佛教藝術

圖片介紹： 千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼(原文) 九十九億恆河沙數諸佛所說觀世音菩薩白佛言：世尊，若諸眾生誦持大悲神咒，墮三惡道者，我誓不成正覺，誦持大悲神咒，若不生諸佛國者，我誓不成正覺，誦持大悲神咒，若不得無量三昧辯才者，我誓不成正覺，誦持大悲神咒，於現在生中一切所求，若不果遂者，不得為大悲心陀羅尼也。唯除不善及不至誠。乃至說是語已，於眾會前，合掌正住，於諸眾生起大悲心，開顏含笑即說如是廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼神妙章句。陀羅尼曰：南無、喝啰怛那、哆啰夜耶．南無、阿唎耶，婆盧羯帝、爍缽啰耶．菩提薩埵婆耶．摩訶薩埵婆耶．摩訶、迦盧尼迦耶．唵，薩皤啰罰曳．數怛那怛寫．南無、悉吉栗埵、伊蒙阿唎耶．婆盧吉帝、室佛啰楞馱婆．南無、那啰謹墀．醯利摩訶、皤哆沙咩．薩婆阿他、豆輸朋，阿逝孕，薩婆薩哆、那摩婆薩哆，那摩婆伽，摩罰特豆．怛侄他．唵，阿婆盧醯．盧迦帝．迦羅帝．夷醯唎．摩訶菩提薩埵，薩婆薩婆．摩啰摩啰，摩醯摩醯、唎馱孕．俱盧俱盧、羯蒙．度盧度盧、罰闍耶帝．摩訶罰闍耶帝．陀啰陀啰．地唎尼．室佛啰耶．遮啰遮啰．摩么罰摩啰．穆帝隸．伊醯伊醯．室那室那．阿啰參、佛啰舍利．罰沙罰參．佛啰舍耶．呼嚧呼嚧摩啰．呼嚧呼嚧醯利．娑啰娑啰，悉唎悉唎．蘇嚧蘇嚧．菩提夜、菩提夜．菩馱夜、菩馱夜．彌帝唎夜．那啰謹墀．地利瑟尼那．波夜摩那．娑婆訶．悉陀夜．娑婆訶．摩訶悉陀夜．娑婆訶．悉陀喻藝．室皤啰耶．娑婆訶．那啰謹墀．娑婆訶．摩啰那啰．娑婆訶．悉啰僧、阿穆佉耶，娑婆訶．娑婆摩訶、阿悉陀夜．娑婆訶．者吉啰、阿悉陀夜．娑婆訶．波陀摩、羯悉陀夜．娑婆訶．那啰謹墀、皤伽啰耶．娑婆訶．摩婆利、勝羯啰夜．娑婆訶．南無、喝啰怛那、哆啰夜耶，南無、阿唎耶．婆嚧吉帝．爍皤啰夜．娑婆訶．唵，悉殿都．漫多啰．跋陀耶，娑婆訶．觀世音菩薩說此咒已，大地六變震動，天雨寶花，繽紛而下，十方諸佛悉皆歡喜，天魔外道，恐怖毛豎，一切眾會，皆獲果證，或得須陀洹果，或得斯陀含果，或得阿那含果，或得阿羅漢果，或得一地二地三四五地乃至十地者，無量眾生髮菩提心。誦此陀羅尼者，當知是人:(1)即是佛身藏，九十九億恆河沙數諸佛所愛惜故，(2)即是光明藏，一切如來光明照故，(3)是慈悲藏，恆以陀羅尼救眾生故，(4)是妙法藏，普攝一切陀羅尼門故，(5)是禪定藏，百千三昧常現前故，(6)是虛空藏，常以空慧觀眾生故，(7)是無畏藏，龍天善神常護持故，(8)是妙語藏，口中陀羅尼音無斷絕故，(9)是常住藏，三災惡劫不能壞故，(10)是解脫藏，天魔外道不能稽留故，(11)是藥王藏，常以陀羅尼醫療眾生病故，(12)是神通藏，游諸佛土得自在故，可見此咒功德，贊不可盡。誦此陀羅尼者，現生能得十大利益：(1)能得安樂，(2)除一切病，(3)延年益壽，(4)常得富饒，(5)滅一切惡業重罪，(6)永離障難，(7)增長一切白法諸功德，(8)遠離一切諸怖畏，(9)成就一切諸善根，(10)臨命終時，任何佛土，隨願得生。誦此陀羅尼者，得十五種善生：(1)所生之處，常逢善王，(2)常生善國，(3)常值好時，(4)常逢善友，(5)身根常得具足，(6)道心純熟，(7)不犯凈戒，(8)所有眷屬，恩義和順，(9)資具財食，常得豐足，(10)恆得他人，恭敬護持，(l1)所有財寶，無他劫奪，(12〉意欲所求，皆悉稱遂，(13)龍天善神，恆常護衛，〈14)所生之處，見佛聞法，(15)所聞正法，悟甚深義。誦此陀羅尼者，不受十五種惡死：(1)不為飢餓困苦死，(2)不為枷系杖擊死，(3)不為冤家仇對死;(4)不為軍陣相殺死，(5)不為虎狼惡獸殘害死，(6)不為毒蛇蚖蠍所中死，(7)不為水火焚漂死，(8)不為毒藥所中死，(9)不為蠱害死，(10)不為狂亂失念死，(11)不為山樹崖岸墜落死。(12)不為惡人魔魅死，(13)不為邪神惡鬼得便死，(14)不為惡病纏身死，(15)不為非分自害死。誦此陀羅尼者，世間八萬四千種病，悉皆治之。若在山野誦經坐禪，如有山精魑魅鬼神惱亂，誦此咒一遍，諸鬼魔悉皆被縛。如法誦持者，觀音菩薩，一切善神，金剛密跡，常隨護衛，不離其側。千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼（注音）本注音引自上海佛學書局印行的《常誦佛經生字注音手冊》南無、喝囉怛那、哆囉夜耶（Na Mo, He Le Da Na, Duo La Ye Ye）. 南無、阿唎耶（Na Mo, Ou Li Ye）. 婆盧羯帝、爍缽囉耶（Po Luo Jie Di, Shuo Bo La Ye）. 菩提薩埵婆耶（Pu Ti Sa Duo Po Ye）, 摩訶薩埵婆耶（Mo He Sa Duo Po Ye）. 摩訶、迦盧尼迦耶（Mo He, Jia Lu Ni Jia Ye）. 唵，薩皤囉罰曳（An,Sa Bo La Fa Yi）, 數怛那怛寫（Su Da Na Da Xia）. 南無、悉吉慄埵、伊蒙阿唎耶（Na Mo, Xi Ji LieDuo, Yi Mong Ou Li Ye）. 婆盧吉帝、室佛囉愣馱婆（Po Lu Jie Di, Shi Fu La Leng Tuo Po）. 南無、那囉謹墀（Na Mo, No La Jin Chi）. 醯利摩訶、皤哆沙咩（Shi Li Mo He, Ba Duo Suo Mi）. 薩婆阿他、豆輸朋、阿逝孕（Sa Po Ou Ta, Dou Shu Peng, Ou Shi Yun）. 薩婆薩哆、那摩婆薩哆（Sa Po Sa Duo, Na Mo Po Sa Duo）, 那摩婆伽，摩罰特豆（Na Mo Po Qie, Mo Fa Te Dou）. 怛姪他（Da Zhi Ta）, 唵，阿婆盧醯．盧迦帝（An, Ou Po Lu Xi, Lu Jia Di）, 迦羅帝．夷醯唎（Jia Lu Di, Yi Xi Li）. 摩訶菩提薩埵（Mo He Pu Ti Sa Duo）. 薩婆薩婆（Sa Po Sa Po）, 摩囉摩囉（Mo La Mo La）, 摩醯摩醯、唎馱孕（Mo Xi Mo Xi, Lie Tuo Yun）. 俱盧俱盧、羯蒙（Ju Lu Ju Lu, Jie Mong）. 度盧度盧、罰闍耶帝（Du Lu Du Lu, Fa She Ye Di）. 摩訶、罰闍耶帝（Mo He, Fa She Ye Di）. 陀囉陀囉（Tuo La Tuo La）, 地唎尼（Di Li Ni）, 室佛囉耶（Shi Fu La Ye）. 遮囉遮囉（Zhe La Zhe La）, 摩麼罰摩囉（Mo Mo Fa Mo La）, 穆帝隸（Mo Die Lie）. 伊醯伊醯（Yi Xi Yi Xi）, 室那室那（Shi Na Shi Na）, 阿囉參、佛囉舍利（Ou La Sen, Fu La She Li）. 罰沙罰參（Fa Suo Fa Seng）. 佛囉舍耶（Fu La She Ye）. 呼嚧呼嚧摩囉（Hu Lu Hu Lu Mo La）, 呼嚧呼嚧醯利（Hu Lu Hu Lu Xi Li）. 娑囉娑囉（Suo La Suo La）, 悉唎悉唎（Xi Li Xi Li）, 蘇嚧蘇嚧（Su Lu Su Lu）. 菩提夜、菩提夜（Pu Ti Ye, Pu Ti Ye）. 菩馱夜、菩馱夜（Pu Tuo Ye, Pu Tuo Ye）. 彌帝唎夜（Mi Di Li Ye）, 那囉謹墀（Nuo La Jin Chi）. 地利瑟尼那（Di Li Se Ni Na）, 波夜摩那（Po Ye Mo Na）, 娑婆訶（Suo Po He）. 悉陀夜（Xi Tuo Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 摩訶悉陀夜（Mo He Xi Tuo Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 悉陀喻藝（Xi Tuo Yu Yi）, 室皤囉耶（Shi Bo La Ya）, 娑婆訶（Suo Po He）. 那囉謹墀（Nuo La Jin Chi）, 娑婆訶（Suo Po He）. 摩囉那囉（Mo Na Nuo La）, 娑婆訶（Suo Po He）. 悉囉僧、阿穆佉耶（Xi La Sen, Ou Mu Qie Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 娑婆摩訶、阿悉陀夜（Suo Po Mo He, Ou Xi Tuo Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 者吉囉、阿悉陀夜（Zhe Ji La, Ou Xi Tuo Ye）, 娑婆訶（Suo Po he）. 波陀摩、羯悉陀夜（Bo Tuo Mo, Ji Xi Tuo Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 那囉謹墀、皤伽囉耶（Nuo La Jin Chi, Bu Qie La Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 摩婆利、勝羯囉夜（Mo Po Lie, Sen Ji La Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 南無喝囉怛那、哆囉夜耶（Na Mo He La Da Na, Duo La Ye Ye）. 南無阿唎耶（Na Mo Ou Li Ye）. 婆嚧吉帝（Po Lu Jie Di）, 爍皤囉夜（Suo Bo La Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 唵，悉殿都（An, Xi Dian Du）, 漫多囉（Man Duo La）, 跋陀耶（Ba Tuo Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）.

