《太極》——思維法
世界上大概沒有什麼問題比易學問題被攪得更亂的了！那麼長的歷史，那麼多的門派，那麼多的著作，那麼紛繁的問題，以致於我們每接觸一個問題都能夠聽到一片爭論的聲音。而這些發言人中還不乏光耀於歷史夜空中的巨星，他們正襟危坐，聲若洪鐘，讓人敬之不敢仰視，聽之未恐不詳；而另有一些人則手握草莖，其顏色讓人敬畏，其語言讓人迷茫；更有一班所謂論易者，讓人一見就忙不迭地捂住口袋而逃之夭夭。可是，當我們懷著莊重的心情靜坐凝思，抓住一個問題去沿絲尋蛛時，又常常如墜煙霧，心情茫然。當然也有柳暗花明、采英擷果的時候，但驚喜的同時又有把毒菇裝入籃中的可能，更多的情況下則是筋疲力竭的時候，仍然兩手空空。
上述的情況對於所有研易者來說，大概自古及今多是如此。北宋鴻儒蘇洵就在《易論》中說易是讓人：「探之冥冥，索之茫茫，童而習之，白首而不知其源。故人之視聖人如神之幽，如天之高，尊其人而其教亦隨而尊」。這位老先生對聖人是非常尊重的，卻又在說聖人是捉弄人，可見他內心的矛盾。這種矛盾在某種程度上是千百年來研易者的共同體驗。
不過，我們按照易學太極分兩儀的基本原理來仔細想想，把易學也看成一個太極，來把他分成陰陽兩儀的話，它的陽儀則是它的思維方法，其陰儀是它的思維對象。與其說易學被攪得很亂，不如說是儒學被攪得很亂，更不如說是易學被卜筮給予了強姦，而易學本身則不是儒學，更不是卜筮學。一旦我們把易學與儒學、與卜筮分開，就會看清易學依然古老而年青的淑容。這也是我們要在本書名《太極思維法》之前加上一個副名《易易初探》的原因，即試圖以易學的思維方法來探討易學的意思。
易學和儒學和卜筮能夠分得開嗎？回答是肯定的。因為易學就其本身來說，它是思維的哲學，而儒學只不過是它思維的對象，是它的一種應用；卜筮則是對易學思維符號的錯誤使用和解釋。也就是說，千百年來被攪亂的只不過是易學的思維對象和使用方法，而它本身卻在某種程度上被遺忘或被冷淡而已。所以關於易學的很多爭論都像是在用杓子去舀鍋里的八寶粥時卻為杓子是不是玉米紅棗或算不算得上保健食品而爭論不休一樣。
我們這樣說仍然不能使我們避開有關儒學和卜筮而徑直地去進行我們要從事的工作，即對易學的思維方法──太極思維法的研究。這是因為：一、多數歷史著作似乎已經做出定論：《易經》是一部關於卜筮的書。民間也流行一種說法：學會易經會算卦。好像我們一接觸「易」就已經掉進了卜筮的泥坑。二、同樣「易為六經之首」之說也早已把「易」據為儒家的專利，要討論「易」，就必須討論儒學，也似乎沒有討價還價的餘地。鑒於以上兩點，我們在進入太極思維法的正式研究之前，就不得不在這段沼澤地里進行一番艱苦地跋涉──對「易」、「卜筮」和「儒學」的概念加以廓清。
「易」的源頭在哪裡呢？這應該首先確定它的核心內容。因為，先應知道大河裡流的是水，我們才能順著這有水的河床溯流而上。
易的理論核心是「太極分兩儀」。太極分兩儀是宇宙的普遍規律，易的核心是對這一客觀規律的認識和反映這一規律的思維方法，兩者具有同一性。那麼，易的產生和發展就是人類認識太極分兩儀這一客觀規律並形成思維方法的過程，它貫穿於整個人類進化的過程，可以一直通向動物的思維領域中去。
