腰間所束皮帶，俱瞭然可見。余見之不覺涔涔淚下。皇帝見之，令譯官問余為何而泣?余答謂：「此為吾輩聖人，吾輩主人，亦為我之兄弟也。」帝然余說。又謂：「彼一生櫛風沐雨，征伐四方，辛苦經營，竟未得見成功，留為後人享福也。」[①]……皇帝次又垂詢哈里發各種事情，其服式模樣，回回教各種戒訓。余皆竭余所知以答覆之。[②](2)關於伊斯蘭教基本信仰關於伊斯蘭教的基本信仰，《通典》卷193《西戎傳》中引杜環《經行記》載云：其大食法者，以弟子親戚而作判典，縱有微過，不至相累。不食豬、狗、驢、馬等肉，不拜國王、父母之尊，不信鬼神，祀天而已。其俗每七日一假，不買賣，不出納，唯飲酒謔浪終日。《舊唐書》卷198《西戎傳》記云：其俗勇於戰鬥，好事天神……自雲在本國唯拜天神，雖見王亦無致拜之法。《新唐書》卷221下《西域傳》記云：國人止拜天，見王無拜也。慧超《往五天竺國傳》記大寔(即大食)國云：國人愛煞事天，不識佛法。國法無有跪拜法也。周去非《嶺外代答》卷3云：大食者，諸國之總名也……國王、官民皆事天。《諸蕃志》卷上云：大食在泉之西北……國都號密徐籬，據諸蕃衝要……王與官民皆事天。有佛名麻霞勿。七日一削髮剪甲，歲首清齋，念經一月。每日五次拜天。白達國系大食諸國之一都會……王乃佛麻霞勿直下子孫……國人相尚以好雪布纏頭及為衣服。七日一次削髮、剪爪甲。一日五次禮拜天，遵大食教度。以佛之子孫，故諸國歸敬焉。以上所謂「祀天」、「事天」、「拜天」、「天神」等詞中的「天」，並非指自然界天地之天，而是套用了中國古代哲學概念的「天」，類似於「上帝」的概念。伊斯蘭教最基本的信仰是信真主，認主獨一；除真主安拉外，不崇拜任何鬼神、偶像，也不禮拜包括國王、父母在內的任何人。杜環等所謂「不拜國王、父母之尊，不信鬼神，祀天而已」等，應該說是抓住了伊斯蘭教信仰的核心，認識是準確的。(3)關於禮拜關於伊斯蘭教「五功」之一的禮拜，唐宋時人也有了一定的了解與認識。杜環《經行記》云：無問貴賤，一日五時禮天……又有禮堂，容數萬人。每七日，王出禮拜，登高座為眾說法。前半部分講的是伊斯蘭教每日的五番拜；後半部分講的是每周一次的主麻日(星期五)聚禮及念呼圖白或講卧爾茲(講經佈道)。周去非《嶺外代答》卷3云：有吉慈尼國……其國有禮拜堂百餘所，內一所方十里。國人七日一赴堂禮拜，謂之除幭。吉慈尼，《元史·地理志·西北地附錄》作「哥疾寧」，為Ghazna、Ghiznin之譯音，其地在阿富汗迦布邏城(Kabul)之西南，為柴布里斯坦(Zabulistan)省之首府。周去非不僅記述了該地清真寺數量多、規模宏大，而且準確記述了「除幭」(即主麻日)聚禮，很珍貴。它比趙汝適《諸蕃志》卷上中所記「七日一削髮剪甲……每日五次拜天」，「七日一次削髮、剪爪甲，一日五次禮拜天，遵大食教度」更有價值之處，即在於「國人七日一赴堂禮拜，謂之除幭」這一句。鄭思肖(所南)《心史》中對蕃坊中的清真寺及穆斯林禮拜前宣禮員喚拜的情形作了生動的描述：回回事佛，創叫佛樓，甚高峻。時有一人發重誓，登樓上，大聲叫佛不絕。嚴格說來，鄭氏對伊斯蘭教的理解並不準確。穆斯林信真主而並非信佛、事佛；清真寺內設宣禮塔，或稱邦克樓，而不稱叫佛樓；穆安津(宣禮員)喚拜內容主要是高贊「安拉至大」及「作證詞」，召喚大家來寺禮拜，並非「發重誓」及「叫佛不絕」。但如將其文中「佛」字易為「安拉」，將「叫佛樓」改正為喚拜樓，應該說他的觀察是相當準確的。宋代岳珂「年甫十歲」時曾隨其父至廣州，對廣州清真寺及穆斯林的宗教生活、日常生活印象極為深刻。他在《桯史》卷11《番禺海獠條》中追述道：番禺有海獠雜居……獠性尚鬼而好潔，平居終日，相與膜拜祈福。有堂焉，以祀名，如中國之佛，而實無像設。稱謂聱牙，亦莫能曉，竟不知何神也。堂中有碑，高袤數丈，上皆刻異書，如篆籀，是為像主，拜者皆向之。稱其他國家或民族的人為獠、蠻、胡、夷、蕃等，是古代大漢族主義的表現之一，不足取。「海獠」，即指浮海而來至中國的穆斯林。岳珂說這些穆斯林「性尚鬼」是不對的，穆斯林不尚鬼神，只信獨一安拉；但他強調穆斯林「好潔」則是相當正確的。每次拜前，穆斯林都須大凈或小凈。清真寺大殿並非祠堂，稱之為「祀堂」不夠準確；但說殿中「實無像設」則又抓住了清真寺的特點。伊斯蘭教反對一切偶像崇拜，只崇拜無方所、無形似的真主安拉。岳珂說穆斯林讚頌真主時，「稱謂聱牙」，他聽不懂，不知道拜「何神也」，是實事求是的。「堂中有碑……拜者皆向之」，講的是大殿的禮拜朝向「米合拉布」，窯殿中以阿拉伯經文為飾，在岳珂眼中「皆刻異書，如篆籀」，不足為奇，可以理解。他看到大家皆面向「米合拉布」禮拜，以為那些刻寫的「異書」「是為像主」，也不確切；但確實無誤的是大家皆面向「米合拉布」作禮拜。(4)關於齋戒關於伊斯蘭教"五功"之一的齋戒，唐宋時人所知並不多。杜環《經行記》中僅一句話：食肉作齋，以殺生為功德。嚴格說來，杜環關於伊斯蘭教齋戒的記述全都不確。伊斯蘭教在齋月期間，日出至日落的白天不飲不食，不作房事；日落山後及拂曉之前進飲食。絕非如杜氏所謂「食肉作齋」。在另一重要節日古爾邦節，是要宰牲的，但也非杜氏所云「以殺生為功德」。與杜氏相比，倒是趙汝適《諸蕃志》卷上所記更準確些：七日一削髮、剪甲；歲首清齋，念經一月；每日五次拜天。(5)關於穆斯林飲食風俗關於伊斯蘭教飲食風俗，唐宋時人記述稍多些，其中有正確的，也有不確的。如《舊唐書》卷198《西戎傳》說大食人「唯食駝馬等肉」；《新唐書》卷221下《西域傳》說大食人「不飲酒、舉樂」；《通典》卷193《大食國傳》說大食「無五穀，惟食駝象等肉；破波斯、拂菻，始有米面」；又說「其大食法者……不食豬、狗、驢、馬等肉……其俗每七日一假，不買賣，不出納，唯飲酒、謔浪終日」；杜環《經行記》說伊斯蘭教「斷飲酒」等等。其中說伊斯蘭教禁酒、禁食豬狗驢馬等肉及允許穆斯林吃駝肉，是對的；其他所謂食馬肉、象肉，飲酒謔浪終日云云，皆誤。宋代朱彧《萍洲可談》卷2中述廣州蕃坊中穆斯林飲食習俗頗詳，然亦有曲解、誤會之處：蕃人衣裝與華異，飲食與華同。或雲其先波巡嘗事瞿曇氏，受戒勿食豬肉，至今蕃人但不食豬肉而已。又曰，汝必欲食，當自殺自食，意謂使其割己肉自啖。至今蕃人非手刃六畜則不食；若魚鱉則不問生死皆食。朱氏所述，正確之處在於穆斯林不食豬肉；可食之畜須親自動手屠宰，不吃自死物或非穆斯林宰的牲；魚則不需親自屠宰。曲解、誤會之處在於：①禁食豬肉並非因曾受戒於佛教(瞿曇氏)，而是源於《古蘭經》規定；②伊斯蘭教絕非僅僅禁食豬肉而已；③豬肉為絕對禁食之物，「自殺自食」亦斷斷不可；④中國所謂「六畜」指豬、牛、羊、馬、雞、狗，其中豬、馬、狗三畜，穆斯林皆不食；⑤穆斯林不食自死物及非穆斯林宰的牲，是因為《古蘭經》規定的飲食制度，未奉安拉之名宰的牲、血液、自死物及豬肉均禁食，絕非「意謂使其割己肉自啖」；⑥穆斯林不吃鱉。《諸蕃志》卷上記桑給巴爾穆斯林飲食，則很簡明：層拔國……其人民皆大食種落，遵大食教度。纏青番布，躡紅皮鞋。日食飯面、燒餅、羊肉。岳珂《桯史》卷11記廣州蕃坊穆斯林飲食習慣云：日輒會食，不置匕箸，用金銀為巨槽，合鮭炙粱米為一，灑以薔露，散以冰腦。坐者皆置右手於褥下不用，曰此為觸手，惟以溷而已。群以左手攫取，飽而滌之，復入於堂以謝。岳氏所述穆斯林左右手各有分工，是正確的；但云右手為污、左手為潔之說則恰好相反。事實上，穆斯林以右手為潔，以之吃飯；以左手為不潔，大小便凈下時用之。岳氏還記述餐後洗手「復入於堂以謝」則很準確，穆斯林吃完後確是要凈手「接杜哇依」、感贊真主慈憫的。關於穆斯林以右手為凈、左手為穢的記述，可見《通典》卷188、《太平環宇記》卷177、《諸蕃志》卷上等書的《真臘國》條。真臘，即今柬埔寨，為佛教國家，但當時與阿拉伯通商，有許多穆斯林居駐該地。《諸卷志》卷上云：以右手為凈，左手為穢。取雜肉羹與飯相和，用右手掬而食之。至今，阿拉伯穆斯林、新疆維吾爾等族穆斯林，吃手抓飯時依然如此食法。阿拉伯、波斯的穆斯林喜吃蜜棗、甜食及在飲食中加香料。對此，唐宋時人已有所了解。《嶺表錄異》中記云：劉恂曾於番酋家食本國將來者(波斯棗)，色類沙糖，皮肉軟爛，鉺之乃火爍水蒸之味也。《天下郡國利病書》卷104引唐代房千里《投荒錄》云：頃年，在廣州番坊，獻食多用糖蜜、腦麝，有魚俎，雖甘香而腥臭自若也。《諸蕃志》卷上則記云：民食專仰米穀，好嗜細面蒸羊。貧者食魚菜，果實皆甜無酸。取葡萄汁為酒，或用糖煮香葯為思酥酒，又用蜜和香葯作眉思打華酒，其酒大暖。(6)關於其他教規，及風俗關於伊斯蘭教其他方面的教規、風俗，唐宋文獻中亦時有記述，尤以杜環《經行記》所述最詳：大食，一名亞俱羅。其大食王，號暮門，都此處。其士女瑰長大，衣裳鮮潔，容止閑麗。女子出門，必擁蔽其面。……系銀帶，佩銀刀。斷飲酒，禁音樂。人相爭者，不至毆擊。又有禮堂，容數萬人。每七日，王出禮拜，登高座為眾說法，曰：「人生甚難，天道不易。奸非劫竊，細行謾言，安己危人，欺貧虐賤，有一於此，罪莫大焉。凡有征戰，為敵所戮，必得生天；殺其敵人，獲福無量。」率土稟化，從之如流。法唯從寬，葬唯從儉。(載《通典》卷193)杜環於唐與大食的怛邏斯戰役中為大食所俘，在大食生活多年。《經行記》中所述，皆為親身見聞，非如他書之轉錄傳聞，故可信度較高，記述亦較準確。其中如女人戴面紗之俗，男人以佩帶銀帶、銀刀為飾的風俗，每周聚禮日講經佈道之事，伊斯蘭教以「奸非劫竊、細行謾言、安己危人、欺貧虐賤」為罪，及鼓勵聖戰勇敢殺敵、英勇犧牲等等，關於「法唯從寬，葬唯從儉」的記述等，都是真實可信的。唯一令人不解的是，如張星烺先生《中西交通史料彙編》第二冊(1977年中華書局版)147頁注(一)中所指出的，「亞俱羅乃裏海之別名，而杜環云為大食之別名，不知何據」。此外，這裡明明寫著伊斯蘭教「斷飲酒，禁音樂」，而同載《通典》卷193的《西戎傳》中卻說：「其俗每七日一假，不買賣，不出納，唯飲酒謔浪終日」；《新唐書》卷221下《西域傳》下也說：「其君臣七日一休，不出納交易，飲以窮夜。」差異如此之大，不知何故?(7)關於清真寺建築關於伊斯蘭教清真寺建築，唐宋時人亦有一定認識。《新唐書》與《經行記》中，都稱大食的清真寺為「禮堂」；前者說禮堂「可容數百人」，後者說「容數萬人」，都是講其建築規模之大。亦有講其寺院數量的，如《嶺外代答》卷3中，記吉慈尼國「有禮拜堂百餘所，內一所方十里」；眉路骨惇國「有蕃塔三百餘，內一塔高八十丈，內有三百六十房」。這本書中還記述了麥加大寺，但很不準確：有麻嘉國……此是佛麻霞勿出世之處。有佛所居方丈，以五色玉結甃成牆屋。每歲遇佛忌辰，大食諸國王皆遣人持寶貝、金銀施捨，以錦綺蓋其方丈。每年諸國前來，就方丈禮拜，並他國官豪，不拘萬里，皆至瞻禮。方丈後有佛墓，日夜常見霞光，人近不得，往往皆合眼走過。若人臨命終時，取墓上土塗胸，即乘佛力超生雲。《諸蕃志》卷上亦有同樣記載，似抄自《嶺外代答》。該記述可取之處在於：①麥加確為穆罕默德誕生地；②每年各國穆斯林均要赴麥加克爾白朝覲。曲解誤解之處在於：①穆罕默德(麻霞勿)是主的使者，不是佛；②麥加大寺中的克爾白並非穆罕默德生前所居之處；③朝覲(大朝)之期在教歷12月中上旬，12月10日為大朝之日，即古爾邦節，並非先知忌日；④聖墓在麥地那，不在麥加；⑤有關聖墓「霞光」及以墓土塗胸可「乘佛力超生」云云，均屬無稽之談，伊斯蘭教絕無此迷信妄說，更無超生輪迴之議。西安化覺巷清真寺現存唐天寶元年(742)「賜進士及第戶部員外郎兼侍御使王鉷撰篆」的《創建清真寺碑記》，對伊斯蘭教之「道」予以評說。但不少中外史家經過認真考證，紛紛指出碑記應出於明代人之手，絕非唐人所作。據此，我們不能以之作為唐宋時期中國人了解伊斯蘭教程度的依據。4.喀喇汗朝穆斯林對伊斯蘭教的掌握公元10至12世紀，遷至喀什和中亞楚河南部地區的維吾爾（回鶻）人建立了一個強大的喀喇汗朝，轄地包括巴拉沙袞、怛邏斯、訛打剌、河中地及今新疆境內的喀什噶爾、于闐、葉爾羌(莎車)、喀喇崑崙等廣大地區。公元932年以後，蘇圖克·布格拉汗皈依伊斯蘭教，從而將這種宗教開始引入維吾爾社會。再以後，經蘇圖克·布格拉汗、穆薩·阿爾斯蘭汗、奧布·哈桑、玉素甫·卡德爾汗等幾代人的努力，從喀什噶爾、葉爾羌至整個和闐地區的維吾爾人，紛紛放棄了佛教信仰，加入到穆斯林的行列，伊斯蘭教成為喀喇汗朝的「國教」。這種情形，至13世紀初乃蠻屈出律篡奪西遼王位、統治天山南部地區時期亦未改變。恰恰相反，乃蠻屈出律強迫穆斯林改變宗教信仰的野蠻政策激起穆斯林同仇敵愾之情，視異教徒的迫害為真主的考驗，更加堅定於伊斯蘭教信仰。(1)代表人物在伊斯蘭教成為喀喇汗朝主流意識形態的幾百年間，湧現了一大批對伊斯蘭教有深入研究的穆斯林宗教學者。他們或者開辦經文學院，授徒講學，弘揚教法；或者著書立說，深研經學，闡釋教義教理。馬合木德·喀什噶里(約1008～1105)、優素甫·哈斯·哈吉甫(約1019～1092)、阿合買提·玉格乃克(約12～13世紀初)，即是其傑出代表。馬合木德·喀什噶里，全名馬合木德·本·穆罕默德·喀什噶里，喀什噶爾烏帕爾地區的阿孜克村人。他自幼在烏帕爾經堂、喀什麥德里司沙米迪耶、麥德里司沙吉耶等經文學院接受宗教文化教育，全面掌握了伊斯蘭教教義、教法，具有歷史、地理、邏輯、天文、醫學、語言等各方面的科學知識，通曉阿拉伯、波斯及中亞突厥各民族語言。公元1058年，其父海珊在一次宮廷政變中被殺身亡，他被迫離開喀什噶爾，飄泊流浪，踏遍南疆及中亞突厥語族人居住區，於1072年抵達當時的伊斯蘭教文化中心巴格達。在長達十四、五年的飄泊生涯中，他對突厥語族的語言、文化、宗教信仰、風俗習慣等進行了認真的調查研究。1076年，在巴格達，他完成了不朽的傳世巨著《突厥語大詞典》。這是古代維吾爾民族一部包括多方面廣博知識的百科全書，其內容涉及突厥語各民族的歷史、天文、地理、農業、文學、醫學、邏輯、宗教、習俗等各個方面，收錄古代詩歌、諺語200餘條及大量格言、警句、民歌。它不僅是研究維吾爾語言的空前巨著，而且為研究中國突厥語系各民族的語言、歷史、文學、藝術、宗教信仰等提供了極為珍貴的文獻資料。馬合木德·喀什噶里晚年回歸故里，開辦經文學院，講經授學，名播遐邇。優素甫·哈斯·哈吉甫，11世紀維吾爾族著名詩人、學者、思想家。他出身於巴拉沙袞的一個名門貴族家庭，受過良好的宗教文化教育，是一位虔誠的穆斯林「信士」，卓有才華，品德高尚，智慧超群，內慧外美，「是位完美崇高的隱士，虔誠而博學，純凈如玉」[③] 。1069～1070年間，他在喀什噶爾完成了著名的哲理性長詩《福樂智慧》，獻給東部喀喇汗朝喀什噶爾的統治者桃花石·布格拉汗。這位汗王在當時被尊稱為"偉大的天佑神助的無往不勝的君王、教聖、強國締造者、偉大光輝民族的代表、純潔信徒們的精英、穆斯林的拯救者、東方和秦的執政者、穆民們的聖賢和首領、被遴選為安拉的哈里發的可汗桃花石·布格拉喀喇汗·阿布·阿里·哈桑·伊賓·蘇萊曼·阿爾斯蘭喀喇汗"[④] 。經過170餘年的歷史，喀喇汗朝的伊斯蘭教文化在阿拉伯—伊斯蘭文化的基礎上，進一步吸納古代東西方傳統文化、中亞突厥語各民族傳統文化、古代維吾爾傳統文化、中原地區漢文化等，形成了相當成熟並具有很高水平的喀喇汗朝伊斯蘭教文化。《福樂智慧》就是這種文化的代表作。阿合買提·玉格乃克是目前人們了解最少的古代維吾爾詩人，其生卒年代及生平事迹都付之闕如。我們只知道他原名艾迪甫·阿合買提，生活於12世紀下半葉至13世紀初葉，玉格乃克人，是當地一位著名的盲詩人。自稱「我是文人阿合買提」，其父名馬合木提·玉格乃克，故世稱阿合買提·玉格乃克。他精通阿拉伯語、喀什語，精於《古蘭經》、「聖訓」和伊斯蘭教教義教法，是一位知識淵博、品德高尚的虔誠穆斯林。15世紀中亞帖木兒王朝的埃米爾賽福丁稱讚他和他的作品為「最好的文學家，最高尚的美德，最寶貴的格言，憑智慧而說」。12世紀後半葉，喀喇汗朝戰亂頻仍，成為西遼的屬國，都城巴拉沙袞為西遼所佔，被迫遷都於喀什噶爾。13世紀初，乃蠻屈出律奪取西遼政權，對喀什、于闐地區實行殘酷統治，以行政手段強行禁止伊斯蘭教，造成這些地區生產遭到破壞，民族矛盾加劇，社會秩序動蕩不安，人民生活貧困不堪。正是在這種特定的時代背景下，阿合買提·玉格乃克創作了長篇勸誡詩《真理的入門》，宣揚伊斯蘭教社會倫理道德觀和人生觀、價值觀，充分表達了人民嚮往安定、富裕、團結的社會心聲。(2)主要觀點上述幾位古代維吾爾學者在其不朽的作品中，都以《古蘭經》和「聖訓」為指導，極力弘揚了伊斯蘭教的世界觀、人生觀、價值觀。概括而言，大致有以下幾點：伊斯蘭教宇宙觀　喀喇汗朝穆斯林學者堅信真主是宇宙萬物的本原和總歸宿，具有最完美的道德屬性。他是「至仁至慈的真主」，「至尊至貴的真主」，「完美、全能的主宰」，「他創造了天地，為萬物提供了給養。他意欲什麼，就創造了什麼；他將按自己的意願，繼續創造一切。真主為其所欲，以自己的意志註定一切。」真主是獨一的，超時空的實有，是「永恆之主」，「萬物消失，唯獨你永生無已」。「你沒有行止，永醒無眠，既無色彩，又無形體。你不在前，不在後，不在左右，不在高，不在中，也不在低處。你創造了空間，卻不具空間，然而，你無所不在，毋庸置疑。」[⑤] 值得注意的是，他們吸收了中世紀阿拉伯—伊斯蘭哲學思想中的兩個重要觀點：其一是強調宇宙萬物的物質屬性；其二是強調宇宙萬物始終處在發展變化之中並有其客觀規律性。《福樂智慧》的作者通過對黃道十二宮的觀察與分析，提出「三者為火，三者為水，三者為氣，三者為土，由此構成了宇宙」；「萬物的真主將它們一一納入軌道，使它們井然有序，各按正道行走。」[⑥] 宇宙萬物是一個運動的整體，它們按其發生、發展、消亡的規律不斷地運動。如：「月亮剛出生，好似蛾眉，一天天豐滿，懸掛高空」；「你瞧，當它團圓而升，又日漸消損，失卻美容。當它光芒黯淡，從天邊消失，又重新出生，變虛為盈。」[⑦] 人類也是如此：「有生必有死，毫不足奇，生者終會被黃土掩體……法則如此，順從和違拗，全在你自己。」[⑧] 這種極富價值和意義的樸素觀點，確屬中世紀阿拉伯—伊斯蘭哲學思想中的閃光點。伊斯蘭教的人生觀　喀喇汗朝的穆斯林學者大力弘揚伊斯蘭教的人生觀，其中包括平等觀、兩世觀等。伊斯蘭教認為人與人是平等的，都是真主的仆民，在真主面前、法度面前，人人平等。《福樂智慧》第44章中，記述修道士覺醒拒絕日出國王要其出山為自己服務的故事，覺醒最重要的一條理由即是：「我們兩人都是真主的仆民，履行仆民職責，我倆平等。奴僕信奉奴僕於理不當，子民禮拜子民實屬荒唐。」[⑨] 人們在法律面前也是平等的：「我審理百事，以正義為本，無論你是伯克，還是奴隸……誰若是肆行暴虐，蔑視正義，我將對於他，繩之以法……我對暴徒不留面子。無論是我兒子，還是親友，無論是異鄉人，還是過客，在法度上對他們一視同仁，對他們的裁決毫無二致。」[⑩] 在這種人人平等觀的基礎上，他們都強調知識在人生中的價值。《福樂智慧》的作者說：「人類本身都一樣高大，優異者借知識橫空出世。」[11] 《真理的入門》中也說：「明智的女子如好漢，愚昧的男子不如明智的女人。人有知識如同骨中有髓，人類的美好在於智慧……無知者有如無髓的剩骨頭……一個智者能和一千個無知人較量，對比下你能懂知識的重量。學者以有知識而登上高峰，無知人以愚昧而向下沉淪。探求知識切莫厭倦啊，真主的使者說：『知識在中國，你們也要去找尋。』……知識智慧是創世主的傑作，沒有知識將一無所得。」[12]兩世觀是伊斯蘭教人生觀的重要內容。對此，喀喇汗朝穆斯林學者有深刻、準確的把握。 ①真主創造了兩世，人們應尋求兩世吉慶。「獨一的真主創造了兩世」[13] 。「真主賜給仆民兩耳和雙眼，好將今生來世細聽和細看。又賜給仆民兩隻手臂，一隻抓今生，一隻抓來世。賜給人兩隻腳是為行走奔騰，一隻踏在今世，一隻邁向來生……真主創造今世和來生，得到了今世，還須將來世追尋。」[14] 「今世如同行人留宿的旅店，旅人住店是為了前行。」[15] ②人不應放棄今世幸福，一味追求來世。「今世的幸福並非壞事，只要你會享用而獲得美譽。修道者啊，你一味追求來世，善功美德須從今世帶去。不能說今生的財富醜惡不堪，自用又惠人，會得福祿……財富是通向善行的嚮導，財富是醫治百病的良藥。人有財富方能得到知識、智慧，行善積德方能心愿得遂。這財富能使你實現心愿，能夠支撐你登上藍天。你想朝覲，須有財富才成，想做聖戰者，離了它不行。人倘無財物，兩袖清風，就難以施捨去行善功。」[16] 「人總需要穿暖並吃飽肚子，親人啊，生命藉此得以維繫。生活中絕不可能少這兩樣：身穿的衣裳和口吃的食糧。正當的錢財應當享用，還應將一部分施捨貧民。」[17] 「積攢的錢財要用得其所，兩世里你都會光彩滿面。」[18] ③不可貪戀今世的榮華富貴，忘卻來世真主的清算與裁判。「在今世你只應求穿衣吃飯，不要貪慾奢求將罪過承擔。」 [19]「要約束自己，匆做違禁之事，食禁物者必將墮入地獄……真主終有一日會將你審問，真主的審判是捕捉罪人的套繩……喂，玩世不恭的無羈之徒，快準備受審吧，真主終要審判。喂，隨心所欲的有罪之人，總有一日真主會將你罪孽清算。喂，飽食終日而無所事事者，快準備受清算，把出路尋探。真主終要把一切審問，何處能逃脫，不信你試試看!」[20] ④今生是短暫的，來世是長久的。