圖片介紹：弘法寺大型壁畫

圖片介紹：【地藏菩薩】我國近世佛教界所信仰的四大菩薩之一。被尊稱為『大願地藏菩薩』，與觀音（大悲）、文殊（大智）、普賢（大行）並稱為四大菩薩而為我國佛教徒所尊崇。依經典所載，地藏菩薩受釋尊付囑，出現於釋尊入滅後至彌勒佛出世的無佛時代，誓願濟度教化六道一切眾生後始願成佛，且又有『地獄未空，誓不成佛』的誓願，故被稱為『大願菩薩』。『地藏』之梵語音譯為乞叉底檗婆、師帝揭婆。此外，又別稱持地菩薩、無邊心菩薩、地藏王菩薩。據《地藏本願經》卷上所載，地藏菩薩的本緣有四︰(1)於過去久遠劫前為大長者之子。因見師子奮迅具足萬行如來之相好莊嚴，乃發願在盡未來際不可計劫，度脫六道罪苦眾生，以證得此相。(2)於過去不可思議阿僧祇劫為一婆羅門女。因欲救亡母脫離惡趣，乃設供修福。並立誓在盡未來劫，普度罪苦眾生。(3)於過去久遠劫時為一國王。因見國內人民多造眾惡，乃誓願救度一切罪苦眾生皆至菩提，自己始成佛。(4)於過去久遠劫時為一女子，名光目。因欲拯救在地獄受苦的亡母，故誓願濟度一切罪苦眾生。待彼等成佛後，始成正覺。依《地藏十輪經》所載，此一菩薩具有無量數不可思議之殊勝功德，為一切世間聲聞獨覺所不能測。由於他誓願拯救六道眾生，所以，任何眾生如果能夠至心、如法念誦他的名號或供養他的圖像，則地藏菩薩必能使之離諸憂苦，得二十八種利益，並為安置生天、涅槃之道。此外，據《地藏本願經》及《占察經》所說，地藏菩薩自從發心修行以來，已過無量數劫。其智慧、功德，早已與佛相同，按理早就可以成佛了。但是，由於他所發的本願在度盡一切眾生，所以，在眾生尚未完全解脫之前，決不成佛。關於地藏菩薩的形像，《大日經》等作菩薩形（即在家相），以寶冠瓔珞莊嚴，《大方廣十輪經》等作沙門形。然一般多流傳外現比丘形，左手持寶珠，右手執錫杖，或坐或立於千葉青蓮花上的形像。在密教，此菩薩為胎藏界曼荼羅地藏院的主尊，呈菩薩形，身肉色，左手持安有如意寶幢的蓮花，右手執寶珠，面稍向左，坐於赤蓮花上。密號為悲願金剛、悲愍金剛、與願金剛，三昧耶形是寶珠或蓮花上的幢，印相是旗印。《陀羅尼集經》卷六則說是法身印及法印。真言多用《大日經》卷四〈密印品〉所載的『南么三曼多勃馱喃訶訶訶微娑么曳莎訶』。如前所述，地藏菩薩所示現的多為出家相。此與文殊、普賢之多為在家相者不同。他特重救渡苦難最深的地獄眾生，並且教導眾生要尊敬三寶，深信因果，庶使來世不至墮入惡趣。此外，又提倡孝道，教人如法超薦祖先，凡此種種都是我國佛教界對他產生深邃敬意的原因。地藏菩薩關於地藏信仰在印度的流傳情形，諸說紛紜。按︰梵語經題為『（A^rya-）ks!itigarbha-su^tra』（《（聖）地藏經》）的經典在《大乘集菩薩學論》中曾數度被引用，而且，梵文《十地經》（Das/abhu^mi^kas/u^tra）與其他經典中也載有地藏菩薩，由此可推知最遲六、七世紀以後，地藏菩薩已為印度人所信仰。但信仰情形，不如近世中日佛教界熱烈。而且，印度的四大菩薩（觀音、文殊、彌勒、普賢）也沒有地藏菩薩。至於在中國，隋代僧信行曾以地藏信仰為中心，建立三階教。又，沙門藏川也曾混合道教的十王思想，而撰《閻羅王授記四眾逆修生七往生凈土經》等以弘揚地藏信仰。此外，唐代之新羅王族金喬覺出家後，到我國安徽九華山修行。其人被視為地藏菩薩的化身，而九華山也成為國人心目中的地藏菩薩之示現處。明代以後，依據《地藏菩薩本願經》而有的信仰愈為流行。該經曾被稱為佛門之孝經。地藏菩薩被國人信仰的程度，也更為提高。一直到今日的台灣佛教界，其勢仍不稍衰。在日本，依據此種地藏信仰的偽經亦曾流行，從平安末期至鎌倉初期左右，《延命地藏菩薩經》、《地藏菩薩發心因緣十王經》等陸續問世。另外，各種相關文學作品及靈驗譚也在庶民之間流傳。日本的地藏信仰盛行與『賽之河原』思想結合，假託為空也上人所撰的《西院河原地藏和贊》即非常有名。至江戶時代，作為兒童之守護神的地藏佛像出現，主要在護佑生產平安與育子順利，而六地藏巡行、地藏盆、地藏流、地藏講等活動更融入日常生活中。到現代，又與水子（嬰靈）供養、交通安全相結合，以民間信仰的姿態而受人矚目。地藏菩薩之名德(一)釋名義在佛法中，菩薩是依德立名，不像一般人的名字，與自身的心行無關。中國熟知的四大菩薩，於名號上皆加一讚詞，如大智文殊、大行普賢、大悲觀音、大願地藏，可見地藏菩薩的願力是特別深廣的。大乘經中有《大集經》，以佛說法時，十方大眾雲集的大法會而得名。在大集法會中，菩薩多有以藏為名的，如日藏、月藏、虛空藏、金剛藏、須彌藏、地藏。何謂地藏？地是大地，也是『地大』；藏是含藏、伏藏義，如金礦、銀礦、煤礦、鐵礦等。於佛法中名為藏，是庫藏之意。地藏之含義，一方面是從地而說；地是四大之一，能擔當一切，一切崇山峻岭，萬事萬物都在地上。此喻菩薩的功德，能為眾生而荷擔一切難行苦行。地也有依止義，一切草木皆依地而成，依地而生。喻世間一切自利利他功德，依此菩薩而存在而引起。地藏菩薩能含藏種種功德，能引生一切功德，難行苦行，救度眾生，故名地藏。世俗稱為地藏王，依經但名地藏，也許因地藏比丘為新羅國王子，而加『王』字以尊稱之。(二)贊功德九華山的地藏，是菩薩的應化，現在要來說地藏菩薩的真實功德。如《占察經》說︰『發心以來，過無量無邊不可思議阿僧祇劫，久已能度薩婆若海，功德滿足，但依本願自在力故，權巧現化，影應十方。』據經文的記載，地藏菩薩發心修行以來，已經很久──無量無邊不可思議阿僧祇劫了。功德智慧，與佛一樣。薩婆若即一切智──佛智。薩婆若海，形容佛之大覺悟大智慧，如海一樣的深廣。地藏菩薩於無量無邊劫修行，早已達到了佛的智慧海，功德圓滿具足，早應成佛了。但菩薩發願度盡一切眾生，故隱其真實功德，以本願力，自在神通，到處現身說法，救度人天。故《楞伽經》中說到，有大悲菩薩，永不成佛。這不是因為程度差，或者懈怠修行，而由於大悲願力，發願度盡一切眾生，所以功德與佛齊等，而不現佛身，始終以菩薩身，於十方世界度脫眾生。地藏菩薩的功德，與佛平等，所以敬信菩薩的功德，也不可思議了。如《十輪經》(一)說︰『諸大菩薩所，於百劫中至心皈依，稱名念誦，禮拜供養，求諸所願，不如有人於一食頃，至心皈依稱名念誦禮拜供養地藏菩薩，求諸所願，悉得滿足。（中略）如如意寶，亦如伏藏。』經上說︰若至誠皈依文殊、彌勒等諸大菩薩，稱其名號，禮拜供養，求自己所願，如求健康、求長壽、求財富，或求斷煩惱等。於一百劫中求諸大菩薩，還不如有人於一頓飯間──短期間至心皈依地藏菩薩，稱名念誦菩薩名號，虔誠敬禮地藏菩薩的功德大，若有所求，皆能圓滿達成願望。這是弘揚地藏菩薩法門，所以特地讚歎地藏菩薩功德的超勝。如意寶，即摩尼珠，此寶能出生一切，所求皆遂。地藏菩薩的悲願救度，令眾生所求皆應。又如窮人忽得伏藏，立刻大富，一切都有了。若眾生有種種艱苦，不得自在，修行地藏法門，這樣的一切皆可滿足。此外，依《地藏十輪經》說，地藏菩薩如觀世音菩薩一樣，於十方世界現種種身，說種種法，令眾生離種種困苦，皆得滿足。地藏菩薩還有一特殊功德，也是從地藏的名義而來，如《十輪經》(一)說︰『能令大地一切草木、（中略）花果，皆悉生長。』住在農村的，希望的是農作物豐收。地藏菩薩能滿足眾生所求，增長一切花草樹木，一切於地上生長的，皆得豐碩的收成。此經譯出後，少人弘揚，故對地藏菩薩這方面的特殊功德，少人注意。對於這，農人們應是特別感恩祈求的。還有，地藏菩薩的治癒疾病。如《須彌藏經》說︰『汝今能於一切眾生，能為大葯，如大妙藥。何以故？汝身即是微妙大葯。』古代的葯，主要是生於地上的草、木及礦物。故地藏菩薩功德，如藥師佛一樣。但不是大醫王，而是大妙藥，能令眾生增長精氣，增進健康，祛除疾病。若能見菩薩，親近菩薩，一切病──身病、心病、生死煩惱病皆除，一切功德皆具足。末了，就是一般熟知的，依《地藏菩薩本願功德經》而說的︰『地獄未空，誓不成佛』了。依《地藏菩薩本願經》，地藏本願誓欲度盡地獄眾生。眾生中最苦惱者，應是地獄眾生了，菩薩特發大願，對極苦眾生而加以救濟解脫。地藏菩薩之特德(一)來居穢土一切大菩薩，如觀世音菩薩，在此世界示現度生，所現皆在家相，如現白衣大士，或現天人等相，文殊師利現童子相，普賢菩薩也是在家相。唯地藏菩薩現出家相。此一意義，很少人注意。地藏菩薩究竟為什麼現出家相？為了說明此義，以『來居穢土』及『現聲聞相』二義來說。地藏菩薩雖然遍到一切世界度生，但特別要在這穢惡世界，度罪苦眾生。此如《十輪經》(一)說︰『地藏已於無量無數大劫，五濁惡世無佛世界，成熟有情。』地藏菩薩發心於無量無邊劫，皆於穢惡世界度眾生，越是穢惡的世界越要去，越是苦惱的眾生越要度。他還要到沒有佛法的世界，眾生苦難最多處，去利益眾生。菩薩的願力，各有不同，地藏菩薩的慈悲大願，是著重於穢惡世間的成熟有情。因此，如《十輪經》(一)說︰『我今學世尊發如是願，當於此穢土得無上菩提。』釋迦牟尼佛是出現於穢惡世界，並於此穢土成佛的。地藏菩薩要學習釋迦佛，發願於此穢土成佛，於此穢土度生，可說是釋迦佛精神的真正繼承者。(二)示現聲聞地藏菩薩是大菩薩，功德與佛相齊，究竟圓滿，於此娑婆世界釋迦佛法會中，現出家相，如《十輪經》(一)說︰『以神通力，現聲聞像。』聲聞是出家弟子的名稱，這是地藏菩薩的特色。依大乘經說︰有些清凈世界沒有小乘法，也沒有出家眾。但釋迦佛來此穢土成佛，即現出家相；穢土佛法與出家眾，是有密切關係的。地藏菩薩向釋迦佛看齊，現出家相，也願於穢土成佛。穢惡世界的佛法，有出家眾，可以解說為適應時代，而有為己的獨善的傾向。但從另一方面說，含有積極的特殊意義︰在這穢惡世界，眾生一天到晚，非爭名，即奪利，為生活忙，為私利忙，整個社會，充滿了罪惡黑暗。在此黑暗污穢的世界中，應給予一種光明和希望，所以釋迦佛出現於穢土中，出家成佛。《十輪經》說，出家的僧相，是穢惡世界的清凈幢相。在此不理想的社會中，建立清凈的僧團，使大家見聞薰染，而達到身心清凈。佛法是適應社會的，在穢土中弘法要有出家人，現出清凈莊嚴的解脫相。釋迦佛及地藏菩薩，來穢土而現出家相，意義即在於此。出家無經濟的私有，以乞化為生，不為享受，也就減少了因經濟而來的問題。其次，現出家相，男不婚，女不嫁，不像一般人，因夫婦關係，而發生糾紛苦痛。五濁惡世的無邊罪惡，主要起因於男女及經濟的佔有。出家相，即提供了解決穢土困難，以及解脫穢染身心的方案。即使做不到，也知道解脫苦難的真正方向。所以穢土的佛法，重心為出家眾，而凈土中就可以沒有出家的了。地藏菩薩現出家相於此土度生，有著特殊意義，所以穢土眾生，對地藏菩薩感到特別親切。地藏菩薩不只是提倡孝道，超度父母，而且現聲聞身，度穢土眾，實為古代大德特別推重的原因。救度眾生不墮地獄地藏菩薩來五濁惡世救眾生，而眾生中最苦惱者是地獄眾生，所以地藏菩薩的悲願力，眾所熟知，是為了救脫地獄的眾生。一般人所知道的，是地藏菩薩把地獄裡的苦惱眾生救拔出來。但這不是唯一的辦法，也不是最理想的。最要緊的、最徹底的，還是如何令眾生不墮地獄，才是救度地獄眾生的好辦法。比如好的醫生，非但能為病者治療或動手術，還能教人如何調攝健康，預防疾病。如只知地藏菩薩救度地獄眾生，而不知菩薩還苦心教導眾生，何者應止，何者應作，才能不墮地獄，若等到墮入地獄受苦，已是遲了。（中略）地藏菩薩於無量劫以來，皆發願救度眾生，不墮地獄。現於釋迦佛前，重發此願︰『五濁惡世空無佛時，其中眾生煩惱熾盛，習諸惡行，愚痴狠戾，難可化導，（中略）善根微少，無有信心。（中略）如是等人，為財利故，與諸破戒惡行苾芻相助，共為非法朋黨，皆定趣向無間地獄。若有是處，我當往彼，以佛世尊如來法王，利益安樂一切有情無上微妙甘露法味，方便化導，令得受行拔濟，（中略）令不趣向無間地獄』（《十輪經》四）。佛在世時，佛的威德大，眾生根機利。佛滅度後，眾生煩惱熾盛，作惡的多，愚痴狠毒，不辨是非善惡，殘酷凶暴，所以經上說︰『五濁惡世眾生，剛強難化。』這些眾生常為財利，與壞比丘合作。佛法在世間，良好的道場，有德比丘當然會有人護持，如一些念佛參禪講經道場，有大德領導，也有人護法。然有些地方名勝、古剎或者新建，不管是否有德高僧主持，財產一多，也要有護持的人。從前大陸上的寺宇，要維持得好，每有拉攏地方勢力士紳，逢迎送禮，請他護持。有些在家人，對三寶多少有點信心，但出家人自己不長進，請客送禮，請託幫忙，漸漸養成了習慣性。不免有些地方士紳，不分好歹黑白，只要送禮就幫忙。這不但造成惡劣風氣，反使有德比丘無法立足。這一來，不但未能護持佛教，反而增加佛教的不少困難。真正愛護佛法，欲令三寶清凈者，對此只有痛心，故太虛大師對此甚為感嘆！地藏菩薩於釋迦法會中，示現出家相，建立清凈僧團為佛法的中心。依此基本精神，地藏菩薩發願，於惡世中令此等眾生，能以方便把他們從墮落邊緣救出來。這並不一定要顯神通，把要墮落地獄的眾生拉出來，而是開示正理，令其了解，特別令這群有財富勢位，可能作重罪而要墮落地獄的，信奉佛法，不要作破壞三寶的罪。佛說此法門，以《地藏十輪經》為主，使五濁惡世眾生，不入地獄。臨墮已墮者之拔濟地藏菩薩的法門，特重於如何才能使人不墮惡道。不作重惡業，不墮落地獄，當然最好，但那已作了墮地獄的重惡業，在臨命終時將要墮落，如何才能在緊要關頭救濟他？如果已墮地獄的，又將如何救度他？病人病重將死時，或者已死，那時如惡業已造成了，善業又來不及作，這將如何救度？在《地藏菩薩本願經》中，特別著重說到這一法門。地藏菩薩發願，要救苦難惡趣眾生。惡道眾生中，地獄眾生最苦，菩薩對苦難眾生，特別慈悲憐憫，所以特重於地獄的濟度。地藏菩薩在釋迦佛法會中，受佛囑付。於佛滅後末法時代，眾生根鈍，煩惱深重，修行悟證者少，墮落者多。地藏菩薩於無邊劫中發大願，所以於佛前擔負此責任，願於穢惡世界救度眾生，這是甚難稀有之事！

