佛教的心智修養——內觀

佛教的心智修養——內觀

時間:2009-09-27來源:未知 作者:莉莉·德·西爾瓦 點擊:292次[斯里蘭卡]莉莉·德·西爾瓦著趙桐譯

〖心智修養〗

巴利語名相「bhaavanaa」（修習）一般譯成英語的「meditation」。英語這個詞的意思是深思或集想。而「bhaavanaa」一詞的含意要比這多得多，它從巴利語詞根「bhu」而來，意思是「成為」，喻意為「發展」，這裡選用了「心智修養」一語，因為「bhaavanaa」也蘊含著心的修養與修鍊之意。我們的心需要修習的道理，就好比一塊地，如果讓它隨意瘋長，就會荒蕪不美，雜亂無序，毫無價值；但假如對它予以關愛，精心種植與耕耘，它就會變成一個讓人賞心悅目的花園。同樣的道理，我們好好地照管我們的心，它就會健美、高效、有價值。根據上述道理以及考慮到這個詞各個方面的意義，我們選擇了「心智修養」一語來詮釋巴利語「bhaavanaa」一詞，並把它作為這篇文章的題目。

〖未加修鍊之心〗

在研究心的修養方法與手段之前，認識一下未加修鍊的常俗之人的心是有助益的。這顆心在《法句經·心部》中被比作扔出水面的魚，這形象說明了人們躁動不安的心性。如此心性又被感官刺激連珠炮似的轟擊，五扇感官之門不斷把感覺原料投向心田，於是心的關注力被扯到各個方向，便產生了無休止的紛亂與躁動。但是不要忘記，這顆心還是「心性本凈」的，只不過是被外來的污染所染污（《增支部》）。也就是說，常俗之人的心被五蓋所蔽，即：追求感官之樂的貪慾蓋、嗔恚蓋、睡眠蓋、掉悔蓋和疑蓋。在《相應部》中還藉助於水的比喻來解釋未加修鍊的心。被追求感官快樂的渴望所纏縛之心就象是一碗五顏六色的水，當你看著水時，水並不能正確反映出你的面孔。同樣，被追求感官之樂所支配的心亦不能正確地反映出事物真正的、未被扭曲的實相；被嗔恚支配之心象是一碗開水，也不能產生無誤的映相；被怠惰所統攝之心根本不運作，就象是覆蓋著苔蘚和雜草的水面；被躁動不安攪擾之心就象是風嘯浪涌之水，同樣不能反照真實映像；慣於猜疑之心就象是黑暗的泥水，也是不能顯出真實的。上述這個水的比喻清楚說明了未加修習之心的性狀，也說明未加修鍊之心何以不能認識真理實相。

〖修四念住是一條聖道〗

心智修養是使心能夠從染執纏縛中獲得解救的方法。四念住（四種心念安處）著重強調的是純凈心意的一乘之道（ekaayanamagga）。「Ekaayana」一詞在《念住經》注釋中被解釋成為「唯一聖道」；長部註疏中也強調指出沒有其它的路可證得涅盤。雖然傳統上是這樣認識的，但是我想如果把唯一聖道改作唯一捷徑似乎更合理一些。「ekaayanamagga」一詞在《大獅子吼經》中也出現過，其意為唯一捷徑。

我們贊同這樣釋義還有如下幾點理由：

《大念住經》是佛在拘樓國劍摩瑟曇小鎮宣講的，其地略相當於現代的德里地區。假如此經所講是唯一聖道的話，那佛陀就不會在等待這麼長時間之後，等到佛法已經從初傳地摩揭陀弘傳到拘樓國這樣的外圍國家時才來宣講。

再者，在長部《沙門果經》和其它幾部經中也講到了另外的證得涅盤之路而沒有直接提及四念處。這些經提出，「守持戒律，管束諸根，少欲知足，正念正智，獲入四禪，得六神通」即是整個修證之路。或許有人會說念住應包括在正念正智中，我們的看法是，假如它如傳統所說是唯一聖道，那它就應該佔有更突出的地位，而不僅僅是一系列獲證涅盤的條件之一。

還有一些經典，如《聖求經》（《中部》）也列出了色界定、無色界定直到非想非非想處定的完整的修證之路而沒有提到念處。在這個序列之後又發展了滅受想定（滅盡定），這是修證者通過智見而了了分明的境界，是竭盡全部努力才可達到的頂點，也就是獲證涅盤。