「塵世如過眼雲煙，一閃即逝，餘生尚有幾何，無從預知。永恆之世定將來臨，毫無疑問，福也罷，苦也罷，都不會長存。在來世才會有永恆的福樂，才會有好的地位和名份。」[21] 「世人好比過往的商旅，不會在站口上逗留久停……今生是一站，墳墓是一站，離開墳墓，下一站是來生。來世里等你的是兩條道路，但不知你走上哪條路程。從右手走去，百事順心，從左手走去，憂傷無盡。」[22] 「須知來世方為永生之地」[23] ，「來世的福樂既多且長久，那樣的福樂才可算做福樂。」[24] ⑤今生是來世的播種場，今世多行善功，來世才能永享福澤。「你來世的地位取決於今世」[25] ；「世界好比一塊大田，你種什麼種子，收什麼食糧。種瓜得瓜，種豆得豆，誰種了善因，就把善果品嘗。」[26] 「你若企求福樂要多積善德，願你在天恩天祿中永享福澤。」「去吧，快去把善因撒播，你將會得到永恆的善果。」[27] 「誰若貪圖今生之樂，多行不義，來世他將會愁苦不堪……今生行善，你不會有損失，來世必有好處，請信我言。惡行在今生看似有利，來世會吃虧，請牢記心間。須知善德為右，惡行為左，你左邊是地獄，右邊是天國樂園。你在今生作惡而享樂，來世將受罪，後悔難言。行善之人在今世卑賤，來世他無憾，會百事如願。」[28]伊斯蘭教的善行觀　善行(伊合桑)是伊斯蘭教的基本要素，也是信仰伊斯蘭教的根本原因和目的。喀喇汗朝的穆斯林學者深得此中真諦，大力弘揚伊斯蘭教善行觀。從這種善行觀出發，他們普遍感到自己所處的社會世風日下，善惡顛倒，敬主、愛聖、履行宗教功修、執行伊斯蘭教法等善行無人問津，偽善者卻大行其道。「伊斯蘭曾受冷漠，而今重遇凄涼，崇拜成為偽善，信徒已經隱藏。酒館周圍興隆繁盛，清真寺變成廢墟無人禮拜，冷落荒涼。學者丟棄了善功，隱士捨棄了虔誠，哲人竟跳起歡樂的薩瑪手舞足蹈。禁止異教的人已無影無蹤，異端學說卻猖獗風行……誰若是偽君子，他就成人上人，誰若想成人上人，他必須先當偽善者。誰若講道理，他會走投無路，誰若蠻橫無理，他竟前程開闊……羞慚已消逝，連氣味也無處追覓，更不見守教規者的足跡。教規和信徒今日何在?那犯禁者明知教法卻觸犯禁忌。人們對有錢人格外親昵，讓解放了的身軀又供其奴役。當他見到一無所有的窮人，竟會把臉調轉閉眼遠離……對手藝人這世界更不慈善，無手藝者反比他們少受磨難……手藝人在世界上何罪之有?為什麼他要不斷地痛苦憂愁?抬舉那貪婪人而打擊善良人，難道是這不幸的世界昏庸老朽?」[29] 「智者啊，你瞧今日的情景，世道變得讓人捉摸不定。有知者受屈辱，引身遠去，有智者不開口，裝作啞人。人世間充滿了卑劣之徒，老實人受欺凌，難以翻身。不做禮拜、以酒洗面之人，如今被稱作英雄，掌握權柄。貪杯好色之徒被稱作好漢，不飲酒的倒落個『吝嗇鬼』之名。謹守拜功又齋戒之人，君主啊，他們卻被看作逆種……昔日清真寺甚少，禮拜者眾多，如今寺院多了，禮拜者寥若如晨星……如今有誰能正道直行，有誰為真主而奔忙不停!世道人心已敗壞之極，有誰會見此而怵目驚心!穆斯林相互敵視，自相殘殺，異教徒卻穩睡大覺，安享太平。穆斯林的財物遭到搶劫擄掠，有誰把純潔和污穢分清辨明!淫亂之聲攪得人徹夜難眠，卻絕少昕到講學唪經之聲。」[30] 「這世界會使人遠離真主，它妨礙著世人修功行善。」[31] 他們主張不知厭倦地追求知識，增進智慧，因為它是不竭的財產。主張緘口慎言、嚴守秘密，反對無益的空談和虛假的謊言；主張正直、無私、公正，反對虛偽、自私、非義；主張慷慨大方，反對吝嗇小氣；主張謙虛謹慎，反對狂妄自大；主張節儉、知足、以理智抑制慾念，反對揮霍奢侈、貪婪、縱慾和沉緬酒色財氣；主張正己、守潔、寬恕、忍耐、尊老愛幼、多交良友、富有同情心，反對放縱自己、刻薄、暴怒、無禮、無同情心和結交小人；主張忠誠、重信譽，反對奸詐、寡廉鮮恥、不講信義；主張親愛團結、互助合作，反對爾虞我詐、相互殘害、勾心鬥角；主張以法治國，以知識治國，善待百姓，保護黎民，尊重學者，施行仁政，反對暴政酷法：主張遵紀守法，反對違法亂紀；主張勇敢，反對怯懦；主張重視和善待商人、農民、牧人、手藝人，因為他們都是「十分有用之人」，一切人都從他們那裡獲益，一切生靈都需要他們。應該承認，喀喇汗朝的穆斯林學者們對伊斯蘭教教義的研究與把握已達到相當高的水平。第二節　元代公元13世紀初，中國漠北草原的蒙古人，從完全默默無聞的狀態中突然闖入世界歷史的史冊。公元1219年至1260年，「一代天驕」成吉思汗及其子孫們，率蒙古鐵騎，大舉西征，使西域各國與地區皆入蒙古帝國版圖；與此同時，忽必烈則率軍推翻了南宋王朝，建立了幅圓遼闊的元帝國，雄踞於世界的東方。在整個蒙元時期，中國人對於伊斯蘭教有了進一步的了解與認識。這是因為，第一，蒙古貴族征服的地區，伊斯蘭教佔有極重要的地位，這就要求蒙古征服者必須研究和了解這種宗教；第二，伴隨著阿拉伯、波斯、中亞各族穆斯林大量來華定居，出現了「元代回回遍天下」的局面，伊斯蘭教在華篷勃發展，引起人們的廣泛關注；第三，元代回回人中湧現了一批批傑出人物，對元王朝的建立、鞏固、發展做出了巨大貢獻，他們信奉的宗教自然也會漸被人們所了解；第四，伴隨著伊斯蘭教的發展及在蒙古人、漢人、維吾爾人、中亞各族人中的傳播，人們對這種宗教的了解與認識肯定會大大地加深。1．蒙古早期諸汗對伊斯蘭教的了解與尊重蒙古早期諸汗，包括從成吉思汗到忽必烈汗，基本上執行了一套宗教兼容和信仰自由的政策，以之為西征大業及初創的蒙古帝國服務。在對待伊斯蘭教方面，他們也基本上採取了這種態度和政策，從中我們可以看到他們對伊斯蘭教的了解與尊重。成吉思汗自幼受薩滿教熏陶，但其宗教意識並不濃厚。他僅把宗教作為一種工具，利用宗教為其政治、軍事服務。因此，在他制定的律令和札撒中，不偏重任何一種宗教，允許各種宗教存在，對各教都給予尊重。他尊敬、重用一切有學識、有才幹的忠誠之人，而不問其宗教信仰。「他一面優禮相待穆斯林，一面極為敬重基督教徒和偶像教徒。」 [32]由於伊斯蘭教在其征服地區有極大影響，成吉思汗對之頗為重視。據說，他曾向穆斯林學者詳細地詢問過伊斯蘭教的各種教義和教規，認為伊斯蘭教「所言亦是」，僅對朝覲麥加不以為然。有了了解便有了尊重。因此，他沒有象乃蠻屈出律那樣強迫穆斯林改變信仰，沒有強行開展有關宗教信仰的大辯論以根本否定伊斯蘭教。他優禮相待歸順自己的穆斯林，任用他們中有學識、有才幹的人為自己的事業服務：撒馬爾罕的一批伊斯蘭教首領及5萬餘名穆斯林，因投誠而受到他的赦免和保護；花拉子模的大伊瑪目納只馬丁·忽卜剌，曾受到他主動友好的邀請；穆斯林將領哈散納、札八兒火者均為與之同飲班朱尼河水的「班朱尼特」，深受其寵信，延賞及於子孫；穆斯林大將阿剌瓦而思被其委以重任，軍功赫赫；牙老瓦赤、馬思忽惕父子自兀籠格赤城來歸，被其委任為掌河中地區及布哈拉權柄的行政長官；穆斯林長官曷斯麥里歸降後，受命先鋒之職，克乃蠻，擒屈出律，收喀什噶爾諸城，並在西征中屢立戰功，官至懷孟河南28處都達魯花赤。據載，成吉思汗還在一條札撒中規定，一個穆斯林的血價要遠遠高於漢人，前者為40個金巴里失，後者僅為一頭驢。窩闊台汗是深受波斯穆斯林史家志費尼、拉施特讚頌的一位蒙古汗王，這是因為他曾不只一次地禮遇、寬恕、偏袒、保護穆斯林。他重用父王的舊臣答失蠻·哈只卜、牙老瓦赤，前者作為親信大臣不離其左右，後者則被委以丞相重任，主管漢民公事及向西域人徵調丁賦；他還重用商人奧都剌合蠻，以之充任提領諸路課稅所官，執掌經濟大權。這幾位都是顯赫一時的穆斯林。從《世界征服者史》、《史集》所記載的窩闊台汗各種軼事中，不難推測這位汗王對伊斯蘭教也應有相當的了解與尊重，他甚至在一塊刻有真主和先知聖名的紅寶石上，刻自己的姓名於主名、聖名之後。窩闊台十年(1238)，他曾頒旨嚴禁「俗人騷擾」清真寺的宗教活動和教長(「引頭兒拜天」的「達失蠻」。在其統治期間，「回教的旗幟飄揚在尚未嗅到伊斯蘭教芳香的遙遠異端國土和偏僻的多神教邦邑上；慈憫真主的寺院聳立在偶像廟宇的對面。」 [33]1242年窩闊台汗逝世至1251年蒙哥汗即位的9年中，穆斯林依然受到尊重與重用。如乃馬真皇后(脫列哥那哈敦，1242～1246年稱制)重用忽炭異密亦馬都·木勒克·穆罕默德，寵用女穆斯林法迪瑪並使之權勢傾朝。貴由汗朝有牙老瓦赤、異密阿兒渾、算端魯克那丁等穆斯林分享契丹諸州及中亞、西亞的行政大權。在察合台汗治下，有才幹的異密哈巴石·阿迷的位居宰輔，伊瑪目巴哈丁·馬兒吉納尼奉命輔佐察合台之子也速，而另一位穆斯林麥術督丁則作為御醫深受器重。蒙哥汗與忽必烈汗的母親庄聖太后唆魯禾帖尼(唆兒忽黑塔吉別吉)是位基督徒，但曾全力贊助伊斯蘭教文化教育事業，出資一千銀巴里失修建布哈拉的一所伊斯蘭教經文學校，任命晒黑賽甫丁·巴哈爾耶為該校負責人，併購買幾座村莊贈送該校作為學校的不動產。她的這些作法對其子有很大影響。蒙哥汗在位(1251～1259)期間，免徵伊斯蘭教大晒黑、賽義德(聖裔)及伊瑪目們的賦稅徭役：降旨處死曾密謀屠殺當地穆斯林的別失八里佛教徒首領亦都護；在慶賀自己登臨汗位的長達一周的賀宴上，因有已改宗伊斯蘭教的同宗兄弟別兒哥在場，蒙哥汗下令牲畜須全部依伊斯蘭教法規定屠宰；1252年12月開齋節會禮中，大伊瑪目札馬剌丁·馬合木·忽氈迪在念誦「呼圖白」時「為蒙哥合罕作了祈禱，並頌揚了他」，因此獲賜「幾車金銀巴里失和珍貴衣服」 [34]。凡此種種跡象均表明，這位深受穆斯林史家喜愛的蒙哥汗對伊斯蘭教也是有一定了解的，是給予尊重和保護的。忽必烈汗既是蒙古早期諸汗之一，又是元王朝的建立者。他本人信仰佛教，同時也敬重其他各教。他親自參加包括伊斯蘭教在內的各種宗教節日慶典，虔敬地履行各教的宗教禮儀。他曾公開表示，對於耶穌、摩西、穆罕默德、釋迦牟尼等四大先知自己都很敬仰，目的是「懇求他們中間真正在天上的一個尊者給我幫助」[35]。顯然，他對伊斯蘭教也應有一定程度的了解。清末民初學者慕壽祺先生在其所著《甘寧青史略》卷首之二、之三及正編卷13第27頁反覆強調：元代「凡進士賜出身者，須別通回回教，則其勢力之盛可知。」慕氏對此評曰：「元以胡入主中夏，色目人所信從之宗教，政府亟為提倡，無非結合團體，其所見豈不偉哉!」據此可知，有元一代不僅尊重和保護穆斯林，而且鼓勵學者研習伊斯蘭教。這種政策的制訂應是直接源於元王朝的締造者元世祖忽必烈。2.伊斯蘭教在蒙古人中的傳播馬克思曾正確地指出：「野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服，這是一條永恆的歷史規律。」 [36]以成吉思汗為首的蒙古征服者也未能背離這一規律。當龐大的蒙古帝國走完自己那一段令世界變色的歷史進程時，人們發現，包括維吾爾文化、漢文化、伊斯蘭文化、佛教文化等在內的各種異族、異教文化，在從漠北衝殺出來遍布世界各地的蒙古人中，都分別產生了影響，留下了深刻的痕迹。那是一個特定的歷史環境。傲視天下的蒙古人，與被之徵服的阿拉伯人、波斯人、中亞人、維吾爾人、漢人相比較，其政治、經濟、歷史、文化等各方面的文明程度均不可同日而語。面對比本民族先進得多的生產方式與文化，成吉思汗及其後裔子孫們不斷調整著自己，逐步改造著自己，順應歷史發展的客觀規律，採取了不少有效的政策與統治方式，因地制宜，因俗而治，因襲各地區、各民族的社會制度、生產方式、文化傳統，對各族傑出人物大膽起用並委以重任，對異族異教文化、信仰、風俗給予尊重。於是，一場更為廣泛深刻的亞洲東西方、中國南北方各民族經濟文化交流與碰撞的局面形成了，各民族的大遷徙、大融合的情況出現了。正是在這樣的背景下，來自漠北游牧部落的蒙古人發生了分裂：有的接受了新的文化，皈依了新的宗教，融入了其他的民族之中；有的則在保持本族特色的基礎上迅速發展壯大，成為現代意義上的蒙古民族。伊斯蘭教在一部分蒙古人中的廣泛傳播，即是這一時期各族文化交流的重要內容。伊斯蘭教在蒙古人中的傳播，有一個由量變到質變的過程。這個過程是在潛移默化中進行的。無論是在蒙古貴族統治的四大汗國中，還是在跟隨蒙古鐵騎來華的西域人民中，穆斯林的數目都是很大的。他們的身影甚至大量出現在蒙古汗王的首都哈剌和林，並在那裡有了自己的聚居區和清真寺；在寺中，他們履行宗教功課，宣傳伊斯蘭教規。顯然，這對同居一地的蒙古人應能起到潛移默化的影響。在數目眾多的穆斯林中，商人、官員、傳教士的宣教作用尤大。前兩種人常以其傑出的才幹、豐富的財寶及強大的權勢，博得蒙古貴族的賞識，從而使蒙古貴族們對其信奉的伊斯蘭教發生興趣並予以尊重；而穆斯林傳教士們則多生活於民眾社會之中，使伊斯蘭教文化習俗在蒙古帝國中紮根、萌生、滋長。蒙古早期諸汗對伊斯蘭教的尊重保護政策，是伊斯蘭教傳播發展的催化劑。窩闊台汗、蒙哥汗、忽必烈汗等帝王對穆斯林的偏袒、倚重，使伊斯蘭教有機會發展實力，擴大影響，爭取信眾，並終於出現了一批蒙古宗王、異密、汗王皈依伊斯蘭教的現象。阿難答皈依伊斯蘭教　在成吉思汗的子孫中，最早皈依伊斯蘭教的是朮赤的三兒子別兒哥(亦作伯勒克)。1254～1266年，他曾任欽察汗國的汗王。在伊兒汗國，旭烈兀之子台古塔爾及其曾孫合贊、合兒班答和他們的後代，也先後成為安拉的崇拜者。在合贊汗之後不久，元代安西王阿難答成為一名虔誠的穆斯林，並帶動部落數以萬計的蒙古人皈依了伊斯蘭教。阿難答是元世祖忽必烈之孫，在其父忙哥剌死後承襲安西王爵，封地是唐兀惕地區(河西)，包括京兆府(今陝西關中地區)、開成州(今寧夏南部)、甘州府(今甘肅高台以東)等地，駐軍於六盤山中。拉施特《史集》第2卷記云：因為阿難答的父親忙哥剌的子女長不大，所以阿難答被託付給了一個名為蔑黑帖兒·哈散·阿黑塔赤的突厥斯坦伊斯蘭教徒，讓這個人撫養〔他〕。這個人的妻子名祖來哈，把他奶大，因此木速蠻的信仰在他的心中已經鞏固起來，不可動搖。他背誦過《古蘭經》，並且用大食文書寫得很好。他經常把〔自己的〕時間消磨於履行戒律和祈禱上，同時，他還使依附於他的十五萬蒙古軍隊的大部分皈依了伊斯蘭教。阿難答經常都在教堂中，從事於祈禱和念誦《古蘭經》，他給大多數蒙古兒童施行了割禮，並且使大部分蒙古軍隊皈依了伊斯蘭教。阿難答對伊斯蘭教的皈依與堅定信仰，與合贊汗的影響不無關係。據拉施特介紹，當忽必烈批評阿難答改宗伊斯蘭教時，他即舉出合贊汗的榜樣，並最終獲得忽必烈的允准。從《史集》所述情況看，阿難答應該對伊斯蘭教有相當的了解，他熟悉《古蘭經》，認真履行各項宗教功課，並寫得一手漂亮的阿拉伯書法。此外，漢文文獻及近年考古發掘的新成果告訴我們，阿難答的伊斯蘭教文化知識還包括曆法和數算方面。《元秘書監志》卷7載：至元十五年(1278)十月十一日，司天少監可馬剌丁照得在先敬奉皇子安西王令旨，交可馬剌丁每歲推算寫造回回曆日兩本送將來者。敬此，今已推算至元十六年曆日畢工。依年曆，合用寫造上等回回紙札，合行申復秘書監應付。這裡所謂由司天少監可馬剌丁每歲推算寫造的「回回曆日」，即迄今仍在沿用的伊斯蘭教曆，主要供穆斯林舉行宗教活動時參考使用。阿難答經常去寺中禮拜，參加各種宗教活動，深知每年推算寫造教歷的重要性，故下令由可馬剌丁專人負責這項工作。應該說這項實踐活動本身即是伊斯蘭教研究的內容之一了。1957年，在西安安西王府遺址，發現5塊鑄有阿拉伯數字的方形鐵塊。經研究，這是用阿拉伯數字排列的「六六幻方」，其縱、橫、對角線的數字之和均為111，系至元十年(1273)修建安西王府時作為奠基之物埋藏下來的。無獨有偶，1980年在上海浦東陸森墓出土了一塊玉佩，其正面刻有阿拉伯文的伊斯蘭教「清真言」：「萬物非主，唯有真主；穆罕默德，是主使者。」背面刻的是一組用阿拉伯數字組成的「四四幻方」。經專家對比研究和鑒定，「這塊幻方為13世紀中期的產物，是蒙古軍隊中的西域穆斯林軍士在南下攻宋時，帶到上海的。」 [37]由此可知，「六六幻方」、「四四幻方」的主人必是元代穆斯林無疑，正是他們為我們留下了這些在數學上應用阿拉伯數碼的珍貴實物例證。而數學運算中使用阿拉伯數字的意義，則是極重大、極深遠的，也是眾所周知的。元代天文歷算的飛速發展與阿拉伯數字的引進和應用應是有關係的。修建安西王府，以「六六幻方」為奠基之物，可以想像安西王對這種來自阿拉伯－伊斯蘭文化的物品如何鍾愛，也可以推想他一定對之有所研究?禿黑魯帖木兒汗皈依伊斯蘭教　禿黑魯帖木兒汗皈依伊斯蘭敦，是導致東察合台汗國大批蒙古人成為穆斯林並日趨維吾爾化的又一重要事件。它是伊斯蘭教蘇非主義在波斯與中亞地區發展的繼續，也是日後新疆地區蘇非派教團紛爭的實際開端。禿黑魯帖木兒汗皈依伊斯蘭教不是偶然的，有其深刻的歷史背景和社會根源。給他影響最大的，是東察合台汗國握有實權的朵豁剌惕家族及其代表人物異密·播魯只。朵豁剌惕家族被認為是最純的蒙古血統和該民族中最高貴的支系之一。他們是屯必乃汗(成吉思汗的四世祖——引者注)的第八個兒子不勒札兒分支出來的。當成吉思汗與泰亦赤兀惕部落作戰時，此部落曾與成吉思汗結盟並參加了他的軍隊…… [38]據《中亞蒙兀兒史(拉失德史)》的作者米兒咱·海答兒記述，大約在察合台臨終前，他將蒙兀兒斯坦的廣大地區，包括整個天山山脈連同北面的準噶爾地區和南面的喀什噶爾、葉爾羌、阿克蘇等地，賜給了朵豁剌惕家族，使該家族成為這一地區的世襲首領——異密。14世紀20年代初，察合台汗國發生了永久性的分裂：西部是馬維闌納兒(河中)；東部為蒙兀兒斯坦(察台)。察合台的曾孫怯伯將其兄也先不花汗擠出馬維闌納兒，重登12年前禪讓給這位老兄的汗位；也先不花則應邀至喀什噶爾，成為蒙兀兒斯坦及其屬地名義上的汗王。蒙兀兒斯坦，或曰東察合台汗國，其主要組成部分是維吾爾人聚居的天山南部地區。這裡曾是喀喇汗朝的有效轄區，其中喀什噶爾是該王朝的政治文化中心。自沙圖克·布格拉汗皈依伊斯蘭教後，天山南部地區伊斯蘭教化的序幕便已拉開了。玉素甫·卡德爾汗對於闐佛教政權的軍事勝利，使伊斯蘭教真正成為該地區占統治地位的流行宗教，而將佛教勢力進行清除。到西遼乃蠻屈出律佔領這一地區時期，伊斯蘭教已經深入進當地維吾爾人的心中，成為他們根深蒂固的思想意識形態和文化體系、須臾不可離開的生活方式。因此，屈出律的野蠻統治未能改變當地居民的穆斯林身份；相反，卻激發了他們的同仇敵愾之情，堅持心中的宗教信仰，直至協助成吉思汗大軍擊斃了屈出律。事實上，這裡已經是伊斯蘭教在中國西北地區的一個重要發展基地。這個時期，恰逢伊斯蘭教一個新的發展期。在旭烈兀親手締造的伊兒汗國，這位汗國締造者的後裔蒙古人逐漸加入穆斯林的行列，融入波斯與突厥各族中；伊斯蘭化的各項措施得以推行，伊斯蘭教法得以實施，清真寺、經學院及伊斯蘭慈善機構矗立在大不里士街頭。尤其值得注意的是，伊斯蘭教神秘主義的蘇非信仰在波斯及中亞地區得到迅速傳播與發展。12世紀以後，在著名蘇非家名下發展起來的各種蘇非教團深入民間，建立托缽僧制度，到處傳教佈道。天山南部地區濃郁的伊斯蘭教信仰氛圍、頻繁的戰亂環境，正是蘇非們熱衷傳道的理想之地。正是在這些蘇非傳教士「聖者」的勸導下，東察合台汗國最具政治影響的朵豁剌惕家族，先是異密·圖列克，後是其弟異密·播魯只，都陸續皈依了伊斯蘭教，其入教時間大約在1330年至1347年即也先不花汗逝世至禿黑魯帖木兒汗上台之前這段時間之內。這個家族的改宗又成了禿黑魯帖木兒汗信仰伊斯蘭教的前奏。禿黑魯帖木兒是也先不花汗與妾室蒙力克之子。在其誕生前，其生母被也先不花汗的正妻撒的迷失可敦強行分配給外地大異密都合台·失剌瓦勒為妻。也先不花汗逝世後，汗國一度汗位虛懸，群雄無首，危亂漸生。於是，久握實權的異密·播魯只派人找回禿黑魯帖木兒，將他擁上汗位。據說，禿黑魯帖木兒汗上台前後，即在沙黑·札馬魯丁、大毛拉額西丁父子引導下皈依了伊斯蘭教。其實，禿黑魯帖木兒汗皈依伊斯蘭教，正是歷史的必然。其一，他是仰賴異密·播魯只家族登臨汗位的，對播魯只言聽計從並將軍政大權悉交給播魯只是可以理解的；圖列克、播魯只兄弟改宗伊斯蘭教，應該對他們一手扶植的禿黑魯帖木兒汗有直接影響。其二，改宗伊斯蘭教有利於禿黑魯帖木兒汗的政治統治。伊斯蘭教是東察合台汗國的主流宗教；汗國臣民絕大多數是穆斯林；隨著朵豁剌惕家族宗教信仰的變更，只剩下以汗王為首的少數蒙古宗親還是偶像崇拜者。在這種特定的歷史環境下，有所作為的禿黑魯帖木兒汗皈依伊斯蘭教即成為順理成章的事了。據載，在大毛拉額西丁主持下，「汗誦讀了信仰真主的禱祠，成了穆斯林。」人們大聲歡呼，當天有16萬人剪掉長發皈依了伊斯蘭教。當時這位汗行了割禮，於是伊斯蘭教的光輝驅散了不信的暗影。伊斯蘭教在察合台汗國的這一整個地區傳布開來，並且(感謝真主)在那裡穩固下來，直到現在。 [39]3.元代華人對伊斯蘭教的基本了解與認識元代，伊斯蘭教的傳播與發展絕非僅僅局限於西北地區或天山南北，而是伴隨著「回回遍天下」局面的形成，在全國範圍內普遍得以傳播與發展。周密《癸辛雜識》續集(上)記云：今回回皆以中原為家，江南尤多。至正三年(1243)定州《重建禮拜寺記》中亦記云：回回之人遍天下，而此地尤多，朝夕亦不廢禮。許有壬《至正集》卷53《碑誌·哈只哈心碑文》，特別指出這些來自西域的穆斯林堅持伊斯蘭教信仰、習俗而不善變的事實：我元始征西北諸國，而西域最先內附，故其國人柄用尤多。大賈擅水陸利，天下名城巨邑，必居其津要，專其膏腴。然而求其善變者則無幾也。居中土也，服食中土也，而惟其國俗是泥也。