| 康德的崇高論在美學史上占著十分重要的地位。在西方美學史上，他首次對崇高範疇做出了如此全面和深刻的理論分析和界定，並在他所建立的先驗哲學體系中，將其作為一個關鍵的環節確立了下來。我們認為，康德的哲學和美學是建立在其實踐本體論的基礎上的，人的自由問題始終是其哲學的核心，在審美的自由和無限中展現人的心靈對物我對立的超越，體悟存在的真諦，是其實踐本體論的核心境界。康德為了實現從認識到實踐、感性到理性、自然到自由的過渡，探索和發現了諸多中介環節，而崇高論則是這諸多環節中的強有力的一環，正是在美感和崇高感的過渡中，通過對想像力內涵的完善，藝術和天才的問題得以昭示，"美是道德的象徵"的命題才得以提出，實踐本體論才找到了其立足之處。所以，從深層次來看，不是審美判斷力而相反是崇高才使得這種超越得以實現，正如康德所看到的，崇高正是在無限和虛無中使這種超越具有了整體狀態中的無限可能性，正是在這一瞬間交流的實存中，在非知性非理念的敞亮中，物我化一，物我皆通。關於崇高問題，康德主要是在早期的著作《對美感和崇高感的觀察》和《判斷力批判》及《實用人類學》的部分章節中加以論述的。崇高不但是康德哲學實現由自然到自由、感性到理性、認識到實踐過渡的基本中介和橋樑，而且作為美學範疇的哲學意義，在康德這裡得到了真正確立。康德對崇高的認識，使這一範疇得到了全面的發展和完善，近代關於崇高的論述，在康德這裡發展到了頂點和極致。我們同樣可以這樣說，以往關於崇高的理論在康德這裡得以彙集，其後的崇高理論在他這裡得以開啟。一 崇高問題的提出康德哲學要解決的根本問題是"人是什麼" 的問題，這在1793年他寫給卡·弗·司徒林的信中已明確地作了說明，他在指出了他所要解決的三個問題（形而上學、道德學、宗教學）後提出了第四個問題，即"人是什麼"的問題。後來他認為前三個問題都與後一個問題有關，"在這種廣泛意義上，哲學所從事的事業可以歸結為以下一些問題：（1）我能夠認識什麼？（2）我應該想什麼？（3）我能夠期望什麼？（4）什麼是人？從本質上說，所有這些可以歸結為人類學，因為前三個問題都從屬於最後一個問題。" 基於此，他以人為根本和出發點來探討哲學問題，來系統地探討人類的心靈。
《判斷力批判》的開篇有一個"序言"和"導論"，在美學研究中，由於認為這個"序言"和"導論"和美學理論沒有直接的關係，所以大多數學者們基本上避而不談，但是，它卻是康德對他的批判哲學體系的整體結構所作的總體性說明，這一說明不但體現了《判斷力批判》的寫作意圖，明確了《判斷力批判》在整個批判哲學體系中的地位，更為重要的是對他的整個哲學體系建構的總的規劃和設想，因此是十分重要的。如有學者就指出："《判斷力批判》的序言和導言（特別是導言的前三節），就是對他整個批判哲學體系的這樣一種調整，因而也是對其體系內部矛盾進行調和的總設想。" 康德把人類的心靈能力即最廣義的純粹理性，分為知、情、意三大部分，"序言"和"導論"就是由此出發所作的整體性的探討。關於"知"和"意"，康德分別在《純粹理性批判》和《實踐理性批判》加以研究，並分別提出了相對應的"自然"和"自由"的概念，解決了知識論和倫理學的問題。而在《判斷力批判》中，則以反思判斷力為核心概念，以想像力為中介，在審美的自由和無限的超越中，實現了自然和自由的過渡和超越。康德首先提出的問題是，《純粹理性批判》提出了"自然"的概念，《實踐理性批判》則探討了"自由"，分屬於不同的兩個領域的"自然"和"自由"這兩個概念，究竟有沒有統一可能性，如有統一的可能性，究竟如何統一起來，康德則試圖解決這一問題。康德認為，"自然"概念屬於"理論哲學"（即自然哲學），"自由"概念屬於"實踐哲學"（即道德哲學），這兩者分屬感性世界和超感性世界，它們之間好象是截然對立的，似乎沒有任何過渡。但康德此時的理論出發點很明確，即是從人出發來探討哲學的，他要追問完整的人的心靈能力和心靈狀態，他要力圖回答他的人是什麼的問題，所以，這種過渡只能從人的自由本質中去探討。他認為自然和自由從表面看來"不可能有什麼過渡，就好象這是兩個不同的世界。前者不能對後者有任何影響；但後者卻應當對前者有某種影響，即是說，自由概念應當使它的法則所提出的目的在感性世界裡實現出來，因而自然界也必須能這樣來設想，即至少它的形式的合規律性與在其中實現自由法則而定的之可能性是一致的。" 正因為自由法則的如是要求，所以這種統一的可能性是存在的，如果是這樣，則進一步必須要找到一個使二者統一起來的根據，也就是既是自然界的超感性的根據，又是自由概念的實踐的東西的根據，即感性和理性、自然和自由必須要統一，很顯然這是人的完整性的要求，是必須和應當要完成的工作。這個根據，即作為使哲學的兩部分結合為一個整體的手段，就是判斷力批判。通過這一中介，康德就實現了他設想的從認識到道德、從自然到自由的過渡，他的哲學體系也就構築起來了。 因此，康德認為，心靈的三個高級機能就是知性、判斷力、理性，知性能夠對自然設立先驗諸規律的可能性說明，自然只是被我們作為現象來認識的；同時，從這裡可以看出，自然隱含著一個超感性的、非規定性的基體。判斷力按照自然的可能的諸規律，通過它的判定自然的先驗原理，而提供了對於這一既在我們之內心又好象在我們之外的超感性的基體通過知性能力來規定的可能性。