圖片介紹：【涅槃】［涅槃的語義及其內容］　涅槃原是印度語，具稱涅槃那，也被譯做泥洹或抳縛南。它的意義，是包括了滅、寂、寂滅、寂靜、滅度，而玄奘譯為圓寂。在印度的原語應用上，是指火的息滅或風的吹散，如燈火息滅了稱為『燈焰涅槃』（見《俱舍論》卷六）。但印度其他宗教很早就採用此詞做為最高的理想境界，如《大毗婆沙論》列舉異教五種現法涅槃論，即以現世五欲的快樂與得四禪定為涅槃；此外也見於婆羅門教以修持達到梵我合一或死後生到梵天，稱為『梵涅槃』；可知『涅槃』不是佛教專有的名詞。唯『涅槃』這名詞一出現在佛教經典上來，便給它以新的內容，到現在差不多變成佛教特有而莊嚴的名詞了。涅槃也同般若一樣，它的內容是包括了很多方面的，在《大般涅槃經》中舉二十五種、《四諦論》舉六十六種的異名，一般經論中所常見到的無為、真諦、彼岸、無壞、無動、無憂、無垢、不生、解脫、無畏、安穩、無上、吉祥、無戲論、無諍，以至真如、實相、如來藏、法身等等，都是涅槃的異名。有人以為死即是涅槃，這是錯誤的。《勝鬘經》說『得阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃』；如果死就是涅槃的話，釋迦牟尼在菩提樹下成道、證涅槃應是死在成道的時候了，可是菩提樹下證涅槃時與死是無關的。菩提之與涅槃，原如光之照物，是同時而沒有先後，故涅槃不應指為死；在嚴格的譯師稱聖者之死是譯做『般涅槃』，般是『全無殘餘』的意思，故般涅槃的意義是近於阿羅漢最後身心俱滅的無餘涅槃，顯然是和佛陀在菩提樹下或聲聞人現生所證得的『現法涅槃』有所區別。把死叫做涅槃，是有傷害這個莊嚴的名稱的。涅槃具有『滅』義，指的是消滅煩惱災患，《雜阿含經》卷十八說（大正2·126b）︰『貪慾永盡，嗔恚永盡，愚痴永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。』《大般涅槃經》卷二十五以『無苦義』名涅槃。這說明滅是以消滅煩惱與苦為義；煩惱與苦消滅，就會出現寂靜、安穩、快樂的境界。小乘的、大乘的兩種涅槃經，都非常重視『諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂』這一首偈，寂滅的法喜充滿的生活，不僅是小乘聲聞也是大乘菩薩精神生活營養上所必需的東西。唯小乘聲聞與大乘菩薩的智力有所不同，在寂滅的含義上也有很大的差別，也即是涅槃的內容上劃分消極的與積極的鮮明升線。如《俱舍論》卷六引燈焰涅槃，喻佛陀所證的涅槃『心解脫亦爾』，並說（大正29·35a）︰『如燈涅槃，唯燈焰謝無別有物，如是世尊心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有』；但在大乘《涅槃經》卷六則否定這種說法，謂（大正12·402a）︰『若言如來入於涅槃如薪盡火滅，名不了義，若言如來入法性者，是名了義』；卷四並說（大正12·390a）︰『若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅，明雖滅盡，燈爐猶存；如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。』因為小乘聲聞唯了知緣生法的無常、苦的法相，體達我空得我空智，滅苦滅煩惱滅業，體現了緣生法上的我空理，但執緣生法的法體是實有，畏懼生死，厭離眾生，耽寂滅理為涅槃，結果是灰身滅智墮入頑空中去，對人生社會缺乏積極的精神。大乘菩薩是根據佛陀的菩提涅槃，了知緣生法的無常、苦的法性；體達我法皆空得我空法空的二空智，了苦即法身，煩惱即菩提，業即解脫，無苦無煩惱無業可滅，體現緣生法的中道實相，故能不厭生死，不欣涅槃，但為饒益眾生，廣作佛事，故於人生社會是發揮了積極的精神。以談涅槃為中心的大乘《般涅槃經》，說涅槃具足法身、般若、解脫的三德，具足常、樂、我、凈的四德，具足常、恆、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂如甜酥之具八味的八德；於是涅槃之體已不落於寂滅的頑空，而涅槃是以實相或法身為體，起有生命的無窮盡的作用了。清涼釋涅槃──圓寂之義曰（卍續11·157下）︰『義充法界，德備塵沙曰圓；體窮真理，妙絕相累曰寂』（《華嚴經疏演義鈔》卷五十二）。表達出涅槃是具有多麼豐富的內容。［小乘佛教與大乘佛教的涅槃］　四諦、十二因緣是佛教緣生論的基本論據，它是闡示出『諸法從緣生，諸法從緣滅』，『此有故彼有，此生故彼生，此無時彼無，此滅故彼滅』的辯證的原則性理論，而後來發展為大乘小乘論部的各種緣起論。但佛陀的緣生論也不只是停止在認識的理論上，小乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法無常、諸行無我、涅槃寂靜三法印，做為實踐生活的鑒定；大乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法一實相印，做為實踐生活的鑒定。寂靜，是小乘涅槃之體，大乘的涅槃之體則是實相，然而客觀緣生法的生、異、滅的規律，是法爾如是，平等普遍，唯由小乘人與大乘人的根性上的差別，主觀智力的淺深，使所證之涅槃也有所不同。小乘聲聞，是停留在緣生法的現象生滅無常相上而起畏懼，但求個己的灰身泯智以求寂滅；大乘菩薩透過緣生法的現象掌握到它的真實相，把法爾的生異滅相統一於變者不變的規律性中，了知無生死可出，無涅槃可證，世間與出世間不二，染污與清凈不二，眾生與諸佛不二，同一實相印之所印故。由於小乘聲聞以滅盡生死為涅槃，在解脫輪迴生死到生死滅盡的涅槃過程中，分涅槃為兩個階段︰一曰有餘依涅槃，二曰無餘依涅槃。前者是以我空智斬斷生死輪迴的牽引煉索──煩惱與業，心得寂滅曰涅槃，但這個由過去有漏業力所牽引的肉體尚未消滅，殘餘之身依仍在，曰有餘依；到了這個殘餘的軀體也死亡，身心俱歸寂滅，未來的生死永滅，曰無餘依涅槃。在阿含經典中說明聲聞兩種涅槃的頗多，但以《本事經》卷三說得最簡要，現節錄經文如下（大正17·677b、678a）︰『涅槃界略有二種。云何為二？一者有餘依涅槃界，二者無餘依涅槃界。云何名為有餘依涅槃界？謂諸苾芻（與比丘同）得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）宿行為緣，所感諸根，猶相續住。雖成諸根現觸種種好醜境界，而能厭舍，無所執著，（中略）乃至其身相續住世，未般涅槃。常為天人瞻仰禮拜，恭敬供養。是名有餘依涅槃界。云何名為無餘依涅槃界？謂諸苾芻得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）彼於今時，一切所受無引因故，不復希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現。惟由清凈無戲論體，（中略）不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。』經文指出兩種涅槃皆以『諸漏已盡』的寂滅為體。但前者諸根的身依還存在，飢時要吃，寒時要穿，四大不調時也要發生疾病；唯由於煩惱之漏已盡，六根門頭所反映的種種好醜境界，只是可厭棄的法有的擾擾之相，更不會起執著愛憎之心，這正是顯出現證涅槃生活的境界；可是殘餘的身依尚存在，故稱『未般涅槃』，所謂『子縛已斷，果縛猶存』，曰有餘依涅槃。至於無餘依涅槃與前者所區別的，是在『彼於今時』壽命已盡，肉體消滅，現在的身受心受的牽引因已斷，對於未來更『不復希望，皆永盡滅』，達到了灰身泯智的境界，曰無餘依涅槃。《成實論》卷十三說（大正32·345b）︰『得有餘泥泹，則垢心滅；得無餘泥洹，則無垢心滅。』這樣的無餘依涅槃，直是身、心、智都滅的境界。雖然《本事經》指示出無餘依涅槃界不是完全歸之於無有，尚有個『清凈無戲體』在，而這個清凈無戲體畢竟是什麼狀態的？卻用遮詮的表現法，『不可謂有，（中略）不可謂彼非有非無』，殊令人有難以捉摸之處。在《大般涅槃經》卷四也有形容無餘依涅槃境界說（大正12·627c）︰『譬如熱鐵，槌打星流，散已尋滅，莫知所在；得正解脫，亦復如是︰己度淫慾，諸有淤泥，得無動處，不知所至。』但是要知道佛教運用的語言是愛用遮詮的表現法，愛用非、無、滅、空等字眼，從否定的反面來肯定它的正面；阿羅漢無餘依涅槃的清凈無戲論體，絕不是等於龜毛兔角畢竟無的東西；因為涅槃的境界不屬於理論的問題，而是唯實證體驗者精神上的生活境界。因為阿羅漢以我空智證入涅槃的境界，一方面解脫了由煩惱、業所招的有漏生命，同時也就是得到非煩惱、業的無漏生命。可是這無漏生命──清凈無戲論體，已超越過煩惱、業的意識所能認識或經驗的境界。《中阿含》二一０經說，苦樂以不苦不樂為對，不苦不樂以無明為對，無明以明對，明對涅槃，涅槃則無對。也即是《俱舍論》卷六說的（大正29·34c）︰『此極寂靜，此極美妙。謂舍諸依及一切愛，盡離染滅名為涅槃。』昔跋迦梨比丘死，佛說他因為已證入無餘依涅槃，惡魔已不能再找到他所往之處了；也是證明這個無對的道理和事實。在聲聞乘二種涅槃中主要的是現證的有餘依涅槃，而無餘依涅槃不過是到了殘餘的身依灰盡──死，加上一個名稱罷了。所以死，畢竟無關緊要的，『寂滅為樂』的境界是要求在生前證得的，南傳巴利語藏經的《如是語》（即漢譯的《本事經》）上座偈有︰『實極安樂，佛說涅槃；無貪無愁，安隱苦滅。』以及『我依安樂，得此安樂』的飽餐法味的生活境界。但聲聞人所證的涅槃，畢竟是個人享受的法味與安樂的境界；對詮釋涅槃生活用語方面，也多屬遮詮，對人生社會缺乏積極的意義。到了大乘佛教，對於詮釋涅槃問題上的用語，遮詮與表詮並用，而表詮的表現法運用更廣。因為大乘佛教的生命源泉的般若智，是從空到不空；空，就是對緣生法上空去有見、無見，空去生死見、涅槃見，空去眾生見、佛陀見，統一於不二的一實相印，『一色一香無非中道』，『一切眾生本來是佛』，『資生產業皆與實相不相違背』的不空的肯定。於是說涅槃時無一法不是涅槃，涅槃即實相故，生死即涅槃故。覺悟這個道理，就是成佛證涅槃；不覺悟這個道理，就是凡夫落生死，但雖落於生死的凡夫，這個法爾道理並沒有失去。在凡夫不失分上，《十地經論》稱之為『性凈涅槃』，《三無性論》名之為『本有』；在佛陀覺悟分上，《十地經論》稱之為『方便凈涅槃』，《三無性論》名之為『始有』。《成唯識論》說四種涅槃中稱本有的為『本來自性清凈涅槃』，稱始有的為『無住處涅槃』。論文釋本來自性清凈涅槃雲（大正31·55b）︰『謂一切法相真如理，雖有客染而本性凈，具無數量微妙功德，無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。』釋無住處涅槃雲（大正31·55b）︰『謂即真如，出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅槃。』依據以上的論典，自性清凈涅槃，是指『佛如、眾生如』的法爾真實如是之理，可是未覺悟的凡夫畢竟不能稱為佛陀，好像地下未被開發的礦藏，雖然是財富，但還不能為人民所享用，天台家稱之為未有莊嚴過的素法身，到了證得無住處涅槃，才能親自受用涅槃的境界，發起無窮的妙用，好像已開發的礦藏，成為人民生活中的實有財富，真正得到享受，天台家稱之為莊嚴了的法身。前者是屬於理論的，是指出實踐的方向；後者是實踐著的生活，充實了證實了涅槃的理論。故涅槃論到了大乘佛教，才有了真實的著落，表現出富有朝氣的積極精神，像『大悲般若常所輔翼』，『利樂有情窮未來際』的明確而生動的語句，掃除了小乘佛教關於涅槃遮詮表現法的那種闇昧的氣氛。［大乘佛教的涅槃是生活實踐的深刻契證］一個人要走遠路時，為保護兩足，是把道路上鋪滿皮革呢？還是只要兩足穿上革靴呢？佛陀教人的方法是叫穿上革靴。證入無住處涅槃的智慧，就是穿上革靴，兩足便能走任何不平的生死道路。《大智度論》卷九十六說（大正25·729b）︰『一切法不可盡壞，但離其邪憶想，一切法自離。』