顯然，泥守西域「國俗」也好，「朝夕亦不廢禮」也罷，都清楚地表明來華穆斯林固守其宗教信仰、履行其宗教功修這一事實。這就是說，隨著「回回之人遍天下」局面的形成，伊斯蘭教確已在中華大地上獲廣泛傳播與發展。元代清真寺建築遍布大江南北的事實也足以證明這一點。據各種可靠的文獻資料記載，元代和剌和林、定州、燕京、濟南、青州、西安、泉州、福州、邵武、杭州、揚州、松江、昆明、廣州、上都等地，均有創建、重建、修建清真寺之舉。伊斯蘭教的傳播與發展，必然引起華人之注意。元代華人對伊斯蘭教的了解與認識，雖比唐宋時人要深入和準確得多，但仍有諸多不足。(1)關於伊斯蘭教及穆斯林的名稱元代對伊斯蘭教及信仰該教的穆斯林並無統一、固定、準確的稱呼。常見於文獻者，約有以下幾種：木速蠻　《元史·世祖本紀》：中統三年三月，「括木速蠻、畏吾兒、也里可溫、答失蠻等戶丁為兵。」至元十九年九月，「管領木速蠻馬合馬，遣使奉表，同日詣闕。」鋪速滿　《長春真人西遊記》載：「九月二十七日，至阿里馬城，鋪速滿國王暨蒙古塔剌忽只來迎。」謀速魯蠻　耶律楚材《西遊錄》記云：「尋思干，乃謀速魯蠻種落梭里檀所都者也。」沒速魯蠻　烏古孫仲端《北使記》：「沒速魯蠻回紇者，性殘忍，肉交手殺而噉。雖齋，亦酒脯自若。」此外，類似的還有「木速兒蠻」(《元史》)、「普速完」(《遼史》)、「蒲速斡」(《金史》)等稱。按：上述諸稱皆系阿拉伯語Muslin、波斯語MuSuluman的音譯，今譯作穆斯林，意為「順從者」，指「順主順聖」、信仰伊斯蘭教的人。以之名教，今日觀之顯然頗欠準確。答失蠻　《元史·世祖本紀》：至元元年，「命儒、釋、道、也里可溫、答失蠻等戶，舊免租稅，今並征之。」達失蠻　《至元辨偽錄》：「達失蠻叫空，謝天賜與。」達識蠻　《元泰定帝岳廟碑》：「和尚、也里可溫、先生、達識蠻每，不揀甚麼差發，休當者。」大石馬　《長春真人西遊記》卷下：「國中有稱大石馬者，識其國字，專掌簿籍。」按：上述諸稱，均為波斯語Danishmand的音譯，原意為「有學問、有知識者」。上述諸例，有的將其作為教職人員，與和尚、道士、先生等並列；有的則將其作為教名，與儒、釋、道、也里可溫教並列。此外，還有將其作為信仰伊斯蘭教的一個民族的稱謂。如：「答彥修，答失蠻氏，號雲松隱者，至正十年官秘書少監。」(許有壬《至正集》)元代亦有許多穆斯林以「答失蠻」作為自己的名字。如：至元二十二年，元世祖「詔復立泉府司，秩從二品，以答失蠻領之。」（《元史·世祖本紀》）回回　早在宋代，即有稱伊斯蘭教為「回回教門」者。如北宋范祖述《杭俗遺風》中稱：「回回堂……系回回教門聚眾禮拜之所，故名禮拜寺。」而在元代文獻中，有的以之指伊斯蘭教，如定州《重建禮拜寺記》中明言：「惟回回之為教也，寺無像設，惟一空殿。」《西湖遊覽志》中稱阿老丁為「回回大師」，意即伊斯蘭教大師；有的以之指穆斯林，如《輟耕錄·嘲回回》中稱杭州八間樓「皆富貴回回所居」，「倒剌沙、別都丁、木楔非皆回回小名」，「聚景園，回回叢塚在焉」等，均可作穆斯林解；還有的則指信仰伊斯蘭教的一個特定民族，如《元統癸酉進士錄》中稱烏馬兒為「回回阿里馬里人」，阿都剌是「回回黃馬里人」，穆古必文為「回回氏」，剌馬丹為「回回氏」；《元詩選》中稱哲馬魯丁、別里沙等均為「回回人」等；元代許多詔令文告中將回回與蒙古人、漢人、畏兀、乃蠻、唐兀、契丹人等並列，也是以之作為一種民族群體看待的。胡教　元代周致中著《異域志·吉慈尼國》：「盤山為城，尚胡教，禮拜堂百餘所。」綜上所述，元代對伊斯蘭教、穆斯林的各種稱謂，概念是含混的、複雜的。(2)關於清真寺的各種稱謂元代清真寺也沒有統一、固定的稱謂。禮拜寺　元代伊斯蘭教寺院較普遍的稱謂是「禮拜寺」。如定州《重建禮拜寺記》云：「府第之兌隅，有古剎寺一座，堂宇止三間，名為『禮拜寺』，乃教眾朝夕拜天，祝延聖壽之所。」至正十年(1350)泉州吳鑒《重立清凈寺碑》云：「今泉造禮拜寺增為六七……」《元史·泰定帝本紀》載：泰定元年(1324)六月「癸亥，作禮拜寺於上都及大同路，給鈔四萬錠。」明弘治八年(1495)乙卯劉瓚《濟南府禮拜寺重修記》謂：「禮拜寺舊在歷山西南百步許……」《西湖遊覽志》：「真教寺……俗稱禮拜寺。」「俗稱」，即民間普遍通稱之意。回回寺　元代穆斯林多被稱作「回回」，故其聚會禮拜場所則被官方稱作「回回寺」。《元典章》卷177《戶部三》載：「答失蠻、迭里威士戶，若在回回寺內住坐……」《元史·英宗本紀》亦載：至治元年(1321)五月，詔令「毀上都回回寺，以其地營帝師殿」。密昔吉　阿拉伯語Masjid的音譯，今多譯作「麥司吉德」。蒙古太宗窩闊台十年(1238)陝西鳳翔長春觀《聖旨碑》：「達失蠻根底密昔吉，那的每引頭兒拜天底人，不得俗人騷擾……」真教寺　元代有許多伊斯蘭教寺院都稱「真教寺」。《錢塘縣誌》稱：「真教寺，在西文錦坊南，《郡志》名禮拜寺，系回回國香火……」《山東省民族志資料選編·青州回族》述云：「元大德六年(1302)，元相伯顏後人在東關建真教寺(迄今猶存)。」明萬曆四十二年(1614)西安小皮院《重修真教寺碑記》云：「天方之一脈，肇於唐初，盛於大元皇慶(1312～1313)之間，以迄於今，歷千載雲。」此外，在嘉興、松江、常州等地的伊斯蘭教寺院，也稱作「真教寺」。相對而言，該稱還是較為普遍的。清凈寺　泉州有清凈寺，因吳鑒《重立清凈寺碑》而聞名。西安大學習巷寺也叫清凈寺，有明萬曆十一年(1583)劉序《重修清凈寺碑記》為證：「迨元世祖中統四年(1263)六月，肇創此寺於長安新興坊，街西面東，名曰清凈，分徒之半，祝延於斯。」清修寺　西安化覺巷清真大寺原名清修寺。明萬曆三十四年(1606)《拓建敕賜清修寺記》載：「大清修寺之設，從來遠矣。敕建於唐之天寶(742～755)，由宋逮元，暨及我太祖高皇帝敕命，曆數百年於茲，世傳寶賜。一時清教，咸知景從。」懷聖寺　郭嘉《重建懷聖寺記》中，有「寺曰懷聖，西教之宗」句。其阿文碑稱：「這座建築名為尊貴的先賢大寺。」與郭嘉所述相近。顯然，這是該寺專稱，與「禮拜寺」、「回回寺」等稱不同。清真寺　明嘉靖五年(1526)李時榮《敕賜清修寺重修碑》稱：「至延祐二年(1315)三月，復差平章政事賽典赤督工重修，奏請敕賜清真寺。」此碑記訛誤頗多，難以令人相信；但當時既已有「清修」、「清凈」、「真教」等寺名，那麼將該寺改「清修」為「清真」之名的可能性也應是存在的。艾蘇哈卜寺　《泉州伊斯蘭教石刻》第一部分圖7有「記載艾蘇哈卜寺歷史的阿拉伯文紀年石刻」，譯文曰：「此地人們的第一座禮拜寺，就是這座最古老、悠久、吉祥的禮拜寺，名稱『艾蘇哈卜寺』，建於〔伊斯蘭曆〕400年〔公元1009～1010年〕。」艾蘇哈卜，系阿拉伯語的音譯，原意為「夥伴們、弟子們」，專指早期追隨先知的聖門弟子。中國穆斯林多尊稱聖門弟子為「先賢」，故「艾蘇哈卜寺」亦可譯作「先賢寺」或「聖門弟子寺」。該稱似僅限於創建該寺者知道，並未見流行於民間；流行的寺名還是「清凈寺」。綜上所述，可知元代伊斯蘭教寺院的稱謂已經多樣化，從一定程度上反映出當時人們對伊斯蘭教的認識程度。(3)關於對穆罕默德的認識元代周致中《異域志·麻嘉國條》稱：「其國是土神麻霞勿出世處，稱神為佛，廟後有神墓，日夜常有光，人不敢近，皆合眼而過。」按：稱穆罕默德為麻霞勿，是沿用唐宋時期譯法，由此可見這篇記述受《嶺外代答》、《諸蕃志》影響頗深。與《諸蕃志》等相較，周致中在《異域志》中稱穆罕默德為「土神」，並說「稱神為佛」，這在《諸蕃志》等書中是沒有的；當然，這種「創新」是極不準確的。至正八年(1348)二月的定州《重建禮拜寺記》中稱：「考之輿圖曰，默地那國即回回祖國也。初，國王謨罕驀德生而神靈，有大德，臣服西域諸國，尊號別諳拔爾，猶華言天使雲。」至正十年吳鑒的泉州《重修清凈寺碑記》云：「初，默德那國王別諳拔爾謨罕默德，生而神靈，有大德，臣服西域諸國，咸稱聖人。別諳拔爾，猶華言天使，蓋尊而號之也。」同年郭嘉所撰廣州《重建懷聖寺記》僅云：「此吾西天大聖擗奄八而馬合麻也。其石室尚存，修事歲嚴。」按：以上述三碑所記與唐宋記述比較，可發現：①麻霞勿之譯名已變為「馬合麻」或更準確的「謨罕驀德」、「謨罕默德」；②知道穆罕默德的「尊號」是「別諳拔爾」或作「擗奄八而」，在西域諸國「咸稱聖人」。別諳拔爾、擗奄八而，後亦譯作「派罕巴爾」、「別庵伯爾」等，系波斯語的音譯，與阿拉伯語Rasul(來蘇里)同義，意為「使者」。定州、泉州二碑釋為「天使」(即真主的使者)，還是準確的。元代周致中《異域志·默伽國條》中，有關伊卜拉欣的一段記載頗準確，較符合伊斯蘭教的傳說：默伽國，古系荒郊，無人煙，因大食國祖師蒲羅吽娶妻，在荒野生一子，無水可洗，棄之地下。其子以腳擦地，湧出一泉，甚清澈，此子名司麻煙，砌成大井，逢旱不幹，泛海遇風波，以此水灑之即止。（4）關於對伊斯蘭教教義的理解元代對伊斯蘭教教義的理解，較唐宋時期確有深入。定州《重建禮拜寺記》云：吾回回人拜 天，其事也。不知此地亦有吾屬而知所以拜 天者乎?左右對以回回之人遍天下，而此地尤多，朝夕亦不廢禮。但府第之兌隅，有古剎寺一座，堂宇止三間，名為禮拜寺，乃教眾朝夕拜天，祝延聖壽之所……予惟天下之教，儒教尚矣。下此而曰釋與老，虛無寂滅，不免於妄；且其去人倫，迯（逃）租賦，率天下之人而入於無父無君之域，則其教又何言哉!惟回回之為教也，寺無像設，惟一空殿，蓋祖西域天方國遺制。其房四面環拜，西向東，東望西，南面北，北朝南。中國在西域之東，是教中拜者則咸西向焉……其教專以事天為本，而無像設。其經有三十藏，凡三千六百餘卷，其書體旁行，有真、草、篆、隸之法，今西域之國皆用之。又有陰陽、星曆、醫藥、音樂……其教以事 天為本，而無像設。今近而京城，遠而諸路，其寺萬餘，俱西向以行拜 天之禮，而殿則空焉。蓋造物之主不可以行跡求，若擬之像，則類物，殆亦瀆矣。惟有想無像以表其誠，其遺風流俗之美蓋可知也。況其奉正朔，躬庸租，君臣之義無所異；上而慈，下而孝，父子之親無所異；以至於夫婦之別，長幼之序，朋友之信，舉無所異乎！夫不惟無形無像與《周雅》無聲無臭之旨吻合，抑且五倫全備與《周書》五典五惇之義又符契而無所殊焉。較之釋、老，不大有間乎?且其拜天之禮，一日五行，齋戒之事，每歲一舉，與夫沐浴無間於寒暑，施與不問其親疏，則又其篤信力行而無所訾議焉者也。予因普公之請，而嘉是教之真且純也，乃為之記。泉州《重立清凈寺碑記》亦云：其教以萬物本乎天，天一理，無可像，故事天至虔而無像設。每歲齋戒一月，更衣沐浴，居必易常處。日西向拜天，凈心誦經。經本天人所授，三十藏，計一百三十四部，分六千六百六十六卷；旨義淵微，以至公無私、正心修德為本，以祝聖化民、周急解厄為事。慮悔過自新，持己接人，內外慎敕，不容毫末悖理。迄今八百餘歲，國民嚴奉尊信，雖適殊域，傳子孫，累世猶不敢易焉。廣州《重建懷聖寺記》認為伊斯蘭教「不立像教，唯以心傳，亦彷彿達磨」；「其寺宇空洞，闃其無有像設；與其徒日禮天祝釐，月齋戒唯謹，不遺時刻晦朔」。所述不及定州、泉州二碑準確，但也要比唐宋時人的理解和認識大大加深了。值得注意的是，元代華人已開始以伊斯蘭教與儒、釋、道三教進行簡單的比較研究。定州碑作者強調，①伊斯蘭教「以事天為本，而無像設」，「蓋造物之主不可以形跡求，若擬之像，則類物，殆亦瀆矣」。道出了該教認主獨一、不崇拜偶像的本質特點，以之批評崇拜偶像的佛、道二教「虛無寂滅，不免於妄」。②強調伊斯蘭教是積極入世的宗教，講人倫道德的宗教，不似佛、道教「去人倫，迯（逃）租賦，率天下之人而入於無父無君之域」；相反，它「奉正朔，躬庸租」，「上而慈，下而孝」，講君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信，「五倫全備，與《周書》五典五惇之義又符契而無所殊焉」，與釋、老有別，與儒家相副。③強調伊斯蘭教關於造物主「無形無像」的信仰，「與《周雅》(關於上天)無聲無臭之旨吻合」。顯然，這種「附儒」的工作對伊斯蘭教在華生存與發展意義重大。這種「附儒」工作，正是中國人研究伊斯蘭教的開端。第二章　明清之際的伊斯蘭教研究中國人對於伊斯蘭教進行真正學術性的研究工作，嚴格說來，應說是始於明代；至明末清初，則是中國伊斯蘭教研究突飛猛進的發展時期。第一節　明前期1．明初的漢化政策明代是中國伊斯蘭教史上的一個重要階段。在這一階段，一批穆斯林輔佐明王室開疆擴土、安邦治國，導致伊斯蘭教繼續廣泛深入至中國各地；在此基礎上，因與漢民族交際日繁，接受以儒家為代表的中國傳統文化影響日深，伊斯蘭教與中國封建社會相適應的步伐逐漸加大；回回民族的形成，既是伊斯蘭教廣泛深入傳播與發展的結果，又是具有中國特色的伊斯蘭教回回經學逐漸形成的開始。基於對蒙元王朝種族主義統治的反抗，朱元璋先以「驅逐胡虜，恢復中華」為號召，興兵反元；繼以推行一套漢化措施和政策，加速民族同化與融合。朱元璋吳元年（1376）諭檄北中國曰：自古帝王臨御天下，中國居內，以割夷狄；夷狄居外，以奉中國。未聞以夷狄居中國治天下者也……古云：胡虜無百年之運。驗之今日，信乎不謬。當此之時，天運循環，中原氣盛，億兆之中，當降生聖人，驅逐胡虜，恢復中華，立綱陳紀，救濟斯民。 [40]按：所謂「夷狄」，即指除漢族之外的國內一切少數民族；所謂要驅逐的「胡虜」(又作「韃虜」)，則指元王朝居社會第一等地位的蒙古人；而所謂「中國」、「中原」、「中華」雲者，主要內涵是指我國占絕大多數的漢民族。朱元璋大漢族主義的思想是相當濃厚的。但是，平心而論，這種大漢族主義思想不為無因，其中一個直接原因即是對蒙元王朝實行種族主義統治的有力反彈。眾所周知，元王朝將社會上的人分為四等：第一等為蒙古人；第二等色目人；第三等漢人；第四等南人(包括漢族在內的中國南方各族人)。前兩等人居統治地位，後兩等人居被統治、被壓迫地位。色目人中，包括信仰伊斯蘭教的各族穆斯林。因此，久受傳統中原文化影響而又備受蒙古、色目人統治與壓迫的漢人，不滿於自己的社會地位，並反轉來要「驅逐胡虜，恢復中華」，建立漢族人統治的封建王朝的願望，在元末應是十分普遍的社會思潮。朱元璋高揚大漢族主義的旗幟，以建立漢人王朝為標的，適應了這種社會思潮，因此勢力日漸擴大並最終取得了成功。這是可以理解的；在一定意義上講，也是必然的。取得政權的朱明王朝，推行了一系列漢化「夷狄」的政策與措施，對信仰伊斯蘭教的各族「色目人」尤其如此。其中較為典型的有如下幾條：(1)嚴格限制域外異族內徙。有鑒於元代域外異族大量來華定居，生齒日繁，勢力昌熾，明初制定了嚴格限制域外異族人繼續來華內徒的政策。《明史·西域傳》載：洪武中，藍玉征沙漠，至捕魚兒海，獲撒馬兒罕商人數百，太祖遣官送之還。薛文波先生在其所論《明代與回民之關係》一文中評曰：當其時，元雖亡，中亞諸汗國未盡覆滅，陸路交通不能卒為告絕。明太祖杜漸防微，惟恐其勢力之蔓延，禍生肘腋，此所以送之返國也。信焉，薛先生之論也。(2)嚴禁曾導元傾宋的穆斯林蒲壽庚之後裔讀書入仕。明陳懋仁《泉南雜誌》卷下：我太祖皇帝禁泉州蒲壽庚、孫勝夫之子(孫)，不得齒於仕，蓋治其先世導元傾宋之罪，故禁夷之也。《閩書》卷152亦記云：皇朝太祖禁蒲姓者不得讀書入仕。(3)嚴禁蒙古、色目人自相嫁娶、互為婚姻。《明律》卷6「蒙古、色目人婚姻條」云：凡蒙古、色目人，聽與中國人(即漢人——引者)為婚姻，不許本類自相嫁娶。違者杖八十，男女入官為奴。其注云：胡元入主中國，其種族散處天下者，難以遽絕。故凡蒙古及色目人，聽與中國人相嫁娶為婚姻……不許蒙古、色目之本類自相嫁娶。如本類中違律自相嫁娶者，兩家主婚杖八十；所嫁娶之男女俱入官，男為奴，女為婢……夫本類嫁娶有禁者，恐其種類日滋也。(4)禁胡服、胡姓。明中葉之官員何孟春在《紀錄彙編》卷148《余冬序錄》中，如實記述了朱元璋厭惡元代「胡俗變易中國(漢人)之制」，下令「悉復(漢人)衣冠」的事實：〔元代之江南〕悉以胡俗變易中國之制，士庶皆辮髮、椎髻、深襜、胡帽，無復中國衣冠之舊，甚者易其姓氏，〔改〕為胡語。俗化既久，恬不為怪……我太祖心久厭之。洪武改元，乃詔悉復〔漢人〕衣冠。此外，令史家注意的另一件事即變胡姓為漢姓。變姓的基本原則是：改繁為簡，改詭為俗。如：元末明初的丁鶴年，父名職馬祿丁，祖名苫思丁，曾祖阿老丁，曾叔祖烏馬兒；其兄名吉雅謨丁、愛理沙、瞻烈，姐名月娥。可知鶴年之丁姓必是後改的。薛文波先生《明代與回民之關係》一文中謂：「丁鶴年之變漢姓，疑元亡後乃冠漢姓。」不為無因。然而，「其冠漢姓，為畏壓迫而自動變漢姓耶?抑被政府強制而被動地變漢姓耶?」 則不得而知。應該說，這兩種可能都是存在的。明代改漢姓的還有許多。如：「吳諒，經名耳里，原名墨沙一赫，撒馬兒罕國人也。」 [41]「金大車的先輩是默伽(即麥加)人，東來後居永平(治所在今河北省盧龍)，明太祖賜姓金。」 [42]「沐英……八歲時被朱元璋收為義子，從朱姓，在朱元璋夫婦身邊生活。」 [43]鄭和的曾祖名伯顏；祖名察爾·美的納；父名米里金，生於元順帝至正四年(1344)，卒於明洪武十五年(1382)，始以馬為姓，人稱「馬哈只」；「和自幼有材志，事今天子，賜姓鄭」。[44]北京東四《敕賜清真寺住持馬公世德記》載：「曰定亦德者，我太祖高皇帝賜之中國之姓名馬信。」 再比如，元至正十年(1350)泉州《重立清凈寺碑》中，所述官員及寺中職員多系「回回名」：閩海憲赫德爾、達魯花赤高昌偰玉立、攝思廉不魯罕丁、原任沒塔完里阿合昧、現任沒塔完里麻哈抹、里人金阿里、哈悌卜舍剌甫丁、謨阿津薩都丁、益綿苫思丁等。然而，明正德丁卯(1507)年重立此碑時，官民已均為漢姓名矣：掌教夏彥高、趙尹璋、蒲景榮、趙元高、尚書趙榮、參將馬謨、張玹、少卿趙玹、知府馬慶、指揮干輔等。最典型的是變□姓為陝姓的例子。《清真先正言行略·□ 茂傳》云：廷試時，上不識其姓，問內閣李賢。對曰：「 □ ，音同陝。」即以御筆改為「陝」。其族亦有改 □ 為閃者。明王朝上述種種漢化政策和措施，在一定程度上加速了各族穆斯林的「華化」過程：衣漢裝，說漢語，姓漢姓，稱漢名，習漢文化，娶漢女為妻。但這種漢化政策和措施並未能將各族穆斯林同化於漢民族中；相反，在恪守伊斯蘭教信仰的基礎上，各族穆斯林一方面借與漢人通婚之機大量吸納漢族成份，使對方「回化」，另一方面則以共同信仰為紐帶，逐漸形成為一個嶄新的回回民族。2.明朝的伊斯蘭教政策上述明初的漢化政策與措施，是在種族主義層面提出的，並不包括思想信仰層面。相反，明朝統治者在宗教政策方面，包括如何對待伊斯蘭教及其文化的政策方面，則是比較開明的。朱元璋起兵反元之始，即有一批穆斯林追隨其左右，為其治國、安邦、平天下的建國大業服務。長期以來，民間一直流傳著明代「十大回回保國」的故事。白壽彝教授主編的《回族人物誌(明代)》中，收有常遇春、胡大海、丁德興、沐英、藍玉、馮勝、馮國用、鐵鉉、鄭和等一批回族功臣。凡此種種，都應是有一定根據的。這些回族穆斯林作為明王朝的開國功勛，受到明帝重用，其信仰的伊斯蘭教及其文化亦隨之受到明皇室的尊重，應該是順理成章的。(1)重視回回天文之學明太祖朱元璋對於回回天文之學給予了相當的重視。他親自委任穆斯林天文學家阿都剌為回回司天少監，要其「勤於推測，謹於敷陳，恪守攸司，以稱予意」。天文之學，其出於西域者，約而能精。雖其術不與中國古法同，然以其多驗，故近代多用之。別設官署以掌其職，蓋慎之也。以爾阿都剌敏而多識，回回天文之說，實世守之。朕仰觀天象，敬授民時，乃循近制，仍設其職。而命爾復居厥官，爾尚勤於推測，謹於敷陳，恪守攸司，以稱予意。 [45]他曾敕令翰林院對從元大都宮廷接收的「乾方先聖之書」數百冊進行翻譯。他對翰林李翀、吳伯宗說：「天道幽微，垂象以示人。人君體天行道，乃成治功。古之帝王，仰觀天文，俯察地理，以修人事、育萬物。由是文籍以興，彝倫攸敘。邇來西域陰陽家，推測天象至為精密有驗，其緯度之法又中國書之所未備。此其有關於天人甚大，宜譯其書，以時披閱，庶幾觀象，可以省躬修德，思患預防，順天心，立民命焉。」因此，他下令「召欽天監靈台郎臣海答兒、臣阿答兀丁、回回大師臣馬沙亦黑、臣馬哈麻等，咸至於廷，出所藏書，擇其言天文、陰陽、曆象者，次第譯之。且命之曰：爾西域人，素習本音，兼通華語，其口以授儒，爾儒譯其義，輯成文焉。惟直述，毋藻繪，毋忽。」[46] 可見明太祖朱元璋不僅欣賞回回天文之學，而且有研究，有心得，對引進和扶植髮展該學科有切實可行的措施。根據太祖上述指示李翀、吳伯宗及回回大師馬沙亦黑等人，「開局於(南京)右順門之右，相與切摩，達厥本指，不敢有毫髮增損。越明年二月，《天文書》譯既，繕寫以進。」[47]吳伯宗在其奉旨為《回回天文書》所作之序中稱：「今觀西域天文書，與中國所傳，殊途同歸，則知至理精微之妙，充塞宇宙，豈以華夷而有間乎!」 [48]這裡，我們須加指出的是，馬沙亦黑等人所奉旨翻譯的這部《回回天文書》，是阿拉伯伊斯蘭教學者「大賢闊識牙耳」所著。在這部「回回天文之學」的著作中，作者通過對天文學的闡釋，還宣傳了伊斯蘭教的認主觀及差聖人、降經典、教化世人的基本教義。回回大師馬沙亦黑在其所撰《回回天文經·序》中云：天理無象，其生人也，恩厚無窮。人之感恩而報天也，心亦罔極。然而，大道在天地間，茫昧無聞，必有聰明睿智聖人者出，心得神會斯道之妙，立教於當世；後之賢者接踵相承，又得上古聖人所傳之妙，以垂教於來世也。