但理性通過它的實踐規律同樣先驗地給這一基體以規定。而這樣一來，判斷力就使得從自然概念的領域到自由概念的領域的過渡成為可能。康德在這裡所說的，有一點我們認為非常重要，即對於這一超感性的基體，他認為在我們之內猶如在我們之外。因為他的這一超感性的基體，在自然概念中是指物自體，而物自體本身包含知性範疇不可把握的特性，物自體的不可知，實際上就引出了另外一個不可知的先驗對象，也就是我們的心靈；是心靈的無限展開的程度，決定了我們認識的無限性，從而決定了超感性的基體的不斷展開的程度。而心靈是一個感性的存在卻又是無法窮盡其內涵，無法參透它的意義的。所以，我們能否做出這樣的認識，即康德的先驗哲學中的兩個不可知的X，物自體和心靈，是否都統攝在心靈的無限展開的可能性之下？如果這樣理解成立的話，那麼，康德所說的判斷力的過渡意義也就相應地易於理解了。判斷力的合目的性的特徵，從而使得對在心靈之外又在之內的先驗對象以規定的可能性，這一可能性就使得自然和自由的連結成為可能，而實踐理性已從實際的規律中給這一基體以先驗的規定。這樣一來，康德實際把所有的問題都統攝為一個問題，即對心或是心靈的把握。那麼在《判斷力批判》中，康德又是如何引出崇高問題的呢？我們先從《判斷力批判》的整體理論結構出發來看這個問題。《判斷力批判》的整體理論結構，總的分為"審美判斷力批判"和"目的論判斷力批判"，每一部分又分為兩部分，前者是"美的分析"和"崇高的分析"，後者是"自然目的論"和"道德目的論"，每一小部分又可以再分為更小的部分，依次類推。在"美的分析"中，想像力聯繫於知性，而在"崇高的分析"中則聯繫於道德感，由目的論統攝自然和道德，然後目的論又應用於美和崇高的分析。康德在前一部分的分析傾向於認識，而後一部分的分析則傾向於道德，康德的意圖很明確，就是要實現認識和道德、理性和實踐、自然和自由的過渡。這一過渡之所以有可能的基本條件就是人的心靈，人的心靈的完整性的構成。這樣，我們可以看出，崇高是這個過渡中的一個不可或缺的環節，而且康德關於心靈的無限性的主張正是在這裡凸現了出來。康德首先對審美判斷力進行了分析，審美判斷力包括"美的分析"和"崇高的分析"。康德為什麼把崇高和美並列而論，成為審美判斷力的構成因素？康德的主要目的和出發點是為了在審美表象（die ?sthetische Vorstellung）層次實現自然和自由的過渡，康德通過一系列的概念在"導論"的第七節對此作了闡述。康德所說的判斷力有兩種，一種是在《純粹理性批判》和《實踐理性批判》中所提出的規定的判斷力，另一種就是在《判斷力批判》中提出的反思的判斷力。反思判斷力，就是在特殊事物被給予的情況下去為這事物思考一個可以解釋其形式和可能性的原理，它不是用既定的普遍概念去規定特殊，而是由特殊上升到普遍。由於人的心靈的要求，人總是試圖要從統一的原則下去看自然的無限性和複雜多樣的自然現象，並從中抽繹出某種規律。進而，康德分析了反思判斷力的先天原則，即自然的形式的合目的性原則，這一原則也就是人通過自然反過來思考自身；而康德又追溯了這一先天原則中的先驗根基，這一先驗根基就是愉快和不愉快的情感。在這裡康德把他的分析引向了審美判斷力的表象，即康德所謂的審美表象（die ?sthetische Vorstellung ），也可譯為"感性表象"，康德在《純粹理性批判》的"先驗感性論"中就是用的這個詞，並指出過它的雙重含義 。康德認為，在一個感官對象的認識中，就已經存在著主觀方面的"感性表象"，但它還是形成知識的；如果存在先在於對象的主觀合目的性，那麼它是由於其表象和愉快的情感結合著，這樣的表象就是一個"合目的性的美學表象"。這種表象不是規定性的，而是反思性的，它不聯繫於客體，而只聯繫到主體。這樣，愉快就只是客體對於諸認識能力的一致，而這些認識機能只在反思判斷力中活動，表現為客體的主觀合目的性。但這不是主體和客體的實在性關係，而是作為先驗諸直觀的機能的想像力通過一個給定的表象，無意識地和作為概念機能的悟性的協和一致，並且由此產生愉快的情緒，並由此判定那個對象為"美"，但這卻不涉及客體的感覺內容也不涉及到概念，只涉及對象的形式。康德把這種對美的判斷稱之為"鑒賞判斷"，這種鑒賞判斷一方面只具有主觀有效性而沒有客觀必然性，但另一方面這種愉快的情感卻"通過鑒賞判斷使每個人都承認它，好象是一個和客體的認識相結合的賓詞，他也應該和這客體的表象聯繫在一起。" 主觀性的鑒賞判斷一經產生，就可以先天地推斷別人也會普遍地感覺到。
