1－1、子曰：「學而時習之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」
鑿 「有朋自遠方來」有作「友朋自遠方來」，陸德明《論語釋文》：「有」，或作「友」，非。
學——非僅僅為求知識，古之所謂「學」，乃是有位者之事，其學有所謂禮樂射御書數之說；孔子之所謂「學」，仍然有此士、民之分底色，而以修己為要義，所學者修己之德行及應世濟民之能也，從知識之學講，重點也是放在應世濟民和修己的知識方面，所謂「行有餘力則以學文」（這裡的「文」也不是後世詞章之學，而是文物制度）。
毛奇齡《四書改錯》：學者，道術之總名。賈誼《新書》引逸《禮》云：「小學業小道，大學業大道。」以學道言，則大學之道，格致誠正修齊治平是也。以學術言，則學正崇四術，凡春秋《禮》、《樂》，冬夏《詩》、《書》皆是也。此則學也。（程樹德《論語集釋》所引，凡不單獨註明者，即是用程樹德《論語集釋》所引用者也。）
黃式三《論語後案》：學是讀書，……。蓋學者所以學聖人之道，而聖人往矣，道在方策也。（所謂「未墜於地，在人」者，孔子焉不學也。於此可見非僅方策，非僅讀書。）
程樹德按：「學」系名辭，《集注》解作動詞，毛氏譏之是也。惟其「後覺者必效先覺之所為」為學，則精確不磨。今人以求知識為學，古人則以修身為學。觀於哀公問弟子孰為好學，孔門身通六藝者七十二人，而孔子獨稱顏淵，且以不遷怒、不貳過為好學，其證一也。孔子曰：「君子謀道不謀食。學也，祿在其中矣。」其答子張學干祿，則曰：「言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。」是可知孔子以言行寡尤悔為學，其證二也。大學之道，「壹是皆以修身為本」，其證三也。
「學」之一字，在漢代以前似乎不成疑問，而少有對此進行解說。不過，《白虎通》率先提出「學，覺也，悟也」之說，《說文》也解作「覺悟也，本作斆，篆作學。」《詩·周頌》：「日就月將，學有緝熙於光明。」而《正字通》力辯學與斆別，云：「《書·說命》惟斆學半。學與斆別。諸家泥經傳，斆或作學，合學斆為一，非。今斆音效，而學校字但作學，互詳攴部斆字注。」（《康熙字典》）
皇疏引《白虎通》引「學，覺也，悟也」，重在強調「用先王之道，導人情性，使自覺悟也。去非取是，積成君子之德」；邢疏引《白虎通》說以「悟」，而重點在內省的道德思考活動；朱注則主「學之為言效」說，而雲「人性皆善，而覺有先後，後覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也」。（黃俊傑著《德川日本〈論語〉詮釋史論》，第六章《日本儒者對〈論語〉「學而時習之」的解釋》對此有深入分析。）
應該說，在孔子的語境中，「學」之一字之所以重要，應該與孔子對於「作」的理解有關，也就是與孔子關於「天命」、「天道」的信仰有關。對於孔子來說，「生而知之」者、「天命之聖人」，乃是「作」者，「生而知之」者則是要通過學習才能獲得。因此，「學」字應該是外向性的學習，但是同時又是與「思」結合，並且在躬行中呈現，是作為主體在義證、踐行、提升、證成、呈現而實現的自我，自我不僅僅是簡單的「道」之容器，只有在這樣的語境中，方能理解孔子所謂「學」，以及「學」在孔子言說中的重要性。
孔子所謂學，乃是修己的功夫，是在時間進程中的自證，而不是已然定性的存在者之時間進程，因此不僅僅是識字、通言辭問題，因此「哀公問：『弟子孰為好學？』孔子對曰：『有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。』」（6－3）「不遷怒，不貳過」方是好學，則好學之義可知矣。