聖人穆罕默德及後賢輩出，有功於大道者昭然可考。逮闊識牙耳大賢者生，闡揚至理，作為此書，極其精妙。後人恪守尊崇，縱有明智，不能加規而過矩也。應該說，讀了上述文字，我們可以得出的結論是，中國人真正對伊斯蘭教的研究，始於明初，始於朱元璋時代，始於朱元璋對來自伊斯蘭科學文化的「回回天文學」之欣賞與重視。(2)明代皇帝們對伊斯蘭教之認識與評論明初以來，民間流傳著一些皇帝的詔書、敕諭、贊聖詩、碑碣等文字資料，涉及到對伊斯蘭教的評論及有關穆罕默德、聖裔、建禮拜寺等內容，從中可見明皇室對伊斯蘭教的欣賞與尊重。①洪武元年(1368)明太祖御制至聖百字贊明太祖高皇帝敕建禮拜寺於金陵，御制至聖百字贊曰：乾坤初始，天籍注名。傳教大聖，降生西域。授受天經，三十部冊，普化眾生。億兆君師，萬聖領袖。協助天運，保庇國民。五時祈佑，默祝太平。存心真主，加惠窮民。拯救患難，洞徹幽冥。超拔靈魂，脫離罪業。仁覆天下，道冠古今。降邪歸一，教名清真。穆罕默德，至貴聖人。按：這篇《至聖百字贊》，不見於正史文獻，故史家多疑之。然而，在回族民間，該《贊》廣為流傳，或刻於寺碑(如山東青州、山西太原等寺)，或印諸書刊（如劉智《天方至聖實錄》卷20）；迄今，台灣的「中國回教協會」還以之作成「清真牌」的禮品，贈給來訪者。今源以為，雖不必堅信該《贊》必真為明太祖御制無疑，也不可斷然判定其偽，還是對回族民間傳說持尊重之態度為好。②洪武十五年（1382）太祖敕回回太師文皇帝敕曰：朕聞君子之道行，是為萬幸；君子之道不行，是為不幸。非道不行也，乃是君子之不才，至道或滯於一時。吾中國之文，始八卦以代結繩，而編簡至於方冊流傳。大聖人之言，莫不備載萬物；性情造化，無所不該（賅）焉。洪武初，大將入都，得圖籍，文皆可考。惟秘藏之書數十百冊，乃乾方先聖之書，我中國無解其文者。聞爾某道學本宗，深通其理，命譯之。今數月，所譯之理知上下，察幽微，其測天之道，甚是精詳。於識!乾方之秘書，非爾安能明於中國?爾非書安能名不朽之智哉?特命爾某為翰林編修，汝其欽哉。按：這是對回回大師馬沙亦黑的敕文，要其翻譯《回回天文書》，從中可見明太祖對元朝所遺秘藏之「乾方(即天方)先聖之書」何等重視！③洪武二十五年(1392)賽哈智宣諭聖旨碑洪武二十五年三月十四日，咸陽王賽典赤七代孫賽哈智赴內府宣諭，當日於奉天門奉聖旨：每戶賞鈔五十錠、綿布二百疋，與回回每分作二處，蓋造禮拜寺二座：南京應天府三山街銅作方一座，陝西承宣布政司西安府長安縣子午巷一座。如有寺院倒塌，許重修，不許阻滯。與他住坐，恁往來府、州、縣布政司買賣，如遇關津渡口，不許阻滯。欽此，欽遵。永樂三年(1405)二月初四日立石。敕命之寶〔印〕按：據《馬氏家乘》(賽典赤家譜)稱，賽哈智是賽典赤·贍思丁之五子馬速忽的六世孫，全名為卜羅添·賽哈智。明太祖定鼎金陵，委其負責在南京、西安各建禮拜寺一座；並宣諭「如有寺院倒塌，許重修，不許阻滯」。體現了明王朝對伊斯蘭教信仰及「聖裔」的尊重。又按：關於明太祖敕建南京三山街(今中華路)禮拜寺一事，除上述永樂三年所立聖旨碑外，還可找出以下幾個證據：a.現存南京凈覺寺前精美的明建磚雕門樓牌坊正中蟠龍石上，清晰地鐫刻著「敕賜」二字，似在默默地為「聖旨碑」作著實物見證。b.明弘治五年(1492)壬子秋九月，吳郡王鏊撰《敕建凈覺、禮拜二寺碑記》中載：我太祖高皇帝開基定鼎，亦卜剌金、可馬魯丁等內附，特蒙恩渥，垂澤至今，但敕建禮拜、凈覺二寺之由無從考證。及睹各姓敕命，乃知洪武二十一年，有亦卜剌金、可馬魯丁等，原系西域魯密國人，為征金山、開元地面，遂從金山境內隨宋國公(馮勝)歸附中華。欽蒙高皇帝喜其賓服，欽賞紵絲、銀鈔等物，著落禮部給與腳力，前往永平府搬取家小，赴京居住。因而敕建二寺安扎，將可馬魯丁等五戶分在望月樓凈覺寺居住，子孫習學真經，焚修香火，祝延聖壽，寄籍江寧縣，優免差役。永樂三年二月，內欽取四戶上京，著在四譯館教習子孫，至今優免差役。見存九戶，在此習學本教，祝延不缺，節奉禮部札付，事理猗歟休哉!高帝聰明神武，非其教實有可遵、果不謬於中國先王之道，惡能與居與處、免役免徭?且布匹鈔綻之頻頒，紵絲靴襖之屢給，若是則凈覺、禮拜二寺之基洵非淫祠可比。市廛之處，易侵易越，即尺土寸楹，皆高帝神靈所憑依矣。今幸亦卜剌金等子孫，果能世守焚修不缺。瞻禮殿庭者，睹金鋪而生嚴畏之心，仰雕甍而肅敬恭之度，則茲寺也，因宜與國祚綿延於億萬斯年乎！c.明末回族著名學者王岱輿《正教真詮》卷首《群書集考》記云：洪武元年敕建禮拜寺於金陵，御書百字贊，褒美清真，以示優異。王鏊、王岱輿所記，皆明人說明事，應是可信的。④永樂三年（1405）西安化覺寺護寺敕諭皇帝敕諭賽亦的·哈馬魯丁護寺：朕惟人心能好善者，必能敬天事上，勸率善類，陰翊皇度，化導群迷，故以天錫福，享有無窮之慶。爾賽亦的·哈馬魯丁，早從穆罕默德之教，篤志清修，導引善類；又能敬天事上，益效忠誠。見茲善行，良可嘉尚。今玉音特賜爾敕諭，護持所在。官員軍民，一應人等，毋得侮慢欺凌。敢有故違朕命，侮慢欺凌者，以罪罪之!故諭。永樂三年穀旦按：與該敕諭內容相類似的碑文，在蘇州、揚州、福州、泉州各地清真寺均有發現，不同之處僅在於：受諭人為米里哈只（揚州、泉州碑)或米里閃思丁(蘇州碑)或佚名(福州碑)；敕諭時間均為永樂五年五月十一日；個別詞句略有差異，如「以天錫福」作「天錫以福」，「早從穆罕默德之教」作「早(或蚤)從馬哈麻之教」，「篤志清修」作「篤志好善」，「見茲善行」作「眷茲善行」，「今玉音特賜爾敕諭」作「今特受爾以敕諭」等等。⑤宣德五年(1430)《敕太監鄭和重建禮拜寺碑記》敕太監鄭和重建禮拜寺：爾以所造龍船，乃差內官高定住進來，果造得平穩輕妙，足見爾忠敬之心，朕甚嘉悅。就賞賜爾物件，付與高定住將來，酬爾美意；仍於南京天財庫支鈔十萬貫，與爾為下番之費。其西洋諸番國事，皆付託於爾，惟爾心腹智識老成舊人，以副朕委任之重，爾宜慎之！得爾所奏：南京城內三山街禮拜寺被焚，爾因祈保下番錢糧人船，欲要重新蓋造。此爾尊敬之心，何可怠哉?爾為朝廷遠使，既以發心，豈廢爾願?恐爾所用人匠及材料等項不敷，臨期誤爾工程，可於南京內官監或工部支取應用，乃可完備，以候風信開船。故敕。宣德五年七月二十有六日按：這是一篇極珍貴的文獻資料。它清楚地告訴我們，明皇帝之所以對伊斯蘭教採取尊重、保護的政策，在很大程度上確實是因為明初一大批穆斯林文臣武將對國家建設與發展做出了積極的巨大貢獻。「愛烏及屋」，因愛惜這批穆斯林臣子，故對其信仰之伊斯蘭教亦給予相當的尊重與保護。⑥明武宗對諸教之評論《正教真詮》卷首、《天方至聖實錄》卷20，均載明武宗皇帝(1505～1521在位)對各宗教之評論：武宗皇帝評論諸教，謂侍臣曰：「儒者之學，雖可以開物成務，而不足以窮神知化；佛老之學，似類窮神知化，而不能復命歸真；蓋諸教之道皆各執一偏。惟清真認主之教深於正理，此所以垂教萬世，與天壤久也。」御制詩曰：「一教玄玄諸教迷，其中奧妙少人知；佛是人修人是佛，不尊真主卻尊誰。」⑦明皇室推行類似於伊斯蘭教的喪儀、飲食習俗a.改革中國傳統喪儀據馬明道先生考證，中國傳統喪儀既嚴格又繁瑣，其重要各點包括：停靈49天，計分7期，每期7日；孝服，服色為白色，服期最重者為3年，最輕者為3個月；修建墳墓；喪期之內停止嫁娶，停止交際，不舉辦、不參加任何宴慶活動，停止化妝，不理髮修面……然而，明太祖朱元璋則力主對上述中國嚴格的喪儀制度加以改革。《明史》卷3《太祖本紀》三載：洪武三十一年（1398）閏五月癸未，帝疾大漸。乙酉，崩於西宮，年七十有一。遺詔曰：「……喪葬儀物，毋用金玉；孝陵山川因其故，毋改作。天下臣民，哭臨三日皆釋服，毋妨嫁娶；諸王臨國中，毋至京師；諸不在令中者，推此令行事。」《明史》卷59《志》35《禮》13載：洪武十五年(1382)，皇后馬氏崩……其外官服制與京官同，聞訃日於公所成服，命婦服亦與在京命婦同，皆三日而除，軍民男女素服三日……萬曆四十七年(1619)二月，皇太子才人王氏薨，命視皇太子妃郭氏例……帝服淺淡色衣，百官青素服、黑角帶朝參……據此，馬明道先生指出：根據以上《明史》三則資料，深知明朝已將我國歷代傳統之喪儀改為――(一)停靈：三日。(二)孝服：服色，青色；服期，三日。(三)墳墓：不修建。(四)「喪葬儀物，不用金玉」。(五)嫁娶：無妨(三日服滿後)。(六)交際：照常(同前)。(七)化妝：照常(同前)。馬先生指出，這幾點改革恰與伊斯蘭教喪儀制度相仿。伊斯蘭教的《聖訓經》(塔志)第20章13節云：我們對一般人只守制三日……守制期間，不塗眼圈，不用美香，不著艷服，只穿青棉布……《無方典禮·喪葬篇》亦云：易服……咸依禮易服，服色青黔……三日必葬。馬明道先生指出的這些事實，確值得認真品味。此外，他還考證出，洪武帝將我國祭奠禮節一舉推翻，「改成不設祖先牌位，不設三牲祭品，不上香，不獻花，不獻酒，不下拜，而增加了張幕、鋪席、脫鞋三項。雖脫鞋、入幕、登席後作何禮節並未說明，若為頌經贊聖，豈非完全形成回教紀念先人之儀節乎?」 [49]我們雖不贊成馬先生關於明室皇家信仰是伊斯蘭教之說，但對他指出的上述事實還是應該予以尊重的。b.推行與伊斯蘭教相同之戒律禁酒。《明史》卷133《胡大海傳》載：初，太祖克婺州，禁釀酒，大海子首犯之。太祖怒，欲行法。時大海方征越，都事王愷請勿誅，以安大海心。太祖曰：「寧可使大海叛我，不可使吾法不行!」竟手刃之。為嚴格執行禁酒之令，不惜手刃愛將胡大海之子，毫不姑息通融，太祖禁酒決心何其大也！禁豬。《明書·武宗本紀》載：正德十四年(1519)九月，上次保定，禁民間畜豬，著為令。《皇明實錄》卷182載云：上巡幸所致，禁民間畜豬，遠近屠豬怠盡，田家有產者，悉投諸水。明末沈德符《野獲篇》卷1載正德十四年十二月武宗所發一條禁豬之令：兵部左侍郎王抄奉欽差總督軍務、威武大將軍、總兵官、後軍督府太師、鎮國公朱鈞帖：照得養豖宰豬，固尋常通事，但當爵本命，又姓字異音同，況食之隨生瘡疾，深為未便。為此二省諭地方，除牛羊等不禁外，即將豖牲不許餵養及售賣宰殺。如若故違，本犯併當房家小發極邊，永遠充軍。綜上所述，明王朝對伊斯蘭教的政策還是相當不錯的。3．明初學人對伊斯蘭教之研究成果隨著鄭和下西洋這一空前的航海外交活動，中國與阿拉伯伊斯蘭國家的相互了解日漸加深。在馬歡的《瀛涯勝覽》、費信的《星槎勝覽》、黃省曾的《西洋朝貢典錄》、羅日褧的《咸賓錄》以及《紀錄彙編》、《明朝典故》、《潛確類書》、《明朝世法錄》、《吾學編》、《歷代小史》、《大明一統志》、《文苑瀟湘》、《鳳洲匯苑》、《八紱譯史》、《古今說海》、《職方外紀》、《七修類稿》、《劉氏鴻書》、《怺化類編》、《明百官考》等著作中，對阿拉伯國家及伊斯蘭教，包括對麥加克爾白、麥地那聖墓、教規、習俗等，都有具體論述。如《紀錄彙編》記「天方國」云：天方國即默克國也，自古里國開船投西南申位，船行三個月方到本國馬頭。地名秩達，有大頭領主守。自秩達往西行一日，到王居之城，名默克國，奉回回教門。聖人始於此國闡揚教法，至今國人悉遵教規行事，纖毫不敢違犯。其國人物魁偉，體貌紫膛色。男子白布纏頭，穿長衣，足著皮鞋。婦人俱戴蓋頭，莫能見其面。說阿爾壁言語。國法禁酒，民風和美，無貧難之家。悉遵教規，犯法者少，誠為極樂世界。婚喪之禮，皆依教門體例而行。再行大半日之程，到禮拜寺，其寺名「克而白」，外周垣城。其城有四百六十六門，門之兩旁皆用白玉石為柱，其柱共有四百六十七個：前九十九個，後一百一個，左邊一百三十二個，右邊一百三十五個。其堂以五色石疊砌，四方平頂樣，內有沉香大木五條為梁，以黃金為閣；滿堂內牆壁皆是薔薇露、龍涎香和土為之，馨香不絕；上用皂紵絲為罩罩之，蓄二黑獅子守其門。每年至十二月十日，各國回回人一、二年遠路者亦到堂內禮拜，皆將所罩紵絲割取一塊為記驗而去。剜割既盡，其王預織罩之，仍復年年不絕。堂之左，司馬儀聖人之墓。其墳壠俱是綠撒不泥寶石為之，長一丈二尺，高三尺，闊五尺；其圍墳之牆，以黃甘玉疊砌，高五尺余。城內四角造四座塔叫禮；左右兩旁有各祖師傳法之堂，亦以石頭疊造，整飾極華麗……又往西行一日，到一城，名「默底納」，其穆罕默德聖人陵寢正在城內，至今墓頂豪光日夜侵雲而起。墓後有井泉，其水清甜，名「阿卜糝糝」。下番之人取其水藏其船，過海倘遇颶風，即以此水灑之，風浪頓息。景泰辛未(1451)秋月望日，會乩山樵馬歡述。《紀錄彙編》記「忽魯謨斯國」云：忽魯謨斯國……國王、國人皆奉回回教門，尊謹誠信，每日五次禮拜，沐浴齋戒，風俗淳厚，無貧苦之家。若有一家遭禍致貧者，眾皆贈以衣食資財而救濟之。人之體貌清白豐偉，衣冠濟楚標緻。婚喪之禮悉遵回回教規。男子娶妻，先以媒妁；已通允訖，其女家請的親者、掌教門規矩之官及主婚並媒人親族之長者，兩家各通三代鄉貫來歷，寫立婚書。已定，然後成親；否則，官府如奸論罪。如有人死者，即用白番布為大殮、小殮之衣，用瓶盛凈水將屍從頭至足澆洗二、三次；既凈，以麝香、片腦塗屍口鼻才服殮衣，貯棺內，當即便埋。其墳以石砌，穴下鋪凈砂五六寸。抬棺止，將屍放石穴內，上以石板蓋定，加以凈土，厚築墳堆，甚堅整也……書記皆是回回字。其市肆諸般鋪面，百物皆有，止無酒館。國法：飲酒者棄市……《劉氏鴻書》記「回鶻國」云：回鶻國人所奉者止知有一天，其他神佛皆不奉。雖曰神曰佛，謂皆是天生也，須拜天求天求道，方得為神為佛。天不教做，如何得做?是知生我養我皆是天，萬物皆是夭生，故所奉者天也。若別再奉神佛，是有二心，如人不忠不孝一般。其教門只知奉天，故每歲自正旦日起，晨昏叫福：以面向其壁，曰「目不視邪色」；以指掩其耳，曰「耳不聽淫聲」；方舉手叫天，謂之「求福」；兩手捧之，曰「接福」；然後拜謝，是為「叫福」。有「叫福樓」，世俗以「叫佛」傳之，謬矣！《七修類稿》一書還以比較法對回回教與儒、釋、道諸教之優劣進行評論，褒揚回回教教義「有數種吾儒亦有不如」：回回祖國，《世史正綱》以為「大食」；《一統志》以為「默啜那國」。據其教崇奉禮寺，西域惟天方國在，其寺即天房也。入中國乃隋時，自海達廣。其教有數種吾儒亦有不如——富貴、貧賤、壽夭，一定也；惑於異端而信事鬼神者，愚也。彼惟敬天事祖之外，一無所崇。富貴者亦不少矣，即吾儒雖至親密友之貧者，多莫尚義，他人又何暇問之?彼於同郡貧人月有給養之數，他方來者亦有助儀。吾儒守聖人之教，或存或亡；彼之敬天、事親、尚義、樂助，終身無改焉。道、釋二教，又在吾儒之下，不論也。值得一提的是，鄭和的祖父、父親都是朝覲過麥加的「哈只」；鄭和本人也曾於下西洋之際，遣通事七人至天方，歸國時還帶回一冊《天堂圖》。這是目前所知中國最早的一張麥加清真大寺圖。4.明代清真寺碑銘明代有不少清真寺碑銘，是當時穆斯林學者及儒生對伊斯蘭教研究的具體成果。如：西安的《創建清真寺碑記》、李時榮撰《敕賜清修寺重修碑記》、劉序撰《萬曆重修清凈寺碑》，山東濟南清真南大寺掌教陳思撰《來複銘》，福州米榮撰《重建清真寺記》，泉州李光縉撰《重修清凈寺碑記》，嘉興馬化龍撰《嘉興府建真教寺碑記》，大名金賢撰南關小東街《禮拜寺碑記》，南京王鏊撰《敕建凈覺、禮拜二寺碑記》，武都馬之騎撰《重修禮拜寺碑記》，徽縣馬負圖撰《重修禮拜寺碑記》，杭州鄭厚撰《杭郡重修禮拜寺記》，北京東四清真寺的《聖贊碑》、《敕賜清真寺住持馬公世德記》、《敕賜清真寺□□碑記》，牛街禮拜寺的《敕賜禮拜寺碑記》、《敕賜禮拜寺增修碑記》、《萬曆癸丑碑》，三里河寺石三畏撰《重修清真寺碑記》，昌平鎮清真寺陳如松撰《重建禮拜寺碑記》等等，都是珍貴的中國伊斯蘭教研究文獻資料。這些碑文的作者不同：有官員，有儒生，有清真寺掌教；內容不同：有的介紹教史，有的記述寺史，有的闡釋教義，有的抨擊時弊。總之，它們都有其各自的特色。但其共同而突出的一個特點是，將伊斯蘭教義進一步與以儒家為代表的中國傳統文化相結合，與中國封建社會相適應。明中葉著名回族政治家、學者金賢，應大名縣城鎮南關小東街清真寺教長楊濟民之請，撰《禮拜寺碑記》。內云：外諸夏者，凡五十有七國。國異政，土殊俗，有主之者，咸稱聖人焉。其在西域有邁德那者，其聖人諱穆罕邁德，生而神靈，有大德，其教為最正，而諸國之近者咸宗焉。嘗考其教，大要以敬天為主，以清心寡欲為訓，而正綱常、辨義利、審取捨、昭淑慝，以垂勸戒者，大抵皆歸於道也，其異於諸夏之聖人者蓋寡矣……予惟萬物之生本乎天，而所以事天者，一言以蔽之曰：敬是。《堯典》首欽若之文，虞廷謹敕天之戒，恐懼著於大《易》，休咎衍於箕疇，自古聖賢未有不以敬天為急者。然敬天之意存於中，而禮拜者，所以將其敬也；建寺者，所以潔其地也。聖人之制禮，其所以正人心、扶世教者，莫此為大。子率群眾而從事於此，可謂能崇其教矣。雖然，吾猶有說也。天道善善而惡惡，故《易》以遏惡揚善為順天。五典克從，敦天敘也；五禮克庸，順天秩也；無敢戲豫，敬天怒也；無敢馳驅，敬天渝也；於時保之，畏天威也。信斯言也，則其靜與天游，動與天俱，誠中達外，純於善而不雜於惡，而所以敬天者有其本矣。不然，虛禮雖隆，而實德以泯，聖人立教之意孤矣。子當求其本而謹之，使無孤聖人之意可也。濟民再拜曰：「敢不從命!」遂書以為記。按：金賢這篇《碑記》是其任大名知府第四年時，應教長楊濟民之請而作。細檢碑文不難發現，作為一名回族官員，金賢準確地把握了伊斯蘭教信仰的核心：認主、信主、順主、畏主、敬主；同時，他還強調了伊斯蘭教的善惡觀。「嘗考其教，大要以敬天為主，以清心寡欲為訓，而正綱常、辨義利、審取捨、昭淑慝，以垂勸戒者，大抵皆歸於道也，其異於諸夏之聖人者蓋寡矣。」然而從中我們也品味出這種闡釋中濃郁的儒家風味。特別是《碑記》後半段作者的議論，「天道善善而惡惡，故《易》以遏惡揚善為順天……而所以敬天者有其本矣」云云，純是儒家口吻，是站在儒家立場上闡釋伊斯蘭教善惡觀。當讀到最後金賢以知府身份勉勵楊濟民教長：「子當求其本而謹之，使無孤聖人之意也。」濟民再拜曰：「敢不從命!」此時，我們恍然：金賢知府正是要以之引導以楊教長為代表的伊斯蘭教主動向儒家靠攏，與中國封建王朝社會相適應。萬曆丙戌(1586)郡進士馬負圖為徽縣撰《重修禮拜寺碑記》中，同樣強調伊斯蘭教「只以敬天、祝君為主，修心養性為事也」。作者高度評價修建禮拜寺的意義並進而盛讚伊斯蘭教：予曰，寺之修復如此，而諸子之心可已至矣。故以之敬天，則萬物資始之功可報焉，極天則地可知矣。以之祝君，則萬年天子之壽可贊焉，贊君則親可知矣。以之修心養性，則萬境俱融之貞可寧焉，寧貞則踐形可知矣。且敦仁尚義，周急軫〔恤〕，□生助痙，厚德殷殷，此其興起；而科第縉紳、聲名文物、禮樂衣冠，悉由此出，其教豈偏小〔狹〕哉！顯然，作者在強調伊斯蘭教的禮拜重在「敬天」(即敬主)外，更強調「祝君」及「修心養性」兩大目的，更推崇伊斯蘭教「敦仁尚義」「周急軫恤」等有關善行的教義。這同樣是穆斯林學者「附儒」的一種努力罷?在現存的不少明碑中，除「附儒」之外，還有一個特點是指斥佛、老。如，明弘治六年(1493)奉正大夫、修正庶尹、南京刑部、江西清吏司郎中、郡人鄭厚所撰《杭郡重修禮拜寺記》云：回輝氏出自西域，來居中夏。所至則建寺，凡七日咸會集焉。齋潔身心，從其師滿剌，焚香面西禮拜，告天祝聖，以伸臣子之敬；退而聽其師敷陳理道，以崇其向善去惡之心。其素習然也，故相傳曰「禮拜寺」雲。……佛老之徒，教人神父鬼怪、天堂地獄，荒誕甚矣!然在愚夫始雖信，而終疑之，其□識者不滿一笑。孰若回輝氏示人以無聲無臭之理，使之虛靈不昧者，以致其敬畏焉？矧其尊君親上，仰事俯育，一皆從吾聖人之化，而不為潔身亂倫之悖理者，得不可嘉尚乎?是知天賦是理於人，人具是理於心，不以彼此而有間也。賜進士第、同知嘉興府事、前山東按察司副使、奉敕整飭天津等處兵備、新野馬化龍撰《嘉興府建真教寺碑記》中亦有批評佛、道教的內容：夫其教原本西域，國自為俗，流入華土，各仍其世而守之，用以無忘厥祖，原非故標一異幟，庸以自別於齊民為也。其俗，敬天尊主，樂善好施，；而歸本於清身心、戒雜穢，不事巫祝，不設神像，不化錢楮。其人相見則以其語自通，藹如一家，有如相濟，適萬里可無齏焉!有經三十藏，有篆、草、隸法，率龍文鳥跡，不可測識。其清凈頗類道氏，而無其鍊形服氣之誣；其輪迴果報之說又類釋氏，而無其泡影山河、土苴名義之幻。又率家詩戶書，誦法孔子，冠進賢者，後先相望，無一人持梵空門、受符玄籙者，其所趣向大輘可睹矣。濟南清真南大寺的《來複銘》，是世襲掌教陳思親自撰寫的一篇宣傳教義之作，同時也是主動接受儒家思想文化影響的代表作。銘文內容可分為兩部分：前一部分主要綜述中國古代哲學關於天、道、心、性、理、器等概念的總看法，借用宋代理學家張載(1020～1077)之言宣傳伊斯蘭教宇宙觀，強調造物主的實有。後一部分則進一步融匯張載的思想，宣傳伊斯蘭教的認識論與人性論。其基本內容即是借用張載的某些思想和語言，簡明扼要地闡釋伊斯蘭教基本教義：以認主為宗旨，以敬事為功夫，以復命為究竟。來複銘無極太極，兩儀五行，元於無聲，始於無形。皇降衰彝，錫命吾人，與生俱生，與形俱形。仁人合道，理器相成。聖愚異稟，予賦維均。是故心為郛廓，性為形體。繇太虛，有天之名；繇氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。存心與性，以事其天；慎修厥身，以俟此命；主敬窮理，以養此性；戒慎恐懼，以體此道；不愧屋漏，以事此心。