另外還有一些經，如《摩羅迦大經》和《阿吒摩城人經》講述了這樣一個道理：一個僧人倘若通過禪定了悟了無常、緣起、恆常變化和無我性空的法義，他就能夠在從初禪到無所有處定的修止過程中而證得阿羅漢果位。因為一旦明了了這些道理，我們的心就會從情感與認知的執見纏縛中解脫出來。

從更遠處說，當初佛陀決定宣示大法之時，首先想到的是在禪修上已達到很高水平的阿羅邏迦蘭和郁陀迦蘭子。佛陀確知，倘若他們有機會聽他說法，他們一定能很快明了法理。因為佛陀十分明了禪修之於涅盤確有可操作性的價值。

在佛陀第一次開示佛法的《轉法輪經》中也沒有明確、詳盡地開示「念住」。假如它是唯一聖道，那我們就有充足的理由認為，我們可從《轉法輪經》中找到顯而易見的證據。因此，我們的結論是：把四念處稱為一條聖道，不是因為它是通向涅盤的唯一之路，而是因為它是唯一捷徑。

〖意念〗

「Satipatthaana」這一名相的意思是正念的確立。「Sati」是指客觀意念，即純意念。對於它，修習之人只是觀察它的運作過程，而不要加以推理、思辯及其它腦力活動。為了明了自身的性質和思維現象，必須採取完全客觀無涉的立場，否則就會由於對意念作出種種反應而扭曲了要如實了知的心理過程。所以，「意念」應是不受干擾的，沒有添加物的純意識，是沒有雜染的心念。

〖知見的層次〗

我們的知識表現在知見的不同層面上，因此佛經中使用了不同的名相來定義知見。即：Jaanaati知道，Vijaanaati了別，Sanjaanaati認知，Pajaanaati慧解，Parijaanaati遍知，Abhijaanaati正知或無上知。沒有心智的修養，我們的知識只停留在「聞所成智」的水平上，相當於書本知識；或許可達到「思所成智」的水平；而我們所追求的是「修所成智」，即親證成智。要達到知見的這一層次，我們需要敏感、深邃的洞察力。在《大念處經》中有這樣一些表達方式：身隨身觀、受隨受觀、心隨心觀、法隨法觀。這些用語中的身、受、心、法重複使用，這是有重要意義的。為什麼呢？因為這正是強調了知見的微妙之處，身必須通過身隨觀而了了分明。舉例來說吧，一個人可以從解剖屍體而獲得身體的知識，但這樣獲得的知識是「書本式」的，與自己的親身體驗無關。要從親身體驗中獲得知識，就必須用自身去觀想自身。在觀受時，必須作到當感受從自身生起時去觀想它們，而不是憑我們的想像或希望它們那樣去觀想它們。因此，「Vedanaasuvedanaanupassīviharati」的意思是「受從自身生起時受念住」，心隨心觀、法隨法觀也是同樣的道理。觀照心意與起心動念的究竟要在它們生起時如實觀照，不能象現代心理學那樣從理論到理論的推理，而應在如實見的層面上，在心理現象生起的那一刻如實觀察。

下面讓我們一一討論如何是四念住。

〖身隨觀〗

《大念處經》惠賜給了我們了知自身奧秘的幾條途徑。當然，當今之世，關於身體結構與生理活動的醫學知識已十分先進，就連不從醫的民眾也從保健與生物讀本上獲得了這方面的基本知識。儘管如此，我們對自身的性質還是十分的無知。一般的知識（思所成智）對於自身的認識還是非常膚淺的，至關重要的是要明了肉身之於生命的關聯與作用。我們經常把「肉身」與「自我」混為一談，當我們說「我胖」、「我高」、「我漂亮」時，雖然指的是身體的胖、高、漂亮，可我們的語言、心理習慣都把「身體」認作了「我」。身隨觀的修鍊正是要改變我們的積習，逐漸削弱以自身為中心的自我意識。

首先，讓我們一一研究一下經中所提到的觀身之法。

第一法是對呼吸的觀察、警覺，此法即是「安般守意」（anapanasati，ana為吸，apana為呼，意為用調息來守意——譯者注）。在討論安般守意的技術問題之前，我們先要弄明白為什麼調息被選擇為心智修養的第一個手段。這一選擇是有其道理的，我們要逐條討論個中緣由。