康德認為，這種鑒賞判斷本身有兩種情況，這就是"美的判斷"和"崇高的判斷"，它們分別指向"自然"和"自由"概念。當對象與主體中的反思判斷力相關而在自然概念上體現合目的性時，這就是對"美"的判斷；當主體著眼於對象的形式或無形式而根據自由概念體現合目的性時，這就是對"崇高"的判斷。所以，康德指出，審美判斷力批判也必然地分為"美的分析"和"崇高的分析"兩個相應的部分。這樣，康德不但將"崇高"問題妥當地安置在了他的批判哲學體系中，而且作為他的整個哲學體系中實現過渡的一個有效環節，在"自然"和"自由"的過渡中，崇高問題是有力的理論構成。所以，我們認為，康德的崇高論是《判斷力批判》中最為關鍵的理論構成，在整個先驗哲學體系中起著十分重要的作用。 二 崇高的特徵和基本內涵如前所述，在康德看來，美和崇高作為反思判斷力判斷的對象是使人產生愉快和不愉快的情感的表象，它們都是無目的的合目的性、非概念的主觀普遍性的愉快情感，是"想像力在一個給予的直觀上與知性或理性的概念能力"的協調。對於美和崇高，康德首先探討了它們之間的差異。在康德看來，它們之間的根本性的差異在於美具有合目的性的形式，而崇高則是無形式；美是一種積極的對生命力的促進的愉快，而崇高則是消極的對生命力的暫時阻滯的痛感；美存在於形式之中，而崇高只在人們的心意狀態中；美指向知性，而崇高則與理性相聯繫。康德指出，"美好象被認為是一個不確定的悟性概念的，崇高卻是一個理性概念的表現。" 因此，美是通過自然的合目的性的形式而使人產生愉快，崇高是指向無限的無形式，這一無限不能納入知性的任何把握之中，這種不和諧、不合目的性則激起了人向著更高的理性理念中去追尋依託。所以，美感是一種促進生命力的感覺，它使得想像力更加活躍，而崇高感則是一種間接的愉快，它經歷著一個瞬間的生命力的阻滯後的生命力更強烈的噴射，崇高的愉快不只是含著積極的快樂，更多的是驚嘆或崇敬，是一種消極的快樂。我們認為，康德的崇高論的最根本的特徵就是指出了崇高的無形式和無限性。康德把美僅看作是在對象的形式中，而崇高的根本質素就是無形式和無限性。我們知道，康德限定了人的認識的界限，限定了知識的範圍，指出了感覺經驗的有限性，也就是為了說明人的有限性。但是，人的特質使得他總是企圖去追尋無限，去感悟那永恆而又難以把握的無；這不但是人在有限性中的體悟，而且是人之為人的整體性的要求，因為人總是試圖在整體性中去把握世界，總是試圖把一切歸結到整體性之下來認識和體悟存在，這種整體性的超越正是在崇高中實現的。康德意識到了知性的有限性和理性的自由無限性、自然和自由、認識和道德之間的嚴重對立，但是，同時他又從他的哲學人類學的原則出發，認為人的心靈的完整性的要求，促使人必須把這種有限性和無限性歸結到整體性中去把握，正是在這種整體的超越中，人才進入到了存在的敞亮，面對無限，追索無限，體悟實存。康德為了順利地實現過渡和超越，就在崇高和美的過渡中去實現這一整體性的超越。康德說："自然的美關係到存在於受限制中的對象的形式，與此相反，崇高卻可以在無形式的對象上見到，如果這對象自身表現出無限性，或者由它的感召而表現出無限性，同時這無限性又被想像成一個整體的話。" 這裡康德所謂的無形式，主要指的是不合目的性的形式，如他所說的"混亂"、"不規則的無秩序"、"破敗荒涼"等；而他所說的無限性，則包含兩個含義：一是指心理意義上的無限；世界上的某些事物的廣大無際，如一望無際的大海、廣袤遼闊的沙漠、連亘千里的冰障、深邃難測的星空等等，這些都使人的感官無法去把握和追隨。一是指不是由對象自身，而是由這些對象感召所引發的無限性；這就是人處於有限性中對無限性的感悟，它存在於觀念之中，而人就在不斷地追隨這種觀念，以達於超越。康德正是從這種觀念的無限性開始，論述了崇高問題，反過來又指出了自然界中的無限的真正根源。正因為崇高的無形式和無限性的特徵，所以，崇高就指向了理性，直接與量相關，相應地崇高感是一種消極的愉快。首先，崇高的無形式和無限性的特徵就決定了它和理性概念的相關性，因為康德已論述過理性能夠把握這種無限的事物，這也是人的心靈的特質，即在一種整體性中去把握有限和無限。在此意義上，崇高只能和理性有關，康德說："因為真正的崇高不能含在任何感性的形式里，而只涉及理性的觀念。" 我們說它指向理性，但並沒有明確的理性理念，因為它還是屬於反思判斷範圍，因此，康德在論述時，只指出美聯繫於知性，而崇高則好象是一個理性理念的表現，這一連接是由想像力的自由活動來完成的，但我們要明確的是，美是想像力和知性的和諧，而崇高則是想像力和知性的衝突和不和諧，進而指向理性。其次，由於崇高的無形式和無限性，就使得美的愉快和質相聯繫，而崇高的愉快與量相關，康德分析崇高也是從量開始的。這是因為崇高的對象是人的對整體性的追索中呈現的無限性，而根據《純粹理性批判》中的範疇表，量的範疇是單一性、多數性和總體性，總體性正是量的統攝性範疇，所以，崇高就直接與量相關。而"美建立於對象的形式之中，這形式是成立於限制中。" 相應地，質的三個範疇是實在性、否定性和限制性，限制性是質的根本的統攝性範疇，而形式是由知性範疇整理後的產物，必然是有限的。這樣，美的愉快就與質直接聯繫了起來。再次，由於崇高的無形式和無限性，崇高感則是一種消極的愉快。康德說："崇高感是一種僅能間接產生的愉快，那就是這樣的，它經歷著一個瞬間的生命力的阻滯，而立刻繼之以生命力的更加強烈的噴射，而崇高感產生了。" 崇高感和美感不同，它不含有媚人的魅力，我們的心情不只是被吸引著，而是不斷地反覆地被拒絕和排斥著，在這種吸引、阻滯和排斥中，產生的自然是一種消極的愉快。這種消極的愉快，康德認為也是和想像力有關，和美不同，崇高感是想像力和知性的不和諧和衝突。因為崇高的"無形式"，因而對人的判斷力和想像力施加"暴力"，形式的不和諧、不合目的性，也就是知性無法納入形式中去把握，就使得想像力向著更高的理性理念去追索，因為理性理念具有把握無限的能力，事實上這也就是人的心靈的能力，即始終試圖在整體中把握無限的能力。所以崇高感的前奏總是帶有一種拒絕和排斥的特質。康德就指出，崇高感是不愉快感轉化而來的愉快感。