程氏之言有以也。放在《論語》以及孔子的語境中，這個「學」字究竟是學什麼？如何學？只有先回答這樣的問題，才能得到理解。
時——對於此字也有不同理解，有解為時時、時常者，有解為按時者，有解為適時者（如顧立雅就理解為：「學習，並在時機到來時把學到的東西付諸實踐」[1]。），因而理解也就有所不同。
習——《說文》：「數飛也。從羽從白。」如鳥之不斷翻動翅膀，而後始能飛也。學是效先覺之所為，習通常有溫習、實習兩種意思，這裡的習應該是側重在踐行，不是溫習，所謂溫習、複習者是後世詞章之學也。「時習」，皇疏以為有三個層次，但皆是以按時來說，種種解說總括起來有三種理解：按時「習之」，或時常「習之」，或適時習之。從踐行的角度，我認為當取「適時」之義。
[集解]馬曰：「子者，男子之通稱，謂孔子也。」王曰：「時者，學者以時誦習之。誦習以時，學無廢業，所以為說懌。」包曰：「同門曰朋。」慍，怒也。凡人有所不知，君子不怒。
[唐以前古注]皇疏：子者指於孔子也，子是有德之稱，古者稱師為子也。曰者發語之端也，許氏《說文》雲「開口吐舌，謂之為曰」。此以下是孔子開口談說之語，故稱子曰為首也。然此一書或是弟子之言，或有時俗之語，雖非悉孔子之語，而當時皆被孔子印可也，必被印可，乃得預錄，故稱此子曰通冠一書也。（光輝按：此種咳唾成文的經解，直是經院哲學之末流。）
此以下孔子言也，就此一章分為三段，自此至不亦悅乎為第一，明學者幼少之時也，學從幼起，故以幼為先也；又從有朋至不亦樂乎為第二，明學業稍成，能招朋聚友之由也，既學已經時，故能招友為次也，故《學記》雲「一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成」是也。又從人不知訖不君子乎為第三，明學業已成，能為師為君之法也，先能招友，故後乃學成為師君也，故《學記》雲「九年知類通達，強立而不反，謂之大成」，又雲「能博喻然後能為師，能為師然後能為長，能為長然後能為君」是也。今此段明學者少時法也，謂為學者。《白虎通》雲「學，覺也，悟也」。言用先王之道，導人情性，使自覺悟也，去非取是，積成君子之德也。時者，凡學有三時，一是就人身中為時，二就年中為時，三就日中為時也。一就身中者，凡受學之道，擇時為先，長則捍格，幼則迷昏，故《學記》雲「發然後禁，則捍格而不勝，時過然後學，則勤苦而難成」是也。既必須時，故《內則》雲「六年教之數與方名，七年男女不同席，八年始教之讓，九年教之數日，十年學書計，十三年學樂，誦詩舞勺，十五年成童舞象」，並是就身中為時也。二就年中為時者，夫學隨時氣則受業易入，故《王制》雲「春夏學詩樂，秋冬學書禮」是也。春夏是陽，陽體輕清，詩樂是聲，聲亦輕清，輕清時學輕清之業，則為易入也。秋冬是陰，陰體重濁，書禮是事，事亦重濁，重濁時學重濁之業，亦易入也。三就日中為時者，前身中年中二時而所學，並日日修習不暫廢也，故《學記》雲「藏焉修焉，息焉游焉」是也。今雲學而時習之者，而猶因仍也，時是日中之時也，習是修故之稱也。言人不學則已，既學必因仍而修習日夜無替也，之之於所學之業也。
亦猶重也，悅者懷抱欣暢之謂也，言知學已為可欣，又能修習不廢，是日知其所亡，月無忘其所能，彌重為可悅，故云不亦悅乎，如問之然也。
凡有德者皆得稱子，故曰通稱也。
子乃是男子通稱，今所稱子曰不關通他，即指謂孔子也。
背文而讀曰誦也，然王此意即日中不忘之時也，舉日中不忘則前二事可知也。
亦猶重也，悅者懷抱欣暢之謂也，言知學已為可欣，又能修習不廢，是日知其所亡，月無忘其所能，彌重為可悅，故云不亦悅乎，如問之然也。
