薩特現象學本體論的理論構建及其現代性質

　　一、現象學意義的哲學起點觀

　　任何哲學都有個起點問題。薩特認為，不過傳統哲學的唯心論和實在論，都是從實體論的角度來確定起點的，並沒有真正理解起點的意義，從而陷入了不可避免的二元論。薩特自信通過現象學方法所確立起來的起點，才能轉變這種哲學的迷誤，致使哲學所邁出的第一步就把事物從意識中逐出，恢復意識與世界的真實關係。這種恢復就是要求通過現象學懸置擺脫一切對存在的和歷史的信念與假定，直接「面向事物本身」——即面向顯現物的意識。通過這種面向，客體消失了，而作為實體存在的人格性的我也消失了，呈現出來的是純粹的、一般的意識，薩特把胡塞爾稱之為「現象學剩餘」這種作為哲學起點的「凈化的意識」稱為「我思」。

　　薩特的「我思」是笛卡爾主義思維方式的現代再續。近代笛卡爾以「全面懷疑」的觀點為理性確證了合法的哲學地位，因為一切需要重新審視和評判，但是懷疑本身卻不可懷疑，這就造成了哲學的新起點和方向，也就是說真正的起點只能是具有自我意識特徵的「我思」，故笛卡爾提出了「我思故我在」。薩特提出「我思」概念則出於兩點考慮：其一、人能夠超越一切，但無法超越自己的主觀性，所以存在主義的共同主張便是存在先於本質，或者說必須以主觀性為出發點;其二、人要解釋一切不使之成為偶然，便要有一個理性中的「幾何學式的」自明性開端，而笛卡爾式的「我思」就能使我們得到一個絕對真實的自覺意識。

　　同樣是「我思」概念，但薩特所予的理解卻與笛卡爾不同。笛卡爾的「我思」是我在思維，我在懷疑，只能是一種活動而非意識。在薩特看來，這種「我思」僅僅屬於意識結構的某一層次，根本不是一種能夠稱之為起點的「我思」，因為倘若循著笛卡爾的可以稱之為「反省意識」的「我思」前溯，就會產生一種意識的後退級數的惡的無限，即「意識——意識被意識——意識被意識的意識——意識被意識的意識被意識……」;又倘若把無限導引入意識，就會使現象凝固且變得晦暗不明，還會使哲學變成為只是把意識的存在還原為自在的存在的解釋性理論。因此，要避免一種無窮的後退級數，就必須有一種自己對自己的直接的、非認識的關係。為此，薩特建立了自己的意識結構圖：

　　「未被反省意識」，是一種原始的無對象意識，亦稱非位置意識，它完全內在於自身，處於一種原始的自發意識狀態，因而是一種離開了客觀認識內容和主觀心理內容的純意識結構。真正具有內容，主體或客體的，只是「被反省意識」，它才以未被反省意識作為對象而意識，使得實體性的人格性我(I)和客體性的我(me)出現了。然而，薩特認為，所有描述「我思」的作者卻混淆了未被反省意識和被反省意識二者，每當所要考察的意識被約定為不被反省之時，就把一個本來屬於反省的結構添加在這些意識上，把第一級意識當作第二級意識，又把第二級意識當作意識的全體，從而認為具有反省意識的「我思」是起點。笛卡爾表演他的「我思」，就是把「我思」與方法論上的懷疑，與推進科學的抱負等聯繫在一起，致使「我思」顯露在一種邏輯和方法上進行懷疑的地平線上，質言之，「我思」是不純的。笛卡爾的錯誤就在於混淆了意識的自發懷疑和是一種活動的方法的懷疑，把「我思」與自我作了等同，在思與在是同一水平上，將「我思」過渡為思維實體，從這種哲學起點出發，笛卡爾最終陷入了心物二元論。薩特認為，要避免哲學上的二元論，就必須進一步前溯，推至一種原初的主客未分的意識，這就是意識結構中的第一級意識：「未被反省意識」，因為它才是原始的混為一體的，它毫無規定而又清楚明白，這樣就不是「我懷疑，我思維，故我存在」，而是「意識到我懷疑，所以我存在。」在薩特那裡，意識分為三個層次，物的反思和自我的反思之所以可能，就在於有一個不被反思的原始意識——「我思」，因此，真正的哲學起點既不在無意識也不在反思意識，就在這個原初意識。不被反省的對被反省的具有本體論上的優先性，就是因為不被反省的意識為了存在不需要成為被反省的，又因為反省是以一個第二級意識的介入為前提條件的。薩特斷言：「正是非反思的意識使反思成為可能，成為笛卡爾的『我思』的條件的，是一個反思前的我思」。[(1)]