由於崇高的無形式和無限性，決定了以上崇高的基本特質，那麼，實際上康德最後所要強調的結論是，崇高僅與人的心靈相關，崇高就在人的心裡，是心靈的一種超越有限和無限的能力。康德說："關於自然界的美我們必須在我們以外去尋找一個根據，關於崇高只須在我們的內部和思想的樣式里"，"崇高不存在於自然的事物里，而只能在我們的觀念里尋找"，"真正的崇高只能在評判者心裡尋找，不是在自然對象里。" 在康德看來，人的心靈具有這種超越，即具有一種企圖把握無限的超感性的心意能力，由於我們內心的感受意識到感覺的有限和理性理念的無限的不合致和衝突，而這種不合致的感受恰和理性的無限相一致，這也就激起了心靈的這種超感性的能力。在這個意義上，康德顯然認為不能說某某事物是崇高的對象，任何對象本身無所謂崇高與否，崇高只能是無形式和無限性，因此，康德說，凡能成為感官對象的，沒有能夠稱做崇高的。故而，"自然的崇高"這一說法本身是一個"不正確的表達"。所以，康德說："崇高不存在於自然界的任何物內，而是內在於我們的心裡，當我們能夠感受到我們超越影響我們的心內的自然和外面的自然時。" 我們看到，康德從崇高的無形式和無限性開始，分析了崇高的基本內涵，最後將其歸結到人的心靈，指出了人的心靈中的超感性的能力。正是在崇高中，有限和無限得以超越，心靈在敞亮、澄明中體悟存在。康德認為這種超越是在感性綜觀（comprehensio aesthetica）中，由想像力獲得的一種構成性和否定性共存的能力來實現的。這就使得理論理性和道德理性以及生命感在反思的判斷中得以統一。康德將崇高分為數學的和力學的，認為數學的崇高聯繫於知性，而力學的崇高聯繫與理性，其目的也正是為了實現這種統一。三 數學的崇高和力學的崇高：對立與超越對於崇高的契機的劃分，與美的分析不同。因為崇高的無形式，所以是從量開始的，但又由於崇高的無限性，這種量也不同於知性尺度的量，而是和理念有關，這就使得崇高和理性相聯結。但康德又把崇高區分為"數學的"和"力學的"，康德解釋說，對美的鑒賞的心意是靜觀的，並保持這種靜觀，而崇高的評判卻是動態的，這種心靈的運動是想像力對認識能力和欲求能力的克服和調動。這樣，當想像力聯繫於認識能力時這種動態關係就體現為"數學的"情調，想像力聯繫於欲求能力時這種動態關係就體現為"力學的"情調。康德這樣劃分，一方面強調了想像力和理性的對立，另一方面是為了說明人的心靈的超越。這樣也就完成了認識和道德之間的過渡和超越。在數學的崇高中，康德從想像力和理性這兩種認識能力的不同綜合方式入手，指出了想像力在審美總括中所獲得的一種新的能力，即指向理性的綜括的能力，因此，康德所要指出的就是知性的有限性和理性的無限性之間的對立，即想像力對無限的無能為力。但理性則具有把無限納入其中的能力，人的心靈則具有這種超感性的超越有限和無限之際的能力，這樣，在數學的崇高中，就表現為想像力的一種退回，在退回的瞬間直觀中體悟到了生命感，覿面存在。康德認為，這是由於和理性的對立而產生的，但它卻又是一種更高的合目的性。而在力學的崇高中，康德則主要強調了作為物理存在物的人和作為道德存在物的人之間的對立和超越，也就是由自然的力量激發起來的人之為人的、超感性的、道德性的自我保存的一種力量，它是由於人感受到自己作為物理存在物，而無法抵抗與自然所產生的對立的一種自我保存的道德的力量，很顯然，這是人在更高意義上的超越，即產生於他的心靈的一種真正作為人的感悟。因此，我們看出，康德已一步步地把問題引向了他所要闡釋的根本，即對人的心靈的這種整體超越能力的追索。
1、數學的崇高。 數學的崇高，在康德看來，實際上就是人的心靈超越有限和無限的能力，在想像力和理性的對立中所激發起的一種心靈的超越感。在數學的崇高中，康德關注的是無限，他首先看到的是感性直觀的有限性和理性的無限性之間的對立，然後他指出了心靈所具有的超感性的能力。康德說："我們把全然大的（東西）稱之為崇高"，"如果我們不僅把某物稱為大，而且全然地、絕對地、在任何意義上（超越一切比較）都稱為大，這就是崇高的"，"崇高是這樣一些事物，與它相比其他一切事物都是小的"。 康德在這裡所描述的崇高是"全然的（schleichthin）"、"絕對的（absolut）"、"超越一切比較（über alle vergleichung）"等含義，這裡所指的就是無限大。康德所說的這個大，就是理性的無限性。因此，這個無限或大，不是一個"總量（quantum , quantitas）"，而是一個"程度（wei groβ , magnitudo）"。作為一個程度，它不同於知性通過數量概念而作出的邏輯評量的大（概念），也不同於感官通過當下直觀而作出的感覺評量的大（直觀），而是審美反思判斷力（反思趣味）通過快樂與不快的感受而作出的審美反思判斷的大 。即是說，它不是通過與外在具體事物的比較中產生的大，而是在它自身作為一種顯現的整體的大，也就是是一種對有限和無限的超越的境界。