此第二段，明取友交也。同處師門曰朋，同執一志為友。朋，猶黨也，共為黨類在師門也。友者，有也，共執一志，綢繆寒暑，契闊饑飽，相知有無也。自，猶從也。《學記》云：「獨學而無友，則孤陋而寡聞。」君子出其言善，則千里之外應之；出其言不善，則千里之外違之。今由我師德高，故有朋從遠方而來，與我同門，共相講說，故可為樂也。所以雲遠方者，明師德洽被，雖遠必集也。招朋已自可為欣，遠至彌復可樂，故云亦也。然朋疎而友親，朋至既樂，友至故忘言，但來必先同門，故舉朋耳，悅之與樂倶是歡欣，在心常等，而貌跡有殊，悅則心多貌少，樂則心貌俱多，所以然者，向得講習在我，自得於懷抱，故心多曰悅。今朋友講說，義味相交，德音往複，形彰在外，故心貌俱多曰黨也。故江熙云：「君子以朋友講習，出其言善，則千里之外應之。遠人且至，況其近者乎？道同齊味，歡然適願，所以樂也。」
鄭玄注《司徒》云：同師為朋，同志為友。然何集注皆呼人名，唯苞獨雲氏者，苞名咸，何家諱咸，故不言也。
此第三段，明學已成者也。人，謂凡人也。慍，怒也。君子，有德之稱也。此有二釋，一言古之學者為己，己學得先王之道，含章內映，而他人不見知，而我不怒，此是君子之德也，有德已為可貴，又不怒人之不知故曰亦也。又一通云：君子易事，不求備於一人，故為教誨之道，若人有鈍根不能知解者，君子恕之而不慍怒之也，為君子者亦然也。
就注乃得兩通，而於後釋為便也。故李充云：「慍怒也，君子忠恕，誨人不倦，何怒之有乎？」明夫學者始於時習，中於講肆，終於教授者也，凡注無姓名者，皆是何平叔語也。
邢疏：此章勸人學為君子也。「子」者，古人稱師曰子。子，男子之通稱。此言「子」者，謂孔子也。「曰」者，《說文》云：「詞也。從口，乙聲。亦象口氣出也。」然則「曰」者，發語詞也。以此下是孔子之語，故以「子曰」冠之。或言「孔子曰」者，以記非一人，各以意載，無義例也。《白虎通》云：「學者，覺也，覺悟所未知也。」孔子曰：「學者而能以時誦習其經業，使無廢落，不亦說懌乎？學業稍成，能招朋友，有同門之朋從遠方而來，與已講習，不亦樂乎？既有成德，凡人不知而不怒之，不亦君子乎？」言誠君子也。君子之行非一，此其一行耳，故云「亦」也。
注「馬曰子者」至「說懌」。正義曰：雲「子者，男子之通稱」者，經傳凡敵者相謂皆言吾子，或直言子，稱師亦曰子，是子者，男子有德之通稱也。雲「謂孔子」者，嫌為他師，故辨之。《公羊傳》曰：「子沈子曰。」何休云：「沈子稱子冠氏上者，著其為師也。不但言『子曰』者，辟孔子也。其不冠子者，他師也。」然則書傳直言「子曰」者，皆指孔子，以其聖德著聞，師範來世，不須言其氏，人盡知之故也。若其他傳受師說，後人稱其先師之言，則以子冠氏上，所以明其為師也，「子公羊子」、「子沈子」之類是也。若非已師，而稱他有德者，則不以子冠氏上，直言某子，若「高子」、「孟子」之類是也。雲「時者，學者以時誦習之」者，皇氏以為，凡學有三時：一，身中時。《學記》云：「發然後禁，則扞格而不勝。時過然後學，則勤苦而難成。」故《內則》云：「十年出就外傅，居宿於外，學書計。十有三年，學《樂》，誦《詩》，舞《勺》。十五成童，舞《象》。」是也。二，年中時。《王制》云：「春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》。」鄭玄云：「春夏，陽也。《詩》、《樂》者聲，聲亦陽也。秋冬，陰也。《書》、《禮》者事，事亦陰也。互言之者，皆以其術相成。」又《文王世子》云：「春誦，夏弦，秋學禮，冬讀書。」鄭玄云：「誦謂歌樂也。弦謂以絲播。時陽用事則學之以聲，陰用事則學之以事，因時順氣，於功易也。」三，日中時。《學記》云：「故君子之於學也，藏焉，修焉，息焉，游焉。」是日日所習也。言學者以此時誦習所學篇簡之文，及禮樂之容，日知其所亡，月無忘其所能，所以為說懌也。譙周云：「悅深而樂淺也。」一曰：「在內曰說，在外曰樂。」言「亦」者，凡外境適心，則人心說樂。可說可樂之事，其類非一，此「學而時習」、「有朋自遠方來」，亦說樂之事耳，故云「亦」。猶《易》云：「亦可丑也，亦可喜也。」