〖緣何修習安般守意？〗

（一）最顯而易見的緣由是，呼吸是生命的基礎。呼吸的有無判明了一個人生死不同的兩界。就是順著這纖纖細縷，我們方能觀照我們稱之為身體的這個心理與生理的和合體的微妙的運作過程。

（二）呼吸是所有有情的共同點，不論是動物還是人類，唯此功能沒有任何分別可言。沒有佛教的呼吸、基督教的呼吸、印度教的呼吸、穆斯林的呼吸之說，也沒有任何民族的區別，沒有斯里蘭卡的呼吸，英國的、法國的、德國的呼吸等等。雖然在語言上與文化形態上有民族與地域的區別，可呼吸決無這種分別，當然也沒有社會的、經濟的、政治的分別。呼吸就是呼吸，對它的觀察是對生命本身的認識，與任何人為的文化界定無關。通過對所有有情的這一共同點的正念的生起，才能消除諸多的分別計較，才能建立起對所有生命形式的基本理解。

（三）至於身體的行為，有有意的，也有無意的，始終連續不斷。有意的行為如：說、讀、寫等等，無意的如：血液循環、食物消化等等。而呼吸是介於二者之間的，既可以是有意識的行為，又可以是無意識的活動。藉助於觀察呼吸，或許有可能逐漸獲得對有意與無意的身體行為的了悟。

（四）有情是生理與心理的合成體——既有精神的成份，也有物質的成份。呼吸作為生理運動是顯而易見的，當肺收縮時，空氣被排出呼吸系統；當肺舒張時，空氣被吸入胸腔，可見呼吸是生理行為。然而，呼吸與心的聯繫卻不那麼易於被發現，假如我們刻意觀察，就會注意到情緒與心理的變化會直接反映到我們的呼吸上來。生氣、害怕、興奮等都使我們的呼吸改變，這說明呼吸與心理活動息息相關。正由於呼吸既是有意的，又是無意的，既是生理的，又是心理的，所以我們才能通過安般守意，對這個心理與生理的和合體在通常條件下不可窺見的奧秘了了分明。

（五）如果我們的感情不波動，我們正常的呼吸方式就是靜謐和平穩的。當情緒波動時，呼吸就急劇變化。例如由於驚嚇而屏息，由於生氣而鼻息噴嗤，由於興奮而氣喘吁吁，由於懶散而呵欠連天等等。而在禪定的極其安靜的時刻觀照呼吸，就可以養成有節奏的、靜謐平穩的呼吸習慣，從而建立起健康有益的生理活動的模式。從生理上說，我們的身體也樂於處在平靜的情感氛圍中。為了得到持久的平和的情緒，修觀是必需的。安般守意能夠培養制服不安情緒所必需的生理素質。安般守意的價值就在於養成情緒平穩的素質與個性。

（六）我們起心動念的最大通病是追索過去、冥索未來，浮想連翩，難於專心於當下。呼吸正是當下發生的活動，專註於此有助於我們心系當下。更進一步說，呼吸是一種不會帶來有害後果的活動，不會讓我們分別計較，不會與過去的呼吸比較，也不必為將來的呼吸勞神。

（七）我們的心所製造的另一謬誤則是從過程中分離出單個的實體來。例如，我們的色身只不過是物質組合的過程，是連續不斷的細胞組建活動的過程。色身億萬細胞在生起、在消亡，了知這一過程就叫作具生滅智。換一種說法即是，原本就沒有用名詞來稱謂的實體，而只有用動詞表示的動態過程。實際上是迅急的變相給人以固定的假相，就如同快速旋轉的火棒給人一個火環的假相。所以佛教給色身的定義是：「rupatītirūpam」（「變化中的相即是色」）。同樣的道理，沒有名詞的所謂感覺遊離於感覺活動本身。這是個十分難懂的概念，而安般守意就有助於我們認清這個事實，除了呼吸運動本身之外沒有呼吸，呼吸是連續不斷的過程，是運動的序列。不斷地注意觀察這一過程會幫助我們了悟我們稱之為「我」的這個個體的無常、苦、無我的本質。