為了說明這種崇高的無限超越性，康德首先分析了一般的大和無限超越之間的對立。在指出了這種無限超越與知性概念、感性直觀、理性概念的不同後，康德將它限制於審美反思判斷力中。康德說："它所指出的不是一個純粹的知性概念，更不是一個感性直觀，並且也不是一個理性概念，因它在自身完全不帶有任何認識的原理。所以，它必須是判斷力的一個概念，或是來源於這個而以--聯繫到判斷力的--一個表象的主觀合目的性為基礎。" 康德認為，首先，這個無限超越的大，不是純粹知性概念。知性概念就是先驗範疇，它是我們認識事物的先驗工具，主要應用於數學和自然科學領域。而一般的大則是通過比較得到的反映事物實際存在的數量關係，這種大不管怎樣，還是有一定的數量的尺度去把握和衡量，因此，它屬於認識領域，它不會引起崇高的感受。但絕對的、無限超越的大則不是這樣，它不能用知性概念去把握和認識，它的無限大的尺度絕不能用來衡量認識的數量。其次，這個無限超越的大，不是感性直觀。絕對的大是無限的，不能呈現於感官面前，而任何一個感性直觀都是有限的、可以比較的。同時，康德認為，感性直觀只有在主體提供的純粹直觀形式的規範下才能成立，而很明顯，絕對無限的事物不能運用直觀形式去整理。其三，這個無限超越的大，也不同於理性概念。因為理性是人的最高認識能力，在實際應用中更接近於實踐的道德領域。崇高中的無限超越不能提供實踐的應用原理，所以它也不是理性理念。
那麼，要認識這個無限超越的大，就必須要聯繫到想像力和理性，明確想像力和理性理念之間的對立以及人的心靈的超越能力。因此，數學的崇高中的無限超越的特質不在自身的值或量，而在於審美反思判斷力對想像力的評量與理性理念之間的關係。 美國哲學家魯道夫·馬克瑞爾（Rudolf Markkreel）認為 ，在通過崇高面對絕對的大時，想像力獲得了一種新的感性綜觀（comprehensio aesthetica）的能力，可以表現作為一個反思統一體的整體。結果，想像力的直觀能力既可以與情感相連，也可以與感覺相連，並通過反思得以擴展從而達到這樣一種程度：超出知性概念而又未達到理性觀念。除非我們迫使我們的想像力把它以審美方式總括起來的整體作為限定性統一體固定下來，否則，我們決不會使其陷於失敗。我們必須通過反思地運用想像力學會為了更為謙遜的主張而犧牲任何限定性主張。但康德寫道，在做出這種犧牲並把限定性總括的能力讓給理性之後，想像力出入意料地"獲得一種擴張和勢力，這勢力是大於它所犧牲掉的"。馬克瑞爾還指出，崇高包含了一種對於我們的局限性的認識，一種與超出我們自身之外的某物相連的感覺。然而，它並不提供關於這種在我們之外的某物的知識。他進而指出黑格爾對崇高藝術的絕對化的片面闡釋。在這裡，馬克瑞爾正是從感性綜觀入手，通過對想像力和理性概念之間的對立和超越，來分析數學的崇高的這種無限超越性。康德指出，在感性直觀這一點上，想像力和理性之間是不相適合的，首先體現為對立的關係。康德認為，想像力作為一種直觀的能力，在對大及無限的評量中，有兩種情況。即"把握（opprehensio）"和"綜觀（comprehensio aesthetica）"，把握是針對具體的量而言，綜觀則是運用一定的尺度對整體進行評量。把握是可以無止境地進行的，可以不斷地趨向無限，把握在不斷進行的時間線中，趨向前進；這樣一來，綜觀卻愈來愈困難，其綜觀卻無法達到關於這一無限的絕對整體，因為綜觀所據以為尺度的統一性也只是直觀的統一性，不可能是逾越自己的界限而至最高的和絕對的統一性，想像力此時已達到它的評量的最大飽和度。正如馬克瑞爾所指出的，想像力在感性綜觀中獲得了一種新的能力，也就是一種超越無限的能力。這樣，想像力為了達到對無限的絕對整體的綜觀，就需要一種新的尺度和以及獲得這種尺度的能力，這種新的尺度超越於具體的、有限的和感性的尺度。因此，想像力就努力地將其評量的尺度指向并力圖聯繫於無限，并力圖獲得這種能力，也就是力圖實現超越。然而，這一超感性的理念只是理論理性的產物，屬於理性的思想，理性理念自身並不是感性的想像力的直觀。這樣一來，問題就真正產生了，在感性綜觀中，想像力和理性理念之間似乎已對立起來了，它們之間出現了不相適應。但康德認為，問題的解決也恰恰就在這種對立上，只有這種對立的產生，才導致了真正的超越和崇高的實現。這就涉及到了人的心靈的能力。康德說："無限卻根本上是（不僅在比較上）大的。和它相比，一切別的和它同類中的量都小了。但是，最主要的是，能夠把它作為一個整體來思想，這就已表示著心意的一種機能，這機能超越了感官的一切尺度。因為這需要一種總括，這總括提供一個尺度作為單位，這總括須對於無限具有一個規定的，在數字中來表示的關係：而這卻是不可能的。為了能夠思想那給予的無限而不至於有矛盾，在人的心情里需要有一種機能，這機能是超越著感性的。因為只有通過這個機能和它的一切物的真體（noumenon）的觀念，感性世界裡的無限才能在純粹理知的大的估計中在一個概念之下總合起來，儘管在數學的估計中通過數的概念是永不能被思維的。那物的真體的概念自身不能被直觀，但仍是替世界觀作為單純現象，賦予著基礎的。自身是一種機能，它能夠思維那超感性的（在它的理性的根底里）直觀的無限性，作為被給予了的。它超越了一切感性的尺度並且是大到超過一切數學估量的機能。