注「包曰：同門曰朋」。正義曰：鄭玄注《大司徒》云：「同師曰朋，同志曰友。」然則同門者，同在師門以授學者也。朋即群黨之謂。故子夏曰：「吾離群而索居。」鄭玄注云：「群謂同門朋友也。」此言「有朋自遠方來」者，即《學記》云：「三年視敬業樂群也。」同志謂同其心意所趣鄉也。朋疏而友親，朋來既樂，友即可知，故略不言也。
注「慍怒」至「不怒」。正義曰：云：「凡人有所不知，君子不怒」者，其說有二：一雲古之學者為己，己得先王之道，含章內映，而他人不見不知，而我不怒也。一雲君子易事，不求備於一人，故為教誨之道，若有人鈍根不能知解者，君子恕之而不慍怒也。
[朱子集注]說、悅同。學之為言效也。人性皆善，而覺有先後，後覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。習，鳥數飛也。學之不已，如鳥數飛也。說，喜意也。既學而又時時習之，則所學者熟，而中心喜說，其進自不能已矣。程子曰「習，重習也。時復思繹，浹洽於中，則說也。」又曰：「學者，將以行之也。時習之，則所學者在我，故說。」謝氏曰：「時習者，無時而不習。坐如屍，坐時習也；立如齊，立時習也。」朋，同類也。自遠方來，則近者可知。程子曰：「以善及人，而信從者眾，故可樂。」又曰：「說在心，樂主發散在外。」君子，成德之名。尹氏曰：「學在己，知不知在人，何慍之有。」程子曰：「雖樂於及人，不見是而無悶，乃所謂君子。」愚謂及人而樂者順而易，不知而不慍者逆而難，故惟成德者能之。然德之所以成，亦曰學之正、習之熟、說之深，而不已焉耳。程子曰：「樂由說而後得，非樂不足以語君子。」
關於這一段話，有不同的解說，皇疏以為：「學者始於時習，中於講肆，終於教授者也。」說的是君師之道，然顏回好學是「不遷怒不貳過」，又何嘗與於君師之事；有認為是孔子對於學生的自我介紹，即是說：「我學而時習，有所得，很高興；你們慕名而來從我學習，很愉快；即使你們當中有的不理解我之所教，我也不會不高興，這不就是君子嗎？」有理解為孔子對投入門下者的訓誨：「學並且實時見習，不也很快樂嗎？有那麼些來自遠方的志同道合者在一起，不是很愉快嗎？別人不理解，也不必介意，不就是君子嗎？」看來，這一章應該是孔子歡迎新同學的講話。
度 「學」在孔子的言說中佔據著極其重要的地位，這是毋庸置疑的，但是如果到了說孔子所說第一字即是「學」就滑稽可笑了。《論語》明明是孔門後學之編撰，而妄稱此為孔子所說第一字，實在是因循可笑之極。而皇侃《學而篇》之解題，更是逐字穿鑿為解（皇疏《學而篇解題》所謂：「明人必須學乃成，此書既遍該眾典以教一切，故以學而為先也。而者因仍也，第者審諦也，一者數之始也，既諦定篇次，以學而居首，故曰學而第一也。」而在本章解釋則聲稱：「此一書或是弟子之言，或有時俗之語，雖非悉孔子之語，而當時皆被孔子印可也，必被印可，乃得預錄，故稱此子曰通冠一書也。」，似乎《論語》之彙集早在孔子生前，尤可怪者也），「學」之於孔子固是極其重要之關鍵詞，然不必以此種方式論定吧。
在黃俊傑所著《德川日本〈論語〉詮釋史論》[2]當中專列一章討論東亞語境中對於「學而時習之」的理解，認為涉及到三個重大問題：一是「學」的本質何在，二是知識與行動的關係如何，三是心與理關係如何等問題。學的本質涉及到學是內省的思考活動還是外爍的窮理活動，因而有內省與外學復性的不同路徑；知行關係問題則涉及到理論探討、學習與應世濟民之間的關係；心與理的問題則成為程朱之後儒者得罪重大命題。
