馮友蘭：論禪宗

論禪宗

馮友蘭

　　在唐朝的初、中葉，佛教中發生了一個改革運動，形成了一個新的宗派，這就是禪宗。它並不是同唯識、華嚴等宗派並行的一個宗派。它自稱為「宗門」，稱別的宗派為「教門」。「宗門」和「教門」是對立的。禪宗盛行以後，其它宗派的影響都逐漸衰微，甚至消失，「禪」成為佛教和佛學的同義語。

　　禪宗的這種自我估計，是有根據的。它的的這種社會影響，就是社會對其自我估計的承認。就其所講的佛學的內容來看，也確實有其與其它宗派對立的一面。從其社會基礎看，禪宗與其它宗派的矛盾，也是當時反對門閥士族的鬥爭在佛教中的反映。當時其它宗派都是與門閥士族密切聯繫的，它們就是佛教中的門閥士族。社會中門閥士族的統治的崩潰。代之而起的是一種新興的僧侶，這就是禪宗的「祖師」們。

　　從這方面可以看出來，禪宗並不僅只是佛教和佛學中的一個宗派，而且是中國佛學發展的一個新階段，第三階段。

　　「禪」是從印度的「禪那」這個詞音譯過來的，是「禪那」的簡稱，音譯是「思維修」或「靜慮」，指的是佛教中的一種修行的方法。如佛教中所說的「參禪打坐」（凝神靜坐）之類，其實禪宗的反對「參禪打坐」的。不過它也反對從文字上學習佛教和佛學，可以說是注重「思維修」。禪宗的名字大概就是這樣來的。

一、禪宗出現的歷史意義

　　我們知道，用「遮詮」講佛學的人認為，「表詮」所表示的總有不合適的地方，在用過一個「表詮」以後，總應該接著說這個話不對，說了算白說，這就叫隨說隨掃。這也就是玄學家所說的：「以言遣言，遣之又遣之以致無遣」。總的說來，作為「宗門」的禪宗是對於「教門」中各宗派所說的話，作了一個「總掃」總「遣」。好象是來了一個大掃除，把打掃來的東西都作為垃圾倒出去。但禪宗也不是象有些笑話中所說的那樣，有人倒洗澡盆把髒水和小孩一起倒出去。小孩它還是要的，那就是教門所講的教義，不過它認為最高的教義是不能用「表詮」表達的，如果一用「表詮」，它就成為垃圾了。

　　用另套話說，禪宗改革了教門，也繼承了教門。這就是黑格爾所說的揚棄。揚棄是真正的發展，是發展過程中的一個主要規律。

　　照禪宗的說法，當初釋迦牟尼創立佛教的時候，除了說「教」之外，還有一個「教外別傳」，「以心傳心，不立文字」。教是靠文字言說傳授的。所謂教門，都是這一類的傳授，照禪宗說，真正的佛學，不能靠這樣的傳授。其他的那些佛教派別，無論它是著重「遮詮」，或著重「表詮」，都有幾種佛教經典作為它們的根據。它們都對於它們所根據的佛教經典作了許多繁瑣的注釋和無意義的爭論。禪宗認為，它自己接受了佛教經典以外的釋迦牟尼的直接的秘密的傳授，所以自己稱為「宗門」，以別於那些「教門」。它不但不要那些教門的繁瑣的註解或無意義的爭論，而且基本也不需要任何佛教經典作為根據。它認為，它的根據就是人的自己的「本心」。從佛教和佛學的發展看，禪宗的興起，也是對於佛學的繁瑣哲學的一種否定。

　　照禪宗的傳說，釋迦牟尼的這種秘密傳授，稱為「密意」或「心法」，這個「密意」或「心法」，在印度經過二十七代的傳授，到梁武帝的時候，經過達摩傳到中國。又經過五代，傳給慧能（亦作惠能，638～713）。照禪宗的說法，慧能是中國禪宗的第六代祖師。實際上，禪宗基本上是慧能創始的。它的的社會影響，是經過慧能才擴大的。慧能以後，禪宗代替了其它宗派。「禪」成為佛教的別名。

