【提要】本文著重探討道家、道教的規定性問題，以期將二者嚴格區分開來，為進一步的相關研究提供基本的原則性依據。文中，作者從有關道家道教的歧義、對「道」的考察、道家道教的界定等三個方面展開論述，一方面回顧並指出了歷史上使用「道家」、「道教」的真實情況，另一方面又對以老莊的著作為本的道家、道教進行了學術意義的界定，從而使二者的界限和「道」的涵義得到了必要的澄清。通過有關探討，作者強調指出，道教是宗教，而它的母體道家則不是，二者有諸多的不同，決不能混為一談。

　　道家、道教都是土生土長的中國傳統文化的重要組成部分，能夠存在數千年而延續到今天實在不易。在二十一世紀即將來臨之際，中國興起了道家、道教研究的熱流。但是，由於中國長期以來缺乏這方面的基礎研究，僅僅對具體現象進行就事論事的探討就不可避免地會產生一些常識性的問題，比如，道教到底是什麼，它同道家的區別在哪裡，道教是不是宗教，等等。我認為，如果這些問題不首先解決，其它問題實際上也不可能得到真正的解決。這是因為，不論研究道家還是研究道教，首先必須對道家與道教自身的規定性有個清晰的把握才行，否則，就很可能產生彼此互為是非的情況，導致許多原本不必要的爭論。[2]

一　關於道家道教的歧義

　　從先秦開始，中國的諸子百家就一直喋喋不休地進行著各種各樣的爭論，其中也不乏儒家與道家的爭論。從漢代開始，儒家與道家思想在中國大地上遍地開花，從而一定形式上為後來佛教的傳播奠定了群眾基礎。自從道教出現以後，中國傳統文化與佛教的衝突便趨於白熱化。儘管如此，人們直到今天還對道家、道教存在著相當模糊的認識。不少時候，人們似乎談的是道教問題，但實際上卻是在談道家問題；反之，亦然。比如，1998年第3期《世界宗教研究》上發表的一篇題為《成玄英的無心論》的長篇大論似乎就存在這樣的問題。[3]對此，我的看法是，只要這一問題不解決，類似的爭論就將無休止地持續下去。

　　事實上，關於道家、道教的歧義早在漢代就開始了。當時所說的「道家」，有時指的是一般意義上的道教，有時指的是佛教，有時則是指一般意義上的道家；當時所說的「道教」，有時指的是一般意義上的道教，有時指的是佛教，有時則是指儒家。

　　首先是有關「道教」的歧義。

　　有時，「道教」指的是佛教。[4]《妙法蓮華經·安樂行品》有偈說：「離諸憂惱，慈心說法，晝夜常說，無上道教。以諸因緣，無量譬喻，開示眾生，咸令歡喜。」東晉天竺三藏佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經·世間凈眼品第一》說：

　　佛神力故，令此場地，廣博嚴凈，光明普照一切，奇特妙寶積聚，無量善根，莊嚴道場。其菩提樹：高顯殊特，清凈琉璃以為其干，妙寶枝條莊嚴清凈，寶葉垂布猶如重雲，雜色寶花間錯其間，如意摩尼以為其果，樹光普照十方世界，種種現化，施作佛事，不可盡極，普現大乘菩薩道教。

佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經·菩薩十無盡藏品第十八》說：「於諸善根不起有想，心無所著，但為化眾生故示現其身，廣說道教，欲令眾生成就佛法。」這裡先後出現了三個「道教」的說法[5]，可以肯定，它們不同於一般意義上的道教，也同我們常說的道家沒有聯繫，它們完全指的是原本意義上的佛教——諸佛的教法。正因如此、佛教僧人才往往以會通佛、道而自榮，謙稱自己是「道士」或「貧道」。比如，在《與桓太尉論料簡沙門書》一文中，東晉高僧慧遠法師說：「貧道所以寄命江南，欲托有道以存至業。業之隆替，實由乎人。值檀越當年，則是貧道中興之運。」[6]南朝宋代范泰《與王司徒諸公論沙門踞食書》說：「今諸檀越，疑惑方偏，欲生興廢，貧道不得不推其輕重，略舉數條，示其有本，甘受宣戒之罪。」[7]後來，隨著佛教的全面興盛，教內為了區別道教的道士，才不再自稱「貧道」，而是改稱「貧僧」。中華人民共和國建立以後，中國佛教連「貧僧」也不說了，而是改稱人們一般常用的「我」。但是，這個「我」已經不同於佛教原本所否定的「我」，同佛教的無我精神沒有必然的聯繫。