固然不是在理論的目的里便利於認識機能，但仍然是作為心情的擴張。這心情感覺著自己能夠在另一目的（實踐的目的）里超越過感性的局限。" 實際上，康德在這裡強調的就是人所具有的這種心靈能力（vermogen des gemüths），這種心靈能力能夠超越一切感官尺度，進而指向無限。這種超越是這樣來完成的：由於想像力和理性理念的對立和不合致，實際就是人的有限性和無限的對立，這種對立作用於心靈的感受能力，即愉快與不快的感受能力，而使得心靈首先處於不快的感受之中，因為，這種對立使心靈意識到自己的有限性和無能為力；但是，反過來，正是這種不快，這種對立和有限性的感受，激發了心靈的這種超感性的規定性的感受，按照這種超感性的規定性，激發出想像力和一切感性尺度與理性理念之間的對立和不相適合卻恰恰是更高的合目的性，即人的心靈的特質。但實際上，康德為了強調理性理念的本體地位，把這裡的側重點落在了理性理念上，也就是說，正是這種對立和不適合表明了只有理論理性才能達到對無限的絕對整體的把握，亦正是通過作為感性能力的想像力的無能來表明理性能力的無不能。他說："崇高情緒的質是一種不愉快感，這不愉快感在審美評定中卻同時作為合目的性的表象是可能的，即那自己的『無能『發現著這同一主體意識到它自身的無限制的機能，而我們的心情只能通過前者來審美地評判後者。" 宗白華先生解釋說，即通過無能之感發現著自身的無限能力。這樣這種不快感自然轉化為一種愉快。這種更高的合目的性就是一種超越，一種對想像力和理性的對立的超越，如我們所說，康德把超越的重點放在理性理念上面，這是和他的整體哲學聯繫在一起的，也是為了他實現他的哲學構架和過渡，因為在力學的崇高中，他就著重強調的是理性理念的問題。但是，這種超越正是心靈的超感性的能力。正是在這種對立和超越中，想像力和思維實現了統一，心靈在這裡可以面向存在，在心靈對有限（想像力的直觀）和無限（理性理念）的超越中，心靈直悟到本真，康德把它稱為真體（noumenon），但這一真正的超越和完成，是在海德格爾以後的西方哲學中實現的。對於康德所說的數學的崇高的這種超越，正如馬克瑞爾所指出的 ，在《判斷力批判》中康德對"感性綜觀"討論後認為，通常的經驗通過概念的綜合、以相繼或漸進的方式達到對於其對象世界的一種邏輯的或認知的綜觀，而在"崇高的分析"中所描述的感性綜觀則是退回式的、即刻的和非概念的。關於崇高的判斷包含了一種局限意識，其中，經驗的正常展開中斷了。第一次踏進羅馬聖彼得大教堂的人常常為呈現給他們視覺的豐富細節所震驚和惶恐。在試圖以認知方式把這個空間總括為一個整體的過程中，想像力達到了一個頂點，把它回頭沉落到自己裡面。它必須放棄其下述努力：即獲得一種可以用限定性判斷表達出來的邏輯綜觀，而滿足於一種限定性較小的反思判斷，想像力據此總括"多樣性(vielheit)以入於統一性--不是思想里的而是直觀里的。"在經驗漸進序列中被首先把握的東西，現在被審美地綜觀在"一個瞬間(augenblick)中"，就是說，被綜觀為"一個退回，這一個退回把……時間條件重複揚棄而使那同時存在形象化。所以測量是想像力的一個主觀的活動，由於這活動它對內心意識施行強制。" 馬克瑞爾認為，康德這裡所指出的對於作為內感覺形式的時間的揚棄，並不是對於時間本身的揚棄，我們的崇高意識並未一下子把我們抬到無時間的本體界中去。感性綜觀的瞬間並未使我們進入物自身，而是必須滿足於"augenschein--即作為現象撞擊著眼睛的東西"。因此，對於時間的揚棄只能被解釋為對於作為經驗漸進性、綜合性展開之條件的內感覺線性時間的否定。augenblick (瞬間)不是作為時間一部分的一個瞬間，而是作為時間限度的一個瞬間。在《純粹理性批判》中，康德表明：對於把握作為多樣性的多種含義而言，時間線是必不可少的。時間線是區別多樣性之多樣的條件，憑藉這一條件，確立了通過綜合把這些多樣結合在一起的需要。但康德也承認，"每一表象，只要它被包含在一個單一的瞬間中，那它就永遠只能是絕對統一性。" 在瞬間被表象的東西無需象前後相繼的多樣性(mannigfaltigkeit)那樣被綜合起來，而是已經被呈現為一個由共存的多樣性構成的統一性。祟高中想像力的瞬間退回必然同樣是非綜合的。這種退回的後果之一是我們的崇高意識不應被稱為經驗。一個瀑布或景色是崇高的這一判斷實際上包含了對於真相的一種隱瞞，它與其說是關於客觀景色的判斷，不如說是關於這種景色在判斷主體中喚起的一種感動的判斷。事實上，崇高的判斷是把與主體的整個心意狀態有關的某物形象化。因此，"這同一的強制勢力，這個對於主體通過想像力施行著的，對於心情的全整的規定卻將被判定為合目的性的。" 在崇高的退回中呈現出來的共存既涉及現象的不確定統一性，也涉及預計中主體各種機能的相互協作。最終，在崇高中被審美地加以綜觀的東西根本不是一個限定性經驗綜合統一體。而是-個反思性的可感統一體。馬克瑞爾指出，在有限想像力和理性之無限要求之間的原始衝突產生了一種迷惑，它要求我們重新調整我們自己。想像力的退回不是通過把時間的線性系列翻轉過來而調整我們。實際上，它徑直穿越了線性時間的境域性軸線，並使我們反省我們的超越性本質--用康德的話說，它"在我們內里激引起對我們的超感性的使命的情感。" 