　　慧能姓盧，據他的自序說：「嚴父本貫范陽，左降流於嶺南，作新州百姓。」（《壇經?自序品》）就是說，他的父親，本來是北方的一個官僚，後來被貶到廣東。據此可知，慧能出身於沒落官僚家庭，出生於廣東。幼年以賣柴為生。後來聽說禪宗的五祖弘忍在湖北黃梅宣揚佛教，他就到弘忍所主持的寺院去見弘忍，弘忍問他說：「汝何方人？欲求何物？」慧能說：「弟子是嶺南新州百姓。遠來禮師，惟求做佛，不求余物。」弘忍說：「汝是嶺南人，又是獦獠（少數民族），若為堪（怎麼能）作佛？」慧能說：「人雖有南北，佛性本無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」弘忍叫慧能在寺里砍柴、舂米。有一天，弘忍叫廟裡和尚們每人作一個偈，如果作的好就把衣缽（繼承權的象徵）傳給他，當第六代祖師。當時有一個最有學問的「教授師」，名叫神秀，作了一個偈，寫在牆上。偈說：「身是菩提樹，心為明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」意思就是說，人的身子比如一棵智慧的樹，人的心比如一面光明的鏡子，要時時刻刻勤加擦洗，別叫它招惹灰塵。慧能在舂米的地方，聽見有人念這個偈，就說，我也有個偈，但是不會寫。他託了一個會寫的人把他的偈也寫在牆上，偈說：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」意思是說，本來沒有智慧的樹，也沒有什麼光明的鏡子，本來什麼東西都沒有，什麼地方可以招惹塵埃？弘忍後來把衣缽傳授給慧能，叫他當第六代祖師，並且告訴他，要馬上離開這個寺院，恐怕有人爭奪繼承權，要害他。慧能走了兩個月到大庾嶺，果然有幾百人從後面追來，要奪衣缽，並殺慧能，但是沒有成。後來慧能在廣東宣揚禪宗思想，他在韶州的一部分的講演，經他的徒弟整理記錄，稱為《壇經》。上面所說的這些故事，見於《壇經》的《自序品》。

　　上面所講的那些故事，有多少是真實的，我們無從深考，也無須深考。但是，在這些故事中，我們可以看出當時佛教內部的一些鬥爭情況。這個鬥爭，主要的是，受佛教僧侶排斥的人和僧侶的鬥爭，是下層僧侶以及在寺廟中服務的人和上層僧侶的鬥爭。弘忍認為，慧能是邊疆的人又是少數民族，不能成佛，可見邊疆的人和少數民族是受佛教僧侶排斥的人。慧能的回答批判了這種排斥和歧視，但他還沒有取得僧侶的資格。僅只能在弘忍寺院中作為一個勞動力，作些體力勞動，但是，他卻成為禪宗的第六代祖師，這是對於上層僧侶的嘲笑。神秀是當時寺院中最有學問的「教授師」，自以為必定可以得到繼承權，慧能一個字不識，但是得了繼承權，這是對於有學問的僧侶的嘲笑。弘忍把衣、缽傳給慧能，但又叫他馬上離開寺院逃走，繼承什麼呢？衣是一件衣服，缽是和尚化緣用的飯碗，衣、缽是繼承權的象徵。說是繼承佛法，實際上也是繼承寺院的財產，所以爭奪很激烈，哪個和尚得了繼承權，在他的權威還沒有樹立以前，就有被殺害的危險。

　　上面所說的故事，所反映的情況，就是禪宗興起的社會背景。它是有反抗的這一面的，這種反抗，也是隋、唐之際的農民大起義在佛教內部的反應。這種反抗形成為佛教內部的改革運動。但是，這種改革，主要是佛教內部的事情，對於人民說，並沒有什麼積極的意義，它打倒了佛教經典的權威，但是，代之而起的是禪宗「祖師」們的語錄的權威。他們教學生所說的話，以及他們在教徒弟的時候所採取的某種動作（他們往往以某種動作，例如打學生一拳，一棒，或大喝一聲，取代語言）都載入語錄之內。《六祖壇經》，本來是慧能的語錄，但也被尊為「經」。他們破壞了原來寺廟僧侶的等級制度，而代之以他們自己的等級制度。他們還是有他們自己的寺院，有他們自己的財產，對於財產權的爭奪，還是很激烈的。如上面所說的那樣，他們自己中間又分成許多宗派，期間的分歧、爭論、排擠，仍然是很激烈的。

　　禪宗的語錄的特點是，它不用翻譯佛經典所用的那種翻譯文體，也不用魏晉隋唐那種駢體文言。它能夠用當時的通俗易懂的白話，把佛教和佛學的中心思想簡明扼要地表達出來。這是中國佛學的發展進入第三階段的特徵，也是禪宗所以廣泛流行的部分原因。

　　神秀和慧能的這兩個偈，是禪宗中的重要文件，其內容是互相對立的。神秀所說的是原來的佛學，一棵菩提樹，一個明鏡台，表明他所說的心是個體的心，他認為對於這個心，要「時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」慧能否定了神秀的偈，提出了「本來無一物」這五個大字，否定了神秀關於個體的心的說法。弘忍對於這兩個偈都作了評論。他認為神秀僅只是進了佛學的大門還沒有進入二門，距離「五藏菩提」還相當遠。弘忍對於慧能的偈，也沒有完全肯定，認為慧能「亦未見性」。怎樣才是見性呢？他沒有說，但是《壇經》在後面所說的那幾個「何期」作了回答，慧能悟到這幾個「何期」，有了這幾個「何期」，他就見性了。這個「性」是宇宙的心。如果把這兩個偈與上章所講的教門中的那幾個宗派聯繫起來看，神秀的偈相當於大乘法相教，慧能的偈相當於大乘破相教，他所悟到的那幾個「何期」，相當於一乘顯性教。從哲學上說，神秀所講的是主觀唯心主義，慧能所講的是客觀唯心主義。後來禪宗成為南北二宗，神秀是北宗的領袖，慧能是南宗的領袖。在歷史上，這兩宗也可以照著主觀唯心主義和客觀唯心主義劃分。據說慧能在廣州的時候，在一個寺院聽人講經，其時有風，吹動了旗杆上的幡，有的人說是風動，有的人說是幡動。慧能說：「不是風動，也不是幡動，仁者心動。」（《壇經?自序品》）「仁者」指對面說話的人。