　　薩特的「我思」起點觀，其方法論基礎直接來源於現象學，但也有別於胡塞爾。在薩特看來，「現象還原」，使一切成為在意識中的顯現;「本質還原」，使一種動蕩的無序的顯現成為穩定的內在顯現，從而使一種「凈化的意識」既無實體內容亦無主體特徵的純粹的一般的意識構成為哲學的新起點。但薩特也同時指出，胡塞爾由「先驗還原」導出「先驗自我」，這是哲學發展的倒退，是向傳統實體起點觀的復歸，既有悖於胡塞爾的初衷，也與現象學的本質規定相互衝突。更為重要的是，薩特不僅在描述事實領域對哲學起點作了現象學的論述，而且從本體論上為哲學起點的意義作了展開和論證。

　　二、本體論哲學的「意識之有」

　　起點意識的確定並非哲學的全部，更根本更深刻的哲學目的，還是如何在這種起點上去探索本體論上的存在問題。薩特認為，笛卡爾從我思的功能形態：「我思，故我在」對我思進行過質疑，但他沒有藉助任何導引線索，便從這一功能形態直接過渡到存在的辯證法，因而，必然地陷入實體論的錯誤。而胡塞爾則小心翼翼地停留在功能描述上，關閉於「我思」之中，永遠沒有超出對如此這般顯現的純粹描述。作為胡塞爾的同路人，海德格爾愈益發覺這種現象學與哲學的真正目的相去甚遠，根本無意探索在的問題，作為理論目的的轉向，海德格爾沒有經過「我思」，而是直截了當地從「Dasein」(人的親在)入手進行對存在的分析。但是，儘管海德格爾抓住了哲學的根本問題，但首先卻是從一種存在開始的。針對海德格爾賦予人的親在一種對自我的領會，並把自我規定為人的親在固有的可能性的「出神的謀劃」，薩特指出，如果一種領會不是對正在領會的意識，那又會是什麼呢?實際上，倘若離開意識，這種出神狀態便成了客體化了渾渾噩噩的自在，因此，存在的問題離不開現象學。薩特一方面抓住海氏的「存在」問題，另一方面又沒有放棄現象學的基本立場，始終是在「我思」的起點上，通過意向性昭示兩極，又在意向性中統一兩極，正因為如此，薩特的本體論就叫現象學本體論，既是現象學的，又是本體論的。 　　根據現象學的觀點，一切一旦還原為現象，則傳統哲學所認為的現象與現象背後實體相對的二元論就消失了，而代之以現象的一元論。現象背後沒有實體，因為它揭示著本質，本身就是本質。那麼，是否可以這樣認為，本體論中一旦引入現象學的方法，即把存在看作是意識中所顯現的系列，就消除了一切二元論呢?薩特認為，這種方法確實擺脫了那種置存在於內外之中以及割裂潛能與現實、外表與本質的二元論，但與其說消除了二元論，不如說是把一切二元論轉化成了一種新的有限與無限的二元論。任何顯現都是特定顯現，事實上是不能把存在物歸為一個有限的顯示系列的，不論從顯現的主體變化，還是從顯現系列本身的性質，都表明對象的顯現系列是一個無限的過程，也正因為這種無限的過程才保證了通過意識所顯現的現象的客觀性，並保證了現象的客觀性代替了事物的實在性，這種實在性也就是對象的無限顯現系列用一種不以我們的好惡為轉移的根據聯繫起來，因此，顯現如果僅被歸結為其自身，並不求助於它所參加的那個系列，那就只能是一個直觀的和主觀的充實物即主體受激動的方式，這顯然不是哲學的目的。薩特認為，主體自身應該超越當下的顯現，奔赴它所參加的整個系列，因為實際存在的現象的確多於當下的直接現象，這樣一來，「有限與無限」或者「有限中的無限」就代替了存有和顯現的二元論。