〖安般守意〗

《大念處經》倡導守意於呼吸，當作長或短入息時，修習之人應該警覺他正在作長或短入息；當他作長或短出息時，他應該警覺他正在作長或短出息。對傳統方式的安般守意的修習已經有較為詳盡的和專門性的教授，這裡要補充的是《大念處經》中所教授的方法，即：在鼻子周圍這一三角區內的某一特定點上，比如鼻尖，或鼻腔中某一點，留意觀察呼吸。在實際修習中，即使專註於這一點那怕幾秒鐘也是十分困難的。心念總是慣於在各種感覺中漫遊，所以把這樣一顆心繫於觀照呼吸這一精細的工作才十分困難。但是，一個人如果決心要消止苦難，那就沒有別的選擇，沒有別的捷徑。修習中心念溜到其它事物上去時，那就順其自然，每當此時，只能慢慢把心收回，不要自責自怨，也不要為這樣的心念散亂找借口。心念可能偏離五分鐘甚至十分鐘，這正如心念在輪迴中無休止地漫遊一樣，所以發現我們的心在禪定的某一時刻失去了控制是很自然的事情，因而不必灰心喪氣，不必煩惱，否則就於目的相抵觸了。意識到心念溜掉了本身正是一種成功的標誌。因為在做這種修習之前，我們完全沒有意識到我們的心隨時處於散亂的狀態。重要的是每一次都把這溜掉的心念找回到原來的那一點上。在這種修習的過程中，我們才體會到要指引我們的心是何等困難。我們必須以極大的耐心與自製來修鍊，不為自身的軟弱而懊惱，並以堅持精神保有所取得的點點進步，必須堅定不移，否則就易於把修鍊當作毫無希望的嘗試而放棄。換句話說，行婆羅蜜多行會有助於增強信心，儘管有令人沮喪的挫折，只要堅持在心猿意馬之時把心輕輕召回到那一點上，就會發現隨著修習時間的加長，心念散亂就逐漸減少，這是重大的突破。在進步的過程中，應更加留意那個感應點，應敏感警覺呼吸的溫度是冷還是熱，應敏感警覺氣流的通道，它可能通過左鼻腔，或右鼻腔，或雙鼻腔。是哪一條通道並不重要，重要的是對觀察的那一時刻所發生的一切了了分明。在修習中，修習人會注意到他的敏感度逐漸加強，呼吸變得越來越平穩，即使不在修鍊中，也會感到以前未曾體驗過的平靜與輕鬆。

〖身姿觀〗

觀察身體的站立坐卧等各種姿勢是《大念處經》中提出的又一修習之法，用此法來了知身體的生理機制。我們習慣於關注我們周圍所發生的事物，卻很少警覺我們身體的動作，幾乎從未留意過我們自己每時每刻的身姿。我們的身體總是在不斷地尋求舒適快樂，當身體處於一種姿勢而疲倦時，會無意識地調整到一個更為舒適的姿勢。假如我們欲知自身之奧秘，就不能白白地讓這些反射性動作無意識地自起自滅，而要把它們置於意識的控制之下，這就是身姿觀修習的重要意義。我們還應考慮另一方面的意義，那就是：當身體處於站立姿勢時，我們說：「我站著。」當上身直立下身彎曲時，我們說：「我坐著。」當身體處於水平伸展姿勢時，我們說：「我躺著。」其實，我們應該認清的重要一點是，只是身體在各種各樣的位置，或彎曲或伸展，做出各種姿勢。而我們卻把「自己」與「身體」等同起來，施設出一個「我」，在做著各種各樣的姿勢。在思所成智的水平上去理解這一點還不足以產生性質與觀念的轉變，所以循著身體的各種姿勢靜觀默察，才有助於心客觀地把身體只作為身體來觀察，而不把它和「我」或「自己」相關聯。同時，這也有助於心與身同步，而不讓它隨意漫遊。

〖行動觀〗

另一個了悟色身之法是觀想色身的各種活動——彎曲、伸展、走路、交談、穿衣、吃飯、喝水等各種自然之事。我們通常的行為習慣是我們有意識地開始行動，卻很難把這意識關注始終。如我們有意識地坐下吃飯，但吃的時候，卻心念萬端，而沒有注意到我們在吃。至於其他活動情況也是如此。行動在進行著，而我們對這些行動的實質或部分、或整個的無明。因而我們對自身，對自身的活動與行為完全無知也就不足為怪了。現代醫學告訴我們，身體的所有運動都是異常複雜的肌肉運動。但這是書本知識、理性知識，這種知識還沒能接觸或影響到人的核心問題，換句話說，這種知識還未達到修所成智的水平。在動作進行時觀想動作是使我們在修所成智的層次上了悟自身的方法。若有人選擇修習此法，則需在練習各種活動時放饅速度，如走路要慢慢地走，以感受各種微細肌肉動作如何協調合作而構成行動，我們把這些行動誤以為是我或自己在行動，因而說：「我走」、「我吃」等等。事實上，除了這些協調的肌肉動作之外，根本沒有遊離在外的假施設「我」。