　　曾有許多人根據這個故事，說慧能的哲學是主觀唯心主義，它當然是唯心主義，但是不是主觀唯心主義還需要討論，主觀唯心主義和客觀唯心主義的區別之一，在於承認或不承認有一個公共的世界。不承認有的是主觀唯心主義，承認有的是客觀唯心主義。在西方近代哲學史中，唯心主義哲學家貝克萊有一個公式：「存在就是被覺知。」比如說，在這個房子里，有一張桌子，這張桌子所以存在，就是因為有人看到它，如果沒有人看到它，它就不存在了。這個論斷的真假是很難用經驗證明。據說有一個人，想證實這個論斷，在半夜裡，從一間空屋子的窗戶往裡面看，看其中的桌子是否存在。這個辦法，並不能證明裡邊的桌子在沒有人看的時候是否存在，因為他這麼一看，就是一個覺知。貝克萊被認為是哲學史中的主觀唯心主義的代表，特別在中國是如此。其實，貝克萊並不否認有一個公共世界，他也承認在一個空屋子裡，雖然沒有人覺知，其中的桌子仍然存在，因為照他的說法是由上帝覺知的。山河大地等等公共世界是依靠上帝的覺知而存在。從這一方面說貝克萊的哲學也是客觀唯心主義，他的存在就是被覺知的理論，是他用來證明上帝是存在的。嚴格地說真正徹底的主觀唯心主義是不可能。

　　慧能說：「不是風動，也不是幡動，仁者心動。」這個心是宇宙的心，就是說這些現象是宇宙的心的生滅。他說是「仁者的心」，因為宇宙的心也就是「眾生心」，也就是人的自本性。宇宙的心也是人的個體的心，也就是人的自本性。

　　照禪宗所說的，自本性或本心，對每一個人說都是本來就有的，所以稱為自本性。這個自本性生出來連續不斷的念頭，也生出來萬法萬境。弘忍說「萬境自如如」，所謂如如，就是說，是那個樣子，萬法萬境，就是像人們所看見的那個樣子。這些就是真實的，因為它們都是人的自本性所生出來的。神秀的偈所以未見性，因為他把塵埃和菩提樹、明鏡台對立起來，不知道塵埃就是菩提樹、明鏡台，萬法萬境就是自本性。弘忍說：慧能的偈「亦未見性」，因為他把自本性和塵埃都講空了，也沒有見到自本性的本來的樣子。

　　上面已經說過，禪宗的教義基本上和教門是一致的，它的特殊之處在於方法論。方法論有兩方面：講說的方面和修行的方面。在講說的方面，禪宗以不講說為講說，即所謂「不道之道」。在修行方面，禪宗以不修行為修行，即所謂「無修之修」。

二、禪宗的「不道之道」

　　禪宗自以為他們所講的佛法，是「超佛越祖之談」，其所謂超越二字，甚有意思，他們以教門中的各宗為「教」，而以自己為「教外別傳」。他們是從一個較高的觀點來看教門中的各宗的。他們所講的佛法，嚴格地說，不是教「外」別傳，而是教「上」別傳。所謂上，就是超越的意思。

　　所謂「超佛越祖之談」，禪宗宗門稱之為第一義或第一句。《鎮州臨濟慧照禪師語錄》云：「若第一句中得，與佛祖為師。若第二句中得，與人天為師。若第三句中得，自救不了。」（《古尊宿語錄》卷四）但「超佛越祖之談」是不可談的，第一句或第一義是不可說的。《文益禪師語錄》云：「問：『如何是第一義？』師云：『我向爾道，是第二義。』」《佛果禪師語錄》云：「師升座，焦山和尚白槌云：『法筵龍象眾，當觀第一義』。師乃云：『適來未升座，第一義已自現成。如今槌下分疏，知他是第幾義也？』禪宗常說：第一義不可說，因為第一義所擬說者不可說。」《懷讓禪師語錄》云：「師乃白祖（慧能）云：『某甲有個會處。』祖師云：『作么生？』師云：『說似一物即不中』。」（《古尊宿語錄》一卷）南泉（普願）云：「江西馬祖說：『即心即佛。』王老師不恁么道。不是心，不是佛，不是物。」（《傳燈錄》卷八）《洞山（良階）語錄》云：「雲岩（曇成）問一尼：『汝爺在？』曰：『在。』岩曰：『年多少？』云：『年八十。』岩曰：『汝有個爺，不年八十，還知否？』云：『莫是什麼來者？』岩曰：『猶是兒孫在』。師曰：『直是不什麼來者亦是兒孫』。」（又見《傳燈錄》卷十四）第一義所擬說者不能說是心，亦不能說是物，稱為什麼即不是。即稱為不什麼亦不是。如擬說第一義所擬說者，其說必與其說擬說者不合，所以禪宗說：「有擬議既乖。」所以第一義不可說。

