竇娥之孝與宋元孝道 – 國學網

　　【內容摘要】自中華傳統孝道形成以來，經過先秦、兩漢、魏晉、唐代的演變後，在宋代形成了其獨特的特點，即極端化、愚昧化、殘忍化。而在梳理孝道的演變史和對宋元時期孝道的形成及特點的探討後，將《竇娥冤》中竇娥之孝與這一時期的孝道相比較，我們明顯地看到了她的孝與該時期的孝有著本質的區別，是宋元孝道中的一個另類。因為，作為兒媳婦的竇娥，在婆婆受到脅迫之際，毅然選擇代婆婆受刑替死，這絕非偶然，實則是他們之間從開始就有了相向的情感傾向，和在十餘年婆媳相處中建立起來的和諧的婆媳關係以及竇娥堅守節操的性格的使然。從這些原因的分析中，便能夠看出，竇娥之孝舉並非是為了迎合封建家長制度，並不是在封建道德的驅使下表現出來的真正意義上的宋元孝道,而是彰顯了自己的獨特個性，弘揚了中華民族的傳統美德，充滿了人間親情的孝。因此，我們說竇娥的孝，是一種帶有個性抗爭，個性獨立的孝，是一種值得褒揚，甚至大書特書的孝。

　　【關 鍵 詞】竇娥；宋元時期；孝道

前言

　　被王國維先生譽為「列之世界大悲劇中，亦無愧色」[1]的元代著名雜劇《竇娥冤》，是我國戲曲藝術的瑰寶。作品中竇娥的形象眾說紛紜,有人認為竇娥是至善至孝之代表，有人則認為竇娥充當的是封建孝道的捍衛者的角色，她的孝不值得肯定，至少不值得標榜。本文通過對中華傳統孝道的演變過程的梳理和對宋元時期孝道的形成原因及特點的探討，重點論述了竇娥之孝的形成原因和特點，以佐證竇娥之孝是宋元孝道中的一個另類，是不同於宋元時期的愚孝的，甚至與其有著本質的區別。

一、宋元孝道的形成及特點

　　孝道是中國傳統文化中不可或缺的重要組成部分，「自原始社會末期『孝』的觀念產生，到先秦時期『孝』觀念理論化、系統化，到西漢時期『孝道』變得政治化，再到魏晉南北朝時期『孝道』被異化，最後到唐宋元明清時期『移孝於忠』，孝文化走向極端，成為鉗制人們思想的工具。」[2]在這一發展歷程中，其最本質的意義不斷被演化，被賦予封建社會特有的時代特色。隨著其形成之初的本質化、基礎化，到孝道被固定化、綱常化，再到被政治化、法律化，最後到孝道極端化、愚昧化，其意義也不斷從積極到消極進行演變。

　　（一）宋元以前孝道的嬗變

　　1．先秦儒家孝道論的本質化、基礎化

　　在先秦時期，雖然關於孝的定義並不統一，但是，無論是「子愛利親謂之孝」（《賈子道術》），還是「慈惠愛親為孝」（《周書·謚法》），都為孝做出了最為本質的定義：子女對父母要有所侍奉，即「善事父母為孝」（《爾雅》）。而「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？」（《論語·為政》）和「生，事之以禮；死，喪之以禮，祭之以禮。」（《論語·為政》）則為孝提出了最基本的要求：父母在世時，子女在奉養他們的同時，也要順從、尊敬他們；父母去世之後，也要按照禮節為其守喪，並常念父母的生育、撫養之恩。

　　孔子最早提出「仁愛」的思想，他所謂的「仁」是一切以愛人為核心的社會關係的總和。「在所有的情感中，血緣之愛是無可置疑的。兒子愛他的父親，弟弟愛他的哥哥，這都是從自然中生出來的真性情，這種真性情引出真感情，這種真感情就是『孝』、『悌』。」[3]故而，孔子反覆強調孝才是仁愛的根本。《論語·學而》中有「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。」「『孝悌』是以愛為基礎，無論是從愛惜自身、體恤侍奉父母尊長，還是從孝與忠君愛國的關係來看，都離不開人倫愛意。」[4]由此可見，孔子「仁」的核心是愛人，根本則是孝悌。