實際上要理解孔子語境中的「學」，必然涉及到主體與外在的關係（是世襲當中的的出身定論，神裔命運，還是自身行為決定自我的位置），知與行的關係（是先天命定的不然，還是領會把握的主體與行動的主體），自我與世界的關係（是可以認識的世界，還是被世界定義的自我）。這些問題的解答，涉及到對「學」的理解，更涉及到對孔子學說的理解。如果說學如何是可能？學的標準又何在？判斷的尺度又何在？誰人在判斷？因此，「學」之一字的理解，就涉及到孔子對於人的基本認識，所以極其重要，因而不可不辨。
孔子言說的對象主要是「士君子」，要理解孔子的話語，這一基本語境是必須要明確的。
「學」意味著獲得和擁有先輩們投注到文化傳統中的意義。這樣，一個社群就會擁有一個所有成員以此為基礎進行彼此影響、溝通和交流的共同世界。
……
「學」嚴格說是對意義的擁有——敬畏我們的文化精粹。[3]
「學」在某種程度上說，就是成人需要從外界獲得，甚至可以說是對於人的社會性的強調，因此具有過程性，「學而不厭」，是持續不斷的征程，是時間維度中的實踐性，是提升、證成和呈現。
學什麼？怎麼學？又與孔子對於人世的看法、對人生意義的看法、對政治問題的看法有關。
在孔子看來，惟聖人能作，普通人是以聖人為楷模的向上之旅，比之如柏拉圖說，則聖人是走出了洞穴者，普通人是迎著光亮向上之旅。而聖人則擔當著教化之責；聖人之作也，是證成、是顯明、是已然的高度，是標高，但不是現成的道路；道路在修己，修己就是道路，「學」就是澄清修己的向度，明晰所是、應是、當是、必是，確證當行、應行、必行。
但是自我也是主動性的意志主體，「是一個能夠實現自己意志的個體自我」[4]，「人絕非僅是靠踐他人之跡就可成就的，……人類對『道』的發展和弘揚負有一種主動創造的責任。這樣，『道』就是歷史地綜合累積而成的，而人打開他視為有價值的領域：『人能弘道，非道弘人。』」[5]
同時，在這一意義上說朱熹所謂「學之為言效也」，即是效法楷模之謂也。
春秋之時諸侯並峙，周室衰微，固有的分封秩序受到衝擊，社會流動開始加劇，人這一個體在當時的背景下，充滿了疑難。在這「禮崩樂壞」的時代，生存的意義何在？人生是可欲的嗎？世界是可能崇高的嗎？高尚與鄙俗有可以界定的可能嗎？這些問題是孔子關注的要點所在，也是孔子思考的核心所在，在某種程度上說孔子試圖為文明與野蠻立下邊界。
當此之際，孔門之學從人的問題著手，自是題中之意，因而修己就成為孔門的第一要義，所謂「修己以敬」、「修己安人」、「修己安百姓」、「修己安天下」。
孔門修己的要義又必於其理想求之。孔子一生行止，以此三句概之，要在好學、樂友、不以人之毀譽為度。庶幾可以達到君子的要求，此為君子立身處事的要旨。而孔門修為的最高境界則為聖人，即己所立而立人，己所達而達人，所謂應世治化也。
聖人的概念，對於孔子來說非常重要，也是孔門的最高人格目標（其義有類於柏拉圖的「哲人王」，而柏拉圖的哲人王是理性思維裁剪的產物，而聖人則是現世的理想人格和實在人格），並且由孔子發端而成為先秦時代關於「人」的最高目標。在人的問題上，孔子首重修己，而修己的高度是應世濟民之聖人。
《易·干·文言》：「聖人作而萬物覩。」《論語·述而》：「聖人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。」《荀子·性惡》：「故聖人者，人之所積而致也。」聖人，理想的人世治理者以及完善的人格體現者，而君子是近於聖人的階梯。