　　如擬說第一義所擬說者，其說必不是第一義，至多也不過是第二義，也許不知是第幾義。這些說都是「戲論」。僧問馬祖（道一）：「『和尚為什麼說即心即佛？』曰：『為止小兒啼。』曰：『啼止時將如何？』曰：『非心非佛』」（《古尊宿語錄》卷一）。百丈（懷海）說：「說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛。」這「是死語」。「不許修行得佛，無修無證，非心非佛，」這「是生語」。（同上）所謂生是活的意思，這些語是生語或活語，因為這些語並不對於第一義所擬說者有所肯定。說非心非佛，並不是肯定第一義所擬說者是非心非佛。說非心非佛，只是說，不能說第一義所擬說者是心是佛。

　　凡對於第一義所擬說者作肯定，以為其一定是如此如此者，都是所謂死語。作為死語的人，用禪宗的話說，都是該打的。《宗杲語錄》云：「烏龍長老訪馮濟川說話次，云：昔有官人聞泗州大聖：『師何姓？』聖曰：『姓何。』官云：『住何國？』聖云：『住何國。』龍云：『大聖本不姓何，亦不住何國，乃隨緣化度耳。』馮笑曰：『大聖決定姓何？住何國。』如是往返數次，遂致書於師，乞斷此公案，師云：『有六十棒。將三十棒打大聖，不合道姓何，三十棒打濟州，不合道大聖決定姓何。」（《大慧普光禪師宗門武庫》）

　　禪宗亦喜悅重複敘述的命題（拖拖邏輯）。因為這種命題並沒說甚麼。《文益禪師語錄》云：「師一上上堂，僧問：『如何是曹源一滴水？』師云：『是曹源一點水。』又云：『上堂。盡十方世界皎皎地無一絲頭。若有一絲頭，即是一絲頭』。又云：『舉昔有老僧住庵，於門上書心字、於窗上書心字、於壁上書心字。』師云：『門上但書門字，窗上但書窗字，壁上但書壁字。』」

　　第一義雖不可說，「超佛越祖之談」雖不可談，但總須有方法表現之。不然則即等於沒有第一義，沒有「超佛越祖之談」。其實說第一義不可說，這就是用「遮詮」說第一義。說「超佛越祖之談」不可談，這就是用「遮詮」談「超佛越祖之談」。因為人們若了解為什麼不可說不可談，他也就了解第一義，了解「超佛越祖之談」了，這就叫「不道之道」。

　　中國畫畫月亮有兩種方法。一種是在白紙上畫一個圓圈，一種辦法是在白紙上塗些顏色作為雲彩，在雲彩中露出一個白圓塊，這就是月亮，這種辦法叫烘雲托月。它不直接畫月亮，只畫雲彩，用雲彩把月亮拖出來，這可以說是不畫之畫，用佛學的話說，前者是用「表詮」，後者是用「遮詮」。

三、禪宗的「無修之修」

　　慧能的大弟子懷讓的語錄中說：「馬祖（道一）居南嶽傳法院，獨處一庵，惟習坐禪，凡有來訪者都不顧……（師）一日將磚於庵前磨，馬祖亦不顧。時既久，乃問曰：『作什麼？』師云：『磨作鏡。』馬祖云：『磨磚豈能成鏡？』師云：『磨磚不能成鏡，坐禪豈能成佛？』」（《古尊宿語錄》卷一）說坐禪不能成佛，是說道不可修。《馬祖語錄》云：「『問如何是修道？』師云：『道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞。若言不修，即同凡夫。』」（同上）得道的方法，是非修非不修。非修非不修，就是「無修之修」。

　　有修之修，是有心的作為，就是所謂「有為」。「有為」是生滅法，是有生有滅的，所以修成還壞。黃檗（希運）云：「設使恆沙劫數，行六度萬行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？為屬因緣造作故。因緣若盡，還歸無常。」又說：「諸行盡歸無常，勢力皆有盡期。猶如箭射於空，力盡還墜，都歸生死輪迴。如斯修行，不解佛意，虛受辛苦，豈非大錯？」（《古尊宿語錄》卷三）有心的修行，是有為法，其所得亦是萬法中的一法，不是超乎萬法者。超乎萬法者，就是禪宗所謂不與萬法為侶者。龐居士問馬祖：「不與萬法為侶者是什麼人？」馬祖說：「待汝一口吸進西江水，即向汝道。」就是說不能向汝道。說不能向汝道，亦即是有所道。這就是「不道之道」。欲說不與萬法為侶者，須以「不道之道」。欲得不與萬法為侶者，須用「無修之修」