　　孔子認為，子女對父母的孝是緣自父母先對子女的愛，是子女以一種變換形式而保留實質的方式對父母的酬謝與報答之情，是最為標準的仁愛範式。「一個人生活在世上，父母是他最早的和最大的施益者。身體髮膚受之父母，幼年時期養於父母，所以他對父母的感情是深於其他一切人的，所謂『孝』，就是這種感情的體現。」[5]眾所周知，「羊有跪乳之恩，鴉有反哺之義」，鳥獸尚且如此，人何以堪？《論語·為政》：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？」說的就是，作為高等動物的人在孝敬父母時，除了能在物質上贍養父母以外，還應該在精神上敬重父母，倘若只是能夠給父母以物質上的滿足，而不夾雜任何敬重，敬仰之情的話，這與其它低等動物的反哺行為是沒有任何區別的。同時，孔子用：「色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？」這一反問，表達了同樣的意思。這就是孔子在愛的基礎上，提出的由愛到養而且敬的思想。從而也說明了，孔子的孝道思想，強調的是子女要愛自己的父母，在贍養他們的同時也要心生敬重，而「戲綵娛親」的故事，便告訴人們孝子應該如何從精神上孝敬父母。「周老萊子，至孝。奉二親，極其甘脆。行年七十，言不稱老。嘗著五彩斑斕之衣，為嬰兒戲，舞於親側。又嘗取水上堂，詐跌卧地，作嬰兒戲，以娛親意。」[6]

　　同時，被認為是孔子「七十子之徒之遺言」的《孝經》，開篇《開宗明義章》便有「夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。」顯然，《孝經》認為，孝敬父母是孝之基礎，一個人只有有了孝敬父母之心，才能有忠於君主之使，才能有立於後世之名。因此，「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也;立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。」意在告誡人們：為人子者常須戒慎，戰戰兢兢，使自己的髮膚完好，這是行孝的起點，也是行孝的最低層次要求。同時，《孝經》以一個家庭為基礎，從一個子女的視角出發，闡述了孝的最基本的內涵。那就是，子女對父母盡孝道，除了物質的孝敬，也有精神的孝敬。在《二十四孝》中有個叫「百里負米」的典故。「周仲由，字子路，家貧，嘗食藜藿之食，為親負米於百里之外。親歿，南遊於楚。從車百乘，積粟萬鍾，累茵而坐，列鼎而食。乃嘆曰：『雖欲食藜藿，為親負米，不可得也。』」（《古今二十四孝》）很明顯，古人看重的孝道應該是，子女對年邁的父母應該有所回饋，簡單地說就是對老要有所養，當父母不能靠自己的勞動維持生計的時候，做兒女的就應該擔當起奉養他們的責任。孔子見此總結道：「子路孝順父母，可以說實在雙親生前儘力，雙親死後也盡心了。」（《孔子家語·致思》）

　　繼孔子之後的儒家集大成者的孟子則認為，人生下來就有一種最基本的共同的天賦本性——「不忍人之心」、「惻隱之心」，即同情之心。「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」從這種「性善」論的起點便是「親親」，就是要首先孝敬，贍養自己的父母。並解釋道：「仁之實，事親是也。」（《孟子·離婁上》）而在「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」的人倫規範中，孟子也明確指出，孝敬父母是人倫的核心內容。同時，孟子還對孝道進行了比較全面的論述：「世俗所謂不孝者五：惰其四肢，不顧父母之養，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇鬥狠，以危父母，五不孝也。」（《孟子·離婁下》）由此，從孝敬自己父母開始，推恩到孝敬別人的父母，自然而然地過渡到了「仁民」以至「愛物」上。

　　總之，孟子的「親親而仁民，仁民而愛物，」（《孟子·盡心上》）的思想，在從孝展開之後，經過推己及人，最終形成了既以孝為起點，又以孝為終點的推恩哲學。同時，「由於其思想的人性色彩強烈以及可操作性強，在社會上無形中就形成了一種指導人類社會發展和協調自然界的仁孝的倫理觀念。這種觀念是對孝的延伸和發展，雖沒有成為法律條文，卻在潛移默化中影響和指導著人們的行為。」[7]

　　2．漢朝孝道論的固定化、綱常化

　　傳統孝道發展到漢朝，便偏離了原本盡孝父母的宗旨，打破了孝道雙方的平等地位。子女對父母盡孝不再是孔子所說的是一種自然的無任何偽裝和矯情情感的流露，而成了在一種社會制度和法條約束下，子女對父母的毫無人格可言的依附。