故涅槃之寂滅，是轉變義，即轉變邪憶想而成為般若智，則一切法皆是實相，生死險道頓成涅槃的坦途，離開這個現實的世界、現實的人生生活，更沒有涅槃可證。故大乘佛教的涅槃，是以生活實踐為中心，離開人間無生可度，離開人間無佛可成。《大乘入楞伽經》卷二說（大正16·599a）︰『非於生死外有涅槃，非於涅槃外有生死；生相涅槃無相違相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名無二相。』《思益梵天問經》說（大正15·36c）︰『當知佛不令眾生出生死，入涅槃；但為度妄想分別生死涅槃二相者耳；此中實無度生死至涅槃者。所以者何？諸法平等，無有往來，無出生死，無入涅槃。』學佛人應該照顧自己腳跟，從實際生活中體味涅槃境界，於緣生法上烙著實相法印，才能觸處即真，頭頭是道。（慧風）◎附一︰印順〈佛教之涅槃觀〉（摘錄自《妙雲集》下編{2}）涅槃之深究(一)蘊苦永息之涅槃︰煩惱的根本是我見，是迷於『無我』的愚痴，這惟有無我的深慧，才能破除他。有了甚深的空（無我）慧，便能破我見，體驗到人生的真理，獲得大自在。這是現生所能修驗的，也是聖者所確實證明的。等到此生的報體結束後，不再受生死果，這就是入涅槃了。大阿羅漢都是這樣的，釋迦佛八十歲時，也這樣的入了涅槃。如進一層推求，就難於明白。一般人想︰入了涅槃，到那裡去呢？證了涅槃，是什麼樣子呢？關於這，佛是很少講到的。總是講︰生死怎樣延續，怎樣斷煩惱，怎樣就能證涅槃。入了涅槃的情形，原是不用說的，說了也是不明了的。比方一個生盲的人，到一位著名的眼科醫生處求醫，一定要問個明白，眼明以後，是什麼樣子的，醫生怎麼說也沒有用吧！因為他從來無此經驗，沒法想像。只要接受醫治，眼睛明亮了，自然會知道，何必作無謂的解說。若一定要問明了才肯就醫，那他的眼睛，將永無光征日子。涅槃也是這樣，我們從無始以來，都在生死中轉，未曾證得涅槃，所以入涅槃的境地，怎麼想也想不到，怎麼說也說不到，正如生盲要知的光明情形一樣。佛教是重實證的，只要依著佛的教說──斷煩惱，證真如的方法去修習，自然會達到自覺自證，不再需要說明了。（中略）小乘的修學者，做到生死解脫了，便算了事。苦痛既已消除，也再不起什麼作用了。這是小乘者的涅槃觀，大乘卻有更進一步的內容。這可分兩點來說︰(1)約體證的現（相）實（性）一味說︰聲聞者證入法性平等時，離一切相。雖也知道法性是不離一切相的，但在證見時，不見一切相，惟是一味平等法性。所以說︰『慧眼於一切法都無所見。』聲聞學者的生死涅槃差別論、性相差別論，都是依據古代聖者的這種體驗報告而推論出來。但大乘修學者的深悟，在證入一切法性時，雖也是不見一切相（三乘同入一法性；真見道），但深知道性相的不相離。由此進修，等到證悟極深時，現見法性離相，而一切如幻的事相，宛然呈現。這種空有無礙的等觀，稱為中道；或稱之為真空即妙有，妙有即真空。由於體證到此，所以說︰『慧眼無所見而無所不見。』依據這種體證的境地，安立教說，所以是性相不二論、生死涅槃無差別論。在修行的過程中，證到了這，名為安住『無住涅槃』，能不厭生死，不著涅槃，這是小乘證悟所不能及的。但大小的涅槃，不是完全不同，而是大乘者在三乘共證的涅槃（法性）中，更進一層，到達法性海的底里。(2)約修持的悲願無盡說︰小乘者的證入涅槃，所以（暫時）不起作用，除了但證空性，不見中道而外，也因為他們在修持時，缺乏了深廣的慈悲心。像游泳的人，如發生了危險，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便覺得沒事，更不關心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，見別人還在危險中，便奮不顧身，再跳進水裡去，把別人拉到岸上來。菩薩在修行的過程中，有大慈悲，有大願力，發心救度一切眾生。所以自己證悟了，還是不斷的救度眾生。在為人利他所受的苦難，菩薩覺得是︰無上的安慰，最大的喜樂，沒有比這更幸福了。由於菩薩悲願力的熏發，到了成佛，雖圓滿的證入涅槃，但度生無盡的悲願，成為不動本際而起妙用的動力，無盡期的救度眾生，這就大大不同於小乘者的見地了。但圓滿成佛以後，救度眾生，不再像眾生一樣，救此就不救彼，在彼就不在此。佛的涅槃，是無在無不在的，是隨眾生的善根力所感而起應化的──現身，說法等。佛涅槃是有感必應，自然起用，不用作意與功力的。佛般涅槃，像日光遍照一切一樣。一個個的眾生，像一所所的房屋。有方窗，光射進來，就有方光；有圓孔，光射進來，就有圓光。光是無所謂方圓的。所以，現一切身，說一切法，都是隨眾生的機感而現的。如釋迦佛的在此土誕生、出家、成佛、說法、入涅槃，都是應化身；圓證涅槃的佛，是早已證法身了。因此，如想像圓證涅槃的佛，是一個個的，在這裡在那裡的，是壽長壽短的，便不能了知大乘涅槃的真義，不知應化身的真義了。必須放棄小我個體的觀念，才有悟解證入涅槃的可能。涅槃，是沒有人與我等種種分別。所以了解涅槃，非從生死苦果，即小我個體的消散去了解不可。入了涅槃，如說永恆，這即是永恆，因為一切圓滿，不再會增多，也不會減少，也就不會變了。說福樂，這便是最幸福，最安樂；永無苦痛，而不是相對的福樂了。要說自由，這是最自由，是毫無牽累與掛礙的。沒有一絲毫的染污，是最清凈了。所以，有的經中，描寫涅槃為『常樂我凈』。這裡的我，是自由自在的意思，切不可以個體的小我去推想他。否則，永久在我見中打轉，永無解脫的可能。以凡夫心去設想涅槃，原是難以恰當的。所以佛的教說，多用烘雲托月的遮顯法，以否定的詞句去表示他，如說︰不生不滅、空、離、寂、滅等。可是眾生是愚痴的，是執我的，多數是害怕涅槃的（因為無我了）；也有不滿意涅槃，以為是消極的。純正而真實的佛法，眾生顛倒，可能會疑謗的，真是沒法的事。好在佛有無量善巧方便，為了這種深深執我的眾生，又作另一說明。(二)身心轉依之涅槃︰『轉依』，是大乘佛教的特有術語。轉依即涅槃，表示身心（依）起了轉化，轉化為超一般的。這可說是從表顯的方法來說明涅槃。依，有二種︰(1)心是所依止，名為『染凈依』。依心的雜染，所以有生死；依心的清凈，所以得涅槃。心是從染到凈，從生死到涅槃的通一性。在大乘的唯識學中，特重於這一說明。(2)法性（空性）是所依止，名為『迷悟依』。法性是究竟的真性，迷了他，幻現為雜染的生死；如悟了，即顯出法性的清凈德性，就名為涅槃。從心或從法性──依的轉化中，去表顯涅槃的德用，是大乘有宗的特色。(1)約染凈依說轉︰我們的煩惱、業、苦果，是屬於雜染的；聖者的戒定慧等功德，是屬於清凈的。而染與凈，都以心為依止。這個所依心，唯識學中名為阿賴耶識，即心識活動的最微細部分；最深細的阿賴耶識，成為生死與涅槃的樞紐。眾生的生死苦，由於心識中有不凈種子（功能）。由此不凈的種子，生起煩惱、業、果。如從不凈種，生起貪、嗔等煩惱心行，於是所有的身口行為，都成為不凈業，如殺、盜、淫等。即使是作善，因從自我出發，所作的也是雜染業，要感生死苦果（生人天中）。此報由業感，業從惑起的因果，實在都是從不凈的種子而發現。現起的不凈行，又還熏成種種不凈的種子。雜染種子積集的染心，持種起現，又受熏成種，因果不斷，這才延續流轉於苦海之中。這個雜染種子所積集的雜染心──阿賴耶識，從業感報來說，他是受報的主體，所以叫異熟識。從形成個體的小我來說，他是攝取及執那阿賴耶識，而被我見錯執為自我（因為阿賴耶識，有統一性、延續性，而被錯執為是常是一的自我）的對象。依阿賴耶識而有雜染的種現不斷，那不是永遠不能解脫雜染的生死嗎？不！好在心的深處，還有清凈的種子。所以，眾生是既非純善的，也不是純惡的，而是心中含藏著一切染凈功能種子。眾生並不是沒有清凈的功能──無漏種子，而是向來被雜染功能遮蔽了，才成為雜染的一家天下，煩惱業苦現行，不得解脫。要求得解脫，就要設法，把心中深藏的清凈種子，使他發現出來。如信三寶、聽法、誦經、持戒等，即是開始轉化。像走路一樣，向來走錯了，現在要換個方向走，向佛道走去。依佛法而作不斷的熏習，漸使雜染的力能減低，清凈的功能增強，發展為強大的清凈潛力。再進步，把雜染的功能完全壓伏。從無漏的清凈種子，現起清凈的智慧等，煩惱自然被伏斷了。一向為雜染所依的雜染心，現在轉化為清凈法的所依，就叫做轉依（究竟轉依在佛位）。悟證以後，清凈的功德現前，雜染的力能被壓伏，但染法的潛力還在，不時還要起來。這要經過不斷的治伏階段，與煩惱餘力搏鬥，到最後，達到純凈地步，才徹底消除了不凈的種子，而得究竟的清凈解脫，也就是得到究竟的涅槃。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度、四攝。到達轉染成凈，不但消除了一切雜染，而且成就無量的清凈功德，無邊殊勝力量。所以大乘的涅槃，不是什麼都沒有了，也不是毫無作用。究竟轉依了的清凈心，和現在的雜染阿賴耶識不同。現在是虛妄分別的，與雜染相應的。到那時，轉識成智，是無分別的。圓滿的大智慧，具足種種利生妙用，一切清凈的功德都成就。清凈的功德成就，在《阿含經》中，也透露這一消息。佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家鄉，入了涅槃。他的弟子均提沙彌，如法的火化了以後，把舍利──骨灰帶回去見佛，非常的悲傷。佛就問他︰『均提！你和尚入滅了，他無漏的戒定功德，和深廣的智慧，也都過去而沒有了嗎？』『沒有過去。』『既然生死苦滅去了，一切清凈功德都不失，那何必哭呢！』這是同於大乘涅槃，具足功德的見地。約染凈依說，著重戒定慧功德的熏修，轉染成凈，苦果消散了，卻具足一切功德。所以成了佛，能盡未來際度眾生，隨感而應，現身說法。對於佛果的大般涅槃，切勿作『我』想，我想與涅槃是永不相應的。轉依的佛涅槃，以大菩提（覺）為本，徹證無我法性，所以佛佛平等，相融相入。具足一切功德的佛涅槃，徹證無我，沒有分別，所以從對立矛盾等而來的一切苦痛，成為過去。(2)約迷悟依說轉︰佛有無量善巧，為了適應眾生，還有另一方便，約迷悟依說轉依。這個依，指法性而說，或名真如。真是非假的，如是不二的，這就是一切法空性，事事物物的實相。眾生為什麼輪迴生死？即因不悟法性，顛倒妄執，造業受苦。若修持而悟證了法性，即得解脫。法性是不二的，所以說︰『在聖不增，在凡不減。』《心經》所說的︰『諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。』也就是這個。諸法空性，雖本來如此，但無始以來，有無明、我見，不凈的因果系，迷濛此法性，像烏雲的籠蓋了晴空一樣。雖然迷了，雜染了，而一切眾生的本性，還是清凈的，光明的，本來具足一切功德的。一般人都覺得，生死流轉中，有個真常本凈的自我，迷的是我，悟了解脫了，也還是這個我。現在說︰眾生雖然迷了，而常住真性，不變不失。這對於怖畏空無我的，怖畏涅槃的，是能適應他，使人容易信受的。佛在世時，有外道對佛說︰『世尊！你的教法，什麼都好，只有一點，就是「無我」，這是可怕的，是無法信受的。』佛說︰『我亦說有我。』這就是如來藏。外道聽了，便歡喜信受。照《楞伽經》說︰由於『眾生畏無句』；為了『攝引計我外道』，所以方便說有如來藏。眾生迷了如來藏，受無量苦；若悟了如來藏，便得涅槃，一切常住的，本具的清凈功德，圓滿的顯發出來。中國佛教界，特別重視這一方便，大大的弘揚。但是，如忽略了佛說如來藏的意趣，便不免類似外道的神我了。要知道，這是佛為執我外道所說的方便。其實，如來藏不是別的，即是法空性的別名。必須通達『無我如來之藏』，才能離煩惱而得解脫。約法空性說，凡聖本沒有任何差別，都是本性清凈的，如虛空的性本明凈一樣。在眾生位，為煩惱，為五蘊的報身所蒙蔽，不能現見，等於明凈的虛空，為烏雲所遮一樣。如菩薩發心修行，逐漸轉化，一旦轉迷成悟，就像一陣風，把烏雲吹散，顯露晴朗的青天一樣。雲越散，空越顯，等到浮雲散盡，便顯發純凈的晴空，萬里無雲，一片碧天，這就名為最清凈法界，也就是究竟的涅槃。結說生死是個大問題，而問題全由我執而來，所以要了生死，必須空去我見。無我才能不相障礙，達到究竟的涅槃。凡聖的分別，就在執我與無我。聖者通達無我，所以處處無礙，一切自在。凡夫執我，所以觸處成障。入了涅槃，無牽制，無衝突，無迫害，無苦痛，一切是永恆、安樂、自在、清凈。而這一切，都從空無我中來。涅槃的見地，如苦痛的消散，無分別、無分量、寂靜、平等，這在大小乘中，都是一樣的，都是從無我觀中，消除個我的對立而說明的。而大乘的特色，主要在悲智一如的凈德，隨感而應。涅槃，不是說明的，不是想像的。要覺證他，實現永恆的平等與自由，必須從實踐中，透過無我的深慧去得來。（慧瑩記）◎附二︰T. R. V. Murti著·郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）中觀涅槃觀佛教一直強調涅槃之境界雖然是不可言詮、無以言表，但卻是真實的。