　　有時，「道教」指的是儒家。[8]《牟子理惑論》說：「問曰：孔子以五經為道教，可拱而誦、履而行。今子說道，虛無恍惚，不見其意，不指其事，何與聖人言異乎！」很明顯，這裡的「道教」一詞指的是儒家的五經，自然同今天所理解的道教無關。

　　有時，「道教」指的是我們今天所認可的以道家思想為基本內涵的道教。唐代武則天說：「佛道一教，同歸於善；無為究竟，皆是一宗。」[9]宋代靜齋學士劉謐《儒釋道平心論·卷上》說：「道教之所行者，天上人間也。」這裡，武則天所謂「佛道一教」說的是佛教與道教的宗旨一致，相互間的爭論是無益的，而靜齋學士劉謐所說的「道教」則是對道教的一些特徵進行描述，二者都是指道教而不是指道家或佛教。

　　其次是有關道家的歧義。

　　有時，「道家」指的是道教。南朝宋代孔稚珪《答蕭司徒書》說：「民今心之所歸，輒歸明公之一向。道家戒善，故與佛家同耳。」[10]宋代靜齋學士劉謐《儒釋道平心論·卷上》說：「兼修十善者，報之所以生天也，道家之九真妙戒即是其意也。」又說：「鼠道士以子夜術欺東坡，林靈素以神霄夢惑徽廟，天上神仙鄭化基而實一庸流，地下神仙何得一而實一凡庶，是皆自道家出也。」這裡所謂的「道家」實際上都是指一般意義上的道教，因為傳統的以老、庄為代表的道家是不可能有九真妙戒、子夜術等現象存在的。

　　有時，「道家」指的是佛教。東晉慧遠法師《答桓太尉書》說：

　　夫沙門服章法用，雖非六代之典，自是道家之殊制、俗表之名器。名器相涉，則事乖其本；事乖其本，則禮失其用。是故，愛夫禮者必不虧其名器，得之不可虧亦有自來矣。[11]

慧遠法師將「沙門服章法用」視為「道家之殊制、俗表之名器」，可見這裡的「道家」一詞指的是佛教而不是道教或傳統的道家。

　　有時，「道家」指的是一般意義上的道家。《牟子理惑論》說：「牟子常以五經難之，道家術士，莫敢對焉。」[12]這裡的「道家」雖然有道教的意味，但基本上還是傳統的道家。這樣理解的理由有兩個：其一，牟子好老子之道而反對神仙方術，而神仙方術則是後來出現的道教的重要內容；其二，漢代盛行的黃老道家在歷史上被公認為是道家向道教轉變的重要環節，但其本身還不是道教。牟子反對的是道家中的「術士」而不是道家本身，說明牟子對於對象的把握是相當精確的。從《牟子理惑論》經常引用儒家和老、庄的言論來說明佛教義理的情況看，牟子的確非常精通道家與儒家思想，也非常喜歡道家與儒家思想，而「含玄妙為酒漿，玩五經為琴簧」[13]的自述則極好地表明了牟子的這一傾向。

二　對「道」的考察

　　既然「道家」、「道教」在中國歷史上有如此不同的用法，那麼，當今學術界在相關問題上的觀點針鋒相對也就不難理解了。然而，要探討佛道儒心性論之間的關係，我們就無法迴避同佛教與儒家相對的道教與道家到底指的是什麼這一基本問題。換句話說，如果我們連什麼是道教、什麼是道家都弄不清，這道家、道教的心性論就無從談起，更不要說對佛道儒心性論進行比較了。