　　有修只修的修行，亦是一種行。有行即是於佛法所謂生死輪迴中造因，造因即須受報。黃檗云：「若未會無心，著相皆屬魔業，乃至作凈土佛事，並皆成業。乃名佛障，障汝心故。被因果管束，去住無自由分。所以菩提等法，本不是有。如來所說，皆是化人。猶如黃葉為金錢，權止小兒啼。故實有無法，名阿耨菩提。如今既會此意，何用驅驅？但隨緣消舊業，更莫造新殃。」（《古尊宿語錄》卷三）不造新業，所以無修，然此無修，正是修，所以此修是「無修之修」。

　　不造新業，並不是不做任何事，而是做事以無心，馬祖云：「自性本來具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人，取捨善惡，觀空入定，即屬造作。更若向外馳求，轉疏轉遠。……故經云：但以眾法，合成此身，起時唯法起，滅時唯法滅。此法起時不言我起，滅時不言我滅。前念，後念，中念，念念不相待，念念寂滅，喚作海印三昧。」（《古尊宿語錄》一卷）「於善惡事上不滯」，就是無心。不滯就是不著，也就是不住，也就是無情系。《百丈懷海禪師語錄》云：「問：『如何是有情無佛性，無情有佛性？』師云：『從人至佛，是聖情執。從人至地獄，是凡情執，只如今但於凡聖二境有染愛心，是名有情無佛性。只如今但於凡聖二境及一切有無諸法都無取捨心，亦無取捨知解，是名無情有佛性。只是無其情系，故名無情。不同木石、太虛、黃華、翠竹之無情。』」又云：「若踏佛階梯，無情有佛性。若未踏佛階梯，有情無佛性。」（《古尊宿語錄》卷一）

　　無心也就是無念。《壇經》云：「我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體。何名無相？無相者，於相而離相，無念者，於念而無念；無住者，為人本性，念念不住。前念，今念，後念，念念相續，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身，念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛也。此是以無住為本。」（據郭朋《壇經校釋》）所謂無念，不是「百物不思，念盡除卻」。若「百物不思」，亦是「法縛」。（《壇經》）神會云：「聲聞修空住空被空縛。修定住定被定縛，修靜住靜被靜縛。修寂住寂被寂縛。」（《菏澤神會禪師語錄》卷一）「百物不思」，即「修空住空」之類也。無念是「於諸境上心不染」，「常離諸境」。（《壇經》）「於諸境上心不染」，即是「於諸法上念念不住」。此即是無住，亦即是「於相而離相」，亦即是「無相」。所以《壇經》所說：「無念為宗，無相為體，無住為本。」實只是「無念」。「前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」（《壇經》）此即是「善不受報」，「頓悟成佛」之義。

　　臨濟（義玄）云：「如今學者不得，病在甚處？病在不自信處。你若自信不及，即便茫茫地循一切境轉，被它萬境回換，不得自由。你若能歇得念念馳求心，便於佛祖不別。你欲得識佛祖么？祗你面前聽法底是。」（《古尊宿語錄》卷四）又說：「道流，佛法無用功處。只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即卧，愚人笑我，智乃知焉。」（同上）學者要自信得及，一切放下，不必於日常平常行事外，別有用功，別有修行。只於日用平常行事中，於相而無相，於念而無念。這就是不用功的用功，也就是無修之修。

　　臨濟又云：「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人。有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」（同上）人是能知的主體，境是所知的對象。道明向慧能求法，慧能說：「不思善，不思惡，正恁么時，阿那個是明上座本來面目。」道明「於言下，忽然默契，便體拜云：『如人飲水，冷暖自知。』」（《五燈會元》卷二）「不思善，不思惡」就是什麼都不思。亦無對此人之境，就是令其人境俱奪。人境俱奪，與「無」同體，謂之默契。契者契合，言其與「無」契合為一，並不是僅知有「無」。

　　忽然默契，就是所謂頓悟。所謂「一念相應，便成正覺」（《神會語錄》）悟與普通所謂知識不同。普通所謂知識，有能知與所知的對立。悟無能悟與所悟的對立。因其無對象，可以說是無知。但悟亦並不是普通所謂無知。悟是非有知，非無知，是所謂無知之知。