《書·無逸》：「君子所其無逸也。」孔穎達疏引鄭玄曰：「君子，止謂官在長者。」《國語·魯語上》：「君子務治，小人務力。」而在子學時代的語境中，漸為修己的的評價語詞，《禮記·曲禮上》：「博聞強識而讓，敦善行而不殆，謂之君子。」
君子立身處事的要旨：修己、講習、論難，有自主之見，一是為己之學的功夫，二是論難、講習的功夫，三是立身不隨流俗的功夫，此是君子的境界。
《焦氏筆乘》：李彥平曰：宣和庚子，某入辟雍。同舍趙孝孫仲修，伊川先生高弟趙彥子之子也，於某有十年之長。辛丑春同試南宮，仲修中選，而某被黜。仲修勉之曰：「公盛年一跌何傷，姑歸讀書可也。」某意不懌。趙曰：「公頗讀論語否？」即應之曰：「三尺之童皆讀此，何必某。」仲修笑曰：「公即知讀此，且首『學而時習之』以何者為學？」某茫然不知所對。仲修徐曰：「所謂學者，非記問誦說之謂，非之謂絺章繪句，所以學聖人也。既欲學聖人，自無作輟。出入起居之時，學也。飲食游觀之時，學也。疾病死生之時，亦學也。任虛是識得『造次必於是』,『立則見其參於前，在輿則見其依于衡』，方可以學聖人。」某聞其言，頓若有悟。
學習、教育以及統治者的楷模作用在孔子的學說中佔據重要的位置。
孔子堅信有治道在，並且通過建立往聖先賢譜系、提煉德性譜系，證明了在聖王的實踐中已然存在，證明聖道、治道的曾經存在，並堅信理想之治的必然存在，而且「文武之道未墜」；但是聖治已然的存在和必然的存在，並不是現成的道路，而是顯明了理想治理的相應高度，是標高、是尺度。真正的道路是躬行、踐行、提升、證成而後呈現，是時間之維中的實踐，而不是體悟，也不是被動的承受。「性相近習相遠」，高度的不同與學、與躬行，與時間中的實現，孔子反覆強調二十、三十、四十、五十、六十……等等年齡節點，即是此意。
孔子堅信人有天生之性或者說未被定義的生之本能，此所謂「好色」、「人之所欲富與貴」，並不是否定好色、富貴之欲，而是認為富貴之上還有更高的原則，同時又有上智與下愚的稟賦之別。在這一基本信念的基礎上，孔子宣布人的社會品格則是習染而成，是可以通過學習、教育塑造其良好的社會品格的，孔子也聲稱自己非「生而知之者」，而是「好學不倦」而已。人的學習首先要立定根基，建立其所是、應是、當是、必是之根本，在此基礎上求諸於己者謂之學，求諸於人者謂之教。因此，孔子在時間的維度上建立起聖人、君子、賢人的譜系，並進而提煉出德性的譜系和可以評價的標準，為人世生活建立起提升的可能，建立起德性的進階，從而堅定地完成崇高人生可能性的證明。但是並不是說孔子所言是天性與社會性的二維，因為孔子認定有天道在，人之生之本能並不與「天道」相悖，而是在澄明天道的聖賢指引之下的社會性存在，因此存在的本能不是實質而是有待命名的、待實現的存在，最終在時間的進程中得以呈現的存在者。
關於人的定義，是以此前的知識為背景的潛在前提（當人將自己的神提升到萬物神靈之上時，即是將人定義為超越世間物類的存在）。孔子是認同人超越萬物的地位的，並且認定人的本性具有情（情者，喜怒哀樂）、欲（欲者，好貨好色）之本然，但是情慾之本然並不是個體之全部，社會的人才是社會生活的現實之必然，在個體則通過他者界定，就是說要在承認這一本然之處，建立提升人的社會性階梯，證明人之高貴、尊嚴。在這一基礎上，孔子的人的定義之中的基礎就顯現出來：1、人人就有此本然；2、普通的人性是習染的，惟上智與下愚不移；3、天生聖人以治民，同時聖賢也是所謂「作」者，是闡明「天道」者；4、因此，對於普通人來說就有了判斷的標準和學習的榜樣。因此，天以聖人導民既是人的高貴、尊嚴的明證，同時也是世間聖人之治必然實現的理由。仁既是天之大德，又是聖人的品性。