　　那麼，究竟什麼是道教、什麼是道家呢？

　　我認為，道家可以理解為以道為家，道教可以理解為以道為教。

　　可是，以道為家、以道為教當作何解釋呢？

　　個中的關鍵在於如何理解其中的「道」，因為其所涉及的家與教則都是從不同側面對道的運用。也就是說，要分清道家、道教，就必須首先把握「道」的內涵。

　　在中國古代典籍中，「道」的內涵是相當廣泛的，要確切把握它，就必須弄清「道」的詞性與場合。在「道家」、「道教」這一具體的語言環境中，「道」只能作名詞，是整個辭彙的中心所在。在漢語中，與為人處世相關的作名詞的「道」主要有十種用法：其一，道路；其二，種類；其三，輩分；其四，方法；其五，技藝；其六，規律；其七，思想體系；其八，政治清明；其九，神仙方術；其十，自由的境界。

　　道即道路是說，自古以來，「道」都有道路的意思，並一直沿用至今。《說文解字》說：「道，所行道也。」這樣的「道」是其本義，唐代大詩人李白《蜀道難》「蜀道之難，難於上青天」便是一例。不過，這樣的「道」似乎同如何理解道家、道教無關，故可以置之不理。

　　道即種類是說，在古漢語中，「道」有時指的是事物的種類。比如，《禮記·檀弓上》說：「哭有二道：有愛而哭之，有畏而哭之。」《雜阿含經》（一一四七）說：「眾生運盡，人道難得，當作何計？」《雜阿含經》（一三四○）說：「獨一處空林，猶如棄枯木，為三十三天，心常所願樂，猶如地獄中，仰思生人道。」這裡，《禮記》說「哭有二道」，說的是導致哭的根源有兩種；《雜阿含經》說「人道」，說的是眾生有六道，人居其一。顯然，二道也好，六道也罷，都是類別的意思。然而，《老子》第四十二章說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」五斗米道《老子想爾注》說：「一者，道也。」道家、道教的道是絕對的一，是不能分割的，所以就談不上什麼類別。

　　道即輩分是說，在古漢語中，「道」有時指的是人道中家族的輩分。《儀禮·喪服》說：「其夫屬乎父道者，妻皆母道也；其夫屬乎子道者，妻皆婦道也。」這裡提到的「父道」、「母道」、「子道」和「婦道」都是倫理範疇，其中的「道」都是按輩分說的，分別指的是父輩、母輩、子輩和婦輩。[14]這一範疇似乎是儒家的專利，道家、道教從老子那裡就是反對的，因而也不可能適用於道家、道教。

　　道即方法是說，在古漢語中，「道」有時指的是處理某些問題的方法。《孫子兵法·威王問》說：「以一擊十，有道乎？」東漢牟融《理惑論》說：「君子之道，或出或處，或默或語，不溢其情，不淫其性。故其道為貴，在乎所用，何棄之有乎！」[15]唐高宗李治說：「考丹書而索隱，殊昧實際之源；徵緣錯而研幾，蓋非常樂之道。」[16]宋代靜齋學士劉謐《儒釋道平心論·卷下》說：「婦人在室，則從父母；嫁則從夫，夫死從子。終其身，惟他人是從，是妾婦之道也。」魯迅《且介亭雜文二集·隱士》說：「登仕，是吃飯之道；歸隱，也是吃飯之道。」這裡先後出現了五種道，所謂以一擊十之道、君子之道、常樂之道、妾婦之道、吃飯之道。其中，以一擊十之道指的是以一擊十的方法，君子之道指的是成為君子的方法，常樂之道指的是達到常樂的方法，妾婦之道指的是做好妾婦的方法，吃飯之道指的是如何才能混個好「飯碗」……不管是什麼道，都是一種方法。這種以方法為特徵的道在佛教經典中比比皆是，諸如「佛道」、「八正道」等等。其中，佛道指的是成佛的方法，八正道指的是八種解脫的方法。由於這個緣故，佛教在剛剛傳入中國的時候往往被稱為「佛道」。東漢牟融《理惑論》說：「道九十六種，至於尊大，莫尚佛道也。神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其效，猶握風而捕影，是以大道之所不取、無為之所不貴。」[17]這裡的「佛道」就是指最初意義的佛教，指的是諸佛的教法，同時也是成佛的方法。這種以方法為內涵的「道」既然適用於佛教，也同樣適用於道家、道教。《莊子·外篇·天道第十三》說：