　　《趙州（從念）語錄》云：「師問南泉（普願）：『如何是道？』泉云：『平常心是道。』師云：『還可趣向不？』泉云：『擬即乖。』師云：『不擬，爭知是道？』泉云：『道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛，廓然盪豁，豈可強是非也。』」（《古尊宿語錄》卷十三）舒州佛眼禪師（清遠）云：「先師（法演）三十五方落髮，便在成都聽習唯識百法。因聞說，菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證。外道就難，既不分能所證，卻以何為證？時無能對者，不鳴鐘鼓，返披袈裟。後來唐三藏至彼，救此義云：『智與理冥，境與神會時，如人飲水，冷暖自知。』遂自思維，冷暖則可矣，作么生是自知底事？無不深疑。因問講師，不知自知之理如何。講師不能對。……後來浮渡山見圓鑒，看他升堂入室，所說者盡皆說著心下事，遂住一年。令看『如來有密語，迦葉不復藏』之語。一日云：『子何不早來，吾年老矣，可往參白雲端和尚。』先師到白雲，一日上發堂，便大悟：『如來有密語，迦葉不復藏』，果然果然。智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知，誠哉是言也。乃有投機頌云：『山前有一片閑田地，叉手叮嚀向祖翁。幾度賣來還自買，為憐松竹引青風。』端和尚覷了點頭。」（《古尊宿語錄》卷三十二）理為知的對象，境為神的對象，智與神為能，理與境為所，「智與理冥，境與神會」即是知對象之能，與對象之所，冥合不分。不分而又自覺其是不分，此所謂「如人飲水，冷暖自知」。南泉云：「道不屬知不知。」普通所謂知識之知，有能知所知之分，知道之知不能有此等分別，故曰：「知是妄覺。」道不屬知，然人於悟中所得的能所不分，亦不是不自覺的，如其是不自覺的，則既是一個混沌，一個原始的無知，一個「空頑」。所以說：「不知是無記。」道不屬不知。

　　禪宗人常形容悟「如桶底子脫」，桶底子脫，則桶中所有之物均一時脫出。得道的人於悟時，以前所有的各種問題均一時解決。其解決並不是積極的解決，而是在此悟中懂得此等問題，本來都不是問題。所以悟後所得的道，為「不疑之道」。

　　僧肇有《般若無知論》，般若無知就是「無知之知」，這種知是一種直覺，什麼是直覺，禪宗用「如人飲水，冷暖自知」，這八個字說出來了。看到別人飲水，你問他是暖是冷，他回答是熱或是冷，這個冷熱是概念是名言。其實，他所喝的水，豈只冷暖而已？自有特別的冷法或熱法。這就不是概念名言所能表達出來的。必須自己飲水，才能用直覺感到它的冷法或熱法。在直覺中，你的感覺和水的冷熱合二為一，不分能感、所感，這就是所謂「冥合」、「契合」。

　　悟之所得，並不是一種積極的知識，原來亦不是得到什麼東西，舒州云：「如今明得了，向前明不得底在什麼處？如今明不得，到幾時明得去，只憑么翻復體究，也須會去，所以道，向前迷底，便是即今悟底。即今悟底，便是向前迷底。」（《古尊宿語錄》卷三十二）禪宗人常說：山是山，水是水，你在迷中，山是山，水是水，在你悟中，山還是山，水還是水。「山前一片閑田地」，「幾度賣來還自買」。田地本來就只是那一片田地，而且本就是你的，除此外另找田地，謂之「騎驢覓驢」。既得驢之後，自以為真有所得，謂之「騎驢不肯下」。舒州云：「只有二種病，一是騎驢覓驢，二是騎卻驢子不肯下，你道騎卻驢子更覓驢，可殺，是大僧向你道，不要覓，伶俐人當下識得，除卻覓底病，狂心遂息，既識得驢了，騎了不肯下，此一病最難醫，山僧向你道，不要騎，你便是驢，盡大地是個驢，你作么生騎，你若騎，管取病不去。若不騎，十方世界廓落地。此二病一時去，心下無一事，名為道人，復有什麼事？」（《古尊宿語錄》卷三十二）

　　於悟前無道可修。於悟後亦無佛可成。《黃檗語錄》云：「問：『今正悟時，佛在何處？』師云：『問從何來，覺從何起？語默動靜，一切聲色，儘是佛事。何處覓佛？不可更頭上安頭，嘴上加嘴。』」（《古尊宿語錄》卷三）不但無佛可成，且亦無悟可得。「對迷說悟，本既無迷，悟亦不立。」（馬祖語，見《古尊宿語錄》卷一）此所謂「得無所得」，亦謂為「究竟無得」。

　　所以聖人的生活，無異於平常人的生活，禪宗人常說：「著衣吃飯，屙屎送尿。」平常人所做的是此等平常的事，聖人所做的亦是此等平常的事。禪宗的主要意思，說穿點破，實是明白簡單。舒州云：「參禪喚作金屎法，未會一似金，會了一似屎。」（《古尊宿語錄》卷三十二）此主要意思，若說點破，亦毫無奇特秘密。所以禪宗人常說：「如來有密語，迦葉不復藏。」（雲居士道鷹）云：「汝若不會，世尊有密語，汝若會，迦葉不復藏。」（《傳燈錄》卷十七）密語之所以是密，因眾人不會也。佛果云：「迦葉不復藏，乃如來真密語也。當不藏既密，當密既不復藏。」（《佛國禪師語錄》卷十五）不復藏的密，即所謂公開的秘密。