〖不凈觀〗

觀身之不凈展現了另一悟境。我們以為色身是一個美麗的物體，更有甚者，我們把它看作是美麗的自我，因而妝扮它、美飾它，經常談論秀髮、靚臉、白牙、媚眼等等。其實，我們的身體不凈充滿，如糞、尿、唾液等，然而我們卻從不把這些作為日常談資，習俗也要求我們在極隱蔽處清潔色身。愚執頑見認為色身是美麗的，也是值得美化的，作不凈觀就可以幫助我們走出這個誤區，面對色身真實而令人厭惡的本質。這並不意味著我們必須討厭色身，曾經有一群比丘誤解不凈觀，極端討厭色身的可厭物，由走向極端而自殺。其正確的態度應是放棄自憐自愛，不要把色身當作欲求的物體，必須培養從色身的出離欲。對色身要觀想所有不凈，也要細心養護，勿陷入自縱與自虐的極端。色身是寶貴的，是我們達於涅盤之旅的交通工具，因而必須保持它的強健。佛教反對毫無益處的自肆與自虐這兩個極端。

〖大種觀〗

在《大羅●羅經》中，詳細闡述了另一觀身之法——大種觀。此法是以五大種（五大元素）來觀察色身：色身之堅固部分，如發、爪、牙、肉、骨，不是別的，而是地界（Pathavi-dhatu）或地種和它的衍生物。這內在的地界和外在的地界完全相同，絕無異樣，同樣都是地界。色身之液體部分，如血液、唾液、尿液、粘液等，不是別的，而是水界（Apo-dhatu）或水種和他的衍生物。內在的與外在的水界也毫無區別，無論何處，水大種就是水大種。同樣，身內之火大種或火界（tejo-dhatu）表現為體溫，來自於吃進的食物，與外在的火大種亦無區別。風大種或風界（vayo-dhatu）亦如是，內在的風存在於呼吸及體內空腔中，與外在的風界沒有區別，無論內外，都是一樣。空間也是這樣，有內在與外在，身內之空腔——耳孔、鼻孔、消化道，與外在之空間也無分別。因此，對內外之五大種應作如是觀想：「彼非屬我，我亦非彼，彼亦非我靈魂。」我們習慣把組成色身的這一小堆物質看作非同尋常，認為色身不僅僅是色身，而是「自我」。把色身當作自我，便不能對它了了分明，禪定的體悟就是要斷除把色身當作自我的習見。《大羅●羅經》還告訴我們，在作大種觀想時，發展自己如是心念：要如地大種那樣，當純凈物加於它時，它不得意；當不凈物拋向它時，它不厭惡。水火風亦如是，對於凈與不凈，水洗、火燒、風吹，不起分別，空間也不會自己侵奪地盤。同樣的道理，我們應在觀想中訓練自己好惡不易其心。

〖屍腐觀〗

最後一種觀身之法是對屍體腐爛過程的觀想，作這一觀想可使我們在面對生命的必定結局——死亡時，泰然處之，視之為自然而然、必然發生之事。同時，屍腐觀還揭示出對色身的寵愛乃至崇拜都是無濟於事的，死亡是確定之結局，因而我們應該發展出離生死之正見。事實上，追求更多的生也就是追求更多的死，當我們斷絕了生之見惑時，也就斷絕了再生再死。

〖受隨觀〗

我們之所以囿於輪迴，是因為我們系縛於世間的欲樂。何為欲樂？欲樂不過是快樂的感受而已。世間不僅有快樂的感受，還有不快的感受，還有非快樂非不快樂的感受。我們如要斷絕使我們遭受輪迴之苦的快樂的誘惑，就必須對感受的本質了了分明。