　　故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內，不自為也。天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。故曰：莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地、馳萬物而用人群之道也。

這個「乘天地、馳萬物而用人群之道」的「道」便是方法的意思。

　　道即技藝是說，在古漢語中，「道」有時指的是相當高明的技藝。宋代張擬《棋經·斜正》說：「棋雖小道，實與兵合。」《莊子·外篇·胠篋第十》說：

　　跖之徒問於跖曰：「盜亦有道乎？」跖曰：「何適而無有道邪？夫妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。」由是觀之，善人不得聖人之道不立，跖不得聖人之道不行。天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少而害天下也多。故曰：唇竭則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍，聖人生而大盜起，掊擊聖人、縱舍盜賊而天下始治矣。

這裡的「道」都有技藝、技術的意思。然而，對於這樣的道，莊子是反對的。其實，不只是莊子反對，老子也是反對的。《老子》第十九章說：「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文，不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡慾。」既然要絕聖棄智、絕仁棄義、絕巧棄利，還能提倡技藝嗎？所以，道家、道教都沒有此一主張。

　　道即規律是說，在古漢語中，「道」有時指的是事物的內在規律。《周易·繫辭上》說：「知變化之道者，其知神之所為乎！」《周易·說卦》說：

　　昔者，聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰「陰」與「陽」，立地之道曰「柔」與「剛」，立人之道曰「仁」與「義」。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦；分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。

這裡，「變化之道」、「天之道」、「地之道」、「人之道」、「三才之道」的「道」都是規律的意思。這個作為規律的道有具體的也有抽象的：「變化之道」、「天之道」、「地之道」、「人之道」、「三才之道」都是具體的道，而「一陰一陽之謂道」[18]的道則是抽象的規律，是萬事萬物是共同規律。所以王弼說：「吾所以字之曰『道』者，取其可言之稱最大也。」因為是最大的規律，所以用「道」這個範疇來表示。這個作為宇宙間最大規律的道是道家、道教所主張的，只是道家和道教的看法略有不同而已。《莊子·雜篇·天下第三十三》說：

　　公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。古之道術有在於是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之，齊萬物以為首，曰：「天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。」知萬物皆有所可、有所不可，故曰：「選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。」

這種做法，莊子的看法是：「彭蒙、田駢、慎到不知道，雖然，概乎皆嘗有聞者也。」彭蒙、田駢和慎到雖然對真正的道還沒有體會，但他們至少聽別人說過。「大道能包之」，這個道無疑就是宇宙的總規律。

　　道即思想體系是說，在古漢語中，「道」有時指的是一定形態的學說體系。《論語·衛靈公》說：「道不同，不相為謀。」其中的「道」就是思想的意思。這樣的「道」可以適用於道家、道教，因為同儒家等先秦學說相比，道家、道教的體系化與思辨色彩還是相當濃厚的，至少要比儒家思想深刻得多。

　　道即政治清明是說，在古漢語中，「道」有時指的是好的政治局面。比如：

　　子謂公冶長「可妻也。雖在縲紲之中，非其罪也」，以其子妻之；子謂南容「邦有道，不廢；邦無道，免於刑戮」，以其兄之子妻之。[19]

　　子曰：「寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。」[20]

　　子曰：「篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。」[21]

　　憲問恥。子曰：「邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。」[22]

　　子曰：「邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。」[23]

　　子曰：「直哉，史魚！邦有道如矢，邦無道如矢。君子哉，蘧伯玉！邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。」[24]

孔子一再述及的邦有道、無道問題，其實不過是政治局面的好壞罷了。

　　道即神仙方術是說，在古漢語中，「道」有時指的是神仙不死之術。《漢書·張良傳》說：「乃學道，欲輕舉。高帝崩，呂后德良，乃強食之。」宋代孫光憲《北夢瑣言·卷第十二》說：「子若學道，即有仙分；必若作官，位至三公，終焉有禍。能從我學道乎？」這裡多次出現「學道」之說，其中的「道」，唐代顏師古的看法是：「道謂仙道。」換句話說，道就是成仙之術。這樣的「道」，道家是罕見的，而道教則非常提倡，所以通常適用於道教而很少用於道家。