斯與造物為徒矣。不爾，天顧畀之，人顧棄之，其將何以復帝者之命?本寺掌教陳思沐手著萬曆三十七年(1609)自稱「儒林門人」的李光縉在所撰泉州《重修清凈寺碑記》中，更是以儒生眼光審視伊斯蘭教，雖牽強附會、誤解伊斯蘭教之處頗多，但確實反映了他這位「儒林門人」對伊斯蘭教的理解與認識。清凈之教流入中土，自隋開皇始。經首言真主，以真命為天主，真心為人主，故其教主於齋戒沐浴以事天。凡一年必有一月之齋，如吾中國歲首月是也。凡一月必有四日之齋，值亢、牛、婁、鬼之日是也。拜必沐浴，非沐浴不敢入拜。齋必素食，非見星不敢嘗食。教主遇齋，率眾誦經，西向羅列，但有膜拜，而無供養。此教之大凡也。他甚至用《周易》之說去闡釋清凈寺的建築風格，稱這座清凈寺的各個建築部分分別象徵蒼穹九天、太極、兩儀、四象、八卦、十二個月、二十四節氣。樓峙　文廟青龍之左角，有上下層，以西向為尊。臨街之門從南入，砌石三圓以象天三，左右壁各六，合若九門。追琢皆九九數，取蒼穹九天之義。內圓頂象天，上為望月台；下兩門相峙而中方，取地方象。入門轉西，級而上，曰下樓；南級上，曰上樓。下樓石壁門從東入，正西之座曰奉天壇。中圓象太極，左右二門象兩儀，西四門象四象，南八門象八卦，北一門以象乾元；天開柱子，故曰天門柱，十有二，象十二月。上樓之正東，曰祝聖亭。亭之南為塔，四圓柱於石亭，設二十四窗，象二十四氣。西座為天壇，所書皆經言云。登樓睇之，清源在北，鴻漸在南，葵山在西，靈山在東，紫帽在西南，寶蓋、天馬在東南，鳳山在東北，朋山在西北。眾峰迤列，如屏如壘。溪水從西來，二長虹闌之，大瀛海汪洋其東。俯瞰城中，千雉如帶，雙塔插天，通衢曲巷，飛甍聯檐，西望一紫，在趾踵下。樓北有堂，郡太守萬靈湖公額曰「明善堂」。以樓為正峰，橫河界之，通海水潮汐，短橋以濟。異時，教眾每於月齋、日齋登樓，誦經已畢，退休息於此堂之上。寺極觀備是矣……先是樓北無庭除，左設居房，右置灶舍，中道如甬，後為佔住者屠牛之垣。余是以移去之，易居為「洗心亭」，除灶為「小西天」。庭空月碧，樓影徘徊，亭光翼之，若增一勝。樓之壞者葺，欹者正，仆者隆起，因集顏魯公「遙天樓」三字額之；又題曰「惟天為上」，以曉人尊天之意。逮及明善之堂，翕然改觀矣，余乃記之。更具典型意義的是作者以儒家學說為標準，對佛教、凈教(即伊斯蘭教)進行對比研究，指出：佛經重漢譯而流布廣、影響大；「凈教之經未重漢譯，是以不甚盛行於世」；「禪經譯而經雜，凈經不譯而經不雜」，「譯者可言而亦可知，知之則愈幻」，「不譯者不可知而可言，徒讀之未盡舛」；「儒有聲、色、臭、昧、安佚不講性之說，禪之教近之」，「儒有仁、義、禮、智、天道不謂命之說，凈之教近之」，「之二者習之而善，各有得；習之而不善，均不能無礙」。這種研究是別具一格、富有特色的。尤其可貴的是，作者對當時泉州地區伊斯蘭教漸趨衰微的現狀加以思考與分析，認為是「習凈教者」(即泉州穆斯林)只知從形式上遵守某些教規風習，「往往拘牽於飲食之彌文」，卻不認真領悟認主之真諦造成的；提出凈教與儒、釋二教一樣可以「如日中天」，「如月照地」，為社會做出有益的貢獻。應該承認，這種帶有學術性質的伊斯蘭教研究，比元代是大大地進步了。余按，凈教之經，默德那國王謨罕驀所著，與禪經並來西域，均非中國聖人之書。但禪經譯而便於讀，故至今學士譚之。而凈教之經未重漢譯，是以不甚盛行於世。然以余所觀，釋氏書多祖心經，其始譯則沙門玄奘奉詔為之。豈其人通夷語，解佛理，果無魯魚亥豕之誤乎?唐一時君臣奉若天書，即二帝三王之經不啻。上好而下必甚。是以蕭瑀、傅奕之徒皆言佛，而佛經滋多於是矣。吾以為，玄奘之譯未必盡無訛，而《金剛》、《楞嚴》、《圓覺》、《法華》以下之書，豈必其真從西至也?禪經譯而經雜，凈經不譯而經不雜。譯者可言而亦可知，知之則愈幻。不譯者不可知而可言，徒讀之未盡舛。嘗按是以思，儒有聲、色、臭、味、安佚不講性之說，禪之教近之，故不有其眼、耳、鼻、舌、身、意，而空之於一切，但言性而不言命。儒有仁、義、禮、智、天道不謂命之說，凈之教近之，故有其君臣、父子、夫婦，而歸之於事天，但言命而不言性。之二者習之而善，各有得；習之而不善，均不能無得〔礙?〕。乃今之習凈教者何如也?沿其跡不〔悟〕其真，往遄〔拘牽〕於飲食之彌文，踵率其出沐之故事，曾於維天之命一置思否，甚則以肉食為齋，〔重殺〕為教矣。是以世俗見其然，信機禪者既以其〔無〕關於死生禍福之籍而忽之，皈慈悲者又以其多不〔仁〕於斧斤芒刃之用而〔棄〕之。故清凈氏之言夭堂，反不如釋氏之言地獄。雖其先守教之家，今亦掉臂而叛去。此教之所繇衰而寺之所繇圯，乃末趨漸失使然耳，豈其初立教之本旨哉?說者謂，儒道如日中天，釋道如月照地。余謂凈教亦然。韓昌黎欲於佛火其書、廬其居，此憤激太過之論。茫茫區宇，何所不有?鄒魯六籍之外，百家九流亦足補苴大道，何必盡非?上帝臨汝，無貳爾心，吾於斯樓取其為事天之所；多言〔詭〕道，不如冥冥，民可使由，不可使知，吾於經取其不譯而已矣。夫是以議修復之。第二節　明中葉以後1．明中葉以後的回族穆斯林學者明中葉以後，陸續出現了一批回族穆斯林的宗教學者。他們中有人致力於創辦伊斯蘭教經堂教育，研習伊斯蘭教經典教義；有人則直接從事宗教典籍的翻譯與著述，對中國伊斯蘭教學術思想的發展做出了貢獻。(1)胡登洲明朝時期，回回民族已經形成。回民人口不斷繁衍，分布日益廣泛，清真寺普遍設立，原來那種僅靠外來學者及其弟子充當阿訇的辦法已不再適應發展了的新局面，而需要一大批阿訇在各地主持寺務和宣講教義。明中葉以後，明王朝採取「片板不許下海」的閉關鎖國政策，致使海外交通閉塞：外國穆斯林進不來，中國穆斯林也不可能出去學習宗教知識。因此，中國伊斯蘭教宗教職業者的後繼乏人的現象日益突出。隨著回回民族的形成，漢語成為這個民族的共同語言，原來穆斯林使用的阿拉伯語、波斯語、中亞各族語，不僅不再通用，甚至被稱作「夷言」、「胡語」，漸被遺忘；同時，人們都在積極學習中國傳統的漢文化，對《古蘭經》等伊斯蘭教經典缺乏學習，只知其然而不知其所以然，甚至缺乏學習伊斯蘭教經典的熱情，遇有非穆斯林詰問或責難，便茫然不知所措。當其時也，異端曲解教義者有之，原先守教之家今日掉臂而叛教者亦有之。要使伊斯蘭教在中國得以保存和發展，就必須自己動手培養宗教人才。於是，開創回族系統中國經堂教育的問題便成為伊斯蘭教界的燃眉之急。明中葉以後，回族經濟的穩定發展，使穆斯林在清真寺內培養宗教接班人有了比較穩固的經濟基礎，中國回族系統伊斯蘭教的經堂教育遂應運而生了。大約在15世紀中葉，北方部分回族地區即已有了在清真寺內習經的學員。大明景泰六年(1455)，前壬子卿[鄉]貢進士、西安郡庠教授、錦江李謙所撰西安《重修禮拜寺無相記》中，敘述了該寺滿剌劉志傑等重修該寺之經過。細檢碑文，我們發現，除在重修該寺過程中起首倡作用的劉志傑是滿剌外，另外還有馬彥名等22人均為該寺滿剌；不惟如此，在碑末還醒目地刻著該寺「掌教劉榮，副教馬大真，鳴教李朝臣」3人及「耆老張成」等9人的姓名。據此可斷言，該碑文中之「滿剌」一詞絕非元代時所謂「掌教滿剌」或「滿剌大師」。一寺同時竟有23名滿剌，則合理的解釋只能是：這裡的「滿剌」即是在該寺向三位掌教習經的經堂學員。在23位滿剌中，對修寺起首倡作用的劉志傑與掌教劉榮是何關係?不得而知；但他與另外22位滿剌大約還是略有不同，則無疑義。果如此說，則稱回族系統中國伊斯蘭教經堂教育的歷史，即起碼應從明景泰六年的西安《重修禮拜寺無相記》中23名滿剌(經堂學員)說起。我們這樣說，絲毫不影響胡登洲作為中國伊斯蘭教回族系統經堂教育體系創始人的歷史地位。胡登洲（1522～1597），字明普，陝西咸陽市郊區渭城人。回族。家業豐裕，富甲鄉井。自幼聰敏絕人，靈慧逾眾，習讀儒書；後隨本鄉一位姓高的穆斯林學習伊斯蘭教經典(由此也可看出「館中授經」非自胡氏始)。在學經過程中，他曾打算將所學經典和伊斯蘭教義譯成漢語以廣弘揚。《經學系傳譜》載云：「先生幼習經學，於講究間，雖明義理，然只可符以漢音之鄙俗者，而其句讀，固不雅馴。每欲謀習儒學，貫通一家，必以練字成句，貫句成章，可啟後世之蒙，能泄先天之秘，而終不果。年及五旬，宏學之念久蓄於衷，而猶未以告人也。」 [50]年及五旬，譯經之事未果，而宏學之念卻始終痴心不改。不久，他遠赴京都貨殖貿易。客居北京期間，他崇延國學名士，刻苦攻讀史鑒詩文諸書及儒家典籍，努力提高漢文化水平，進步很快；繼之又拜一來華的阿拉伯纏頭叟為師，學習《母噶麻忒》等伊斯蘭教典籍：「叟盡傳茲土所無之經，故益增於學。」於是，學問大進，成為「經漢兩通」的伊斯蘭教學者。約及二旬，他恭送阿拉伯恩師「越皋蘭，過允吾，渡黑河，達甘肅，西出嘉峪關」返國，二人「別於玄圃之麓」。他返歸故里後，「設館於家，授徒約百數」，被後人尊稱為「胡太師祖」，「遠近來學者，師祖悉為供給」。此後，他所傳授的歷代弟子形成中國回族伊斯蘭教經學體系，許多經學大師俱出其門，故《經學系傳譜》的作者趙燦說：「經學之始，闡訓萬代，自先生啟之。」 [51]從一定意義上講，這種說法是有道理的。儘管在胡氏之前，可能已有伊斯蘭教經館之設，但並未普及，亦未形成系統。自胡氏始，中國回族伊斯蘭教經堂教育的序幕正式拉開，培養了一代又一代回回經師，學者之多，人才之盛，宛若列星。伴隨著經堂教育的普遍開設，各地還陸續出現了一些各具特色的經學學派，從而保證了回回經學研究的深入開展。胡太師祖之功可謂大矣！關於胡登洲所傳經學，後代學者多以「陝西學派」稱之，以胡氏及其始傳弟子馮、海二先生為代表人物。他們注重學問的「精而專」，強調伊斯蘭教哲學的教學與研究。據傳，胡登洲深明正心誠意之學，貫通盡性窮理之源，精於伊斯蘭教「經院哲學」(凱倆目)和辯證法學，傳授大伊瑪目哈乃斐教法，被後人譽稱為「阿補·哈尼法之賢助」。他曾譏宋代理學家的性理學說是「徒負土泥氣息」的「傾國佳人」，即沒有活氣的「泥美人」，可知他對伊斯蘭教的性理學說必有較深之研究。此外，《母噶麻忒》乃一古阿拉伯文的文學名著，多以詩歌、故事、寓言等文學形式宣揚伊斯蘭教倫理道德觀。胡登洲既曾潛心研讀該書，可見其阿拉伯文法、伊斯蘭教倫理學亦應有一定造詣。其弟子「馮二巴巴」，著有《米薩依德·納直》一書，系用阿拉伯文所寫問答體教義作品。陝西學派一般專攻阿拉伯文經典，甚至僅專攻一門認主學，如欲兼學另一門課，須另擇老師講授。(2)詹應鵬詹應鵬，字翀南。回族。出生於官宦之家，父詹沂為副都御使。萬曆四十四年(1616)進士，歷任戶曹三任、嘉興知府、兩浙右參政等職。崇禎四年(1631)，辭官還鄉。終年81歲。詹應鵬是位理財家。熹宗天啟年間(1621～1627)邊餉告急，應鵬建議「立新、舊二庫，出納有度」，使國家財源有了保證。他又是位剛正不阿、愛護賢臣和百姓的清官，平冤案，並嚴懲冤案的製造者；整飭法制，除害興利，使士民安樂。他還是位有深厚造詣的學者，著有《巢雲閣集》、《理學》等書。尤須指出的是，詹應鵬不僅有深厚的漢文化素養，而且對伊斯蘭教有較深的研究，在所輯《群書彙輯釋疑》一書中提出了許多獨到的觀點。《群書彙輯釋疑》一書今雖已佚，但從詹氏為它所寫《跋》中可知其梗概。該書彙集了編者當時能見到的所有記載伊斯蘭教的漢文典籍和文獻資料，並對其失真不實之記述一一釐正，提出了編者個人的見解。概而言之，詹氏在書中提出了以下一些基本觀點：①伊斯蘭教是崇正黜邪、博大精深的至道。《跋》云：伊斯蘭國家「風俗之純，物產之異，寺宇之美，人情之誠樸，氣候之中和，以及夫諸國遵教之廣遠，至聖神靈之迥異，教規之崇正而黝邪，皆其言之能及而無可疑者也。至道之所以精所以微，則未有能言者。」②伊斯蘭教是「事主而非事天」的宗教。詹應鵬在《跋》中強調指出：「《志》云：其教專以事天為本而無像。無像誠是也，第以為天則非也。蓋所事者宰乎天地萬物之主，惟主故無像也。若曰天，天即有像矣。有像者，皆真主之所造。吾教事主之外，凡一切所造之物，俱不事焉。故曰：事主非事天也。作此《志》者，或以萬物莫尊於天，故以天之名稱主。非其天即主也。閱者於事天、拜天等語，俱當以天字作主字觀，慎勿作天字觀也。」顯然，詹應鵬的這種認識符合伊斯蘭教認主學真義，較前之論者要大大地進步和深刻得多。③伊斯蘭教是「人祖之教」，是「真主之所命」。詹應鵬認為，伊斯蘭教與其他諸教的區別還在於它是開天古教，直接秉自真主之明命流傳至今的；而其他諸教則是由世人「私立」的，「真偽難分，守之可也，不守亦可矣」。他說：「《志》云：國人遵教，雖適殊域，傳子孫，累世不敢易。蓋言其守教之專也，而實與私立其教而專守者不同。蓋諸教皆起於人物充繁之後，教立於後者，真偽難分，守之可也，不守亦可也。惟吾教傳自人祖阿丹聖人，在諸教未立之先。阿丹初生，凡一切行止語默，皆真主之所命，教其子孫，歷代相傳，以至於今，是吾人之教依然人祖之教，依然真主之所命也。惟教本主命，故適殊域，傳子孫，累世不敢易也。」④《古蘭經》非穆罕默德所作，亦非受之於前聖，乃真主所示穆罕默德之言，內容博大精深。針對前人誤傳伊斯蘭教經典為穆罕默德所作之說，詹應鵬正之曰：「其經非穆罕默德所自設，亦非受之於前聖者也。蓋穆罕默德為真主所篤降，較諸往聖為獨隆，主之愛之者重，故所示之者深。是經殆真主所示穆罕默德之言，而穆罕默德集之為經，以播之眾人者也。」論及經之內容，他說：冊僅三十而不繁，自包總乎前聖億萬之經。其篇六千而有奇，皆詳闡乎幽明化育之微。一捧讀之，不獨此生倫常之理，有以知其備悉；即吾人未生以前，既去以後之境，燦若日星。不獨斯世萬有之機，有以洞其淵源；即世界未立以前，既盡以後之事，了如指掌。經言固若斯之詳且晰也，緣其故皆主之厚至聖以示之，而因以及乎吾者也。讀其經又安得不因至聖之教我眾人，而益專事其主也哉!而其事主之事，則在五時朝拜，歲齋一月，以及朝天房，敦彝紀，廣施濟，無一事不遵主而行，無一念不專之於主而後為事主之至。而究此數事之由來，又莫非主之諄諄昭示於經，以命其行者也。至其齋拜等事之精義，則非可一言盡矣。⑤伊斯蘭教事主與忠君、孝親等人倫之禮不可分。詹氏說：教貴得其原。事主而無所歧，則得其原而不至入於迷。教貴得其全。事主以盡其倫，則出乎塵而更不流於虛。然要之事主與盡倫二者合之而無容合，亦分之而無可分也。心乎主而事君，自不敢不忠；心乎主而事親，自不敢不孝；以至視聽言動之間，自不至無所持循，而或入於非禮也。服其教者，惟心乎其主而已，心乎主而教自得其真矣。故清真一教，真於事主而不歧也，尤真於事主而無像；真於世守之不敢易也，尤真於傳自人祖而得其原；真於主示之經可據也，尤真於事主以及盡倫之得其全。綜上所述，可知詹應鵬對伊斯蘭教之研究，較前人要深入、準確得多；他將伊斯蘭教善行觀及倫理道德觀與中國忠君、孝親等封建禮法相提，與孔子關於視聽言動應合於禮的教導並論，調和儒家與伊斯蘭教教義，從而為明末清初回族穆斯林學者進一步「以儒釋伊」打下了基礎。(3)張忻張忻，字靜之。回族。山東掖縣人。明熹宗天啟五年(1625)進士。歷任河南夏邑知縣、吏部主事、刑部尚書。李自成入京後，降自成。清順治二年（1645），受任兵部左侍郎兼右副都御史巡撫天津。後因靜海唐官屯地方「土寇」變亂，降級，罷官。順治十五年(1658)卒於家。子張端封宏文院大學士，先後充任《明史》篡修官和《清太宗實錄》副總裁。張忻與詹應鵬一樣，對中國傳統漢文化及伊斯蘭教文化均有較高的學術造詣。張忻尤擅於從哲學角度研究伊斯蘭教，考其源流本末，以理學家的「太極學說」會通伊斯蘭教的真主本體論，將「無極」、「太極」的概念引入中國伊斯蘭教教義學。其後，這些觀點在明末清初回族穆斯林學者的著作中，得到進一步的理論化、系統化，成為中國回回經學體系的哲學基礎。張忻的上述觀點具體反映在其《清真教考》一書中。今其書已佚，但他為該書所作之序存於劉智《天方至聖實錄》卷20中，可略補佚書之憾。張忻考證清真教源流本末時，有兩點值得注意：其一，對伊斯蘭教禮拜之義蘊的闡釋；其二，對伊斯蘭教經典的內容從「言理」、「言事」、「言物」三個方面進行闡釋。《清真教考·序》中云：而禮拜之義蘊何在乎？拜主則塵緣盡卻，而生人之本性見矣。本性見而天運不息之機與一切幽明兼備之理，莫不於拜跪起止之間而俱見之。拜主則物我皆忘，而身心之私妄泯矣。私妄泯而忠孝廉節之事與一切盡己盡物之功，莫不於入寺事主之時而思盡之。夫一禮拜而其義蘊包舉之廣大如此，則其事顧不重哉!而其事則詳於阿丹諸聖、至聖穆罕默德之經。然經之所載，實在不止此者。言理則舉無極以前，太極既判，以及人之所以象天地，與象一十八千世界之故，深切而著明之；言事則舉真主所以造化天地，造化人神萬物，以及古今賢聖作則於天下之事，歷歷而詳述之；言物則舉天以上之所有，地以下之所有，以及宇宙間風火水土、胎卵化濕之物，莫不備悉而記載之。後人稽其經傳，即白首不能盡也。若《志》雲「曆法精詳」，不過傳中片言隻字而已，豈足盡吾教經學之萬一哉！張忻作為一位穆斯林學者，他為伊斯蘭教經學學理的博大精深感到自豪。2．明末以後的伊斯蘭教研究明末清初，在中國伊斯蘭教史上是一個至關重要的發展時期，也是伊斯蘭教學術研究突飛猛進的發展時期。這種學術發展一直延續至清末民初，出現了一大批學術成果和伊斯蘭教學者，形成了獨具中國特色的回回經學體系。(1)學術研究的基本特點和表現①研究內容廣泛，涉及到伊斯蘭教文化的各個領域。如：認主學、教法學、哲學、史學、文學、文字學、語法學、邏輯學、聖訓學、經注學、回回天文學、回回醫學、算學以及典禮制度、民常習俗、教派、中國伊斯蘭教史等，均有所涉獵；研究深度也較以前大大地進了一步，成為伊斯蘭教傳入中國以後學術研究的第一個高峰期。②湧現一大批回族伊斯蘭教學者和代表作品。其主要代表人物及代表作品有：王岱輿的《正教真詮》、《清真大學》、《希真正答》；張中的《歸真總義》、《四篇要道》；伍遵契的《修真蒙引》、《歸真要道》；馬注的《清真指南》；破衲痴的《昭元密訣》；劉智的《天方典禮》、《天方性理》、《天方至聖實錄》、《五功釋義》、《天方字母解義》；米萬濟的《教款微論》；趙燦的《經學系傳譜》；金天柱的《清真釋疑》；馬伯良的《教款捷要》；藍煦的《天方正學》；馬復初的《四典要會》、《大化總歸》、《性命宗旨》、《天理命運說》、《醒世箴言》、《朝覲途記》、《天方歷源》、《祝天大讚真經》、《寰宇述要》、《寶命真經直解》；馬安禮的《天方詩經》；馬聯元的《辨理明證》、《孩聽譯解》等。這些代表人物，有的僅是宗教學者而非教職人員，如王岱輿、張中、劉智、馬注、馬安禮等，一般都從小接受中國傳統文化的教育與熏陶，是既懷伊斯蘭教之學問，又習東土儒經的所謂「回儒」，甚至是儒、釋、道、伊斯蘭「四教皆通」之學者；也有的人既是宗教學者又是經師和阿訇，在寺內有教長之職，與普通穆斯林群眾的關係較前者更為密切，產生的影響也更大些。他們寫的這些漢文作品，歷史上稱作「漢文譯著」，穆斯林則稱之為「漢克它甫」，意為「漢文經典」。從寫作形式上看，漢文譯著可分為兩大類：一類以著為主，以譯為輔，如王岱輿、馬注、劉智等人的作品多如此；另一類則以譯為主，是名副其實的譯著，如《歸真要道》系阿卜杜拉·艾布伯克爾所著《米爾薩德》的漢譯本，《昭元密訣》系阿卜杜·拉合曼·加米所著《艾什爾吐·來麥爾台》的漢譯本，《寶命真經直解》、《孩聽譯解》是《古蘭經》的漢譯、選譯本，《天方詩經》是埃及詩人蒲綏里所著《袞衣頌》(又作「先知的斗篷」)的漢譯本。這兩類漢文譯著，在中國伊斯蘭教歷史上都曾產生過一定的影響；特別是前一類作品，對中國伊斯蘭教回回經學體系的形成起了直接的、至關重要的作用。③伊斯蘭教的基本經典《古蘭經》、《聖訓》在中國已有人進行抽譯和選譯，並已有中國版的《古蘭經》阿拉伯文木刻本；其他一些伊斯蘭教典籍，如《密邇索德》、《勒瓦一合》、《設理合偉噶業》及各種《古蘭經注》，均被引進中國並被回族宗教學者所研究。劉智在其《天方典禮》中，列「采輯經書目」45種：音譯名　　　　　　 意譯名古爾阿尼　　　　　 寶命真經特福西爾噶最　　　 噶最真經注特福西爾咱希提　　 咱希德真經注特福西爾百索義爾　 大觀真經注密邇索德　　　　　 道行推原經勒瓦一合　　　　　　昭微經特卜綏爾　　　　　　大觀經胡托卜　　　　　　　 聖諭喀飛　　　　　　　　 禮法考源希大業　　　　　　　禮法正宗設理合偉噶業　　　 衛道經解穆合特粹爾偉噶業 衛道經捷解西臘止葉　　　　　禮法明燈中郭法他瓦　　　　禮法廣集額米你葉　　　　　足信編都珥琭溥候爾　　　 學海珠磯無疏路丁　　　　　 道原無疏路費肐合　　　 禮原默直母而哈尼　　　 禮法洪包索剌特默思歐諦　　 拜禮全編堪足德噶一肐　　　 禮苑精華特爾噫布索剌特　　 禮功啟愛劾咱宜訥費肐合　　 教禮寶篋斡西勒色阿大惕　　 永慶雲衢探秘合　　　　　　　醒世錄特爾准默穆思托法 聖實錄西爾吞納秘一　　 功錄吉所安必雅　　　 聖記吉所密邇剌直　　 霄錄一而沙德　　　　　指迷集特爾林穆特二林　 學須知勒推福討黑德　　 一微言設理合而噶一德　 典釋難設理合默瓦吉福　 致經解設哲爾孥墨　　　 世譜源流設爾合墨咱吸卜 教類源流合哲爾孥墨　　 寶產譜克爾白孥墨　　 天房志二數度克比爾　 歷學大全額福阿祿額福剌乞 天德元機葉瓦基特　　　 月令紀墨孥積里必拉地　海亞土額噶林坤輿考略　　　七洲形勝母格底墨額得壁　 字義類編索哈合　　　　 字正④伴隨著對教義的窮究研討，加速了中國伊斯蘭教教派、學派的分化。