可以說崇高把我們放到更為反思性的時間之中，但我們進入這高層次的唯一通道是通過情感。這可能是康德把崇高的情感與崇敬的情感聯繫在一起的原因所在。馬克瑞爾的這一見解為我們準確把握康德的崇高論提供了思路，而且從這裡我們可以得到很多新的認識和看法。在這樣一種崇高的對立和超越中，心靈在想像力的退回的瞬間中體悟到了自身，感悟到這種反思性整體的可能性。馬克瑞爾說，在一個瞬間同時呈現出來的不是一種對於世界上共存對象的經驗，而是對於我們各種機能的形式上共存的感覺。我們認為，這種被設想出來的絕對的整體就是我們的心靈。這心靈包含強烈的生命感，人在體驗和被體驗著，在這種超越的生命感中，心靈使人真正指向人的世界，而不是其他。康德說，心靈的這種超越的能力是先驗的，在美和崇高中都包含著這種生命感，審美愉快包含著一種促進生命的感覺，而崇高"經歷著一個瞬間的生命力的阻滯，而立刻繼之以生命力的因而更加強烈的噴射。"在想像力的指向無限的綜觀中，在剎那生滅的回退式的超越中，心靈體悟到有限和無限的合一，這不是原初的混沌狀態下的有和無的泯滅，而是既意識到有又能夠參悟到無的心意狀態，心靈恰恰在於這無限中超越，在這生命感中，在想像力的有限的在場的直觀中呈現出了無限的不在場的東西。正是這樣，康德把這種想像力所面對的這種超越稱之為"深淵"，康德說："那個對於想像力超絕的東西（想像力在把握直觀時被驅至此）就好像是一深淵，想像力害怕自己迷失在它裡面，但是它對於理性里關於超絕東西的觀念卻並不是超絕的，它導致想像力一種這樣的企圖是合規律的；因此它對單純的感性在同等的分量里抗拒著又重新吸引著。""這對象卻同時又吸引著人：因為那是一種強力，理性把它施與感性，以便感性適應著它（理性）的本身的領域（即實踐的領域）來擴大，並且讓它眺望到那無限，這無限對於那感性是一無底深淵。" 這"深淵"，就是整一和超越的無限之境，心靈在追逐和超越著，恆久恆新，正是在這一超越於想像力而趨於理性的無限整體的"深淵"中，心靈感悟著人與人、人與自然、人與世界的整一和親密無間，心靈也正在這深淵中升起。在康德所說的數學的崇高中，也正包含著這些含義，康德在不厭其煩地把道德理念和審美聯繫在一起，他的目的也是很清楚的，心靈應該去找到它合適的寓所，人應該有他自己的家園，這是真正生命意義上的最高的合目的性。所以，康德反覆地闡明，數學的崇高不存在於自然和藝術中，而只存在於評判者的的心靈中，而我們對於康德的數學的崇高的誤讀和誤解也多在於此。康德一再強調"自然的崇高"是一種不準確的表達，他說，誰會把冰峰亂疊著的雜亂無章的山嶽群、陰慘的狂野的海洋喚做崇高呢？這些只不過是引起人達到關於絕對整體的觀念，並進而擴張人的心靈，產生超越。通過數學的崇高的分析，康德的真正目的在於過渡到理性理念，即人對自身主體的肯定。2、力學的崇高。在數學的崇高中，康德通過想像力和理性理念的對立而揭示出人的心靈的超越性，它分析的是人的心靈的綜觀的能力，數學的崇高則傾向於認識，間接地聯繫於道德；在力學的崇高中，康德則通過人作為物理存在和道德存在的對立也即是人和自然的對立，揭示出人的心靈中具有的道德力量感，這種心靈的道德力量是人之為人的基質，這是在對自然（我們自身之內的和我們自身之外的）的抵抗中，激發出來的一種超越的力量，所以，力學的崇高的立足點是自由，它直接聯繫於道德。如果說，數學的崇高中，想像力和理性是對立的話，想像力在感到自己的無能為力而退回的瞬間激發了心靈的超越感，那麼，在力學的崇高中，則是想像力直接進入無限，自由地激發了心靈和自然對抗的能力，使人意識到自己的道德力量的偉大。力學的崇高，就是人作為道德存在者對自然的抵抗和超越，這種心靈的力量開啟了人之為人的根本。這種力學的崇高由外在的自然激發出了人克服自身的意識中的恐懼感，也就激發出了人的心靈的能力，即克服人的物理存在的有限性的一種能力，進而體悟到了他的心靈的偉大，體悟到了人之為人的偉大和超越的道德內質。力學的崇高，在康德看來，首先是在我們心裡激起恐懼的表象，因為人首先是作為物理存在物和自然相對的，人作為感性的、物理的存在物無法抵禦自然的力量而產生恐懼感，但是正是這種處於想像力的表象中的恐懼的力量，卻激發了自己作為超感性的、道德的存在物所具有的那種更高超的能力；這種能力是一種非物理的力量，也就是超感性、道德的力量，它使人在自然的可怖的物理力量面前，意識到自己作為人不單是具有物理規定性、受物理必然性所支配的物理存在物，更是具有道德規定性、必須自我規定、並藉此實現自己人之為人的人性和尊嚴的道德存在物。在這種對抗中，也就是人在與自己的"他者"--自然（內在的和外在的）、社會、人--的對立和對抗中，意識到了自己作為自然存在物的有限性，亦即自己作為物理存在物雖然根本無力去抵制這種"他者"，即這種可怖的物理力量，但是，人之為人的根本就在於超越，人意識到作為道德存在物恰恰能夠抵禦和超越這種物理力量，超越這"他者"。正如康德所指出的，自然通過物理力量並不能將人完全置於其暴力之下，反過來，人則能通過這種能力卻能對人的他者施行暴力，這樣人不但意識到自己作為物理存在物的自我保存，而且也激發了作為道德存在物（即人之為人的人性或人格性）的自我保存。