　　道即自由的境界是說，在古漢語中，「道」有時指的是對現實人生超越之後的自由境界。東漢牟融《理惑論》說：「魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身，譬如五穀之根葉；魂神，如五穀之種實。根葉生必當死，種實豈有終亡？得道身滅耳。」《優婆塞戒經·悲品第三》說：「未得道時，作如是觀[25]，是名為悲；若得道已，即名大悲。」藕益大師《靈峰宗論》說：

　　流俗知見，不可入道；我慢習氣，不可求道；未會先會，不可語道；宴安怠惰，不可學道；顧是惜非，不可謀道；自信己意，不可問道；舍動求靜，不可養道；棄教參禪，不可得道；依文解義，不可會道；欲速喜近，不可悟道；隔小於大，不可見道；執穢為凈，不可知道；厭常喜新，不可趨道；樂簡畏繁，不可明道；將就苟且，不可修道；得少為足，不可證道。惟超群拔俗，謙己虛心，忍苦捍勞，親近知識，觸處體會，以教印心，廣大悠久，事理雙備，棲神凈域，履蹈典型，博通古今，特達勇銳，深心無極，誓窮法海源底，乃真實男子、出世丈夫。

入道、求道、語道、學道、謀道、問道、養道、得道、會道、悟道、見道、知道、趨道、明道、修道、證道，這一連十六個「道」，極為鮮明地表達了道絕非凡夫俗子、勢利小人所可以想像，只有避免了上述十六種情況的人才有可能對道進行入、求、語、學、謀、問、養、得、會、悟、見、知、趨、明、修、證。顯然，這可以入、求、語、學、謀、問、養、得、會、悟、見、知、趨、明、修、證的只能是一種超越的境界而不可能是可以觸摸的具體事物。這種境界，不論是對追求無為無不為的老子、追求逍遙於無何有之鄉的莊子還是追求長生不老的道士，都是最高的目標，所以適用於道家、道教。

　　正是因為「道」這個字在中國的運用如此廣泛，以至於什麼都離不開「道」，人們對道家與道教產生歧義也就不足為奇了。

三　道家道教的界定

　　明確「道」的十義為我們把握道家、道教奠定了基礎，但是，僅僅知「道」還不夠，因為僅僅知道「道」的用法還無法將道家與道教區別開來，還必須了解為道者在什麼情況下叫做「道家」、什麼情況下叫做「道教」才行。因此，我們還需對「家」與「教」進行考察，以澄清「家」與「教」的差別。

　　「家」的本義是住所。《說文解字》說：「家，居也。」《玉篇·宀部》說：「人所居，通曰『家』。」住所在很大程度上起的是防範和保護作用，因而其對主人來說，方向是向內的。這種「家」的用法一直沿用至今，所以人們當不會陌生。

　　在這個本義基礎上，在中國古代，「家」也時常指一定的學術流派，諸如儒家、法家、道家等等。這樣的「家」，《史記·太史公自序》說：「愍學者之不達其意而師悖，乃論六家之要旨曰：……」《漢書·藝文志》說：「諸子十家，其可觀者，九家而已。」很顯然，作為中國最有影響的信史，《史記》與《漢書》將先秦的各種思想進行了必要的分類，對六家、九家或十家的思想進行了必要的整理。《史記·太史公自序》說：「道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知，其術以虛無為本、以因循為用。」《漢書·藝文志》說：「道家者流，蓋出於史官。」根據二者的觀點，道家的奠基人應當是作為史官的老子，道家的主張是無為而無不為，以虛無為本，以因循自然而為其用。二者都沒有提及道教，說明至少到東漢班固[26]作《漢書》的時候社會上還沒有作為宗教或思想流派的「道教」的說法。