蘇非派學理的廣泛傳播，造成了哲合林耶、尕德林耶、虎非耶、庫布林耶等四大門宦教派的產生與發展；對傳統伊斯蘭教義的研討及對伊斯蘭世界的考察，又產生了伊合瓦尼、賽來菲耶等教派；對中國傳統文化及伊斯蘭教傳統文化的融會貫通，出現了西道堂教派；經堂教育理論與實踐的發展，導致陝西學派、山東學派、雲南學派等不同經堂學派；經堂教育由盛轉衰，至清末已孕育著中國伊斯蘭教新式宗教教育的誕生。⑤回族穆斯林的宗教學者們既成功地堅持了伊斯蘭教基本的教義原則，又程度不同地吸收了伊斯蘭教蘇非主義原理，並自覺不自覺地將伊斯蘭教教義與以儒家為代表的中國傳統文化相結合，建構了具有中國特色的伊斯蘭教回回經學體系。⑤大批清真寺、道堂在清代得以創建、重建、擴建，具有中國特色的伊斯蘭教建築風格業已形成，這是中國伊斯蘭教學術研究理論指導下的必然結果。⑦一批滿族、漢族的帝王、親王、官僚、學者，對伊斯蘭教的重視、了解與認識較前代要深刻得多。他們或就某些涉及穆斯林的事件發表上諭、聖旨、御批，或為清真寺撰寫碑文匾聯，或為伊斯蘭教漢文譯著作序寫跋，或直接撰寫詩文作品表達對這種宗教的觀察與認識。著名愛國將領林則徐在流放新疆期間，寫下了《回疆竹枝詞》24首，以詩詞的形式記述了伊斯蘭教的經典、齋戒、肉孜節、禮拜、教歷、飲食、婚姻、喪葬以及新疆伊斯蘭教和卓與麻札崇拜等。蕭雄著有《新疆雜述詩》4卷，其中《教宗》一詩不啻是一篇對伊斯蘭教的研究心得；其他如《衣服》、《文字》、《風化》、《刑法》、《倫理》、《婚嫁》、《生子》、《喪葬》、《曆法》等篇，也都從不同角度介紹了新疆伊斯蘭教及其特點，不能以遊戲文字視之。(2)獨樹一幟的中國回回經學明末清初的回族伊斯蘭教學者，以富有中國特色的伊斯蘭教漢文譯著作品，系統地研究、整理、總結伊斯蘭教的教義理論與實踐，使之系統化、理論化、經學化，并力求使之更趨完備、具體，與中國封建社會相適應，富於中國傳統文化的哲理性，帶有濃郁的中國特色。他們建構的這種思想體系，有人稱之為「中國伊斯蘭哲學」，也有人名之曰「中國作風、中國氣派的中國伊斯蘭教教義學」。仔細推敲，不難發現這兩種名稱均不夠精確。首先，它僅僅是回族學者根據伊斯蘭教傳統經學並結合回族穆斯林的宗教生活實踐提出的思想體系；其次，這套思想體系屬於宗教神學，屬於伊斯蘭教經學，很難說是嚴格意義的哲學。因此，筆者以為，稱之為「中國回回經學」較為妥當：「經學」體現了這種思想體系的本質特徵，即它屬於伊斯蘭教經學體系，是世界伊斯蘭教思想文化的一個組成部分；「中國」二字表明這種經學體系的中國屬性、中國特色；「回回」二字則表明該體系的民族屬性，它與同屬中國伊斯蘭教的新疆維吾爾、塔吉克等民族穆斯林的宗教思想還是有所區別的。中國回回經學有三個來源和三個組成部分。其一是源於伊斯蘭教正統教義學，或稱「新凱拉姆學」、「認主學」、「經院哲學」；其二是源於伊斯蘭教蘇非主義；其三是源於以儒家為代表的中國傳統文化理念。構成中國回回經學的，首先是伊斯蘭教的正統教義、基本原則，如「六大信仰」、「天命五功」、「善行」等；其次是伊斯蘭教蘇非主義的某些神秘主義內容；再次，吸收了以儒家為代表的中國傳統文化，與之相結合，從而使之帶上明顯的中國特色。中國回回經學的內容相當豐富，就其基本內容而言大致有以下幾點：① 客觀唯心主義的「真一說」中國穆斯林宗教學者將伊斯蘭教的宇宙生成理論與儒家「太極說」相結合，提出了客觀唯心主義的「真一說」。他們認為，伊斯蘭教核心信仰的對象安拉，又叫「真一」，獨一無相，是超時空的實有，具有至仁至慈等一切完美無缺的道德屬性；「真一」是宇宙的本原，天地萬物的總根源、總歸宿。他們原則上承認儒家的「太極說」：萬物統一於五行，五行統一於陰陽，陰陽統一於太極，太極本無極。但他們堅持認為，無極僅僅是「萬物之原種」，太極也不過是「萬性之原果」；在它們之前，還有一個「造化之原主」，即伊斯蘭教信仰的獨一安拉「真一」。在「真一」與宇宙萬物之間，有一種特殊的媒介物「數一」，即阿拉伯哲學家所謂的「第二實在」和「原動精神」，也即理學家所謂的「無極」、「太極」。他們描繪了這樣一幅宇宙萬物生成序列模式：真一——數一——陰陽——天地——土水火風——世界萬物；世界萬物最終再通過「體一」的大徹大悟，經「數一」而復歸於「真一」，這就叫作「大化循環」、「大化總歸」。②格物致知的認主學回族穆斯林宗教學者同意儒家格物致知的認識論，認為格物致知是萬學之先務，是最重要的學問。認識的主體是人，認識的對象是事物的理，認識的方法是格物。格物的範圍無所不包，上至日月星辰、風雷雨露、霜雪雹電，下至山川湖海、草木金石、羽毛麟甲等天地間人所共見的一切有形之物；還包括世間一切無形之物，如春夏秋冬等四季的概念，哲學上那些抽象原理等。格物致知的重點是加強個人的道德修養，即加強伊斯蘭教善行的培養，要做到「認己」、「明己」。格物致知的最終目的是「認主」，「我不見一物則已，第見一物，便認得主」 [52]；「故吾教致知格物之學，以認識主宰為先務焉」 [53]。認主與認己是什麼關係呢?認主是為了敬主、畏主、順主，甚至達到與主合一的境界，所以「聖人曰，明己則明主矣。是謂認主先以認己為要也。」 [54]這樣，回族穆斯林學者將儒家格物致知的認識論與伊斯蘭教「認主獨一」的基本教義巧妙地結合起來，用以指導穆斯林加強道德修養的實踐活動。③唯心主義的人性論回族穆斯林學者以儒家人性論為立論依據，用來為伊斯蘭教信仰服務。他們說：「性即聖，性本善也；命即主，習相遠也。經雲，知性貴乎知其性之根也；知命貴乎知其命之原也。」「知性知命，認主之道也。儒孟子謂，知其性則知天也。」參考董仲舒把人性分為「聖人之性」、「中民之性」、「斗筲之性」的做法，馬注在《清真指南》卷三《性命》中提出了性四品說：邪正之術何分?緣命世有四班，故身世亦有四等。若種之在土，不能易黍為麥；花之在枝，不能變白為黃。一，穆特買胤納，此聖人之性。聖人之性，光明無垢，寧定不遷，習主清凈，得蒙親受。二，穆勒嘿默，此賢人之性。賢人之性，受主醒誨，排難解紛，不慮而知，語默動靜，與主通徹。三，澇挖買倚，此常人之性。常人之性，非屬無過，過而能改，埋怨追悔，再不復作。四，暗馬勒倚，此愚人之性。愚人之性，為惡降管，至死不遷，雖聞勸誡，不能醒悟。孔子云：惟上智與下愚不移。回族穆斯林學者還參考朱熹關於「天命之性」、「氣質之性」的觀點，提出「真性稟性說」。真性是「仁、義、禮、智之性」，是先天的，至善的；稟性是「火、風、水、土之性」，是後天的，因所稟氣質不同而有清濁之分，故人有上智與下愚的區別。藍煦《天方正學》卷四云：一陰一陽乃太極，半清半濁成性命，性命渾全則為以瑪儀。清勝濁則性善，而以瑪儀光輝；濁勝清則不善，而以瑪儀昏昧。以瑪儀昏昧，則性從命，進躲子黑；以瑪儀光明，則命從性，進天堂。氣質之性清勝濁的人，性是善的，信仰(以瑪儀)是光明的，可以進天堂；反之，性是惡的，信仰是昏昧的，只能下火獄(躲子黑)。這就把儒家人性論與伊斯蘭教信仰有機地結合起來了。與朱熹理學家一樣，回族穆斯林學者也認為人的氣質是可以變化的：「真性如珠藏蚌，稟性如蚌含珠。雖同體共命，貴賤各殊，惟憑正道之開示，而後真光乃露。」 [55]如同寶珠為蚌所含，人們只能見到低賤的蚌殼，卻見不到寶貴的珍珠。但是，只要憑藉伊斯蘭教「正道」的啟示，寶珠即會露出真光，人的氣質即可發生變化，顯露出其先天的真性。於是，他們借鑒儒家「明明德」和「克己復禮」的思想，提出了「回回清真鏡子」的概念，告訴人們：「惟憑學問之琢磨，才智之參想，明德之分辨，方可復命歸真，永登仙境。」 [56]藍煦《天方正學》卷六《回回》云：清真鏡子，教道磋磨，能照天地萬物原來，即能照自己本原；能照自己本原，即照本來面目也。對照本來面目，克己復禮，預備歸真，亦曰歸回。歸者回也，回者回原有之鄉也，所謂回太極之清，回無極之真也。藉助伊斯蘭教正道的啟示，按照聖人的教導「認己」、「切己」、「自己磋磨自己」，認清「自己本原」和「本來面目」，加強個人功修，「克己復禮」，就可以恢復伊斯蘭真性，達到「身回太極之清，性回無極之真」的境界。④具有中國特色的伊斯蘭教倫理道德觀回族穆斯林學者對儒家「三綱五常」的封建倫理道德作了自己的理解與發揮，提出了「五典說」與「二元忠誠」的思想。他們將儒家的「五倫」稱作「五典」，作為「天理當然之則，一定不移之禮」的「常經」，與伊斯蘭教「天命五功」並列：聖教立五功，以盡天道，又立五典，以盡人道者，天道人道，原相表裡，而非二也。蓋盡人道而返乎天道，斯天道有以立其基；盡天道而存乎人道，斯人道有以正其本。天道人道盡，而為人之能事畢矣。[57]那麼，三綱與五典的關係是怎樣的呢?劉智《天方典禮擇要解》卷10云：人倫之禮本乎三，而盡乎五。三者，男女也，尊卑也，長幼也；五則君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友也。五不外於三，而三則約乎五之義；三不外於五，而五則統乎三之名。名義立而道盡，人倫之要無餘蘊矣。就是說，三綱是「人倫之禮」的「本」，五典是「人倫之禮」的體現；三綱制約著五典的「義」，五典統一於三綱之「名」。五典既然是「天理當然之則，一定不移之禮」的「常經」，三綱當然也就是神聖的、永不改變的宇宙法則。三綱中又以「君為臣綱」為基礎：「人極之貴，莫尊於君。君者，所以代主宣化，攝理乾坤萬物，各得其所」，「命曰天子，天之子、民之父也。三綱由茲而立，五倫由此而立。」 [58]君是代主宣化，管理天地萬物的最高統治者，是天下子民之「父」，不忠君就是「背主」。王岱輿說：「夫忠於真主，更忠於君父，方為正道。」 [59]「君為臣綱」既是立三綱、立五倫的基礎，那麼，「父為子綱」、「夫為妻綱」當然也是「天理當然之則，一定不移之禮」。所以，王岱輿在《正教真詮·真忠篇》中強調：「人生在世有三大正事，乃順主也，順君也，順親也。凡違茲三者，則為不忠、不義、不孝也。」這就是說，身為一名穆斯林，既要忠於真主，更要忠於君父，方為遵行伊斯蘭正道。這種「二元忠誠」的思想，解決了在中國這樣的國家穆斯林對非穆斯林君主應持何種態度的問題，是與中國封建社會相適應的一種積極探索和努力，其意義不可低估。⑤以儒闡回的「因教說」如何使伊斯蘭教得以在中華大地上牢固紮根，得到廣泛傳播與弘揚?明末清初的回族穆斯林學者在認真總結前人思想與實踐的基礎上，提出了「附儒以行」闡釋清真教理的「因教說」，反對教內「死讀經」、「讀死經」的教條主義之風。王岱輿明確指出：「理不圓融機不活，空讀清真萬卷經。」[60]號召教內學者闡釋清真教理時要因人制宜，因地制宜，因時制宜，作到「圓融」和靈活，收到實效。馬注又在王岱輿這一思想基礎上，明確提出「附儒以行」的「因教說」。所謂「因教」，按馬注的解釋就是「因其鄉文，諭以正理，使其歸於中正而不為歧趨也」 [61]。中國是以儒家為正統思想意識形態的國家，「東土之教，惟儒為最」。[62]因此，要達到正確宣傳伊斯蘭教於東土之目的，穆斯林學者必須首先「通儒」，即通曉「儒者之學」。「儒者之學猶衣，清真之學猶食。無衣則寒，無食則飢。寒則關於身，飢則切於命。舉天方之服以與東土服，則不服；舉天方之文以與東土觀，則不觀；舉天方之食以與東土食，則食之。東土既食，是口之於味有同嗜也。嗜同則性同，性同則理同，理同則凡具眼、耳、鼻、舌、身、心之人，無不可導之以正，而況中人以上、中人之中者乎?」 [63]這就是說，不宜原封不動、照搬照抄地、生硬地向中國人介紹伊斯蘭教的「清真之學」。要披上「儒者之服」，使用「儒者之文」，宣傳那些儒者可能樂於接受的伊斯蘭教真諦，使之認識到「天方之學」與「儒者之學」性同、理同，認可伊斯蘭教，然後再以之導人於正道。馬注認為，這種因東土(中國)之鄉文，諭以伊斯蘭教之正理，使東土之人歸於正而不為歧趨的「因教」，是「東土之良藥也」。為什麼要採取「因教」的方式呢?馬注強調，正教要因人、因地、因時而宜。他舉例說，規和矩都是用來「齊物」的工具，丈量圓形之物須用圓規，丈量方形之物則須用方矩；否則，就不能達到「齊物」之目的。舟和車都是「濟人」的工具，遇江河須濟人以舟，遇大陸須濟人以車；否則，也不能達到濟人的目的。賣帽子和鞋子，不僅需要藝精技巧，製作出質量好的物品，而且要適銷對路；否則，到「不冠不履」、赤頭光腳之地去推銷，也賣不出好價錢。宣傳正教也是這個道理，要通權達變，不能膠柱鼓瑟，偏執己見。「經權所以持世，常則守經，變則行權；惟固執則偏，偏則與聖人之道遠，固偏則矯，矯則與異端之學近。所謂執己傷物，執物傷理，物理兩傷，人己交廢。」通權達變地闡釋正教才是可以「持世」的「聖人之道」；相反，「理不圓融機不活」地固執己見，就會偏離正道，「與異端之學近」，不僅達不到宣傳正教的目的，而且還會歪曲正教的真精神。在中國，要宣傳伊斯蘭教真諦，最好的辦法是「通儒」，因為「東土之教，惟儒為最」；而「儒者之學正而不偏，中而不倚，其文博，其辭藻」。以儒之文宣清真之義，方可導人於正道。宣傳教義的方式有許多，如經教、權教、因教、喻教、譏教、警教、惠教、德教、力教等，可以交相互用，但其中最重要的是「因教」。「因教」並不等於放棄伊斯蘭教的根本原則；而是要像百家諸子闡釋儒門「六經四書」那樣，使古老的經義「愈演愈精」，常常發生出新鮮的枝葉和花朵，萬紫千紅，天長地久，引人步入正道。他們批評當時教內一些學者講經，了無新意，猶如枯枝老葉，「枝葉不鮮」，令聽經者「殊覺重複厭聽」。造成這種現象的原因是不能「因教」所致。馬注《清真指南》卷六云：近今學人，道聽途說，以耳為目者多，真知灼見者少；膠柱鼓瑟、蛙見執迷者眾，婆心應身者少。總由所學不精，則見不明；見不明，則知不切；知不切，則理不通；理不通，便墮入邪道。故聖諭云：「有行無學之清廉，或人效之，習為異端。」說者竟不知恥，聽者愈覺糊塗。岱輿謂：「理不圓融機不活，空讀清真萬卷經。」明末清初回族穆斯林學者提出的這種「因教說」，對於伊斯蘭教在中國的生存與發展有重大的實踐意義。它是對伊斯蘭教入華後不斷與中國封建社會相適應的一種理論上的概括與總結，又是為今後伊斯蘭教繼續走與中國社會相適應的道路指明了方向。以上我們從五個方面介紹了中國回回經學的基本內容。從中我們不難發現，這種獨樹一幟的中國回回經學具有重要的意義。 明清之際的回族穆斯林學者，努力用儒家的思想、語言、概念，系統地研究伊斯蘭教教義，使之更趨系統化、理論化、哲理化，從而使之更趨具體、完備並富於中國的哲理性，帶上濃郁的中國風格與中國氣派，從而也更趨適應中國的國情，適應中國各族穆斯林的民情。同時，這種回回經學與儒、釋、道諸家均有一定區別，保持了最為根本的伊斯蘭教信仰、教義和世界觀、認識論、方法論，對中國傳統思想文化寶庫無疑是一種豐富、補充和貢獻。誠然，在這個龐大的經學思想體系中，受時代與思想認識本身的局限，對許多問題的解釋都受其宗教世界觀的支配，存在某些封建性的糟粕或謬誤；但不能否認的是，它們中有比較豐富的辯證法思想，有比較精密的分析問題的邏輯性；它們提出的各種哲學問題、經學問題，可以促使人們進一步去尋求正確的答案；更重要的是，透過這些閃耀著回族穆斯林學者思想光芒的回回經學，可以清楚地看到明清之際回族學者為使伊斯蘭教不斷適應中國社會所做出的巨大努力和具體實踐。因此，他們的著作及其經學思想，在中國宗教史上，在中國思想史上，應占重要的一頁，對世界伊斯蘭教文化也是一種寶貴的貢獻！第三章　民國時期的伊斯蘭教研究第一節　概況1911年至1949年是中國伊斯蘭教研究史上空前活躍的時期，研究的廣度、深度大大超過以前任何一個時期，湧現了一大批中國伊斯蘭教研究學者，既有教內學者，也有教外非穆斯林學者，他們都從不同的角度寫出許多學術成果。1．研究廣度空前廣泛從研究廣度上看，這一時期的研究涉及到伊斯蘭教的歷史、經典、教義、教法以及中國伊斯蘭教的歷史、族教關係、寺院建築、人物、教派、經著學說、文化教育、金石文物、生活風俗、各地概況等相當廣泛的內容。教內學者、教外學者、國外學者，分別從各自不同的角度，以各自不同的立場、觀點、方法，去研究中國伊斯蘭教，從而大大開拓了這一新興學科的研究領域和視角，出現了「百家爭鳴」的局面。尤其值得注意的是，在研究中國伊斯蘭教問題時，人們不僅注意到東南沿海及中原地區的回族，而且注意到西北邊陲、西藏等地的各族穆斯林。顧頡剛、李得賢等人對青海「撒拉回」的研究，海維諒、王日蔚、蘇北海、李晉年等人對新疆各民族伊斯蘭教的研究，馬鶴天的《赴藏日記》及馬瑛富的《穆斯林的旗幟飄揚在拉薩》等文，都是十分可貴的。2．研究深度大大加強這一時期對伊斯蘭教研究的深度也大大地加強了。具體表現在以下幾個方面：(1)《古蘭經》漢文通譯本從無到有，已先後出版發行了7部： (李)鐵錚的《可蘭經》(1927年北平版)；姬覺彌的《漢譯古蘭經》(1931年上海版)；王文清(靜齋)的《古蘭經譯解》(甲種本，1932年北平版)；王靜齋的《古蘭經譯解》(乙種本，1942年寧夏版)；劉錦標的《可蘭經漢譯附傳》(1943年北平版)；王靜齋的《古蘭經譯解》(丙種本，1946年上海版)；楊仲明的《古蘭經大義》(1947年北平版)。這些譯本，其中特別是王靜齋、楊仲明兩位阿訇的不同譯本的問世，使中國伊斯蘭教經典、教義的學術研究活動提高到一個新水平。此外，還有一批教內學者，如海思福、沙錦章、李正芳、哈德成、沙善余、伍特公、馬堅、李廷相、張秉鐸等，也都致力於譯經工作；趙振武、王靜齋、謝松濤等眾多學者，就譯經問題在報刊上開展了一場學術性的大討論。凡此種種，都有力地推動了穆斯林譯經活動的開展和深入，也帶動了對其他伊斯蘭教典籍的翻譯活動，從而深化了對伊斯蘭教的研究。馬堅所譯的《回教真相》、《回教哲學史》、《回教教育史》以及納忠、王靜齋、馬君圖、龐士謙、李廷相等人的大量譯著，都是這一時期重大的翻譯成果。(2)在中國伊斯蘭教史的研究方面，「百家爭鳴」的學術局面已經形成。陳垣的《回回教入中國史略》、《西域人華化考》，陳漢章的《中國回教史》，金吉堂的《中國回教史研究》，馬以愚的《中國回教史鑒》，傅統先的《中國回教史》，白壽彝的《中國回教小史》、《中國伊斯蘭之發展》，劉風五的《回教傳入中國的時期》、《回教徒與中國歷代的關係》，楊志玖的《「回回」一詞的起源和演變》等數十部專著與上百篇論文，都頗有見地。在伊斯蘭教入華時間問題上，中國學者已分別系統地提出9種觀點：隋開皇中(581～600)說、隋大業九年(613)說、唐武德中(618～626)說、唐貞觀二年(628)說、唐貞觀三年(629)說、唐貞觀六年(632)說、唐永徽二年(651)說、唐景雲二年(711)說、唐明皇時(712～755)說。學者們還就回族與伊斯蘭教關係的問題展開了爭鳴，有的提出回回民族說，有的提出回教民族說，有的則主張回回非民族、乃漢人信回教的說法。王日蔚的《回族回教辨》，金吉堂的《回教民族說》，尹伯清的《回教與回族辨》、民族問題研究會的《回回民族問題》等，是這方面的代表作。一代大家陳垣教授在所著《回回教入中國史略》中，創造性地提出編篡《中國回教志》的設想；據此，回族學者金吉堂深受啟發，提出了關於「未來中國回教史的構造」及其對編篡《中國回教史》的具體設想。應該說，他們的這些設想對於中國伊斯蘭教學作為一種獨立的人文學科加以研究具有重大意義。與此同時，水子立的《世界回教史略》，馬鄰翼的《伊斯蘭教概論》，白銘庵的《回教考》，馬良駿的《考證回教歷史》等一批專著相繼發表，表明中國學者對於伊斯蘭教歷史、文化的系統研究已經拉開了帷幕。一些馬克思主義者因革命鬥爭的需要，在中國共產黨的領導下，也開始了對伊斯蘭教的學術研究工作。羅邁的《長期被壓迫與長期奮鬥的回回民族》、《回回問題研究》及民族問題研究會的《回回民族問題》，對回族與伊斯蘭教的關係、伊斯蘭教傳入中國、中國伊斯蘭教派與門宦制度等諸多問題，都進行了深入、有益的探討，為以馬克思主義的立場、觀點、方法正確認識伊斯蘭教與回回民族問題提供了前所未有的全新思路，具有重大的指導意義。總之，這一時期人們已經開始注意從世界與中國歷史、文化的大背景中去考察中國伊斯蘭教的歷史，中國伊斯蘭教史作為中國史學的一個獨立分支學科得以建樹，其意義絕不可低估。(3)中國伊斯蘭教研究事業進入全方位的研究階段，有關中國伊斯蘭教人物、寺院、教派、文化、教育、哲學、科技等各方面的研究都有了重大進展。在人物研究方面，白壽彝的《賽典赤贍思丁考》、《賽典赤贍思丁後裔考》、《王岱輿傳略》、《中國伊斯蘭經師傳》等專著及手稿，水子立的《中國歷代回教名賢事略彙編》，王靜齋的《中國回教掌故》、《五十年求學自述》等一系列著作，都有十分重要的學術價值。日本學者桑田六郎的《明末清初之回儒》，桑原騭藏的《蒲壽庚考》及《唐宋元中西交通史》中對穆斯林在華居住的考證，說明中國伊斯蘭教研究已經成為國際學者矚目的課題。當然，也有一些外國人所寫的有關作品並非學術之作，如英國基督教傳教士馬歇爾·布魯姆霍爾於1910年10月在倫敦出版的《中國伊斯蘭教——一個被忽視的問題》，日本小林元於1940年在東京博文館出版的《回回》等著作，均為作者受其國內某團體組織之命懷著特殊任務來華對中國穆斯林社會進行調查後的產物，其中錯謬、歪曲之處頗多；但作為一種特定時期的中國穆斯林社會歷史資料，亦並非全無益處，起碼對治中國伊斯蘭教史者還是有一定參考價值的。在寺院古迹研究方面，開展了對全國清真寺的初步普查工作。