康德說："高聳而下垂威脅著人的斷岩，天邊層層堆疊的烏雲裡面挾著閃電與雷鳴，火山在狂暴肆虐之中，颶風帶著它摧毀了的荒墟，無邊無界的海洋，怒濤狂嘯著，一個洪流的高瀑，諸如此類的景象，在和它們相較量里，我們對它們抵抗的能力太渺小了。但是假使發現我們自己卻是在安全地帶，那麼，這景象越可怕，就越對我們有吸引力。我們稱呼這些對象為崇高，因它們提高了我們的精神力量越過平常的尺度，而讓我們在內心發現另一種類的抵抗的能力，這賦予我們勇氣來和自然的全能威力的假象較量一下。" 他所說的這種力量就是人之為人的道德力量，康德甚至強調，在這種對抗中，縱使人將失敗在這種強力之下，但我們的人格的尊嚴不會降低，反而更加喚起了我們內心的力量，這樣康德實際上已經直接指出了反思判斷與道德的聯繫。康德把力學的崇高直接聯繫與人的道德感受，概括而言，這種力學的崇高就是一種由自然力量在人心中激發出來的、使人於其作為物理存在物的自我保存之外亦努力尋求其作為道德存在物的自我保存的力量。這樣，同數學的崇高一樣，力學的崇高也不在任何自然事物之中，而在於我們人的"心靈"，也就是這種能夠超越自然和自我的束縛的心靈之中，康德稱之為"自由的思想方式"，這也正是人的心靈的特質，人的心靈所具有的超越有限和無限的對立並進而直悟生存的心靈能力。但康德把這種力量歸結為人之為人的道德的自由感和尊嚴，他在充分肯定了人對自然的恐懼的超越後，輕而易舉地轉向了對道德力量的肯定，轉向了對社會的人的超越能力，對一個富於理智和責任心、具有道德感和高尚的精神的人的肯定。康德說："這就是一個人，他不震驚，不畏懼，不躲避危險，而同時帶著充分的思考來有力地從事它的工作。就是在最文明最進步的社會裡仍然存在著這種對戰士的崇敬，不過人們還要求他們同時表示具有和平時期的一切德行，即溫和，同情心，以及相當照顧到他自己人格風貌，正因為在這上面見到它的心情在危險中的不屈不撓性。" 這樣，康德把他的論述就自然轉入到對人性的論述了，他充分肯定這種主體性的崇高的人格觀念。在對社會觀念的闡釋中，他認為將軍要比政治家更崇高和值得讚賞，因為將軍比政治家表現出精神和人格的崇高和偉大。他還認為，在宗教中，如果一個人只是單純地屈服於上帝的威力，帶著悔恨和恐懼拜倒在上帝面前，這不是崇高的觀念，也不能對上帝產生崇高感。只有他意識到自己的目的與上帝一致，在自身意識到一種合乎上帝意志的信念的崇高性，這種內在的崇高性使他克服了對自然威力的恐懼，才能產生對上帝的崇高感。所以，康德說："那對象不單是由於它在自然所表示的威力激動著我們深心的崇敬，而且更多地是由於我們內部具有機能，無畏懼地去評判它，把我們的規定使命作為對它超越著來思維。" 康德的本義就在於人通過對無限的感悟而超越自己的有限性，真正進入到自由的思想方式中去，進入到由對恐懼的超越中而產生的人格的升華。在對數學的崇高和力學的崇高作了論述之後，康德又專辟一節（第29節）來討論崇高快感的普遍必然性問題（第四個契機：樣態）。康德認為，對於崇高而言，心靈要求具有主觀普遍性的感受，但是這隻對受過文化陶冶的文明人才適用，對於未開化的原始部落的人而言他們只感到一種恐懼和危險，並未產生出一種理性的超越感。從這種差異中，康德想說明的是，這種崇高感的產生是伴隨著文化的發展而形成起來的，似乎是人的後天經驗的東西，但康德認為，"對自然界崇高的判斷雖然（比美的判斷更加）需要文化教養，卻並不因此首先由文化產生出來，例如僅僅由習慣引入社會中來；而是在人類本性中有其基礎，也就是基於我們憑健全知性可以同時要求於每個人並為每個人所要求的東西之中，基於對（實踐的）理念的情感即道德情感的稟賦之中。" 正是道德情感的先天原則的要求，也就是人的心靈的完整性的要求，因為在康德看來，道德律令是先驗的，凡是有良知的人都應具有先天的道德觀念，而這是崇高感的基礎，亦即心靈的特質。因此，所有的人都應該具有對崇高的這種判斷，這就是崇高的普遍必然性的證明。很顯然，如很多學者所指出的，這種對崇高判斷的普遍必然性的證明，作為"崇高的分析"的歸結點，不但把崇高問題從經驗主義的崇高論中分離出來，並納入到先驗哲學的範圍之內，同時這一契機也作為整個審美判斷、乃至於整個判斷力批判的"主要契機"，以其先天原則把美、崇高和自然目的論都納入到先驗哲學 。這就是康德所說的："在審美判斷的這個樣態中，即要求它具有的必然性中，存在著判斷力批判的一個主要契機，因為它使這些判斷的一個先天原則變得明顯起來，並將它們從經驗性的心理學中提升出來，否則它們就會在這種心理學中被埋葬於苦樂情感之下（只不過附帶一個說明不了任何問題的修飾語：精緻的情感）。而這是為了將這些判斷、並通過它們把判斷力置於那些以先天原則為基礎的一類判斷之中，並將這些先天原則本身又納入到先驗哲學之中。" 康德對崇高的論述如上所述，我們看到，崇高理論在康德哲學和美學中佔據著一個十分重要的位置，是他的整體哲學的一個重要的構成。在論述了崇高以後，接著這一思路，康德直接又論述了天才和藝術的自由創造問題，這都是在對崇高的論述中展開的。康德的理論影響是深遠的，他不但直接影響了同時代的席勒等人繼續他的思路來闡釋崇高，而且也影響到了諸如利奧塔德這樣的後現代主義者也在他的思考的基礎上來闡發崇高問題。 |