同時，必須強調孔子話語的基本語境，即君子/小人、民/人之辨這一基本語境。
◇ ◇ ◇
孔子熱心於教導學生，並且帶著學生謀求參與政治實踐或者謀求參與政治實踐的機會，對這一重要行為本身的理解，邁爾關於列奧·施特勞斯建立學派的解釋庶幾近之——
照施特勞斯的理解，唯一的政治意圖、唯一有影響的政治行動，就是創建一個學派……。是什麼促使一位哲人去創建一個學派呢？所謂政治抉擇又是在何種層面上來講的呢？
通過「建立學派能夠讓人關注到哲學的新取向、並使之保持下去。若要為傳統立據，以使後人更容易進入經典之中，學派也是選擇的工具。對於那些今後在共同體中要承擔一定責任的那些公民來說，學派尤其能夠讓他們熟悉哲學，教育他們對哲學抱有善意，或最起碼心懷敬意，且在必要時保護和支持哲學。」
作為有著政治意圖和政治抉擇的學派，「對不同的接受者要說不同的話，他們以不同的方式接受、傳承學說。」
若這個哲學學說的學派受到更大關注，學派還可以強化、概括哲學的教條式內涵，強調那些可被傳授、能形成表達式以及不細究實事就可重複、應用和傳播的所有東西。當然，倘若學派還想贏得政治影響，就得冒一定的風險，即讓哲學去適應某一特定的政體，或與某種政體走得很近，在未來，或在對此一學說有真正興趣的其它地方，哲學才能重新鬆動與政治體制的紐帶，去掉這一學說的缺陷——與在某一特定時間地點占統治地位的秩序的聯合，或是服務於某一意識形態。
要想富有成效地建立學派，教師的口傳學說必須適合學生的領會能力。許多證據表明，教師將其最幽遠的反思、最深邃的思慮、最具挑戰性的思索都訴諸他精心寫成的書中。然而，在學派中，口傳總有更高的價值。通過口傳，學生很容易掌握那些對他們具有重要意義的東西，或是認為它們不可放棄。這就很能解釋，為何這一學派很容易形成為教師在哲學上的激進進行辯護的趨勢，而且為何恰恰在學派的圈子裡，常常輕視教師的思想，各色虔信卻大行其道。[6]
在這個意義上說，孔子更注重口傳教授，而且特彆強調理解傳統（通過過去傳承下來的文物制度），樹立經典，並建立進入經典的途經。而信奉口傳傳統的弟子們，編錄這一部語錄，將這幾句話放在首位，顯然對孔子的意圖極其理解。
[1]顧立雅《孔子與中國之道》，頁121，大象出版社，2000年版。
[2]黃俊傑著《德川日本〈論語〉詮釋史論》，第六章《日本儒者對〈論語〉「學而時習之」的解釋》很有參考價值。上海古籍出版社，2008年11月。
[3][美]郝大維、安樂哲著，何金俐譯，《通過孔子而思》，頁49-20。北京大學出版社，2005年。
[4][美]赫伯特·芬格萊特著，《孔子－即凡而聖》，頁130，江蘇人民出版社，2002年。不過，赫伯特·芬格萊特另一方面又將個體看成是實現道的媒介，「由於君子的意志是使『道』發揮作用並能夠實現的媒介，所以君子的『我』，作為純凈的人格，似乎已經變得晶瑩剔透。這個我，就是一種沒有個（私）人內容的意志生髮的時空基點。」（頁134）而郝大維、安樂哲則辯駁說：「『成人』的工作基本上就是一種邏輯命題，其中個體必然滿足某些必要條件以完成先定的產品。自我決定變為順從和模仿，創新是一種過失。人的實現更是一種產業，而非藝術，是複製而非創造。芬格萊特的詮釋與孔子的『成人』是相抵觸的，在後者那裡，『成人』是某種不受限制的開放行為，其中，文化積累以及隨之而來豐富的可能性促成的是真正的質的成長。」（同上，頁291。）這種批評正確的。
[5][美]郝大維、安樂哲著，何金俐譯，《通過孔子而思》，頁229。北京大學出版社，2005年。
[6]邁爾《為何是施特勞斯》，引自《回歸古典政治學——施特勞斯通信集》，頁Ⅸ-Ⅹ，華夏出版社，2006年。
推薦閱讀：