　　原來佛法中的宇宙論，心理學等，都可以說是「戲論之糞」。（百丈語見《古尊宿語錄》卷二）亦可說是「閑傢具」（葯山禪師語，見《傳燈錄》卷十四）「戲論之糞」是需要運出的，「閑傢具」是用不著的。把這些一掃而空之後，佛法所剩，就是這一點的公開秘密。臨濟云：「我二十年在黃檗先師處，三度問佛法的大意，三度被打。後於大愚處大悟，云：『原來黃檗佛法無多子。』」（《古尊宿語錄》卷四）不僅黃檗佛法無多子，佛法本來無多子。《傳燈錄》卷十一記臨濟此言，正作佛法無多子。

　　自迷而悟，謂之從凡入聖。入聖之後，聖人的生活，也無異於平常人的生活。「平常心是道」，聖人的心也是平常心。此之所謂從聖入凡。從聖入凡謂之墮。墮亦可說是墮落。亦可說是超聖（此皆《洞山（良價）語錄》中語）。超聖是所謂「百尺竿頭，更進一步」。南泉云：「直向那邊會了」，是從凡入聖。「卻來這裡行履」，是從聖入凡。

　　因為聖人平常所做的事，是從聖入凡，所以他所做的事只是平常人所做的事，而其實並非此等事與平常人所做的事不同。百丈（懷海）云：「未悟未解時名貪嗔，悟了喚作佛慧。故云：『不異舊時人，只異舊時行履處。』」（《古尊宿語錄》卷一）黃檗云：「但無一切心，即名無漏智，汝每日行住坐卧，一切言語，但莫著有為法，出言瞬目盡同無漏。」（《古尊宿語錄》卷二）龐居士偈云：「神通並妙用，擔水及砍柴。」擔水砍柴平常作之，只是擔水砍柴，聖人作之，就是神通妙用。

　　因有此不同，所以聖人雖做平常人所做的事，而不受生死輪迴中的果報。《百丈懷海語錄》云：「問：『斬草伐木，掘地墾土，為有罪相否？』師云：『不得定言有罪，亦不得定言無罪，有罪無罪，事在當人，若貪染一切有無等法，有取捨心在，透三句不過，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想，此人定言無罪。』又云：『罪若作了，道不見有罪，無有是處。若不作罪，道有罪，亦無有是處，如律中，本迷煞人，及轉相煞，尚不得煞罪，何況禪宗不相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，將罪何處安著？』」（《古尊宿語錄》卷一）聖人雖做平常人所做的事，但不沾滯於此等事，不為此等事所累，黃檗云：「但終日吃飯，未曾咬著一粒米。終日行，未曾踏著一片地。與么時，無人無我等相。終日不離一切事，不被諸境惑；方各自在人。」（《古尊宿語錄》卷三）雲門匡真亦說：「終日說事，未曾掛著唇齒，未曾道著一字。終日著衣吃飯，未曾觸者一粒米，掛著一縷絲。」（《古尊宿語錄》卷十五）《洞山語錄》云：「師與密師過水次，乃問曰：『過水事作么生？』伯曰：『不濕腳』。師曰：『老老大大，作這個話。』伯曰：『爾作么生道？』師曰：『腳不濕。』」過水而腳不濕，謂做事而不沾滯於事，不為事所累，聖人就是這樣的自在人，禪宗亦稱為自由人。

　　這是「無修之修」所得的成就，於修時，也是要念念不著於相。於相而無相，於成就時，也是念念不著於相，於相而無相，不過於修行時如此，是出於努力，於成就時如此，則是不用努力。自能如此。這不是說，因為修行的人養成了習慣，所以不必努力。自能如此，而是因為修行的人於成就時，頓悟「同無」，所以不必努力，自能如此。

　　聖人的境界，就是「人境俱不奪」的境界，在此等境界中，山還是山，水還是水，但人已不是舊日的，從凡人入聖人了。百丈所引：「不異舊時人，只異舊時行履處。」嚴格地說應該說：「只異舊時人，不異舊時行履處。」人是從聖入凡，所以雖有人有境，而仍若無人無境。「人境俱奪」，是從凡入聖的功夫。「人境俱不奪」的從聖入凡的境界。

　　玄學家說，聖人亦應務應世，不過是說，聖人亦能應務應世，僧肇所謂：「聖人居動用之域，而止無為之境。」不過是說「居動用之域」無礙於「止無為之境」。若此說，則聖人的玄遠與其應務應世，動用之域，無為之境，仍是兩行，不是一行。如照禪宗所說，則應務應世對於聖人就是妙道，「動用之域」就是「無為之境」。如此說，則只有一行，沒有兩行。