如巴利所傳的《無問自說經》（Uda^na）談到︰『涅槃之境界是無生、無轉化、無造作、無和合相……如果不是無生、無轉化等等……涅槃之境界即無異是世間的和合諸法。』又雲︰『有一境界，不可思不可議，其中無地、無水、無風……無虛空、無識……我說此即是無來、無去、無住、無生、無滅。此一境界無始、無終、無依持、無所持……此即是空之止息。』有時候佛典則會用一些較積極的、正面的名詞來形容涅槃，如巴利《相應部》（Samyutta Nika^ya）說︰『涅槃超越種種無常變化、痛苦憂毀，它是不凋謝、寧靜、不壞、無染、和平、福祉、島洲、依怙、皈依處、目標、彼岸。』佛典說得很明白︰絕不能把涅槃──如來死後的狀態──想像成一種虛無、疏離。如來死後到底是如何？這個問題是佛陀之『十四無記』中的一個。中觀學派透過對說一切有部與經量部涅槃觀的批判，把佛教涅槃觀本有的深意發揮得淋漓盡致、彰彰明甚。談到涅槃，通常分為二種︰(1)有餘依涅槃（upadhis/es!a）。(2)無餘依涅槃（niru-padhis/es!a），或雲『般涅槃』（pari-nirvan!a）。前者是無明、激情等皆已止息，但是生理、心理的功能照樣存在，只不過是已經沒有激情的存在。此一境界恰好與吠檀多及數論（San%khya^）的『當生解脫』（ji^vamukti）相當，佛陀在其證得無上正等正覺之後的種種情形便是一個佳例。無餘依涅槃就是究竟解脫，亦即是構成吾人之經驗性存在之諸蘊（skan-dhas）也全部止息。大乘行者則在此二者之外再加上一個『無所住涅槃』（apratis!t!hita nir-van!a^），這是一種菩薩的境界，菩薩雖已有能力與資格證得涅槃，但他卻為了救渡所有的眾生而不願證入究竟解脫。問題的重心在於︰無餘依涅槃──心靈修持的目標，是否為一疏離的，毫無生機的空白？說一切有部認為︰現象界的存在乃是由『大種』及『大種所造色』（大種是生命最根本的成素）在『實體見』（或譯薩迦耶見）及其伴隨的激情、煩惱的影響之下構作而成的，這就產生所謂的『條件性的存在』──有取蘊（upa^da^na skandhas）。有取蘊，就是以『苦』為特性的存在。另一方面，在般若智慧的普照之下，以及戒與定之修持為助緣，各成素被隔離而轉成為一種非和合的狀態（noncooper-ating state），而因為煩惱等污染法的力量已經不再生，所以各成素即是存在於清凈無污（anasrava）的存在。那麼由般若所生的涅槃境界是否為一種『實在』呢？徹爾巴斯基教授（Stcherbatsky）堅決主張肯定說，如雲︰『當一切的流轉變現不再繼續，一切的力量也已止息，剩下來只是毫無生機的殘渣。那是一種非人格的永恆的絕滅，亦即是個別的成素的「實在」已經處於無生命的情況之下，這種「實在」與數論派所主張的物質原理（prakrti）非常相似，那是一種永恆的絕滅。……道德法則經過一連串的進德修業（指修行），使生命世間進入最終的寧靜安和（指得涅槃），在其中已無種種生命，留下來的只是某些無生命、無生氣的存在，就此意義而言，說一切有部思想的外貌與現代科學的唯物主義相似。』徹爾巴斯基教授這段話實在是言過其實，太誇張了。說一切有部或者是任何佛教學派絕不會把涅槃當作是空無，而是把它當成一種清凈的無為法（asam!skr!ta dharma）──某一種不受任何條件影響的『實在』，超越於現象之外。當然，涅槃並沒有現象界生命之流的多彩多姿與熱絡活現，但它也是一種『法』，是一個存在的『真實』。因為涅槃與如來死後的狀態是合一的，所以從來就沒有佛教徒否定其『實在性』，只不過說它是無法以言語表詮而已。涅槃不是『有』，因為它是無為法，所以絕不會如經驗性事物之落於生住異滅的範疇里。它也不是『非有』，因為並不全是事物的完全止息而已。說一切有部認為︰涅槃不僅僅是『否定』而已，它也是一種法，在此一『法』中，沒有生住異滅的有為法；而涅槃本身也是一種積極性的個體。龍樹菩薩的批判主要便是針對說一切有部這種『有』的涅槃觀。如雲︰『涅槃不名有，有則老死相；終無有有法，離於老死相。若涅槃是有，涅槃即有為；終無有一法，而是無為者。』（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）這是說涅槃不能同時為『有』且是無為的無漏法（anupa^da^na）──離垢無取相。同理，龍樹又說︰『有尚非涅槃，何況於無耶？涅槃無有有，何處當有無。若無是涅槃，云何名不受？未曾有不受，而名為無法。』中觀學派與說一切有部的涅槃觀有兩個重點。分別說部認為︰有漏法是真實的變成無漏法。中觀則認為︰從有漏到無漏根本沒有所謂的『改變』可言；如果煩惱是真實的，則煩惱即不可能化成空無，所以改變的僅是吾人的觀感，而不是『實在』本身。月稱的《顯句論》形容涅槃是『無得無失；非斷非常；無生無滅』。而『般若的功能在於引發吾人改變對「真實」的態度，並不是在轉變「真實」本身。』職是之故，所謂的改變乃是認識論上的（epistemic），所以是主觀的；並不是『存有論』的（ontological），客觀的。『真實』還是依然固我、不因行者之證悟而有所增減得失。這一點是中觀學派在佛教與印度哲學所開創的哥白尼式的重大革命（Copernican re-volution）。上述的看法引出中觀涅槃觀的另一個重點︰涅槃與世間的『無差異性』、平等性。『本體』與現象並不是兩組各別的個體，也不是同一事物之兩種不同的狀態，如龍樹菩薩說︰『涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際；如是二際者，毫無厘差別。』（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）『絕對』是唯一的『實在』，雖然說輪迴世間是依分別妄想而有，但是『絕對』仍是其『實在』。如果我們以妄想分別的模式來看『絕對』，則『絕對』即是經驗性的世界。反之，捐除這些曲解性的思惟媒介，世間即是『真實』，即是『絕對』。如龍樹菩薩說︰『受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名為涅槃。』（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）此一頌文很明白的表達這一層道理。涅槃不是『有』，也不是『非有』，而是舍離『有』與『非有』等等惡見。龍樹說︰『如佛經中說，斷有斷非有；是故知涅槃，非有亦非無。』又雲︰『如來滅度後，不言有與無；亦不言有無，非有及非無。如來現在時，不言有與無；亦不言有無，非有及非無。』（均見〈觀涅槃品〉）這就是佛陀被詢及如來之本質──如來死後存在與否等問題時，佛陀所表現的沉默──無記的真義。涅槃超諸思惟定性，而且唯有舍離這些思惟模式的定性，才能證得涅槃。中觀的涅槃觀與吠檀多把『解脫』（mukti）當成是『梵有』（brahmabha^va）的觀念很相近。但是，中觀學派並不認為涅槃有所謂的『心識』（cit）與『喜樂』（ananda），吠檀多則反是。另一方面，吠檀多學派透過對經驗的批判省察，而認為『梵』是自明的、是自存的存在（saks!a^d aparoks!a^d brahma），因為有它，我們的認知作用才有可能成就。我們由某一客體所獲得的快樂的感受，不過是那『梵』之無限喜樂的不純凈、有限的形式而已。而所謂的解脫則是要除去這一些限度；如喜樂──梵之本質完全顯現。由此以觀之，中觀學派似乎僅止於討論『這個』（thethat）是『絕對』，亦即是單純的肯定『絕對』是現象的『實在』；而吠檀多學派則進一步的討論──『這個是什麼』（the what），亦即是把『梵』定義為喜樂與識。從形上學來說，中觀所說的涅槃是不可定性的，而且不能把它與喜樂、善等等結合。然而就宗教上而論，涅槃與如來──神是合一的，涅槃乃是心靈之超越性的生命。◎附三︰〈涅槃〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）涅槃，指一切煩惱災患永盡的境界。又譯泥洹、泥曰、涅槃那、涅隸槃那、抳縛南、縛9a39。意譯滅、寂滅、滅度、寂。《雜阿含經》卷十八（大正2·126b）︰『涅槃者，貪慾永盡，嗔恚永盡，愚痴永盡，一切諸煩惱永盡。是名涅槃。』《入阿毗達磨論》卷下（大正28·989a）︰『一切災患煩惱火滅，故名涅槃。』即將貪嗔痴三火滅卻，眾苦永盡，名為涅槃。涅槃乃阿羅漢永斷煩惱所得之果。此可分有餘依及無餘依兩種。『有餘依涅槃』是指煩惱雖盡，然猶有依身，色心相續；『無餘依涅槃』乃指依身亦滅而無餘。在小乘諸部之中，說一切有部以滅諦涅槃為無為法，系由慧之揀擇力而得之果，故亦名之為『擇滅』（pratisam!khya^-nirodha）。即以慧揀擇四聖諦理，斷煩惱時，諸有漏法離系縛，證得解脫者，稱為擇滅。擇滅以離係為性，其體實有，且其性善而常住。然經量部謂煩惱及諸苦永滅名為涅槃，非別有自體。即由揀擇力除滅過去及現在之煩惱種子，於未來之煩惱及後有永遠不生的永斷之分位，假立涅槃之名。又，說一切有部認為涅槃乃非學非無學之法，恆自性住，常住不變，且否認余部的涅槃轉變論、涅槃決定論。此中，所謂涅槃轉變論，系主張涅槃於學、無學、非學非無學，是轉變不定的。所謂涅槃決定論，系謂涅槃之體有學、無學、非學非無學三種，雖各具此三，然於得有別，故生學無學等之差異。在大乘經論中，則以涅槃為不生不滅，與如來的法身等同視之，而附予種種積極的意義。《大般涅槃經》卷六（大正12·402a）︰『若言如來入於涅槃，如薪盡火滅，名不了義。若言如來入法性者，是名了義。』該經卷四（大正12·390a）︰『若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅。明雖滅盡，燈爐猶存。如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。』《法華經》卷五〈壽量品〉（大正9·43b）︰『爾來無量劫，為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法。』即謂釋尊之涅槃，並非如薪盡火滅，而是入法性常住之境地。所謂肉身雖逝，法身常存，以法身為如來大般涅槃之體。又，《大般涅槃經》卷二〈壽命品〉（大正12·376c）︰『何等名為秘密之藏？猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊三點。若別亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃。三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃。』此即所謂三德秘藏之大涅槃說；此乃綜合《婆沙》等書之離系擇滅之說，《大智度論》等書之般若即涅槃說及如來法身說，而組成三法一體，不縱不橫之義。吉藏《大乘玄論》卷三〈涅槃義〉謂以此三德為涅槃，總有四義，即（大正45·47a）︰『三德為涅槃者，略有四種義。生死與涅槃相對，生死有三障，謂煩惱、業、苦。對報障故名法身，對業障故辨解脫，對煩惱障說波若。二者欲顯如來三業自在。有法身故，身業自在；具波若故，口業自在；有解脫故，意業自在。三者無境不照，名為波若；無感不應名法身；無累不盡稱解脫。故三德為宗。四者為對二乘三德不圓。有身智，解脫不足；解脫亦圓，則無身智。故名如來三德圓備。』又，《十地經論》卷二說涅槃有性凈、方便凈二種，《三無性論》卷上謂本來清凈自性寂滅者，為性凈涅槃；由慧之揀擇，除染污苦，得清凈者，名方便凈或無垢清凈涅槃。且謂無垢清凈乃修道所得，即為擇滅；而自性清凈，非慧所得，故非擇滅所攝。慧遠《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉明涅槃有性凈涅槃、方便涅槃、應化涅槃等三種；智顗《金光明經玄義》卷上等謂涅槃有性凈涅槃、圓凈涅槃、方便凈涅槃等三種別。陳譯《攝大乘論釋》卷十三說涅槃有本來清凈涅槃、無住處涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃等四種。又，《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉謂涅槃之分齊，總有四種不同，即︰(1)事滅，(2)德滅，(3)應滅，(4)理滅。即謂涅槃以如來藏為其體，由空如來藏之義而有事滅，由不空如來藏之義而有德滅，由德滅更示現應滅。按涅槃之說，印度古來已傳，《薄伽梵歌》名梵我一如之境地為梵涅槃（brahma-nirva^n!a）。《入楞伽經》卷四明外道所執涅槃有自體相涅槃、種種相有無涅槃、自覺體有無涅槃、諸陰自相同相斷相續體涅槃等四種，同經卷六〈涅槃品〉揭二十種外道的涅槃說；《大毗婆沙論》卷二百說外道以現受五欲，及初靜慮乃至第四禪的受樂為涅槃。在佛教中，由於不承認我為實有，故原僅以涅槃為歸於滅，及至大乘興起，說如來法身永存，最後終以真如法身為涅槃之體性。此外，涅槃或作般涅槃（梵parinirva^n!a，巴parinibba^na，藏 yon%s-su-mya-n%an-lash!das-pa），音譯又作波利抳縛南、波利涅婆南，意譯圓寂。或作摩訶般涅槃（梵maha^parinirva^-n!a，巴maha^nibba^na，藏yen%s-su mya-n%an-las h!das-pa chen pe）。由於般涅槃譯為圓寂，故古來僧侶逝世，亦稱為圓寂、新圓寂、歸寂、入寂、示寂，或單稱為寂。