感受有三種：快樂的，不快的，中性的。在通常未經修習的情況下，我們只是粗略地感受到快樂與痛苦，我們迷戀那些快樂的，反抗那些痛苦的，對於中性的我們一般沒有意識到。這就是說，我們對快樂的感受發生了貪慾，對痛苦的感受產生了嗔恨，對中性的則處於無明。《大念處經》教我們在感受生起時觀察感受，這就是「受隨受觀」的含義。觀受時，要依借當下生起的感受而觀受，而不是觀想像中的、希冀中的，或是記憶中的感受。同時，弄清觀受的生理機制也有助於我們回歸生活的本有傳統。在做觀受修習時，應該作幾分鐘安般守意。緬甸有一種觀受的方式是這樣的：觀受應從頭頂開始，應用定力逐漸掃描感受，從頭頂到身體末端，然後作反方向的觀想，從身體末端到頭頂。練習必須作得緩慢有方，從頭頂到臉，到頸部，然後右臂、左臂，之後才到頸部、胸腔、腹部、骨盆、右腿、左腿。觀受時，重要的是留意全身各個部位當時現前的所有感覺，不使遺漏。在某些部位，可能沒感受到什麼，但這並不是說在那些部位沒有產生感覺，而只能說明修習者的感知功夫還不夠，還不能覺察當下生起的極細微的感覺。我們的身體遍布著錯綜複雜的神經纖維網，所以在周身各處會產生數不勝數的感覺，但當我們的關注力遊盪到別處時，就會失去在特定區域的感受。我們不必擔心缺少感官知覺，也沒必要去尋找感覺，只要做到警覺現時感覺的生起與動向就行了。這種上下掃描感覺的時間長短並不十分重要，重要的是用定力來系統周遍地觀察色身各處的感受。在此修習之初，一個人可能只注意到一些粗略的感受，或頭疼，或腿疼，他不應該留駐久觀這些疼痛，而應當按觀想的順序繼續做下去，留意疼痛感的生起。堅持鍛煉，就會注意到越來越多的身體內外的微妙的感受。他會吃驚地發現竟會有如此大量的感覺生起，其中很多是修習前從未注意過的，諸如：抓撓、刺痛、灼熱、涼爽、搔癢、震顫、壓迫、螞蟻爬、蟲咬、麻木、疼痛等等，還有些難以描述的。練習時，不必把它們加以分類、標示，而要專註於它們的生起變化。假如身體某處的感覺感受到了，就立即忽略它們，繼續循序前進。假若感到有壓迫感朝向頭部，就作從頭到腳的觀想，這樣據說可以安全地把壓力從色身底端排出。

在修習受隨觀時，還必須鍛煉個人極大的耐心與平靜。我們一生之中，事實上是生生世世之中，習慣於遇樂受而喜，遇苦受則惡，對非樂非不樂受則是無知。在內觀的過程中，我們必須培養以專註與平常心來觀察感受而不要作出反應，這樣作，我們才能明了我們自身此時此刻的真正實際。若沒有專心與平常心，我們就會根據個人的好惡偏見而產生出不實際的意想出的觀念，而不能了知我們自身的現實。修定的目的就在於明了我們自身處於時時變化中的實相。當我們的敏感度提高時，我們會越來越清楚受的本質，我們始知每一個微細的感受都有生、住、異、滅的過程，這是不容質疑的、順理成章的，或說這是思所成智的實踐。當我們明了了苦、樂、中性所有感受的生滅本質，逐漸地、自然地擺脫了由於貪嗔痴而對受作出反應時，當我們真正明了了我們如此執著著的感受的無常性時，我們就體驗到了覺悟的法味，就會發生態度的轉變，就會產生心智健全的快樂。

認清人們對受的反應是有助於心智修養的。請看下面這個例子：我們通常喜歡享受快樂，因而變得迷戀它，當我們品嘗甜果時，就對它產生貪意，談論它，把它與以前吃過的相比較，說這個比以前吃過的如何如何好。吃過之後，還回味著口福之樂，憧憬著再得美食。就這樣我們所作的遠不止品嘗舌上之味了，而是瞻前想後，因而我們並沒有活在當下，而是混淆了過去、現在、未來三時，因而也就失去了當下感受的實相，而是對想像中的樂受作出反應。這樣的反應稱之為「行」。藉著每一個感受的生起，與之相似的感受也從以前的受的記憶庫中被喚起，於是整個「行」的鏈隨著每一個感受而活躍起來。