汪沛、唐振之、馬以愚、尋真、唐宗正、金吉堂、楊健美、李福順等數十人，經過艱苦努力，寫出了許多有意義的文字材料。桑原騭藏、陳垣、白壽彝等中外學者對西安化覺寺《創建清真寺碑》真偽的考證，白壽彝對廣州懷聖寺、泉州清凈寺碑記的研究，奚利福對山東濟南清真南大寺《來複銘》的披露，都具有較高的學術價值，為後人對之更加深入地進行研究打下了堅實可靠的基礎。對中國伊斯蘭教派的研究也已開始。白壽彝的《西北回教譚》，柳河邨隱的《新舊派平議》，楊德元的《中國回教新舊派爭之今昔觀》等許多文章即其代表作。述源的《回教蘭山道派》，孫幼真的《寧夏「者海雷」道堂之一瞥》，佚名的《回教「庫布勒也」門宦崖略表》，馬茲廓的《臨夏拱北溯源》，孑民、王樹民、范長江、顧頡剛等人對西道堂的調查、訪問和介紹等，使人們對前所未聞的教派、門宦有了初步的了解和接觸，拓寬了研究的視野。在文化教育研究方面，茅盾、顧頡剛、白壽彝、王靜齋、趙振武、丁正熙、馬以愚等都發表了許多研究文章；李儼、劉風五、劉銘恕等對穆斯林在中國天文歷算、醫學、戲曲方面的貢獻做了探討；王靜齋的《中國回教經堂教育的檢討》，龐士謙的《中國回教寺院教育之沿革及課本》，希拉論丁的《經堂用語研究》等，則是研究中國經堂教育的代表作品。傅統先的《追求中的真宰》，通過對西方哲學家及印度、中國古代哲學家的分析，研究伊斯蘭教的認主學，方法新穎獨特，惜曲高和寡，應者寥寥。劉耀藜、馬次伯、陳子怡、王中興、丁正熙、守愚等人，則從不同角度將伊斯蘭教與儒、墨、摩尼等學說予以比較研究，分析異同，頗有特色，卻有時失於偏頗。金祖同的《讀伊斯蘭書志》，將《漢譯古蘭經》、《天方至聖實錄》等25部著作及《回疆志》、《蒲壽庚考》、《南疆變亂中之纏回民族》等三部著作，以札記的形式予以介紹，其學術意義不可低估。此外，這一時期的學術成果還有很多。它們或者發表在《月華》、《伊光》、《天方學理》等伊斯蘭教刊物及《禹貢》等學術刊物上，或者以專著的形式獨立發行，還有的則反映在如張星烺先生的《中西交通史料彙編》等作品中。限於篇幅，這裡不一一列舉了。第二節　代表人物及作品1.著名經學家民國時期，教內湧現了一大批經學家、阿訇。他們或者致力於新式伊斯蘭教育，或者獻身於伊斯蘭教經學研究，翻譯經典史籍，著書立說，影響甚大。哈桑·海思福(1832～1920)　字全五，河北滄州孟村人。出身於阿訇世家。名震華北，享譽阿拉伯世界、阿訇。品端學粹，為華北地區「提倡遵經革俗之第一人」。著名大阿訇王靜齋、楊敬修、張子文等俱承其業、出其門。居恆不好多言，遇事則詞鋒甚銳。擅長排難解紛，重口德，戒誣衊。對教中新舊派問題有自己明確的看法，說教全憑正當經典，從不逞意氣、鬧無原則糾紛。酷愛學習，精通經典，又因經濟力充足，購存大批原版阿拉伯、波斯文經典，多達200餘種1200餘冊，如五巨冊的《沙米》、八巨冊的《斐特哈蓋低勒》等。1914至1916年，與冠縣沙錦章、滄縣李正芳阿訇一起，以經堂語氣原文直譯《古蘭經》六巨冊。譯稿完成後，雖因故未刊印發行，但作為教內直接由阿拉伯文原典譯經的先行者，對弟子王靜齋日後譯經事業有重要的示範意義，深受靜齋阿訇敬仰與推崇。阿布杜·拉合曼·王寬(1848～1919)　字浩然，北京牛街人。近代中國伊斯蘭文化運動中勇於革故鼎新的伊斯蘭教育家。出身於經學世家，其先代世為牛街禮拜寺「札副冠帶住持」。自幼受其叔祖「北方阿訇泰斗」王守謙的教育與熏陶，後就學於滄州名阿訇劉輯五門下，致力攻讀經典，窮究義理，造詣很深。出任各地教長後，熱心經學教育，傳習經典，剖析文字，解釋義理，無不詳盡，深受人們愛戴，承學之士不遠千里慕名來京投其門下。後來斐聲中外的名阿訇，如達浦生、洪寶珍、景長榮、馬善亭等，俱出其門。清光緒三十二年(1906)秋九月，攜弟子馬善亭朝覲麥加。翌年，攜土耳其蘇丹阿卜杜勒·哈米德二世所贈經書千餘卷，聘土耳其宗教學者哈夫足·哈三、阿里·雷搭二人回國，傳習古蘭讀法，並銳意興學以開民智。在京創辦迴文師範學堂，弟子達浦生主持教務，「改良教法，增訂課本，經學中兼習漢文及科學」，以造就適應新時代的師資。1908年，在牛街禮拜寺後院創辦京師公立清真第一兩等小學堂，延請南北知名伊斯蘭教學者任教，以普及回民教育，開闢了中國伊斯蘭教育史的新紀元。1912年，與同志共同發起組織中國回教俱進會，並出任理事長，提出「興教育，固團體，回漢親睦」的口號。至其逝世的1919年，各地興辦的新式回民小學堂已達六七百所，中等回民學堂也有八九所；教中熱心教育之士，半出浩然阿訇之門，其影響之大可知。應該強調指出的是，王寬以一位教長的身份，不囿於傳統和習慣，敢於突破舊經堂教育之藩籬，興辦新式伊斯蘭教育，在經學中兼習漢文及科學文化知識，革故鼎新，適應了辛亥革命反封建的時代精神，其功甚偉，其影響尤深，是非常難能可貴的。著名史學家顧頡剛在《回教的文化運動》一文中指出，王寬辦學「是近代中國回教徒第一次自覺發動的文化運動」。努爾·穆罕德德·達浦生(1874～1965)　名鳳軒，以字行，江蘇六合人。出身於阿訇世家。7歲入家館習漢文；10歲進六合南寺義學，接受寺院教育；17歲赴南京常巷清真寺，專攻伊斯蘭教經典；1894年投入王寬大阿訇門下深造，兩年後穿衣掛幛，正式成為一名阿訇。回鄉後創辦廣益回民小學堂；1907年，受王寬委派出任迴文師範學堂校長；翌年，協助恩師創辦京師公立清真第一兩等小學堂。提倡「經漢兩通」，在學堂增訂課程，改良教法，經堂中兼習漢文與科學文化知識，大力改革舊經堂教育，為近代中國新式伊斯蘭教育局面的形成做出了積極貢獻。1912至1917年，出任甘肅省回民勸學所所長兼省視學，大力倡辦回民學校以開發民智。1921至1928年，受聘於上海協興公司，遍訪印度、東南亞及中東各國，邊經商籌資，邊考察伊斯蘭教育，與國外伊斯蘭學者講經論道，學習烏爾都語、英語，眼界大開，宣道傳教之志彌堅。1928年出任上海福佑路清真寺教長，並任上海伊斯蘭師範學校校長，以「養成傳道著述，翻譯阿波文書籍，教授阿波文之人才」為辦校宗旨，聘中外知名學者任教，進行漢文、阿拉伯文、波斯文、英文的「四文」教育，除宗教課程外增授數學、地理、歷史、教育學、哲學、體育及其他科學文化課程，鼓勵學生參加各寺宣教實踐及各項社會活動。著有《伊斯蘭六書》一部，約30萬字。其卷目為：卷一「伊斯蘭教泛論」，4章10節，論述伊斯蘭教認主順聖的重要性；卷二「伊斯蘭教教旨」，5章24節，闡釋伊斯蘭教本體論；卷三「伊斯蘭教中心」，3章10節，介紹伊斯蘭教關於知、行、誠、信關係的主張；卷四「伊斯蘭教天道與人道」，2章12節，闡釋伊斯蘭教功修、典禮的要義；卷五「明真辟異」，6章15節，論述伊斯蘭教的基本學理，批駁異端邪說；卷六「宗教與科學」，5章12節，論述宗教與科學相輔為用的思想。前三卷為窮理盡性之學，後三卷為修齊治平之訓，言簡意賅，論述謹嚴，說理透徹，是極富中國特色的伊斯蘭教教義學力作，預示著中國伊斯蘭教研究發展即將開始一個新的階段。艾布·伯克爾·張子文(1875～1966)　名德純，以字行。遼寧本溪人。學識淵博，通曉阿拉伯、波斯、俄、德等多種外語。現代中國著名大阿訇，馬松亭、馬善亭、楊明遠、李廷相、趙銘周等知名阿訇俱出其門。改革舊經堂教育制度的先行者，早在1898年即開始了中文與阿拉伯文兼授的實踐活動。此後，又與王寬等共同創辦清真教育會，倡導清真小學教育、師範教育等伊斯蘭教育改革。1912年在花市寺任教長時，改第五清真小學為「清真文化小學校」，實行培養伊斯蘭組織會長、清真寺教長、回民學校校長的「三長合一」教育體制，以適應時代的發展。這種教育實踐使馬松亭大受其益。此外，張子文在經學教育中，加入漢語文、自然科學等內容，編唱「校歌」，也對日後成達師範有重大的示範意義。葉爾孤白·王靜齋(1879～1949)　名文清，以字行。天津人。出身於阿訇世家。幼承家教；稍長，進經堂學習。此後，依次投李長貴、馬玉麟、於勉齋、金連榮、劉緒魁、海思福諸師門下；其中，受於、海二師影響最深。一生以追求學問為樂，通曉經注學、聖訓學、教法學、教義學及伊斯蘭教歷史，精通阿拉伯語、波斯語，對古漢語及英語亦有相當造詣。歷任河北、北京、遼寧、黑龍江、天津、山東、台北等地教長，設帳講學，弟子眾多。1922至1923年，入埃及愛資哈爾大學深造；赴麥加朝覲，考察伊斯蘭世界現狀，受近現代伊斯蘭教改良主義思潮的一定影響，並搜集和抄錄了阿拉伯文經典600餘種，為日後從事譯經事業打下堅實基礎。1927年9月，創辦《伊光》報，自任總編輯兼編輯、記者。該報從創刊至1939年2月止，堅持出刊長達12年之久，讀者遍及全國，在中國伊斯蘭教文化發展史、中國伊斯蘭報刊史上，佔一極富特色的重要地位。畢生從事伊斯蘭教學術研究和譯經事業，成果等身。所著各類文章，如《五十年求學自述》、《我之譯經小史》、《中國近代回教文化史料》、《發揚伊斯蘭文化之必要》、《巡禮遊記》、《中國回教經堂教育的檢討》、《中國回教掌故》等，均是中國伊斯蘭教學術文化資料的珍品，代表了作者的伊斯蘭文化觀。其譯作亦伙，主要有《回耶辨真》、《中亞字典》、《選譯詳解偉嘎業》、《中阿雙解中阿新字典》、《回教遺產繼承法》、《回教親屬篇》、《真境花園》等。王靜齋阿訇最引人矚目的成果是他的三部《古蘭經譯解》，其中尤以丙種本影響最大。該譯本有注釋1943條，另有「略解」、「附說」和眉批，對譯文詳加註解及發表譯者個人的看法，深受讀者信賴和喜愛。希拉倫丁·哈德成(1888～1943)　名國幀，以字行。祖籍陝西南鄭，生於上海。幼讀儒書，稍長隨父習學阿拉伯文。16歲，負笈金陵、京江、河南、陝西、甘肅各地投學習經，歷三年，學業大進。回滬後不久父故，繼父職任上海浙江路清真寺三掌教。此後，邊工作，邊刻苦自學，熟練地掌握了阿、波、英、烏爾都等多種外語；不久，升任該寺副教長。1913年，朝覲麥加。翌年歸國；復受協興公司委託，出任公司駐錫蘭、埃及經理，並赴中東各國考察伊斯蘭教文化、教育、歷史、法學、古蘭學等，還在愛資哈爾大學進修一年，學習經文典籍，進行學術交流。1924年回國，任浙江路寺教長，在寺內開辦阿拉伯文補習學校，《古蘭經》補習班，興辦回民學校，倡辦伊斯蘭教育基金會，將振興伊斯蘭文化教育的思想開始付諸實踐。1925年，與上海馬剛侯等共同發起創辦中國回教學會，任副幹事長，揭開了中國伊斯蘭教文化教育事業篷勃發展的新篇章。在其領導下，學會《月刊》上除連載伍特公等合譯的《古蘭經》前三卷譯文外，還發表了一批頗有影響的學術之作，如伍特公(天真)的《宗教順時維新說》、《精神興教說》、《明道達變說》，達浦生的《振興回教芻議》，王夢揚的《哈德成阿訇講演錄》，守愚的《伊斯蘭與社會主義》等等。這些文章鼓吹順時維新、發展教育，反對泥古守舊，批判蒙昧主義，提倡研究經義，推動《古蘭》漢譯事業，闡釋教長職責，抨擊「以經賣錢」的陋習等，在宣傳新思想及伊斯蘭教文化方面立下了汗馬功勞。1928年，哈德成與達浦生等共同創辦上海伊斯蘭師範學校，任教務主任及義務教學工作，為培養新一代伊斯蘭教骨幹做出了積極貢獻，馬堅等6人赴埃深造即是他們努力的結果。此後，哈德成全力投入譯經事業，先在上海，後在沙甸，與伍特公、沙善余及馬堅等同仁共同譯經。雖因限於當時條件這一願望未能實現，但他始終不斷地為之努力，為之創造條件。應該說，馬堅漢譯《古蘭經》的最後成功，也凝聚著德成阿訇的無數心血。阿卜杜·拉希姆·馬松亭(1895～1992)　名壽齡，以字行。北京牛街人。出身於貧苦穆斯林家庭，幼孤。先後投師達浦生、張子文、王友三大阿訇門下，經學基礎堅實，且富有新式伊斯蘭教育思想。1925年與穆華亭、唐柯三等人一起創辦「成達師範學校」，揭開了中國伊斯蘭文化教育史的新篇章。該校以造就健全師資、發揚伊斯蘭教文化、恢復回族固有精神、增進回民對於國家的效能為目的。為此，馬松亭提出教長、校長、會長「三長一體」的新型阿訇人才培養計劃。如果說成達師範學校在近現代的中國伊斯蘭教歷史上做出了積極、重大的貢獻，那麼，馬松亭大阿訇就是成就這一貢獻的第一功臣。與創辦成師教育同具重要意義的幾件大事：一是創辦富有時代精神的民族與宗教綜合性刊物《月華》；一是成立成達出版部，印行伊斯蘭教經書與學術著作，出版《成達文薈》；一是創建福德圖書館，徵集中外文圖書上萬冊；一是邀請教外著名學者，如顧頡剛、韓儒林、馮友蘭、張星烺等，以及成師學生定期發表專題學術演講。這幾件大事的完成，標誌著成達師範學校成為近現代回族史上最有影響的學校之一，成為名副其實的近現代中國伊斯蘭教學術文化中心。馬松亭大阿訇的名字與這幾件大事的順利完成，是緊密聯繫在一起的。2.著名學者及代表作馬以愚(1900～1961)　中國現代穆斯林學者、伊斯蘭教史學家。又名馬吉睿，經名穆罕默德。回族。安徽懷寧(今安慶市)人。出身於穆斯林學者世家。系宋建隆二年(961)應召入華編修《應天曆》而定居中國的西域魯姆天文學家馬依澤(Ma"iz)的35代後裔。其父阿卜杜拉·馬介泉長於中國文史，工書法，伊斯蘭教教義、教理造詣頗深，著有《回教考略書後》、《晚晴室家書》等。馬以愚自幼聰穎好學，在其父關於讀書當「明聖賢之道，思先人之志」的思想指導下，受到傳統的家教，具有一定的漢學和伊斯蘭文化知識。及長，升入安徽省政法學堂學習，因家貧中途輟學。後靠勤奮自學和悉心鑽研，更兼其父教導和友人指點而嫻熟中國文史經籍，為以後治學打下了基礎。熱心發展回族教育事業，曾在安慶清真小學、上海伊斯蘭師範、成達師範任教多年，並曾任安慶清真小學董事長，創辦安慶依澤回民小學。1947年兼任上海誠明文學院教授，並任中國回教公會秘書長和懷寧回教協會理事長。曾輾轉各地，搜集、整理了大量教史資料，進行研究和著述。學術功底深厚，治學態度嚴謹。在史學思想和方法上，始終堅持治史重史實，持論顯公允的原則。認為對中國伊斯蘭教史的研究.要以大量中外史料為依據，並要做到相互印證，既要重視正史、地方志和私家撰述，又要注重實地考察，親自掌握第一手資料；且提出，既要列舉各家不同見解，又要糾正各種謬誤。對伊斯蘭教始入中國的時間問題，持唐「永徽二年」說，並指出明史「隋開皇中，始傳入中國」的說法與史料不符。關於西北、西南回民起義的因由，認為皆由清廷歧視、壓迫少數民族和地方官吏殘害百姓所致。在中國史學、哲學、地理學、天文學和中國伊斯蘭教史等學術領域都有貢獻，除《中國回教史鑒》外，尚有《回回曆》、《嘉陵江志》、《易學象數論抉微》以及《中國名禮拜寺》、《回教學術之昌明》、《與王寒冰先生論新疆回族與回教》、《嘉陵沿線各縣清真寺及回教人物誌》、《天命釋義》、《曆法考證》、《中國伊斯蘭教寺墓考察》等論文多篇，在伊斯蘭學術界很有影響。馬以愚的代表作《中國回教史鑒》，是一部類似《通鑒綱目》式的中國伊斯蘭教史籍輯要篡編。作者除彙集中國有關史籍、實地考察各地名寺古墓外，還於1940年在香港專門閱讀有關典籍，最後選定272部為主要參考，經比較研究、反覆考證後寫成該書。全書共8章，約10萬字。內容包括：穆罕默德傳記、伊斯蘭教義、禮法制度、歷代史志、回紇源流、回回曆法、文章勛業、名寺古墓等。該書首先綜述伊斯蘭教簡史，包括穆罕默德創傳伊斯蘭教、四大哈里發繼位、東大食、西大食、南大食等各個時期的歷史；其次闡釋伊斯蘭教義、教法及宗教制度，並考證中國史籍關於伊斯蘭教的記載，記述伊斯蘭教傳入中國的時間、路線、入華的民族及歷代穆斯林的重要貢獻及文化遺產等。其特點為：①廣泛搜集中國史籍，對伊斯蘭教歷史作了翔實敘述。如論述穆罕默德於陳宣帝太建三年(571)生於麥加，隋煬帝大業六年(610)40歲時傳播伊斯蘭教，唐高祖武德五年(622)「開國紀元」，唐太宗貞觀六年(632)逝世於麥地那，辨正了伊斯蘭教陳隋之間傳入中國及以「回紇」之名為教名的謬誤，並以穆罕默德與孔子作比較，讚揚其「動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則」，對穆罕默德的歷史功績作了高度的評價。全書旁徵博引，內容豐富，堪稱集中國有關伊斯蘭教史料之大成。②作者精研各種曆法，經深入考證後，認為唐代《西域九執歷》是回回曆書，宋代《武經總要》中占候部分受伊斯蘭教曆影響，並對元代札馬魯丁進《萬年曆》、明代馬沙亦黑和馬哈麻譯《萬年曆》的貢獻，均引證中國史籍加以肯定，認為伊斯蘭教入華「以歷學顯」，並引史學家陳垣「欲知回回教進中國的源流，應先知中回曆法之不同」之說，以證其觀點。③作者經實地考察與參閱地方志書及有關記載，對中國早期著名清真寺與先賢墓作了考證與詳細記述，特別是對東南沿海及西北地區的名寺均有考察記述，並通過對重慶十八梯清真寺碑石的考證，證明明代名臣馬文升確系穆斯林。全書體例嚴謹，文字流暢典雅。書後附有《中國歷代年表》、伊斯蘭教重要人名、地名等異譯表及英、漢文對照表；書末附錄馬介泉著《回教考略書後》及作者所寫《回教要指》。1941年商務印書館在長沙初版發行，1948年在上海刊行修訂本。金吉堂(1908～1978)　現代中國伊斯蘭教史學家。名祈恕，以字行，經名優素福。回族。河北易縣人。畢業於北京畿輔學堂。好學深思，博覽群書，知識淵博，尤善文史，並通曉伊斯蘭經典，對中國伊斯蘭教歷史有獨到的研究。1935年應馬松亭阿訇聘約，在北平成達師範學校講授「中國回教歷史問題」，遂將其代表作《中國回教史研究》的部分書稿作為講義。1938年在通縣創辦「穆光小學」，任校長。1947年被國民黨當局逮捕入獄。1949年北平和平解放時獲釋。同年5月，入華北人民革命大學學習。畢業後，曾在易縣師範學校任教。主要學術觀點：在回族與伊斯蘭教關係方面，主張回教民族說，反對回回民族說和漢人回教說。在伊斯蘭教入華時間問題上，力主唐貞觀二年(628)說。在中國伊斯蘭教史分期問題上，主張唐宋為「回民在中國歷史上之僑居時代」；元至明中葉為「回民在中國歷史上之同化時代」；明中葉至清末為「回民在中國歷史上之普遍時代」，亦稱「衰落時期」。在教派問題上，認為中國穆斯林雖屬正統派，遵奉艾布·哈尼法教法為正宗，但在日常生活中已摻雜不少十葉派禮俗；對教內「新舊兩行、黨同伐異」的派別糾紛，持反對態度，主張穆斯林內部團結，各行其是，互不干預。一生潛心從事伊斯蘭學術研究，治學嚴謹，著述頗豐。主要論著有《中國回教歷史問題》、《教門雜識》、《回教民族說》、《敕賜清真寺的五百年》等10餘篇，在中國伊斯蘭教史學界有較大影響。金吉堂的代表作《中國回教史研究》是一部中國伊斯蘭教史專著。原為作者在北平成達師範學校的講稿。1935年夏出版。全書分上、下兩卷。上卷為「中國回教史學」，共三章。第一章論述回回與回紇之辨析、回教民族說與伊斯蘭教何時傳入中國等三個問題。第二章敘述歷代對穆斯林之不同稱謂、有關譯名與譯意的表述及中歷、回曆之不同。第三章在評價已刊有關伊斯蘭教史著作的基礎上，提出了中國伊斯蘭教史的基本內容、歷史分期與資料搜集的組織與方法。下卷三章，分別為回回在中國歷史上的僑居時代、同化時代與遍布各地時代。作者從評價前人有關伊斯蘭教史研究中的某些論斷來闡述自己的觀點。他首先考證了「回回」一詞的來源，辨析其與回紇的區別，認為回回既非回紇子孫，又非漢人信教，而是來自中亞與西亞各國不同的民族，因共同信仰伊斯蘭教，久居中國，互相通婚，繁衍生息而形成回回民族。關於伊斯蘭教傳入中國的時間，作者經過辨析，否定了「隋開皇中」說、唐武德中說、貞觀六年說、永徽二年說等，而引證中外有關文獻，「斷定回教入華在唐太宗貞觀二年(628)」。作者提出中國伊斯蘭教史可分為三個時期：第一時期自唐初至南宋，為回回在中國僑居時代；第二時期自蒙古人滅宋至明代中葉，為回回在中國的同化時代；第三時期自明中葉至清末，為回回在中國遍布各地的時代。作者在書中指出，自清末以來，中國伊斯蘭教出現衰落，「教義不彰，教理不講；甚至教人之自信，與教外人對回教之認識，舍不吃豬肉之外，僅如普通社會之稱之『隔教不隔理』而已」。書後附有引用書目。全書觀點明確，史料豐富，考證翔實，是一部學術性較強的教史專著。傅統先(1910～1985)中國當代穆斯林學者。生於湖南常德。回族。祖上世代信奉伊斯蘭教。他在上海讀中學時寄居小桃園寺，學習阿拉伯文及教義。1926年6月，同上海穆斯林知識界同仁創辦「上海回教青年研究社」，出版《回教青年》月報。1932年畢業於上海聖約翰大學哲學系，1933年參與創辦穆斯林刊物《改造》。1934年參與發起組織「上海回教文化協會」，任常務理事，並出版發行《中國回教叢書》。1940年秋，任正風文學院英文教授，並先後兼任大夏大學、光華大學、東吳法學院、聖約翰大學教授，講授哲學、教育哲學、邏輯學等課程。1948年赴美國哥倫比亞大學深造，1950年獲哲學博士學位後回國。1952年任山東師範大學教授。1980年11月應聯合國教科文組織邀請出席了巴黎舉行的教育專家會議。他是一位愛國愛教的穆斯林學者。日本侵華戰爭期間，在上海積極宣傳抗日，激發學生的愛國思想，遭到日偽的脅迫。曾參加了上海穆斯林反對「北新書局」及《南華文藝》侮教案的鬥爭以及組織穆斯林社團、出版刊物等活動。他的長篇論文《追求中的真宰》是以黑格爾哲學探討伊斯蘭教蘇非主義之作。其著作還有《哲學與人生》、《哲學概念問答》等20多部。譯有杜威的《經驗與自然》、《自由與文化》等，並寫有論文多篇。傅統先的代表作《中國回教史》是一部中國伊斯蘭教史專著，成書於1940年。