　　但如果擔水砍柴就是妙道，何以修道的人仍須出家？何以「事父事君」不是妙道？這又須下一轉語，宋明道學的使命，就是再下這一轉語。

四、禪宗中的派別

　　禪宗也有許多派別，主要的是所謂的南宗北宗。上邊講過慧能和神秀在黃梅時的對立。後來神秀受了武后的尊重，進入宮中，他的佛學在北方影響很大，稱為北宗。慧能離黃梅以後，在廣東宣揚佛學，影響也很大，稱為南宗。慧能的聲名傳到北方，唐中宗於神龍元年派內侍薛簡到南方邀請慧能進京。慧能辭絕。薛簡對慧能說：「京城禪德皆雲，欲得會道，必須坐禪習定。若不因禪定而得解脫者，未之有也。未審師所說法如何？」慧能說：「道由心悟，豈在坐也？」照這個記載看起來，慧能和神秀在成立了宗派之後，仍各自持他們在黃梅時所作的那兩個偈的獨立。薛簡請慧能「指示心要」，慧能說：「道無明暗，明暗是代謝義。明暗無盡亦有盡，相待立名。《諍名經》云：『法無有比，無相待故』。」慧能的這幾句話仍然是就他和神秀在黃梅時所作的那兩個偈說的。「明」就是「心如明鏡台」那個「明」。明鏡是「明」，塵埃就是「暗」了。就是把明鏡和塵埃作為兩個對立的東西，也就是把明暗作為兩個對立的東西。慧能指出，明暗是「代謝之義」，「相待立名」。意思就是說，明暗不是兩個對立的東西，而是心的兩種情況。明是明，暗是無明。無明就是沒有明，並不是和明相對立的另一個東西。有了明就沒有無明，有了無明就沒有明，這就是所謂代謝。這個代謝是無盡的，也是有盡的，看情況而定。慧能引經說：「法無有比，無相待故。」無相待就是沒有相對，沒有相對就是絕對。個體的心是相對的，宇宙的心是絕對的，這是不可混淆的。慧能和神秀的兩個偈的根本不同就在這裡。

　　薛簡又問說：「明喻智慧，暗況煩惱。修道之人，尚不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何分離？」慧能回答說：「煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照煩惱者，此是二乘小見，羊鹿等機。大智上根，悉不如是。」

　　薛簡又問說：「如何是大乘見解？」慧能回答說：「明與無明，其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。」慧能在這裡說出禪宗最後的見解。個體的心也就是宇宙的心。心就是那麼一個心，無論在什麼情況下，它就是那麼一個樣子，這就叫如如。菩提是它，煩惱也是它。菩提與煩惱的分別不在於它，而在於個人的迷悟。迷了它就是煩惱，悟了它就是菩提。所以說，煩惱菩提「無二無別」。《起信論》或其他佛學的著作，常舉一個比喻說，一個迷了方向的人錯誤地以西為東，等到他正確地認識了方向以後，他就知道原來的西就是東，並不是還有一個方向叫作東。

　　薛簡又問說：「師說不生不滅，何異外道？」慧能回答說：「外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說無生。我說不生不滅者，本自無生，今亦無滅，所以不同外道。汝若欲知心惡（依上文當作心要），但一切善惡都莫思量，自然得入。清凈心體，湛然常寂，妙用恆沙。」意思就是說，外道仍然是把生滅對立起來，然後用修行去掉這種對立，以得到不生不滅，即所謂「無生」。慧能自以為他所說的不生不滅，是「本自無生，今亦無滅」，所以同外道不同。這就是宇宙的心，也就是禪宗所說的「實性」。一個人有了這種認識，就叫「見性」。上邊說過，弘忍說神秀的偈「未見本性」，慧能的偈「亦未見性」，因為那兩個偈都沒有講到慧能在這裡講的道理。

　　慧能並且告訴了薛簡「心要」和「得入」的方法，薛簡「豁然大悟」（以上引文均見《五燈會元》卷一）。這一段文章很重要，但是事情發生在《壇經》行世以後，所以沒有載入《壇經》。

　　在慧能的時代，哲學的用語還不很完備，所以慧能的意思還沒有說清楚。用現在哲學中的話說，外道所說的不生不滅，是時間中的生滅相續，所謂無生，其實是長生。慧能所說的「本自無生，今亦無滅」，不是時間中的生滅相續，而是永恆。永恆不是長時間，而是無時間。

　　禪宗中的南北兩宗不同，照傳統的說法，是修行方法的不同，北宗主張「漸修」，南宗主張「頓悟」。這個不同是有的，但其所以有這個不同，是因為它們在哲學上有根本的不同。這個不同，就是主觀唯心主義和客觀唯心主義的不同。

　　我認為，在中國佛教和佛學的發展過程中，由於一場大辯論，有一個根本問題。那一場大辯論，就是「神滅」和「神不滅」的大辯論，這是佛教內和佛教外的人的辯論。另一個根本問題是客觀唯心主義和主觀唯心主義之間的問題，這是佛教和佛學內部的問題。一切諸法唯心所現，這是佛教和佛學的各派所公認的。但是，這個心是個體的心或宇宙的心，各派的見解則有不同，主張個體的心的是主觀唯心主義，主張宇宙的心的是客觀唯心主義。這個根本問題，貫穿中國佛教和佛學的整個發展過程中。禪宗也是圍繞這個問題而發生爭論，分為派別的。

　　（選自《三松堂學術論文集》）

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