心智修習如何來解決這種情況呢？專註於身體實際體驗到的感受，不是想像中的，也不受好惡的干擾，當感受當下在身體發生時，觀照它的生、住、滅而不作任何反應。若能如此專註，則過去感受不會干擾下一個感受生、住、滅。當我們一心一意、安之若素地觀察這個過程時，「行」的鏈就按它們應有的順序生起而不隨意現前。我們由於貪、嗔、痴而對感受所作出的反應就逐漸減少乃至不生。對受的反應的斷滅就叫「順法輪」，當這個良性過程不斷運作而不退失的時候，這個修行人就融入了法的川流，叫作入流或預流。

以上是在緬甸通常實施的內觀訓練方法，此法已在世界上被廣泛接受和採納。

〖心隨觀〗

當心之迅變由於安般守意修習而得到控制，情緒也達到波瀾不驚的地步時，修習者就要警覺情緒最易激動的時刻。比如生起氣來，自然的衝動是惡言相加，或大打出手，或二者一起上來泄憤，而那些情緒自律的修習之人會立即警覺心中有氣，這就比讓氣憤影響理智前進了一大步。進而，他應該觀察氣憤情緒的身體表現，那就是：呼吸急促、渾身出汗、體溫升高、情感熾燃、抖顫不安等等。奇怪的是當注意力轉到觀察這些表現時，氣憤的情緒就削弱了。其實，道理很簡單，讓我們用實例來說明，假若A指責B，B生氣，經醫學實驗我們得知，氣憤情緒釋放一種無管腺腎上腺素分泌物，B對A的指責反應越強烈，就越生氣，就有更多的腎上腺素釋放出來注入血液；有更多的分泌物注入血流，B就更生氣。於是就形成了惡性循環，氣憤增加激素，激素增劇氣憤。打破惡性循環的唯一辦法是轉移注意力，比如轉移到外面的什麼事物。更有效的辦法是在這時注意觀察氣憤情緒的自身表現，就會使自我警覺意識加強。每一次都這樣警覺觀察自身，我們就會認知何為氣憤，而氣憤情緒就象迅速蒸發那樣迅速消失了。堅持這種修鍊，一個脾氣暴躁的人就會變成一個心平氣和、態度友善的人。修習如此觀心之法，那些健康有益的情緒心態，如慈、悲、喜、舍就一定會逐步成長、加強，日臻完美。

〖法隨觀〗

法隨觀就是專心繫念，警覺觀察身、心的運作。修習此法，心理活動就會被清澈地覺察明了。首先，一些心理蓋障，如貪慾、怨恨、懶惰、焦慮、困惑被關注到了，它們出現時，一心繫念觀察它，它們消失時，則知它們已消失。如同心隨觀一樣，要精進警覺，一心觀照。然後觀照五取蘊，觀照色之生起與消失，觀照受之生起與消失，觀照想之生起與消失，觀照行之生起與消失，觀照識之生起與消失。明了了它們的生起與消失，就在修所成智的層次上明了了心理與生理的奧秘。我們感官的作用以及它們和外部世界的關係則是另一深層奧秘。現代醫學對於感受的生理機制以及進而發展為心理過程的奧秘還未闡明，有待進一步研究。在觀法修習之中，內部感官與外部刺激的相互作用，它們之間的接觸結合則被置於禪定的專註觀照之下，它們聯結的過程被觀察到了，這種聯結的消失被觀察到了。這種境界就接近了最終覺悟的內觀之境。

我們知道，一般人的行動受到感覺器官（根）的影響，感覺器官一詞在巴利文中稱為因陀羅，因陀羅的本意是主人或主宰，感覺器官就是人類的主宰。只要人類在感官的支配之下，就會在生生死死中遊盪輪迴。這些感官必須被精神因陀羅所取代，即以信、勤、念、定、慧來對治，這些感官就會生出力量或叫神通，即信力、精進力等等。在觀法修習中，這些根力就轉化為菩提分，修習者在修所成智的層次上開始觀見這些菩提分的有無，觀見它們的生起、增長、圓滿，最後就會在修所成智的層面上如實知見四聖諦。先前在聞所成智的層次上所得之正見就轉為如實智。這就是四念處修習（心智修養——內觀）達到的極點或最高境界。

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