圖片介紹：佛涅槃像佛之應身，化緣既畢，乃示現滅度之相者。又譯作泥日、泥洹、涅槃那。意譯為滅、滅度、寂滅、安樂、無為、不生、解脫、圓寂。涅槃原意是火的息滅或風的吹散狀態。佛教產生以前就有這個概念；佛教用以作為修習所要達到的最高理想境界。含義多種：息除煩惱業因，滅掉生死苦果，生死因果都滅，而人得度，故稱滅或滅度；眾生流轉生死，皆由煩惱業因，若息滅了煩惱業因，則生死苦果自息，名為寂滅或解脫；永不再受三界生死輪迴，故名不生；惑無不盡，德無不圓，故又稱圓寂；達到安樂無為，解脫自在的境界，稱為涅槃。《大乘起信論》稱：「以無明滅故，心無有起；以無起故，境界隨滅；以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃。」佛教大小乘對涅槃有不同的說法。一般分有餘涅槃和無餘涅槃兩種。一個修行者證得阿羅漢果，這時業報之因已盡，但還有業報身心的存在，故稱有餘涅槃；及至身心果報也不存在，稱無餘涅槃。據《肇論》介紹：小乘以「灰身滅智，捐形絕慮」為涅槃，是為有餘涅槃；《中論》等則以「諸法實相」為涅槃，是為無餘涅槃。大乘還分性凈涅槃和方便凈涅槃兩種。本有的法身，名性凈涅槃，即真如法性，亦稱性德涅槃；假六度緣修，本有法身顯現，名方便凈涅槃，亦稱修得涅槃。法相宗綜合了大小乘涅槃學說立四種涅槃：①自性清凈涅槃。雖有客塵煩惱，而自性清凈，湛如虛空；②有餘依涅槃。斷盡煩惱障所顯之真如；③無餘依涅槃。出生死苦之真如；④無住處涅槃。斷所知障所顯之真如，此依佛的三身而說，有法身故不住生死，有應化身故不住涅槃，名為無住涅槃。大乘佛教認為涅槃具有常樂我凈四種德性或常、恆、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂八種德性。

圖片介紹：觀音菩薩觀音菩薩在中國民間受到廣泛的信仰，在佛教中，他是西方極樂世界教主阿彌陀佛座下的一生補處菩薩，與大勢至菩薩一起脅侍於阿彌陀佛的左右。在佛教各類圖像或造像中，觀音的像也最為常見，且種類繁多，變體也多。 觀音原作觀世音，是梵文Avalokite′svara(阿婆盧吉低舍婆羅)的意譯，又譯作「光世音」、「觀自在」、「觀世自在」。唐時為避太宗李世民的名諱，簡稱「觀音」，沿用至今。據《妙法蓮華經·觀世音菩薩普門品》，眾生在碰到各種困厄災難時，只要信奉觀世音菩薩，一心稱念其名號，觀世音菩薩就會「觀其音聲」而前來解救，故稱「觀世音」。按佛學理論來說，眼、耳、鼻、舌、身、意六根通過修持、布施、持戒等功德清凈後，便能顯發種種妙用，包括「六根互用」的高級境界，因此「觀音」在佛教中是完全可以理喻的。又據《普門品》所說，觀世音是一位大慈大悲的菩薩，能解人水火、刀兵、牢獄之災，甚至還能滿足眾生生兒育女的願望，求得「福德智慧之男」或「端正有相之女」。經中還說，觀世音菩薩能顯現各種化身，說法救度眾生。如有眾生應以佛身得度，觀世音菩薩即現佛身去救度；如有眾生應以羅漢身得度，他就現羅漢身去說法，乃至國王身、宰官身、居士身、長者身、比丘身、比丘尼身等等，隨機應化。《法華經·觀世音菩薩普門品》一經譯出就廣為流傳，並被單獨傳抄，稱為《觀世音經》。大約在兩晉之際，觀音信仰就已開始在社會上流行，到南北朝還出現了一些專門宣揚觀世音菩薩靈驗感應故事的書籍，如南朝宋劉義慶編的《宣驗記》、傅亮編的《觀世音應驗記》、齊代王琰編的《冥祥記》等等。觀音菩薩像在佛教各種菩薩像中種類最多，這或許與他有各種化身的說法有關。通常，當他作為「西方三聖」之一，與大勢至菩薩隨侍於阿彌陀佛身邊時，觀音菩薩此時頭戴寶冠，冠上有畫阿彌陀佛像。其他形相及衣物裝飾則與別的菩薩像沒有多大差別。中國佛教寺院中，大雄寶殿所奉主尊的後面，常有立於大海之中、鰲頭之上的觀音塑像。這是依據佛經所說，觀音菩薩說法道場在南海之中的普陀洛迦山而創作。(中國佛教指認浙江舟山群島中的原梅岑島即為普陀山)而且此處的觀音菩薩，大多被塑成中國古代仕女的形象。觀音菩薩的性別問題，最初在古印度佛教雕塑和我國早期觀音造像中，觀世音皆作男性形象，如甘肅敦煌莫高窟的壁畫和南北朝時的雕像皆為男身，嘴唇上還長著兩撇漂亮的小鬍子。《華嚴經》稱善財童子五十三參到了普陀洛迦山時「見岩谷林中金剛石上，有勇猛丈夫觀自在，與諸大菩薩圍繞說法」。大約在南北朝的後期，才出現觀音女性形象，其盛行則在唐以後。有時觀音像旁，還塑有一個小小的童子像。童子面向觀音菩薩，雙手合十，此即所謂「童子拜觀音」。這是按《華嚴經·入法界品》著名的「善財五十三參」的故事，其中第二十七位就是觀音菩薩的說法而創作的。這種像在中國民間十分流行。《觀世音經》有觀音三十三身十九說法的記載，中國唐宋以來，民間信仰深厚的「三十三觀音」就是據此演變而來，但其名目已經與《觀世音經》中的印度神祇的名稱大相徑庭。「三十三觀音」富於民族特點，符合中國老百姓的審美心理和情趣，因而能步出廟堂走入尋常百姓家，寄託人民的美好願望。三十三觀音的名目如下：一楊枝觀音二龍頭觀音三持經觀音四圓光觀音五遊戲觀音六白衣觀音七蓮卧觀音八瀧見觀音九施藥觀音十魚籃觀音十一德王觀音十二水月觀音十三一葉觀音十四青頸觀音十五威德觀音十六延命觀音十七眾寶觀音十八岩頭觀音十九能靜觀音二十阿耨觀音二一阿摩提觀音二二葉衣觀音二三琉璃觀音二四多羅尊觀音二五蛤蜊觀音二六六時觀音二七普慈觀音二八馬郎婦觀音二九合掌觀音三十一如觀音三一不二觀音三二持蓮觀音三三洒水觀音後面我們將重點介紹其中的「水月觀音」、「馬郎婦觀音」、「楊枝觀音」和「白衣觀音」。觀音形象中土化的另一個重要方面就是，宋代以後按中國古代仕女形象創作出來的觀音菩薩像更成了觀音像的主流，以至觀音菩薩像有「東方維納斯」的美譽。密教的經典又往往把一些密咒(陀羅尼)與觀世音菩薩相聯繫，還規定了在持誦此類密咒時相應的儀軌及需要禮拜供奉的特定的觀世音菩薩的形象，由此而產生密教的各類型觀音。主要的有所謂「密教六觀音」即聖觀音、千手觀音、馬頭觀音(即明王部中的馬頭明王)、十一面觀音、准提觀音、如意輪觀音，另外不空□索觀音等也很常見，他們又都是聖觀音的化身。下面我們將從「聖觀音」開始介紹重要的、常見的觀音菩薩像。聖觀音又作正觀音，是密教所說的「六觀音」的正體，亦即我們平常所說的觀世音菩薩。一般的聖觀音像，身結跏趺坐，手持蓮花或凈瓶，也有雙手結禪定印的，即以雙手仰放下腹前，右手置於左手上，兩拇指的指端相接，身上有瓔珞項釧等裝飾。頭戴寶冠，冠上有化阿彌陀佛坐像，這是依據《觀無量壽經》所作，是觀音菩薩的主要標誌。馬頭觀音系以可怕的憤怒形象出現的觀音，又稱馬頭大士或馬頭明王，是頭上有馬形的觀音。據說他的威力如印度傳說中的大聖王，即轉輪聖王的寶馬一般，可縱橫世界，破除一切障礙，其形象不同於一般觀音像的溫柔慈悲。《大日經疏》卷五稱其「作極吼怒之狀，此是蓮華部憤怒明王也」。馬頭觀音雙眼上吊，獠牙顯露，面有三目，頭髮倒豎，頭頂馬頭。此觀音以擊毀惡趣煩惱為本願。其造型有一面二臂、一面四臂、三面二臂、三面八臂、四面二臂、四面八臂等多種。千手觀音又稱千手千眼觀世音、千眼千臂觀世音等。密教六觀音之一。據唐代伽梵達磨所譯《佛說千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》等所說，這位菩薩的千手表示遍護眾生，千眼則表示遍觀世間。誦持該菩薩所傳的大悲神咒，則可以成就息災、增益、敬愛、降伏等等。唐代以後，密宗在中國興起，千手千眼的大悲觀音像在中國許多寺院、石窟寺中漸漸作為主像被供奉。千手觀音的形象，常以四十二手象徵千手。即除中央二手合掌外，兩邊各有二十手，分別執金剛杵、寶劍、經篋、寶印等法器和兵器。每一手中各有一眼，據說每一手有二十五種功用，配上二十五有，由此合為千手個眼。菩薩頭戴寶冠，冠下垂紺發，頂上有十一面(或二十七面等多種)，冠中有化佛。另外還有實具千手千眼的造像，此種觀音像一首三眼，臂有千手，掌中各有一眼。其正中大手有十八臂，先以二手當心合掌，又二手仰掌置於臍前，右掌放於左掌上，另外十四手各持金剛杵、三戟叉、梵篋、寶印、羂索、楊枝、數珠、澡瓶等法器寶物，其中一手施出甘露、一手施出寶雨。其餘九百八十二手各執種種器物。千手觀音的千隻手以扇面排列幾層，有如孔雀開屏一般，十分壯觀。十一面觀音別名大光普照觀音、密號慈愍金剛，密教六觀音之一。其基本形相是在原本的觀音像上再加上十個面相，合為十一面。另外還有一種是在本面之上再安十一面。十一面觀音的形相依耶舍崛多譯《佛說十一面觀音神咒經》，為前三面作菩薩面，左三面作瞋面，右三面似菩薩面，獠牙上出相，背後一面作暴惡大笑相，頂上一面作佛面，每一面都各戴華冠，冠中各有阿彌陀佛像。其主體左手持澡瓶，瓶口出蓮花，右手串瓔珞，作施無畏印，即屈手上舉於胸前，手指自然舒展，手掌向外。此外不空三藏所譯《十一面經》則為四臂，右邊第一手持念珠，第二手作施無畏印；左邊第一手持蓮華，第二手持澡瓶。還有一種十一面，是本面左右各有一面，其上五面，再上有三面，共計十一面。另外還有各種依經軌記載不同而產生的差別。如意輪觀音密宗六觀音之一。因其手分別持如意寶珠和寶輪，故名如意輪。密號為持寶金剛。如意輪觀音多為坐像，六臂，其姿態為豎右膝，右第一隻手支頤，左膝盤坐。這是十分自在舒適的「思維相」。六手各富寓意：右第一手為誓願救拔地獄道之手；第二手托如意寶珠置於胸前，為誓願實現一切願，救拔餓鬼道之手；第三手持數珠而倚膝，為誓願救拔畜生道之手。左方第一手置於蓮花瓣上，有的按在一座山形物即「光明山」上，為誓願救拔阿修羅道之手；第二手持蓮華，為誓願救拔人間界之手；第三手捧法輪於眉前，為誓願救拔天界之手。此觀音像也有以二臂、四臂出現的。二臂像左手拿已開的蓮花，花上有如意寶珠，右手呈說法相。此外二臂像還有右手作施願印，左手拿寶珠；或右手拿寶珠，左手拿蓮華等形象。准提觀音又作準胝、七俱胝佛母或作人天丈夫觀音等。密教六觀音之一。准提意為潔凈，指此觀音心性清凈；又，俱胝梵文意為「個萬」，七俱胝但指數量眾多，密教認為此菩薩是過無量諸佛之母，故稱為「七俱胝佛母」。據說此觀音常來世間，摧毀一切眾生之惑業，能使眾生消災延壽，並能使眾生消滅罪障。誦其真言還能克敵制勝，令夫婦和睦，還能止小兒夜啼。因其功德廣大，故倍受信仰，尤其是婦女。而此准提觀音的形象，依各出典不同，有二臂、十二臂、十八臂、三十二臂，甚至八十臂的，以十八臂為較常見。此觀音坐於一大池內的紅蓮花寶座上，蓮花座左右有難陀、跋難陀二龍王守護。觀音像作黃白色，腰下著白衣，衣有花紋，自著天衣，綬帶系腰，手腕上有白螺釧。臂上有七寶裝飾的臂釧，面有三月，並十八臂。上二手作說法印，即以拇指與中指(或食指、無名指)相捻，其餘各指自然舒散。右邊另外八手分別為施無畏印、持劍、念珠、子滿果、鉞斧、鉤、拔折羅、寶鬘等，左邊另八手分別持如意寶幢、蓮花、澡瓶、索、輪、螺、賢瓶、經篋等。數珠手觀音又作數珠觀音。系中國民間藝人依據密宗經典創作的觀世音菩薩像之一。唐代阿地瞿多所譯的《佛說陀羅尼集經》卷四、《十一面觀世音神咒經》，提及觀世音菩薩向佛說明他有名十一面的心咒。而一般修行者誦咒時，須置掐數珠印的觀音像於面前。所謂數珠印，即以左手大拇指和無名指，作圓孔狀，孔中貫數珠。右手的大拇指與無名指掐數珠。此種手印通於一切經咒。數珠手觀音的本體形象由一般的觀音而來，其主要特點就是手掐數珠印。不空羂索觀音又作「不空王觀世音菩薩」，羂索是一種絆取野獸的繩索。「不空羂索」即用此□索去捕獲從不落空。以喻此菩薩以慈悲之心及從不落空之羂索，於生死苦海中鉤取眾生，使達涅槃彼岸。又因此菩薩身披鹿皮衣，故又稱為鹿皮觀音。不空羂索觀音的形象，有三面十臂、三面六臂、一面四臂、一面十八臂等多種。以三面六臂及一面三目八臂較常見。依《不空□索神變真言經》記載，三面六臂的不空羂索觀音，三面各有三眼，正中大面顯慈悲熙怡，眉間一眼。頭戴天冠，冠上有化彌陀像。左面怒目可畏，眉間一眼，鬢髮聳豎，月冠，冠有化佛；右面顰眉怒目，狗牙上出，極其怖畏，眉間一眼，頭戴月冠，冠有化佛。六臂分別持羂索、蓮花、三叉戟、鉞斧、如意寶杖和作施無畏印，結跏趺坐。而《秘藏記》所記之三面四臂不空羂索像，身著鹿皮裙，正面肉色，左右面青色，面各有三目，左邊二手分別持□索和蓮花，右邊二手分別持澡瓶和作說法相。