　　因為適用於道家的「道」的用法有道即自由的境界、道即思想體系、道即規律和道即方法這四種，而道家主要人物老子和莊子所追求的是自然的逍遙之境，所用的基本方法是無為、自然、遁世，修鍊的最高標準是體會大道而無不為，所以，所謂道家，就是以無為而無不為之道為一切行為的最高原則的以個體為出發點的思想流派。這種思想流派的最大特點是不與世爭，信奉它的個體之間也沒有什麼組織機構來協調，相互間僅僅是人生態度的相近而已。從這一判斷出發，中國歷史上的多數隱士可能都信奉道家思想，但他們卻不一定信佛教或道教。比如，我們可以將東晉田園詩人陶淵明視為道家人物，但是，我們決不能將其視為道教或佛教居士，儘管他的確同道教、佛教有較多的交往。

　　那麼，「道教」的說法是什麼時候出現的呢？

　　「道教」一詞最早見於《牟子理惑論》和《老子想爾注》。比如，《牟子理惑論》中就有「孔子以五經為道教」的說法。不過，《牟子理惑論》所說的「道教」實際上同我們要探討的道教不是一回事。有鑒於此，我們就必須了解道教的「教」是什麼意思。

　　「教」的本義是教化。《說文解字》說：「教，上所施、下所效也。」《樂記》「廣樂以成其教」的「教」，唐代孔穎達的疏文說：「謂：寬廣樂之義理，以成就其政教之事也。」可見，對主人來說，其作用的方向是向外的。

　　「教」的基本用法是教育。《禮記·學記》說：「教也者，長善而救其失者也。」

　　後來，由此又引申出了「學派」或「教派」的用法。不論是什麼學派還是教派，它們的基本內涵都離不開練習。《中庸》說：「天命之謂『性』，率性之謂『道』，修道之謂『教』。」所謂「修道」，《中庸》指的是修學聖人之道。它將人們的這種對聖人之道的修學稱為「教」，可見此時的教是同人們的實踐活動相同一的。《呂氏春秋·簡選》「統率士民，欲其教也」的「教」，王維《燕支行》「教戰須令赴湯火，終知上將先伐謀」的「教」，其實都是練習的意思。要練習，就必須遵循一定的規則，所謂「沒有規矩，不成方圓」。由此可見，古代的「教」總是同一定形式的組織體系和思想原則相聯繫的，離開了一定形式的組織體系和思想原則就沒有所謂的「教」。

　　那麼，這樣的有一定組織體系和思想原則的道教出現於何時呢？

　　史書公認的時間是東漢末年。當時，張道陵在四川創設五斗米道，以五斗米作為入道的費用，以符水給人治病作為傳道的基本手段。《三國志·魏志·張魯傳》說：「祖父陵客蜀，學道鵠鳴山中，造作道書，以惑百姓。」這裡所說的「學道」指的是張道陵修鍊神仙方術，「造作道書」指的是張道陵編纂反映五斗米道基本主張與理想的文獻資料。與張道陵同時的是張角的太平道，以《太平清領經》為經典，以樂善好施發展信徒，於公元184年發動了黃巾大起義，加速了東漢王朝的滅亡進程。不論是五斗米道還是太平道，都有濃厚的以符咒治病的色彩，也都有在人世間建設一片樂土的想法，是道教初期的實力派，擁有以信徒為成員的自己的軍隊。

　　同二者略有不同的是，東漢的魏伯陽和東晉的葛洪則是道教早期的理論大家，被認為是道教的丹鼎派奠基人。雖然他們基本上不主張以符咒治病，但追求長生不老、修鍊成仙則是其共同的特點。[27]

　　必須注意的是，從五斗米道、太平道開始，道教便形成一種共識，即：將老子視為其創始人和道的化身，並尊其為「太上老君」。唐代封聞《封氏聞見記·道教》說：

　　國朝以李氏出自老君，故崇道教。高祖武德三年，晉州人吉善行，於羊角山見白衣老父呼善行，謂曰：「為我語唐天子：『吾是老君，即汝祖也。今年無賊，天下太平。』」高祖即遣使致祭，立廟於其地。