易被當成一門知識和學問，形成易學，然後被人們加以記錄，傳授和學習，所經歷的過程，可以說貫穿了整個中華民族的歷史。所謂「世歷三古，人更三聖」，是把易學分成了三個階段，即伏羲氏的八卦階段；周文王姬昌的六十四卦階段：孔子的「十翼」，即易學的儒化階段。
另一種說法是把易學的發展分為四個階段。秦廣忱先生有這樣一段話：
對於今天《周易》中的《易》，長期流傳著："有天地自然之《易》，有伏羲之《易》，有文王周公之《易》，有孔子之《易》』的說法。這說法應有一定根據，他恰證明《周易》一書在內容上有四個歷史發展階段的發展過程。其中天地自然之「易」和伏羲之「易」正是「易」的自然觀時代和天文時代；這兩者今天我們已無法區別。至於它成為卜筮工具應是從文王周公之《易》的時代開始。最後的所謂孔子之《易》，並非指孔丘本人我們認為將《易經》成書之前的《易》分成四個時期是很有道理的，（至於易經成書之後的漢、晉、唐、宋等朝代，《易》仍有其階段性。）不過它的第一個時期還應該通得更遠更長，正像我們前面說的，它貫穿於整個人類的進化過程。這是因為，人類對於世界的認識，首先的也是最重要的基本的認識，就應該是這個陰陽，即「太極分兩儀」。
本書作者的故鄉河南省孟津縣有一條小河叫圖河，傳說其流入黃河處是「龍馬負圖」出現的地方，是伏羲則圖畫卦處。這裡有龍馬負圖寺遠近聞名。清人胡煦（康熙壬辰科進士）是一位十分嚴謹的學者，曾著有《卜法詳考》、《周易函書約存》等。他偏在龍馬負圖寺樹碑刻其詩作，表明他對傳統的不同看法：
易的思維方法的發展從一畫到三畫到六畫是一個前後貫通的過程。所以我們對易的研究的第一個著力點就應該放在一畫上，因為這裡才是易之黃河的巴顏喀拉山麓，至於伏羲所畫之八卦，那應該是差不多流出青海進入甘肅了。不僅如此，而且，我們的祖先在發現太極分兩儀的客觀規律的同時就顯示出利用這一規律進行思維的特點，那就是它的形象性，那就是各種形象的相互參照作用、啟發作用。「陰陽」，一個物體的明暗兩面或山影的長短交替變化以及最後給這門學問定名的「易」字，都是這一畫思維的參照系統。（關於「易」字有兩種解釋，一種是從甲骨文中的「
對事物進行一次性分析可以得出「陰、陽，」對事物進行三重陰陽分析的時候，就產生八卦。
八卦始於何時，始於何人之手，至今還沒有強有力的考古發現可以支持一個確定的說法。而有一點是大家都採用的，那就是「伏羲畫卦」。這在《易傳》中有記載。不過這個記載是根據來自遠古的傳說。伏羲在《易傳》中叫庖犧氏，和「有巢氏」、「燧人氏」、「神農氏」一樣，分別是人類文明發展的一個階段性標誌。庖犧氏看來是人們在能夠建巢、用火、種植之後到能夠調味做飯而且能夠祭祀的階段。這是一個文明發展突飛猛進階段的後期，人們能夠划出八卦，是可以理解的。伏羲氏代表這種高度的文明是傳說中的人文之祖，是三皇五帝的第一皇。現在塑於伏羲廟裡的伏羲像都是介乎人與非人之間的形象。這樣看，伏羲不一定是一個具體的人，他應是一個漫長歷史時期的文化的人格化。這個時代大約是新石器時期，是有出土文物可考的距今六七千年的仰韶文化時期。八卦的出現結束了結繩紀事，是中華文明的開端。按照先秦易學的四個分期，我們把八卦出現之前作為易文化的第一階段，即它的醞釀階段，那麼從八卦的出現到六十四卦的形成應是易的第二個時期，即它的形成時期。