此類型觀音無論如何變化，其基本特徵都是手持羂索。以上為密教諸觀音像，當然不少在顯宗信仰里也很流行，如聖觀音、千手觀音、准提觀音等。以下介紹中國民間信仰創造的若干觀音像。楊枝觀音「三十三觀音」之一，也是民間供奉較多的觀音，其畫像與塑像隨處可見。唐代譯出的《千光眼觀自在菩薩秘密法經》末尾提到其名號。楊枝觀音是以手執楊柳枝為其特徵的觀音像。楊枝觀音可能起源於西域，據唐義凈《南海寄歸內法傳》講，西域習俗，每月以楊枝細條剔齒，熟嚼枝頭以凈牙，稱為齒木。當地禮節，向貴客贈齒木及凈水，以祝人健康，也有懇請之意。故而迎佛、菩薩，也用楊枝、凈水。由此逐漸演化為觀音菩薩手中的法器。此外，古代印度也認為楊枝可以消災除病，如不空三藏所譯《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》中，講到千手觀音的四十二臂中的一手執楊枝時說，身患種種疾病者，應當手執楊枝誦念真言，認為楊枝具有旺盛的生命力，可以楊枝喻佛法的興旺發展。民間流行的楊枝觀音像，通常的一手托凈瓶，一手持楊枝的仕女形象，表示觀音以楊枝沾取瓶中甘露水，拂灑人間，消除眾生的煩惱污濁。浙江普陀山現存明代楊枝觀音碑，系根據唐閻立本所繪像鐫刻，所刻觀音面龐圓潤豐滿，端正妙麗，左手托凈瓶，袒胸跣足，身披錦袍，作者巧妙動用了陽刻、陰雕相結合的技法，線條柔和流暢，疏密有致，剛柔相濟，成功再現原作的神韻。白衣觀音又作白處觀音、白住處觀音等，是觀音菩薩諸形象之一。此觀音身著白衣，身處白蓮花中，手中也執蓮花。白色表示純凈，象徵菩薩之心。密宗也經常供奉此白處觀音。據《觀世音現身種種願除一切陀羅尼》中說，供養此觀世音菩薩，應該用白凈的細布畫觀世音像，身著白衣，坐蓮花座上，一手持蓮花，一手托凈瓶，白衣觀音也是許多畫家與石窟藝術家的創作題材。白衣觀音像均為二臂像，但手持的法器或印契有種種不同，有的左手持花，右手作與願印。有的左手持棒或□索，右手持般若經篋。有的左手持開敷蓮花，右手揚掌。有的左手持寶劍，右手持柳枝。也有雙手捧缽，站立於蓮台上的。白衣觀音在民間被認為可以消災延命、保家人平安，婦人求兒、安產、育兒等也都可求拜白衣觀音，故而甚為流行。水月觀音「三十三觀音」之一。水月觀音也是中國佛教寺院及信徒經常供奉的觀音菩薩像之一。此像有多種形式，有的站立於大海中的蓮花上，眺望天上的明月；有的則以月為背景，結跏趺坐於岩石上的蓮花座上；也有的是坐在水邊，觀看著水中之月。一概都與水和月相關。通常也被認為以水中之月來比喻色即是空、空即是色的般若玄理。水月觀音像的主要典據是《華嚴經·入法界品》。經中提到善財五十三參之第二十七位碰到的就是觀世音菩薩。善財童子來到南海補陀洛迦山(意為光明山)，見到山水流泉，林木郁茂，地草柔軟。藝術家們就在此基礎上創作了水月觀音的形象與意境。在敦煌發現的一幅水月觀音圖中，觀音以一輪圓月為背景，坐在嚴整的岩石上，岩石突出在一池碧波中，右膝曲起，左足從岩石上下垂，置於池中盛開的寶蓮花上。左手輕置左膝上，手持寶珠。右手置右膝上，手執楊枝。頭戴高高的寶冠，冠上有化佛像，身穿帶有花紋的衣裳，並佩有瓔珞等華麗的飾品。這種水月觀音像，按唐代《歷代名畫記》所說乃唐代著名畫家周防首創。馬郎婦觀音民間流行的觀音菩薩化身，「三十三觀音」之一。據《感經傳》載，唐元和年間，陝西一賣魚女，因其生得嬌美，前往求婚者甚眾。賣魚女說，一夕能誦《觀世音菩薩普門品》的即嫁與他。至黎明，得能誦者二十人。賣魚女又說，若有一夜能背誦《金剛經》者即嫁之。到天亮能誦者有十餘人。賣魚女又以《法華經》相約，約三日，到期，只有馬氏子能誦，於是賣魚女允婚。迎娶之日，賀喜賓客尚未散去，賣魚女卻已暴亡。葬於效外金沙灘，數日後，有一老僧拄錫杖來訪馬氏，問賣魚女下落。至安葬處，老僧以錫杖開墳驗屍，只剩下一副黃金鎖子骨。於是老僧對眾人說，此乃是觀音菩薩化身前來教化你們。說完以錫杖挑骨，飛空而去。從此陝西信奉佛教者日多。民間所作的馬郎婦觀音像，一般是一手持魚籃的少婦形象，所以也稱魚籃觀音，有的畫成水上乘大魚的形象。其他觀音像為：龍頭觀音，乘龍出沒於雲間。讀經觀音(持經觀音)，坐岩上，手持經卷，如淑女閱讀持書狀。圓光觀音，背後有火焰圓光，大放光明。遊戲觀音，瀟洒悠閑地漫步於五色祥雲之上。蓮卧觀音，於池蓮上作半卧之姿。瀧見觀音，倚山崖，眺望流泉飛瀑。施藥觀音，右手拄頰，左手在膝上捻蓮花。魚籃觀音，腳踏鰲魚之背，手提盛魚竹籃，或僅為手提魚籃，為釣魚降妖之相。德王觀音，坐岩畔，手持樹杖，若聽眾生之音。一葉觀音，乘蓮花浮於水面，漂行自若。青頸觀音，頸呈青色，故名；傳為吞食毒藥，為不使毒藥傳世害人，令毒藥力作用於頸所致。威德觀音，坐岩畔，左手持蓮花，作凝思狀。延命觀音，頭戴頂有佛像之寶冠。眾寶觀音，趺坐於地，右手指地，左手置於彎曲的膝蓋上。岩頭觀音，打坐于山洞之中，禪思入定。能靜觀音，佇立岩畔，望海沉思。阿耨觀音，能觀極微小之物，大多為遠眺大海之形。阿摩提觀音，乘獅子而身放火光之象。葉衣觀音，坐於岩上，下墊草葉。琉璃觀音，亦稱香王觀音、香王菩薩，手持香爐，作超凡脫俗之相。多羅尊觀音，作中年女像，合掌持青蓮花，眼睛較大，且目光炯炯有神。蛤蜊觀音，居於兩扇蛤蜊殼中，或乘於蛤蜊之上渡海。六時觀音，作居士裝束，以佛徒每日六時(晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜)供奉不斷故名。普慈觀音，紫臉，披瓔珞，穿天衣，乘黑色水牛或野豬，雙手抱劍，為大自在天相。合掌觀音，雙手作合掌之狀。一如觀音，作乘雲飛行狀。不二觀音，兩手低垂，在水中坐蓮葉上。持蓮觀音，兩手持蓮花，坐於蓮葉上，貌如少女。洒水觀音，或作「滴水觀音」，作右手持瓶瀉水狀。大致上，觀音菩薩的造像可分為三類：第一類是依據正規儀容所繪的一面二臂或相好端嚴立姿的形象，如聖觀音。第二類是遵照密宗儀軌所繪的一面二臂或多面多臂、手持種種法物的形象，如千手千眼觀音(大悲觀音)、如意輪觀音、七俱胝觀音(准提觀音)、不空羂索觀音、不空鉤觀音、馬頭觀音等。第三類是畫家自創風格，任意寫作，任意題名的觀音像，也有符合妙相、服飾、手印、度量等法則的，如水月觀音等，也有毫不顧及菩薩造像法度的，如佇立觀音、魚籃觀音、行道觀音、自在觀音等。此類像極為繁雜，難以勝舉。

圖片介紹：文殊菩薩（一）文殊的事迹文殊師利，梵文manjusri的譯音，略稱文殊。新譯『曼殊室利。』漢譯為妙德，義為萬德圓明，皆徹性原。又譯妙吉樣，因他出生時，家裡出現十大吉祥瑞兆。（一）天降甘露，（二）地涌七珍，（三）倉變金粟，（四）庭生蓮花，（五）光明滿室，（六）雞生鳳子，（七）馬產祥麟，（八）牛生白犢，（九）豬誕龍豚，（十）六牙象現。西元前六世紀，（與釋迦同時代）生於舍衛國。多羅聚落、婆羅門族姓中，父名梵德，從母右脅而生，身紫金色，墮地能言，如童天子，有七寶蓋，隨復其上，文殊具有三十二相，八十種好，與佛相同。在《華嚴經入法界品》，彌勒菩薩對善財說：『文殊大願，非余無量百千億那由他菩薩之所能有。其行廣大，其願無邊，出生一切菩薩功德，無有休息。常為無量諸佛之母，常為無量菩薩之師，教化成就一切眾生，名稱普聞十方世界。在大乘佛教里，文殊是諸菩薩上首，常與普賢侍佛左右，所有的佛弟子，都把文殊當成智慧的化身，如說般若為諸佛之母，文殊為七佛之師。常見的文殊像，頂有五髻，表示五智無上無得之相。五智：法界體性智，大圓鏡智，平等性智，妙觀察智，成所作智。左手執蓮花。花中安放《般若經》一部，表示般若一塵不染，如大火聚，四面不可觸，觸之即燒。右手執寶劍，表示大智，能斷一切無明煩惱，喻金剛寶劍，能斬群魔。或坐蓮花台，表示清凈，或乘獅子或孔雀，表示威猛。釋迦牟尼佛說法四十九年中，始自華嚴，終於涅盤，凡是大乘法會，皆有文殊參加。在輔助釋迦牟尼佛，宣傳大乘佛教思想，文殊作出了巨大的貢獻。《寶篋經》里記載，佛在舍衛國時，有一年，一連下了七天大雨，許多農田和住宅都被洪水所吞沒，祇園有八百比丘，萬餘菩薩，面臨著飢餓的慘狀。阿難請求文殊設法予以救濟，文殊使眾多佛弟子都得到飽足，安心於道。說明文殊在物質方面給予釋迦僧團以很大的幫助。在釋迦僧團成份中，婆羅門種姓佔有絕對優勢，他們多數人是厭離心切，習慣於苦行，如迦葉等。對大乘法，行於世間而不為世間法所染，與外道和睦相處而不為其知見所動，雖斷煩惱而不舍菩薩行，雖不住有為亦不住無為。文殊協助釋迦做了大量工作，使許多聲聞眾回小向大，接受大乘教法。如靈山會上五百比丘，得通未得忍，以宿命智，各見過去殺父害母及諸重罪，於自心內，各各懷疑，於甚深法，不能得入，於是文殊仗劍逼佛，佛說：『文殊住住！吾必被殺。我被害矣，誰害吾子。』於是五百比丘，自悟本心，了法如夢，皆得法忍說偈贊曰：『文殊大智士，深達法源底，手自握利劍，逼持如來身。如劍佛亦爾，一相無二相，無相無所生，是中云何殺？』文殊用殺佛的辦法，來教育五百比丘，使之悟解大乘宗義，證得法忍，堪稱釋迦得力的助手。又一次文殊對眾生宣講大乘空義說：『不用見佛，不用求法。』時有二百比丘，以為錯亂說，舍佛而去。文殊於中途，化作大火，比丘欲以神足飛空（跳過去），上見鐵網，生大恐怖。回視祇園途徑，遍布青蓮。比丘即至佛所，白上所見。佛告比丘：『內火未盡，欲度外火，無有是處。汝諸比丘，墮在見網，欲度鐵網，亦無是處。……此之愛見，無所從來，亦無所至。從妄想生，無我，無我所。』二百比丘，聽到佛的教導，余漏永盡，成阿羅漢。可見文殊不僅是一位深解大乘空義的智者，對神通幻術的運用，也十分熟練。二百比丘在走投無路的情況下，只得回頭，心中的火氣冷靜下來，接受佛的教導，使他證得羅漢的果位。還有一次世尊自恣日，文殊三處過夏，違反了僧制，迦葉以長老的身份，想拿起槌子把文殊趕出去。當迦葉剛拿起槌子時，見千百億文殊頓時出現，迦葉這時用盡一切力氣，拿不起槌子。佛此時對迦葉說：『迦葉，這麼多文殊，你要擯除那一個。』迦葉頓感自慚，覺得不是文殊的對手。還有舍利弗，在釋迦弟子中，也算是個佼佼者，一次文殊與他游諸佛土，有一佛土，到處都是大火瀰漫，人行其中，頃刻化為灰燼，舍利弗見之惶恐萬狀。文殊以神力令無數蓮花遍布其中，踏上而行，如履坦途。舍利弗此時在文殊面前感到矮了半截。以上這些例子，生動地講明了文殊和釋迦在教育聲聞，萌發大心上配合得十分默契，得心應手。所以《法華經安樂行品》，文殊啟請末世持經之方，佛特為說曰安樂行，便於後世護持，讀誦是《法華經》。文殊遵照釋迦的囑託，於佛滅度後，和阿難、彌勒在鐵圍山結集大乘經典，使大乘佛教賴以住世和發揚光大。近人不察論述印度佛教史，認為大乘空有二宗肇始龍樹、無著，斯乃枝末之見，實際上印度大乘佛教有空有二宗的源頭，佛在世時，文殊、彌勒是空有二宗佛教的傑出代表，他的思想在佛學體系中，一直享有崇高地位。在《文殊般涅盤經》里說：佛滅後四百五十年，文殊到雪山，為五百仙人宣揚法化。最後諸有緣者悉皆得度，與五百仙人同到自己的家鄉舍衛國多羅聚落於尼枸樹下，結跏趺坐，入首楞嚴三昧，從周身毛孔，出大火光，鑠金色身，成琉璃像。琉璃像內有真金像，正長六尺，坐蓮華台，了了分明，五百仙人，皆入涅盤。時有八大王，將琉璃像，置金剛山頂，起塔供養。（二）文殊的思想第一大乘經的發起和組織者：大乘經里稱文殊為『法王子』、『導師』。這一尊稱在佛弟子中是少見的。漢地流傳的一些重要的大乘經，基本上都是文殊發起的。在《華嚴經》里，文殊是青年的導師，他教育青年不要像舍利弗比丘等那樣，整天坐在大樹下面。要學習佛陀那樣至高無上，修集善根，見佛聞法，學六波羅密，在學習上要永不滿足。要不盡有為，不住無為，處生死海，去教化眾生，行菩薩道。他引導六千青年比丘，從事利他的普賢行，向印度的南部宣傳大乘佛教。在福城（孟加拉灣西岸）的大塔寺開講《普照德界經》。這裡的居民多數是龍族，文殊的傳教，使龍王、龍子、龍女，歸信了佛教。文殊行的歷史功績，開闢了大乘佛教的根據地。後來的龍樹在這裡讀了許多大乘佛經，經過整理，使之流傳於世。善財童子在大塔寺聽了文殊的說法，發菩提心，立志學習大乘佛教的普賢行。文殊指導他求見善知識，進行參學，是入普賢行的不二門，這就是著名善財童子五十三參。在《圓覺經》里，文殊是發起人。他第一個發問，如來本起因行，為全經的開端。《維摩詰所說經》維摩詰生病，釋迦牟尼派一個大型的代表團前去慰問，派誰當團長？派舍利弗等十六弟子，個個都不敢承當，都說自己曾被維摩詰呵斥過，派彌勒等大菩薩，他們也是不能堪任，都說自己挨過維摩詰的批評，最後終於派出以文殊為首的八千菩薩，五百聲聞的龐大代表團，承佛委託，到毗耶離城，維摩詰宅舍，前來問候。一部《維摩詰經》，基本上是文殊和維摩詰之間的對話。《楞嚴經》以阿難遭到摩登伽女大幻術，攝人淫席，將毀戒體，佛派文殊前往救護，將阿難，摩登伽女二人帶回佛所，佛對阿難進行教育，是為本經發起的原由。《法華經》是釋迦牟尼佛在王舍城耆闍崛山，入無量義處三昧，放眉間白毫相光，照遍東方百千萬億佛前，彌勒對此不甚理解，請示文殊，以何因緣佛出此瑞相？