事實上，這裡所說的道教同我們今天所接觸的道教並無二致，它已經明確用「老君」來稱呼老子了。唐代之所以推崇道教，就是因為道教的始祖老子據說也姓「李」。

　　在道教那裡，道已經同道家的自然無為而無不為之道有所不同，它已經明顯人格化，成了太上老君的代名詞，是具有人格的造物主，宇宙間的一切皆來自於這個太上老君。《太上老君說常清靜經》說：「大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物。」天地萬物、日月星辰無不由道而得存在，這個道當是何等偉大！而葛玄《五千文經序》說：「老君體自然而然，生乎太無之先，起乎無因，經歷天地終始，不可稱載──窮乎無窮、極乎無極也。」可見，太上老君就是道，就是生養萬物的神靈。而且，在道教那裡，《老子》不再被稱為《老子》，而是被尊為《道德真經》；《莊子》不再被稱為《莊子》，而是被尊為《南華真經》。這些變化說明，道教一方面在思想上繼承老、庄，另一方面則對老、庄進行神化，對老、庄的基本範疇進行宗教性質的改造，以適應其同佛教和儒家爭奪信眾的需要。這種有信眾的同道家有千絲萬縷聯繫的組織，人們往往以「道教」稱之。宋代靜齋學士劉謐《儒釋道平心論·卷上》說：「道教在中國，使人清虛以自守，卑弱以自持，一洗紛紜轇轕之習而歸於靜默無為之境。」又說：「道教之所行者，天上人間也。」道教能夠在天上存在，道家行嗎？顯然，道家是做不到的。但是，「使人清虛以自守，卑弱以自持，一洗紛紜轇轕之習而歸於靜默無為之境」，這一點卻是道家的一貫立場。因為道教與道家有如此相似之處，無怪乎自古以來人們也習慣於用「道家」來稱呼道教了。

　　明確了有關道家、道教的三個重要範疇「道」、「家」和「教」，在對道家進行界定之後，現在便可以對道教進行確切的界定。

　　由於道教的道可以有五方面的內涵[28]而道教的最大特點是神仙方術，因而，所謂道教，就是指以太上老君為教主和道的化身、以神仙方術和長生不老為追求目標、以種種戒律為行為規範、以清靜無為和煉丹為基本手段、以廟觀為主要活動場所而以人間仙境為樂土的一種宗教。[29]這種已經是宗教的道教同它的母體道家的主要區別是：道家沒有教主，而道教卻有；道家不追求神通，而道教卻非常注重；道家沒有組織體系，而道教卻相當嚴密；道家主張遁世，而道教卻主張入世；道家重視煉心，而道教則強調鍊形；道家擅長思辨，而道教則注重經驗；道家是清虛以自守，而道教則以度化天下為己任。正是因為道家同道教存在著這樣的區別，本人才堅持認為，成玄英只能是道家人物而不可能屬於道教。

注釋：

[1] 作者恆毓（Hengyucius），《世界弘明哲學季刊》編委會主席，哲學教授，中國南京大學哲學博士。長期以來，作者一直致力於中國傳統文化佛、道、儒思想體系的理論研究和實踐體系的方法論探討，除了有《般若瑣談》、《金剛經懸解》、《現代佛學文庫·印光卷》、《普賢行願品指歸》和《佛道儒心性論比較研究》等近百萬字的專著之外，在海內外還有數十篇相關論文發表，並多次在國際佛學論文比賽中獲獎。

[4] 關於佛教的規定性，本人在《論佛教》一文中認為：「佛教應當是這樣的一種宗教：以一定形式的燒香、拜佛、誦經、念佛或坐禪為基礎，以釋迦牟尼佛為教主，以解決個體的身心性命問題為核心，以個體的解脫或成佛為最高目標，以有著共同或相近理念的人群所組成的具體的具有完整或相對完整之禮儀規範體系與道德修鍊準則的組織為紐帶，在日常生活中努力實踐佛陀的『諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意』的教誨。我認為，只有符合這些條件的才是正信的佛教，反之，就是歪門邪道，就是打著佛教旗號的騙子。」詳見《世界弘明哲學季刊》2000年12月號《論儒家》，國際網址：www.whpq.com

[14] 當然，此處的「道」不僅僅是輩分，更含有具體輩分的相應做人原則的意味。