六十四卦中所總結的各種認識經驗即本書所稱的太極思維的六畫參照系大約在這一時期孕育成熟，只是有待於下一個階段有人來把它整理系統了。從六十四卦的形成到《易經》的成書之前是易文化的第三個階段。這第三個階段根據史書的記載應從周文王起，史書上說是周文王姬昌被殷紂王囚於羑里時將八卦演為六十四卦並系了卦辭。他的兒子周公姬旦寫出了六十四卦的爻辭。這就是所謂的《周易》。據說在周易之先或同時還有《歸藏易》和《連山易》,這兩種易都失傳了，傳下來的只有《周易》。從《易經》成書之後，開始了易文化的第四個階段。從上述易學發展四個階段的劃分，就可以看出易、周易、易經和易學等概念的區別。
從四個發展階段來看，易和儒的關係只能從儒學創始人孔子算起，即從《易經》的編纂開始。在此之前易已是一種獨立的存在，直到春秋戰國時，它還是諸子百家中絕大多數的思想基礎。最典型的則是老子，他是把太極分兩儀錶述得最為充分的先哲的代表。從內容上來看，周易以前的易學大約只是做為一種思維方法被傳習被積累的，是隨著人們對太極分兩儀的客觀規律的認識逐步深入，逐步完善的，至於它的思維對象則因語言文字發展的滯後而很難傳下來，到文王、周公時才能憑著文字對它加以極其簡要的表述。
這種語言文字發展的滯後是一種普遍現象。《易傳》中就有「書不盡言，言不盡意」的話。後世的學者也無不對此有所體驗。如莊子《秋水》中說：「可以言論者，物之粗也，可以意致者，物之精也，言之所不能論，意之所不能察者，不期粗精焉。」
至於現在的世界，又有哪一門學問不在苦心孤詣地創造著它自己的特殊詞語呢？而這些詞語對於要走進這門知識大門的人來說，誰又不是竭儘力氣才能跨入的呢？
所以，文王、周公在記載用六爻卦做為其符號的思維成果時，只能用極其簡練而又十分難懂的詞語留下一些典型形象。作為對成千上萬年發展下來的思維方法的傳授，這實在是十分珍貴的了，就這一點來說我們不論對他們怎樣崇拜、敬仰、歌頌都不過分。但是，這裡也確實給歷史留下了疑難，因為，它沒有明確說出運用太極分兩儀進行思維的詳細過程與法則；同時，卦爻詞的形象和簡練給解釋留下了多樣的可能性。
《易經》是公元前五世紀初期孔子根據魯國典籍及他能得到的其他典籍整理而成的，其主要根據是《周易》。這一方面是因為其他兩種易的散失，另一方面是特別推崇周文化的孔子的選擇。我們應該相信，孔子整理的六十四卦的卦爻詞大致能表現《周易》的原貌。
現傳《易經》相對於《周易》，多了《易傳》部分。而這個《易傳》與帛書易傳也有很多不同，從內容來看，《易傳》的作者不只一人，其中的一部分可能是孔子記入的「古之遺言」，一部分是孔子所作。恐怕更多的是出自孔子同時代的其他儒者或後儒之手。不管怎麼說，所謂「十翼」的《易傳》，是把儒家的思想和主張都用《周易》的形式做了闡釋。不是《周易》憑此翼而飛，而是給儒學插上了「易」的翅膀。
對於《十翼》的哪一部分是出於孔子之手，哪一部分出於漢和漢以前的後儒之手，這裡我們不去詳細加以考究，因為這對我們要說明的問題影響不大。我們要說明的是《十翼》把儒家的思想和主張全部用周易的形式做了闡釋，並在進行闡釋時把易變成了儒家的專利。
儒家學說是以仁義為核心的經世理論，它的目的在於使社會和諧，手段則是「禮、智、信」。《十翼》把這些內容與乾道、坤道結合起來，並且以儒家的善惡是非來作為判斷吉凶悔吝的標準，使其內容和周易進行了全面融合。