文殊答覆說：如我惟忖，今佛世尊，欲說大法，降大法雨，吹大法螺，擊大法鼓，演大法義。欲令眾生鹹得聞知一切世間難信之法。故現斯瑞。文殊的話發起了釋迦演說斯經。一行三昧：文殊是以修一行三昧著稱於世的。有一次他問佛：什麼叫一行三昧？佛答：法界一相，系緣法界，是名一行三昧。一行三昧的要點，是在觀察事物時，要從規律或法則的總體上著眼，不是就事論事的去分別它的差別相，如此才能居高臨下，高屋建瓴。如何修一行三昧？第一，要從善知識處，聽聞般若波羅密，對事物的總相有一個深入理解，這樣的人才能從事物的千差萬別中，發現出帶有規律性的東西。對待真理，還要做到，不退、不壞、不思議、無礙、無相。第二，要在一個安靜的地方，排除種種私心雜念，收攝心猿意馬，於一切事物，不產生混亂的思緒，不去追逐塵境。第三，在凈化思想的基礎上，繫心一佛，專持名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續。即是念中，能見過去、未來、現在諸佛，念一佛功德無量無邊，亦如無量諸佛功德無二。這一不可思議佛法，等無分別，皆乘一如，成最正覺，悉具無量功德，無量辯才。如是入一行三昧，盡知恆沙諸佛法界無差別相。又有一次，佛教文殊入不思議解脫三昧。文殊回答：『我即不思議，云何更入不思議也。』這裡的不思議，是教人們不要捨本逐末，在事物的差別相上打轉轉。唯有據事物的總相，才能明察一切差別相。不二法門：文殊是大乘空義的奠基人，他的大乘空義特點，是不著空不執有的『不二法門。』『不二』與『無二』離空有二邊的含義相同。文殊的這一思想，集中反映在《維摩經》《思益梵天所問經》里，《維摩經入不二法門品》維摩詰問法自在等三十二位菩薩，如何入不二法門，法自在等菩薩皆以二說明不二。最後維摩詰問文殊，文殊答說：『如我意者，於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。』文殊答完，反問維摩詰什麼是菩薩入不二法門？此時維摩詰默然無言。文殊嘆曰：『奇哉奇哉乃至無有文字語言，是真入不二法門！』引文俱見《維摩詰所問經》卷中。《思益梵天所問經·菩薩無二品》文殊認為無二是指一切法性沒有二相，接著他給二與不二這兩個概念，下了嚴格的定義，什麼叫二？凡夫貪著我故，分別二耳。什麼叫不二？雖種種分別為二，然實際無有二相。這裡文殊清楚地指出二是分別的核心，是指著我。無我即無分別，不二的境界則坦露現前。從此出發文殊答覆梵天一些重要問題。什麼是修道？答不分別是法是非法，離於二相，名為修道。什麼叫道？是一切法不可得，名為道。道不能令人離生死至涅盤，不離不至，名為聖道。什麼叫解脫？答言不壞縛著。什麼叫得度？答不住生死，不住涅盤。什麼叫漏盡？答言：若有所盡，不名漏盡，知諸漏空相，名為漏盡。什麼叫涅盤？涅盤無來處，無去處，不可得至。實際上文殊的不二法門，是離二邊的即有而無，即無而有，亦有亦無的中道觀。如善現問出世間法，文殊答曰：『我覓世間相了不可得，子欲誰出？貪嗔痴，即平等法界，我於是中非已出離，非未出離。若出不出，則墮二見。文殊的離二邊中道思想，為後來的龍樹及中國佛教各宗所遵循的重要原則。有關文殊的傳說：大乘佛經的人物有兩個特點，一、在時間上通三世，對一個人的研究，要從三世的角度上來考慮。二、在空間上遍十方，要將他方世界與娑婆世界結合起來探討。對文殊的研究，亦不能離開這一原則。關於文殊的傳說約有以下幾種：《首楞嚴三昧經》佛告迦葉：過去無量無邊不可思議阿僧祇劫，於此南方，過十萬國土，有國名平，地平如掌。有佛名龍樹上如來，於彼國土，得無上覺，即今文殊也。這一傳說，可能與《華嚴經入法界品》文殊去南印度龍族地區開闢大乘佛教根據地有關。《處胎經》說：『昔為能仁師，今為佛弟子，二尊不並化，故我為菩薩。』文殊自稱在過去世，他曾是釋迦的老師，因為一個世界裡，只能有一個法王，所以這位老師也只有權居他的弟子之下。《央掘經》說：北方常喜國，現今有佛名歡喜藏摩尼寶積佛，即是文殊。《悲華經》說：『阿彌陀佛為轉輪王時，第三王子，名曰王眾，於寶藏佛所發菩提心，願於來世，行菩薩道，無有期限，莊嚴佛剎，令三千大千世界，恆河沙等十方佛土，為一佛剎，大寶填廁，又無惡能，及諸女人，及其名字，亦無聲聞、辟支佛。一生菩薩，充滿其間。佛號為文殊師利。於未來世，南方世界，名曰清凈無垢寶藏，成阿耨多羅三藐三菩提，號普現如來。值得注意的是文殊佛土，是一個統一的大佛國。到那時將消除一切佛國之間的差別。由菩薩上首的文殊，彼時將為諸佛之上首了。《華嚴經》說：東方世界十佛剎，微塵數世界，有菩薩名金色，其佛名不動智，文殊大士，將十萬菩薩，從彼而來。《文殊般若泥洹經》說：文殊住三昧力，能於十方世界，化現諸形，教化眾生，偈云：『文殊大菩薩，不舍大悲法，變身為異道，或冠或露體，或處小兒叢，遊戲於聚落。或作貧窮人，衰容為老病，及現饑寒苦，四方而求乞。令人發一施，與滿一切願。令發信心已，為說波羅密。』《寶藏陀羅尼經》佛告金剛密跡主言：『我滅度後，於南瞻部洲東北方，有國名文震旦，其中有山名曰五頂，文殊童子，遊行居住，為諸眾生，於中說法。』此五頂山，即我國山西五台縣的五台山。當漢明帝時佛法初來，攝摩騰、竺法蘭、以天眼通，看文殊菩薩住於此山，奏帝建寺於靈鷲峰，即今大顯通寺。自此以後，五台山即為文殊道場。又《華嚴經》說：東北方有處清涼山：『往昔以來，諸菩薩眾，於中止住。現有菩薩，名文殊師利，與其眷屬，諸菩薩眾，一萬人俱，常在其中，而演說法。

圖片介紹：普賢菩薩騎六牙白象【 普賢菩薩 】普賢是梵文Samantabhadra的意譯，又譯作「遍吉」，即普遍賢善的意思。即「菩提心所起願行，遍一切處，純一妙善，備具眾德」。為佛陀釋迦牟尼的右脅侍。和佛陀，文殊菩薩合稱華嚴三聖。中國佛教的四大菩薩之一。普賢菩薩的。普賢菩薩是佛教中常見的一位菩薩，道場在四川的峨嵋山，他和文殊菩薩一起，作為釋迦牟尼佛的脅侍，文殊象徵智慧，普賢象徵真理。 文殊菩薩象徵智、慧、證三德，普賢菩薩則顯示理、定、行三德。在修行上，文殊菩薩重在「般若」，而普賢菩薩則重在「三昧」。普賢菩薩的身世，《第二菩薩經》和《悲華經》均稱他是轉輪聖王無諍念(即阿彌陀佛成佛前世的身份)的第八子。《小乘經》則說他是妙庄王次女。而《華嚴經》則稱「一切如來有長子，彼名號曰普賢」。普賢菩薩主一切諸佛的理德、行德，也就是說他代表「德」和「行」。「德」——據說普賢有延命之德；「行」——普賢發過十種廣大行願，被稱為十大願王，所以，他的尊號是大行普賢。據佛經載：「普賢之學得於行，行之謹審靜重莫若象，故好象。」就是說，白象是普賢願行廣大、功德圓滿的象徵，所以普賢的坐騎是六牙白象。普賢菩薩像大多頭戴寶冠，身穿菩薩裝，坐於一六牙白象上，並且騎象的普賢菩薩像大都為合掌。六牙白象據說原為菩薩所化，表示威靈，《普曜經》云：「菩薩便從兜率天上垂降威靈，化作白象，口有六牙。」六牙也是佛法中的六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧） 的象徵。

圖片介紹：三寶寺 千手千眼觀世音菩薩

圖片介紹：馬來西亞-檳城-泰佛寺在建於1957年的泰佛寺裡，有一座建於1848年，同時也是全球第3大的卧佛像，佛身有33公尺長，其眼睛及腳指甲均是由貝殼鑲嵌，卧佛像後頭除了有12座分別代表12生肖意義的立佛像外，還有一些靈骨塔在此。 參觀泰佛寺是免費的不需門票，但是入寺必須脫鞋以示禮貌。

圖片介紹：位於浙江省普陀縣，是舟山群島中的一個小島，位於舟山群島之東，素有"海天佛國"的美譽，是我國的四大佛教名山之一，也是全國首批確定的44個國家級風景名勝區。普陀山的勝景集寺廟、海、沙、石於一體。普陀山南北長8.6公里，東西寬3.5公里，最高峰佛頂山海拔288.2米，為中國四大佛教名山之一。佛教《嚴華經》記載的「觀自在菩薩至普陀洛迦山」一說，使普陀成為觀世音之聖地。唐咸通四年(863年)，日本僧人慧萼從五台山奉引觀世音像回國，因為風浪所阻，在潮音洞上岸，建「不肯去觀音院」，成為普陀佛教開山之起始。至宋寧宗嘉定七年(1214年)正式定普陀山為觀音菩薩道場，與五台山、峨嵋山、九華山同稱佛教四大名山。後歷代皇帝撥幣累建，香火日旺。全盛時期，曾有3大寺，88庵院，128茅蓬，僧尼達4000餘人。在島上的小徑間漫步，經常可以遇到身穿袈裟的僧人。美麗的自然風景和濃郁的佛都氣氛，使它蒙上一層神秘的色彩。1997年農曆九月廿九，南海觀音露天銅像建成。此日烏雲密布，妙善大和尚宣布銅像開光時，天開洞門，陽光普照，尤其令海內外信徒傾服。登山攬勝，眺望碧海，一座座海島浮在海面上，點點白帆行駛其間，景色極為迷人。前人對普陀山作了這樣高的評價：「以山而兼湖之勝，則推西湖；以山而兼海之勝，當推普陀。」把普陀與人間天堂西湖相比，應該說，這個評語是客觀的。普陀山的海天景色，不論在哪一個景區、景點，都使人感到海闊天空。雖有海風怒號，濁浪排空，卻並不使人有驚濤駭浪之感，只覺得這些異景奇觀使人振奮。島上的千步沙和百步沙已成為著名的沙灘旅遊區，不但有優良的沙質，還有完善的遊樂設施。暢遊在這樣的佛國海洋中，別有一番滋味。島上的名石林立，除了四大奇石外，還有不少著名書法家。概況：普陀山概況區號：0580郵編：316107位置：位於浙江省杭州灣以東約100海里，是舟山群島中的一個小島，面積12.5平方公里，呈狹長形，南北長約8.6公里，東西寬3.5公里，最高處佛頂山海拔283米。區劃：普陀山鎮隸屬於舟山市普陀區，鎮人民政府駐地前寺。南海普陀山是觀音菩薩著名的道場，在這個佛教聖地曾經發生過不少的奇異事迹，連民國初年入侵我國的日本軍隊也要繞道而行，對它敬畏三分。在距今一千多年前，有一位名叫慧諤的日本和尚遠渡重洋來到山西五台山朝拜文殊菩薩，他非常喜歡廟中的一尊觀音像，回程時，就偷偷帶走這尊觀音像。慧諤的船經過浙江舟山群島時，海中突然出現無數的鐵蓮花阻擋去路，三天三夜都只能繞著普陀山打轉，無法衝出鐵蓮花的封鎖。慧諤心知有異，就在船上焚香請示觀音說：弟子有心請大士前往日本，度化我國眾生，如果大士與我國無緣，那就全憑大士作主，船行至何處，就在該地建廟奉祀。不久，風起船行，停在普陀山潮音洞下。慧諤遵照大士意指，將觀音像請出船艙，供奉在普陀山上的小茅屋中，並在該地建立一座小庵房，以蓮花阻去路的典故，命庵名為「不肯去觀音院」，成了普陀山上第一代開山祖師，終老於普陀山上。普陀山是印度話的簡稱，具足稱是普陀洛迦山、補怛羅迦、布怛落伽等，中國話叫做小白華山。普陀洛迦原為一山之名，因為中國人習性好略，或稱普陀或單呼洛迦，久之遂成為兩個山了。考普陀山之成為觀世音菩薩道場的原因，在佛教經典上也有明文，當時印度就有幾個補怛洛伽等之說。我們在華嚴經第六十八卷讀到如下一段經文：『瑟鞞胝羅居士告善財言：善男子：於此南方有山，名補怛洛迦，彼有菩薩觀自在，汝詣彼問「菩薩云何學菩薩行，修菩薩道？即說頌曰：海上有山多聖賢，眾寶所成極清凈，華果樹林皆遍滿，泉流池沼悉具足，勇猛丈夫觀自在，為利眾生住此山，汝應往問諸功德，彼當示汝大方便」。時善財童子（中略）漸次遊行，至於彼山，處處求覓此大菩薩，見其西面，岩谷之中，泉流縈映，樹林蓊鬱，香草柔軟，右旋布地，觀自在菩薩，於金剛石上（今金剛石俗稱說法台，石與陀石同在山之西面），結跏趺坐，無量菩薩，皆坐寶石，恭敬圍繞，而為宣說，大慈悲法，（中略）我以此菩薩，大悲行門，平等教化，一切眾生，相續不斷，（中略）或以布施，攝取眾生，或以愛語，或以利行，或以同事，攝取眾生；或現色身，攝取眾生，或現種種不思議色凈光明網，攝取眾生。或以音聲，或以威儀而為說法，或為神變，令其心悟，而得成就。（中略）願令一切眾生，若念於我，若稱我名，若見我身，皆得免離，一切怖畏；離怖畏已，復教令發，阿耨多羅三藐三菩提心，永不退轉』。這就是有名的善財童子五十三參，第二十八參，參觀世音菩薩於此山中，所聞法要，大抵如是。再說觀世音菩薩乃過去正法明如來，早成正覺，因與我們娑婆世界有大因緣，所以他老人家才倒駕慈航尋聲救苦。三十二應，普門示現，無非是要令一切眾生，脫離苦海而登彼岸而已。

圖片介紹：馬來西亞 檳城緬佛寺 佛像卧佛寺的對面，是建於200年前的緬佛寺該寺為馬來西亞歷史最悠久的南傳佛教寺廟。這座建於公元1803年8月1日的檳城車水巷緬佛寺，已被檳州政府「歷史文物古迹委員會」列為州內第15個歷史遺迹。這座佛寺的地皮是由一位名叫娘惹勿洞在威爾斯太子島總督GEORGE LEITH BARONET同意下，花了西班牙幣3百90元購置而來，然後贈送給這間佛寺。緬佛寺內的佛塔為四方形，不同於泰佛寺的圓形佛塔。這裡供奉的是釋迦牟尼高達27米的站佛。

圖片介紹：印度 提迦耶塔 釋迦摩尼佛

圖片介紹：敦煌 第九窟 鬥法的舍利佛
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