全書共分七章。主要內容為：①敘述伊斯蘭教的興起、穆罕默德的傳教過程、伊斯蘭教義以及中國伊斯蘭教的傳播與發展情況。在闡述教義時，首先提出穆罕默德是「社會改造家」、「復興宗教之偉人」。②對中國唐、宋、元、明、清及民國以來伊斯蘭教史上的重大活動與事件均作了系統的敘述並把中國伊斯蘭教史發展的特徵概括為：唐宋時期以穆斯林經濟上之興盛為特徵；元明以穆斯林政治上之興盛為特徵；清代以經濟、政治之衰落為特徵；民國以來則以思想、文化趨於復興為特徵。③記述中國伊斯蘭教學者對學術文化的貢獻。對伊斯蘭教傳入中國後的中阿文化交流，如造紙術的西傳，中國絲綢、瓷器與阿拉伯香料、犀象、珊瑚等的交易，阿拉伯天文、曆法、醫藥、火炮等對中國的影響等，均有較詳細的敘述。對胡登洲創辦經堂教育和明末清初王岱輿等10多位中國伊斯蘭教學者用漢文譯著伊斯蘭教經籍活動的意義作了評價，認為「康乾間回教學者輩出，回教義理乃得大白於中國」。④對清代各族穆斯林的起義和清廷對伊斯蘭教的政策予以評述。⑤對辛亥革命後伊斯蘭教育、學術文化組織、《古蘭經》的翻譯等，作了專門記述和較高評價，認為中國伊斯蘭教已由歷來無統一組織而趨於有組織；已由單一的阿拉伯文教育而發展為與中國傳統文化相結合的教育；已由阿拉伯文經典之誦念而趨於《古蘭經》之漢譯；已由不向外宣傳而趨於擴大宣傳。該書內容豐富，史料翔實，敘述客觀，在學術界有一定影響。1940年由商務印書館出版。《中國回教小史》　中國伊斯蘭教簡史著作。白壽彝撰。該書主要根據中國文獻資料，歷述唐、宋、元、明、清各代伊斯蘭教在中國的傳播、發展概況及辛亥革命後回族穆斯林的覺醒。全書共九章。第1～3章敘述伊斯蘭教興起前中國與阿拉伯國家之間的海陸交通、伊斯蘭教興起後大食商人的東來和中阿經濟文化交流等情況，亦涉及唐宋時期中國史書關於伊斯蘭教的文字記載。第4～6章從清真寺與公共基地的創建、元代回回人的大批來華與政治、經濟、學術界人才的湧現，說明伊斯蘭教在中國的傳布和「在中國生了根」，並論及元、明、清各代統治階級對伊斯蘭教的歧視與迫害。第7～9章敘述明清兩代經堂教育與漢譯伊斯蘭教經籍活動的興起及其成就。作者認為中國伊斯蘭教史可分為兩個時期：第一時期為唐、宋、元時期，中國境內主要是以外籍穆斯林為主，是中國伊斯蘭教史上的移植時期。第二時期為明、清兩代，中國境內的各族穆斯林都是中華民族的組成部分，人數比前大增，但受到封建統治階級和士大夫的歧視與迫害，是中國伊斯蘭教史上的厄難時期。最後敘述20世紀上半葉伊斯蘭教逐漸受到當時社會的重視及宗教教育、學術文化的發展狀況。該書內容簡要，觀點明確，是一部簡明通俗的中國伊斯蘭教史綱要。1943年發表於《邊政公論》雜誌。1944年經作者修改，由商務印書館出版。3.《回回民族問題》《回回民族問題》，民族問題研究會編，1941年在延安出版。 這是一些從事研究民族問題的共產黨人，運用馬列主義的民族觀點，在艱苦的戰爭年代收集一些歷史資料的基礎上寫成的回回民族研究論著。它科學地論證了回回是一個民族，簡明敘述了回回民族產生和發展的歷史，概括介紹了什麼是伊斯蘭教及回族發展過程中的伊斯蘭教，正確闡述了中國共產黨的民族政策，指出了回回民族解放的正確道路，對鼓舞各族人民在解放中華民族的共同鬥爭中起過很大影響，也為後人保存了陝甘寧邊區有關回族及伊斯蘭教的許多第一手文獻資料，具有一定的學術價值。全書正文部分共分九章。第一章「回回民族的來源、名稱與分布狀況」；第二章「長期被壓迫與長期奮鬥的回回民族」，分別敘述元明時代、清代及辛亥革命以後回回民族的歷史；第三章「什麼是伊斯蘭教」，介紹了伊斯蘭教產生時代阿拉伯社會的特徵、穆罕默德傳以及伊斯蘭教的形成、基本教義；第四章「回族的發展過程中的回教」，介紹了回族與伊斯蘭教間的關係、門宦制度、「新舊爭教」及其實質；第五章「回回民族的現狀」，論述了回回民族的民族地位、政治地位、社會經濟，民族壓迫下的回族文化，回族與其他民族的關係；第六章「空前的民族危機和回回民族的出路」，揭露了日寇滅亡回回民族的陰謀，指出了回回民族堅持抗戰才能獲取民族生存的唯一出路；第七章「回回問題是民族問題」，這是本書的重點章節，強調回回是民族、回回問題是民族問題，批判了所謂「回回漢化」與「回回問題是宗教問題」等謬論，駁斥了日本法西斯大力鼓吹的所謂「回教民族」的謬論，揭露了這些謬論的反動實質，宣傳了中國共產黨關於解決回回民族問題的基本政策，論述了肅清大漢族主義的傳統與糾正狹隘回族主義的傾向；第八章「團結回回民族共同抗戰建國的政策」；第九章「陝甘寧邊區的回民」，全文引用了1940年10月陝甘寧邊區回民第一次代表大會總報告的第二部分，真實、生動地介紹了陝甘寧邊區回民的社會地位與政治、經濟、文化、宗教生活。書後特載中國共產黨關於少數民族問題的四份綱領性文獻資料。受環境、條件及時代的限制，本書在個別問題上的論述並非盡善盡美或十分準確；但它畢竟是我國比較早期運用馬列主義觀點研究民族問題的著作，在回回民族及中國伊斯蘭教的研究史上是一個較大的突破，帶了一個好頭。該書在延安正式出版以後，由魯南、渤海和民族出版社三次翻印；1980年1月，民族出版社在1947年渤海新華書店印行本的基礎上，對某些詞句作了一些無損於原意的訂正後，重新出版。第四章　新中國的伊斯蘭教研究第一節　科學研究的第一階段新中國的成立，為伊斯蘭教的科學研究事業準備了條件。1949年10月1日始，至1978年「文革」結束，是伊斯蘭教學術研究的第一階段，或曰「科學研究的準備階段」。在這一階段中，出現了中國伊斯蘭教協會、中國伊斯蘭經學院、中國科學院哲學社會科學部世界宗教研究所等單位，其中有一些專門從事伊斯蘭教研究的人員；出版了《中國穆斯林》季刊，陸續刊登了一些帶有學術性的文章；開展了一些大規模的社會調查，對信仰伊斯蘭教的10個民族的社會、歷史、風俗、宗教、文化、語言等進行了實地調查；出版了一批翻譯作品，如《古蘭經》(上冊)、《聖訓經》(第1卷)、《伊斯蘭哲學史》、《回教教育史》、《回教法學史》、《教典詮釋》等；編寫了一些文獻資料，如平人著《清真寺》，中央民委編《信仰伊斯蘭教各民族的政治制度》，中國伊協編《中國穆斯林的宗教生活》、《中國的穆斯林》(攝影圖片集)、《中國穆斯林生活》(攝影集)，吳文良編著《泉州宗教石刻》，有蘇夫等編撰的《天經古蘭與婦女的地位權利》，西北民委辦公室編《伊斯蘭教常用語彙》(初稿)，白壽彝等編《回民起義》等；也發表了幾篇學術價值較高的論文，如馬堅的《伊斯蘭教哲學對於中世紀時期歐洲經院哲學的影響》、《穆罕默德的寶劍》、《伊斯蘭文化的光芒——紀念阿維森納誕生一千周年》、《回曆綱要》，陳克禮的《從穆罕默德看伊斯蘭教》，林乾的《伊斯蘭教(回教)是怎樣產生的?》，白壽彝的《中國穆斯林的歷史傳統》等。值得一提的是，有些回族學者埋首書案，挖掘和整理自己或他人的舊作，為深入研究中國伊斯蘭教默默無聞地做著貢獻。如馬以愚先生1950年在安慶城內清真寺養正堂，系統地挖掘整理了楊子貞(1837～1895)先生遺著《完璞氏藏稿(附《拜式記略》)》，為後人留存了一份寶貴的伊斯蘭文化資料，功不可沒。在這一階段中，最具學術意義的倒不是所出版的那些為數不多的文字成果，而是中科院世界宗教研究所的誕生。1963年12月30日，毛澤東主席在一個文件上寫了如下批示：對世界三大宗教(耶穌教、回教、佛教)，至今影響著廣大人口，我們卻沒有知識，國內沒有一個馬克思主義者領導的研究機構，沒有一本可看的這方面的書。用歷史唯物主義觀點寫的文章也很少，例如任繼愈發表的幾篇談佛學的文章，已如鳳毛麟角，談耶穌教、回教的沒有見過。不批判神學就不能寫好哲學史，也不能寫好文學史或世界史。遵照毛澤東主席這一批示的精神，1964年7月，任繼愈教授奉命籌建了世界宗教研究所並擔任該所所長。雖然在「文革」前該所未能捧出有關伊斯蘭教的研究成果，但作為中國當時唯一的一個專門研究宗教的科研機構，其存在本身就令人看到了對伊斯蘭教進行大規模和深入研究的希望。第二節 科學研究的繁榮與發展1978年以後，經過「文革」時期的停頓，中國伊斯蘭教研究工作得到了迅速的恢復和發展，成為當代中國社會科學研究百花園中的一朵奇葩。其成就具體表現在以下幾個方面：1．學術討論會1979年2月，中國社會科學院世界宗教研究所在剛剛開始恢復研究工作不久，即發起並組織召開了全國宗教學研究規劃會議(昆明會議)。來自全國各科研單位、高等院校、宣傳出版部門和主管宗教工作的有關單位專家、學者、教師、負責人109人參加了這次會議，進行了學術交流，制定了1979～1985年宗教學研究規劃，成立了中國宗教學會。這次會議對推動伊斯蘭教研究工作普遍深入的開展，有不可估量的重大意義。根據這次會議的精神，1979年8月在烏魯木齊召開了西北五省(區)伊斯蘭教研究工作座談會。此後，從1980年至1986年，相繼在銀川、蘭州、西寧、西安、烏魯木齊召開了伊斯蘭教學術討論會。這些會議，形式上是以西北五省(區)為主，實際上是全國性的。來自全國各地的代表向會議共提交了350餘篇論文、譯文、資料或專著。會議圍繞著清代以來的中國伊斯蘭教、中國伊斯蘭教哲學思想及其代表人物、中國伊斯蘭教經堂教育及新式教育、中國伊斯蘭教與10個民族的關係及其相互影響、伊斯蘭教研究為兩個文明建設服務以及伊斯蘭教產生的社會根源、對穆罕默德的評價、國外對伊斯蘭教的研究歷史與現狀等問題，進行了全方位、多角度的研討，對今後進一步開展伊斯蘭教學術研究提出了許多具體建議。這五次會議被人稱作中國開展伊斯蘭教研究的「里程碑」，對深入發掘整理資料、活躍研究空氣、擴大學術成果，起了極大的促進作用，中國當代伊斯蘭教研究的骨幹隊伍正是在這些會議中逐漸形成和發展起來的。與此同時，一系列的學術討論會相繼舉行。如：1981～1995年多次舉行的中國宗教學學術討論會；1984年12月中旬，為慶祝建所20周年舉行的世界宗教研究所首屆學術討論會及學術成果、展覽；1987年8月、1990年9月，世界宗教研究所兩次在京召開的全國性伊斯蘭教學術討論會；1986～1988年，江蘇、浙江、福建、上海等省市相繼召開的東南沿海伊斯蘭教文史工作座談會；1988年，世界宗教研究所按季度舉辦的四次伊斯蘭教學術研討會；1988年，北京市民委舉辦的民族、宗教理論研討會；1991年、1996年10月，山東大學、濟南市伊協舉辦的伊斯蘭文化研討會；1996年9月，北京大學宗教系成立暨宗教學術研討會；1996年9月，在成都舉辦的海峽兩岸中國文化與中國宗教研討會；1983～1996年，先後在銀川、昆明、蘭州、承德、濟南、烏魯木齊、鄭州等地舉行的全國回族史討論會等等。這一系列的學術會議，有力地促進了我國伊斯蘭教研究事業的蓬勃發展。2.學術論文、譯文和資料西北五省(區)伊斯蘭教學術討論會後，出版了一批論文集：《清代中國伊斯蘭教論集》、《伊斯蘭教在中國》、《中國伊斯蘭教研究》、《中國伊斯蘭教研究文集》、《西北伊斯蘭教研究》、《泉州伊斯蘭教研究論文選》，包括論文、資料124篇。1988年第2期《世界宗教研究》為伊斯蘭教學術會議專輯，有論文、資料18篇。散見於各地報刊(如《中國穆斯林》、《回族研究》、《甘肅民族研究》、《青海民族研究》等)的論文、資料尤夥。特別是1985年8月寧夏人民出版社出版了李興華、馮今源編輯整理的《中國伊斯蘭教史參考資料選編(1911～1949)》，上、下兩冊，收集197篇論文、資料，百餘萬字，充實了中國伊斯蘭教史的資料建設工作，使零散資料得到了系統的發掘整理和保存，受到學人普遍稱讚。與之類似的論文資料集還有：白壽彝的《中國伊斯蘭史存稿》，《西北民族宗教史料文摘》，《新疆宗教研究資料》，《泉州回族譜牒資料選編》，《撒拉族檔案史料》，《撒拉族史料輯錄》，《西道堂史料輯》，《瀋陽文史資料》第8輯，《西安文史資料》第12輯，《廣州伊斯蘭古迹研究》，《大名縣回族志》，《呼和浩特回族史料》(兩集)，《昌吉回族與伊斯蘭教》，《沙甸回族史料》，《伊斯蘭教在揚州》，《寧夏回族與伊斯蘭教(寧夏文史資料第18輯)》，《天穆回族史論稿》，等等。此外，《新疆喀什、和田地區伊斯蘭教情況調查》、《對新疆維吾爾族伊斯蘭教依禪派和瓦哈布派的調查》、《雲南回族社會歷史調查》(4冊)、《內蒙古草原上的穆斯林》、《青海地區托茂人及其與伊斯蘭教的關係》等一系列社會調查資料集的問世，《經學系傳譜》、《北京牛街志書——岡志》、《〈克里默〉解啟蒙淺說》等一批珍貴文獻的發掘整理，為中國伊斯蘭教研究開拓了新領域，促進了研究工作的深入發展。尤須一提的是，余振貴、楊懷中先生的《中國伊斯蘭文獻著譯提要》，收入古今在國內流傳的580部文獻著作，分類編選，提要介紹書名、定義、題解、作(譯)者、寫作年代、編寫宗旨、著作經過、出版年月、版本情況、篇目章次、內容概略、序跋附錄、著譯特色、學術價值、社會影響等各方面情況，對1992年以前我國伊斯蘭教文獻著譯及研究成果進行了一次系統的歸納，極有意義。此外，《中國伊斯蘭教論文資料簡目(1949～1980)》、《新疆有關伊斯蘭教古籍書目索引》、《北京有關單位伊斯蘭教中文藏書》、《回族研究資料索引》等一批書目資料的編製，〔英〕萊斯利(Donald Daniel Leslie)著、楊大業譯《伊斯蘭漢籍考》(Manic Literaum in Chinese Late Mingand Early Ch"ing：Books，Authors and Associates)的印行，為研究工作提供了很大的方便。上述這幾部成果的問世，還向人們表明中國伊斯蘭教目錄學的悄然興起，其學術意義不可低估。3.專著、譯著及漢文古籍專著：如馬通的《中國伊斯蘭教派與門宦制度史略》、《中國伊斯蘭教派門宦溯源、》，勉維霖的《寧夏伊斯蘭教派概要》，楊永昌的《漫談清真寺》，劉致平的《中國伊斯蘭教建築》，陳達生的《泉州伊斯蘭教石刻》，魏良弢的《喀喇汗王朝史稿》，馮今源的《中國的伊斯蘭教》，高占福的《西北穆斯林社會問題研究》，林松、和龑（yan）的《回回歷史與伊斯蘭文化》，劉東聲、劉盛林的《北京牛街》，楊懷中、余振貴主編的《伊斯蘭與中國文化》，張永慶等人的《伊斯蘭教與經濟》，馬平、賴存理的《中國穆斯林民居文化》，金宜久主編的《伊斯蘭教概論》、《伊斯蘭教史》，楊啟辰主編的《〈古蘭經〉哲學思想》，李興華、秦惠彬、馮今源、沙秋真等人的《中國伊斯蘭教史》等等。譯著：如馬堅譯《古蘭經》、《阿拉伯通史》，姚梓良譯《中東史》，納忠譯《阿拉伯—伊斯蘭文化史》，吳雲貴等譯《伊斯蘭教簡史》、《伊斯蘭教法律史》，馬肇椿、馬賢譯《歷史上的阿拉伯人》，王懷德譯《伊斯蘭教派歷史概要》，郎櫻譯《伊斯蘭音樂》，以及《古蘭經》的林松、仝道章漢文譯本、買買提賽來的維吾爾文譯本，《布哈里聖訓實錄精華》的維、漢文譯本，《世界征服者史》、《中亞蒙兀兒史》、《史集》、《福樂智慧》、《真理的入門》、《哲赫林耶道統史小集》、《穆罕默德生平》、《穆罕默德傳》、《十葉派》、《戰鬥的伊斯蘭》等等，不勝枚舉。系列叢書：如王志遠主編的「宗教文化系列叢書」中，伊斯蘭教的即已出版了《伊斯蘭教歷史百問》、《伊斯蘭教文化百問》、《伊斯蘭教典籍百問》、《伊斯蘭教哲學百問》、《伊斯蘭教藝術百問》、《古蘭經百問》及譯著《伊斯蘭思想歷程》；齊魯書社出版了《伊斯蘭教文化面面觀》；中國社會科學出版社出版了「伊斯蘭文化叢書」13本著作；商務印書館出版的「中國文化史知識叢書」中有秦惠彬的《中國的伊斯蘭教》；中國廣播電視出版社的《宗教知識寶典》中有馮今源撰《伊斯蘭教》；外文出版社出版的阿拉伯文「中國伊斯蘭文化叢書」共4本，即馮今源的《中國的伊斯蘭教》、秀源（許秀玉、馮今源）的《中國穆斯林問答》，李華英的《中國的清真寺》，朱寧的《中國穆斯林各民族》；四川人民出版社出版的「宗教經書寶典系列」中，有林松的《古蘭經知識寶典》。中國伊協近年內還將推出「伊斯蘭教文化知識系列叢書」，約100本，工程浩大，已引起世人矚目。此外，一大批回族、伊斯蘭教漢文古籍已經寧夏及陝西、青海的回族學者整理、點校出版發行，如劉智、王岱輿、馬注、馬德新、王靜齋等人的作品。總之，廣大學術工作者在歷經「文革」十年浩劫後，在改革開放及宗教信仰自由政策、知識分子政策不斷正確貫徹落實，學術氣氛寬鬆的大氣候下，衝過了學術研究的荒山大漠，或整理舊稿，或創製新作，或埋首書案，或社會調研，使中國的伊斯蘭教研究事業呈現出前所未有的輝煌。宛耀賓主編《中國伊斯蘭百科全書》以及王俊榮、馮今源撰著的這部《伊斯蘭教學》的誕生，就是對這一時期成果的系統總結。這些成果來之不易；今後的任務仍十分艱巨。但是，局面已經打開，隊伍已經形成，中國伊斯蘭教研究事業在中國共產黨的領導下必將更加深入持久地發展，取得越來越大的成就。我們對中國伊斯蘭教研究事業的發展前景，充滿著信心和希望！2000年6月--------------------------------------------------------------------------------* 這是作者為《伊斯蘭教學》一書所寫的第11－14章內容。《伊斯蘭教學》是《中國現代科學全書·宗教學卷》之一；作者王俊榮、馮今源，當代世界出版社2000年6月北京第1版。現在文章的篇名是作者這次收入文集時加上的。其中一些內容曾以《中國伊斯蘭教研究史概說》之名在《民族研究資料》雜誌1996年第6期及《中國宗教研究年鑒（1997－1998）》（宗教文化出版社，2000年7月第1版）中發表過。在那兩篇文章的基礎上，擴寫了這篇文章，收入《伊斯蘭教學》一書中。[①] 張星烺編註：《中西交通史料彙編》第2冊，第210-213頁，中華書局1977年12月版。[②] 同上.[③] 《福樂智慧》，郝關中等人漢譯本，民族出版社1986年10月版，第10頁。[④] 同上，譯者序，第13頁。[⑤] 《福樂智慧》，郝關中等人漢譯本，民族出版社1986年10月版，第1～3頁。[⑥] 同上，第22頁。[⑦] 同上，第101頁。[⑧] 同上，第206頁。[⑨] 同上，第483頁。[⑩] 《福樂智慧》，郝關中等人漢譯本，民族出版社1986年10月版，第111-112頁。[11] 同上第261頁。[12]《真理的人門》，魏萃一漢譯本，新疆人民出版社1981年6月版，第11-12頁。[13]《福樂智慧》漢譯本，第480頁。[14] 同上，第471-472頁。[15]《真理的人門〉漢譯本第17頁。[16]《福樂智慧》漢譯本，第513-514頁。[17] 同上，第472頁。[18] 同上，第175頁。[19]《真理的入門》漢譯本，第17－18頁。[20]《福樂智慧》漢譯本，第684－686頁。[21] 同上，第638頁。[22] 同上，第187－188頁。[23] 同上，第676頁。[24] 同上，第682頁。[25] 同上，第625頁。[26] 同上，第188頁。[27] 同上，第682－683頁。[28] 《福樂智慧》漢譯本，第124－125頁。[29] 《真理的入門》漢譯本，第32－35頁。[30] 《福樂智慧》漢譯本，第838－842頁。[31] 同上，第798頁。[32] 〔伊朗〕志費尼著，何高濟譯：《世界征服者史》上冊，內蒙古人民出版社1980年5月版，第29頁。[33] 《世界征服者史》漢譯本，上冊，第237－238頁。[34]〔波斯〕拉施特《史集》漢譯本，第2卷，商務印書館1985年4月版，第261頁。[35]《馬可·波羅遊記》陳開俊等漢譯本，福建科學技術出版社1981年版，第87頁。[36]《馬克思恩格斯選集》第2卷，第181頁。[37]阮仁澤、高振農主編：《上海宗教史》，上海人民出版社，1992年7月，第446頁。[38]《史集》漢譯本，第1卷第1分冊，商務印書館，1983年1月，第316頁。[39]《中亞蒙兀兒史（拉失德史）》漢譯本，第1編，第164－165頁。[40]《皇明通紀》卷2。[41]《清真先正言行略》。[42] 白壽彝主編：《回族人物誌(明代)》卷29，寧夏人民出版社1988年8月版，第139頁。[43] 同上，卷17，第20頁。[44] 《故馬公墓志銘》。[45] 《高皇帝御制文集·阿都剌除回回司天少監誥》，北京圖書館藏明嘉靖刻本；又見《明經世文編〉卷4。[46] 吳伯宗：《回回天文書·序》，轉錄自白壽彝《回族人物誌(明代)》卷27，第126頁。[47] 同上。[48] 吳伯宗：《回回天文書·序》，轉錄自白壽彝《回族人物誌(明代)》卷27，第126頁。[49] 馬明道：《明朝皇家信仰考初稿》，中國回教文化教育基金會出版，第20-24頁。[50] (清)趙燦《經學系傳譜》，青海人民出版社，1989年7月，第26頁。[51] 同上，第28頁。[52] 馬註：《清真指南》，卷3《格物》。[53] 劉智：《天方典禮擇要解》，卷3《識認篇》。[54] 同上。[55] 馬註：《清真指南》，卷3《性命》。[56] 馬註：《清真指南》，卷3《性命〉。[57] 劉智：《天方典禮擇要解》，卷10《五典》。[58] 馬註：《清真指南》，卷5《忠孝》。[59] 王岱輿：《正教真詮?真忠篇》。[60] 王岱輿：《正教真詮》。[61] 馬註：《清真指南》，卷4《因教》。[62] 同上。[63] 同上。
推薦閱讀：