關於儒家把自己的學說全面融入「易」的是非功過的評說，不是本書的任務，那要由歷史學家們來研究。我們需要說明並且感到遺憾的是《十翼》成了後代儒家將儒學發展成儒教的開端，特別是到董仲舒宣揚「天人合一」後，儒學就完全成了儒教。《易經》也被當成了「以神道設教」的書。特別是《十翼》中有「大衍之數五十」那一段，這就使後來的人進一步把《易經》和卜筮關聯了起來。這一段到宋代又被朱熹加以整理寫成了完整的《筮儀》，以至於從此又產生出許許多多的占卜方法來。
把易、儒和卜筮連起來，這是易的災難，也是儒的不幸。前面提到的蘇洵的《易論》就是這種不幸的證據，就是說它使儒學變成了儒教，表現出一種欺騙性。對於一種學說來說能有什麼比這更不幸的呢？我們知道，到「五四」新文化運動時，在「打倒孔家店」的呼聲中，是連「易」也被當成洗腳水潑掉了的。
關於易和卜筮的關係最有發言權的應該是孔子，因為是孔子把《周易》整理為《易經》的，然而對《周易》是卜筮書第一個提出質疑的恰恰就是孔子。
孔子年輕時一直對被認為是講卜筮的《周易》很冷淡，因為他忌言「怪力亂神」，直到五十歲以後才開始對「易」注意起來。而且對「易」一直有一種矛盾心理。這種矛盾心理產生的根源正在於《易》的使用方法。這從馬王堆出土的帛書《易傳.要》篇中的幾段話可以說明，現將這幾段話抄錄於後：
夫子老而好易，居則在席，行則在橐。子贛曰：「夫子它日教此弟子曰："德行亡者，神靈之趨，智謀遠者，卜筮之蔡（繁）』。賜以此為然矣。以此言取之，賜閽行之為也。夫子何以老而好之乎？」夫子曰：「.....尚書多於矣，周易未失也，且又有古之遺言焉。予非安其用也。」子贛曰：「......夫子今不安其用而樂其辭，則是用倚於人也，而可乎？」
子贛曰：「夫子亦信其筮乎？」子曰：「吾百占而七十當（罕），唯周梁山之占也，其必從其多者而已矣。」
子曰：「易，我復其祝卜矣，我觀其德義耳。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁從上面這幾段話，我們可以看出孔子晚年是對《易》下了很大功夫的。不過，孔子卻撥開了《易》表面的卜筮現象，而將研究的目光盯在其中的「數」上，而孔子所說的「數」是對客觀事物發展規律的尋求和把握，這不同於後世某些研《易》者把「數」當成「數字學」的那種解釋。這就是孔子說的「幽贊而達乎數」。他要基於這個「數」去形成自已的德（心得並見諸行為）和理想，即所謂「明數而達乎德」。然後，孔子還要把這種研究的心得和理想與自已的仁義思想結合起來，換句話說，就是要從《易》中去找到自己「仁義」政治主張的理論基礎。
如果不是這樣，不是找到《易》中所蘊含的規律性的東西，那就是「贊而不達於數」，那就成了巫術，是一種妄說；如果不能把《易》所蘊含的規律性的東西形成自已的心得和理念（德），那就像是「史」，是史官記下的一些零亂虛偽的表面現象，（孔子《論語》：「質勝文則野，文勝質則史」。）而對於史、巫們所用的「卜筮」那一套，孔子是不相信的，所以他「向之而未也，好之而非也」。
儘管孔子這樣說，他還是受到弟子子貢的質問：「你不相信易的用法，而喜歡它裡面的話，那麼你把它的用法靠給別人了，這樣行嗎？」