　　西漢時期的儒學家董仲舒，向漢武帝提出了「罷黜百家，獨尊儒術」的主張，希望通過政治的力量來鞏固儒學的地位和推動儒學發展。而縱觀整個儒學，孝文化是其極其重要的部分，因此，董仲舒藉助儒學政治上的優勢，把神學迷信思想融入孝道中，使得封建社會的君臣，父子等人倫關係神學化，迷信化，並由此提出了「三綱」學說，即「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」。（《白虎通·三綱六紀》）「三綱」要求為人臣，為人子，為人妻者必須絕對服從於君，父，夫。它反映了封建社會中君臣，父子，夫妻之間的一種特殊的道德關係，體現了整個封建社會的各種關係，是統治階級用來鉗制百姓的思想工具。「從『人副天數』的天人感應論出發，董仲舒形成了以陰陽觀念為核心、以綱常等級為特徵的社會倫理思想。」[8]認為人世間的各種人倫關係，和自然界的陰陽關係是類似的，從而確立了一種「陽尊陰卑」的觀念。《春秋繁露·基義》：「陰者，陽之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫無合，而合各相陰陽。陽兼於陰，陰兼於陽，夫兼於妻，妻兼於夫，父兼於子，子兼於父，君兼於臣，臣兼於君，君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰，夫為陽，妻為陰，陰陽無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。」在其理論中，自然界中的天是陽，地是陰，陰極應該依附於陽極，處於位卑狀態的地也應該依附於天。同理，人世間也有尊卑之分，卑微者理應服從於位高者。具體變現為，君，父，夫為陽，是位高一級，臣，子，妻屬陰，是位卑一級，所以，臣侍君，子孝父，妻敬夫是天經地義之事。每個位卑一級都要竭盡全力服務於自己對應的位高一級，不能有所懈怠。而與其對立的位高級則沒有任何的條件附加，只是純粹的享受權利而不履行任何義務，這是典型的封建統治關係。這種單方面的強調一方的責任和義務，而對另一方毫無要求的做法，是促使這種人倫規範走向極端的重要原因之一。

　　總得說來，「三綱五常說一開始就是以對獨立人格的喪失，人性的扭曲為代價來達到『惟齊非齊』的大一統局面來提出的，按照三綱五常之理，理想人格就是忠君孝親。這種觀念，不但使個人人格的獨立喪失，而且使人在主觀上傾向於保守與復古。」[9]

　　3．魏晉時期孝道的政治化

　　魏晉時期，隨著封建統治的加劇，這種觀點日益根深蒂固，孝道也逐漸步入戕害人性的境地，其對人民的控制力進一步強化。

　　「魏晉時期的孝道觀是建立在封建專制的家長制基礎之上的，這使它存在著固有的缺陷。如過分提升子女單方面的責任和義務；強調子女對父母應盡的孝德，而忽視子女個性的張揚；對否定個人自我價值的愚孝的旌表導致社會倫理道德的異化等等。」[10]為了鉗制人民的思想，使百姓俯首帖耳的聽命於統治階級，魏晉集團把孝德孝行納入官員的選拔與任命中。在魏晉時期，一個人能否進入仕途，不在乎他是否能文能武，而在於其是否對自己的父母竭盡孝道，即使他沒有多大能力，也可以憑藉自己的孝德孝行而獲得一官半職。據說，在當時因為孝道而被任命的官員的中，大多數都是沒有什麼才能的，只是因為他們是個好子女，而被統治階級理所當然的認為會是一名出色的臣子，即「求忠臣必於孝子之門」。而另一方面，也有不少業績突出，頗有建樹的官員，名人卻因為被扣上了不孝的帽子而仕途坎坷，命途多舛。《晉書·陳壽傳》載：「由是授御史治書，以母憂去職。母遺言令葬洛陽，壽遵其志。又坐不以母歸葬，竟被貶議。」著名史學家陳壽，遵從母親遺願將其安葬於洛陽，時人以他不將母親安葬到老家四川為由而參奏他，陳壽竟因此遭到貶謫，終生坎坷。據此，魯迅發表過議論：「為什麼要以孝治天下呢？因為天位從禪讓，即巧取豪奪而來，若主張以忠治天下，他們的立腳點便不穩，辦事也變棘手，立論也難了。所以一定要以孝治天下。」[11]

　　4．唐代孝道的法律化

　　在唐代，孝道進一步政治化，除了唐玄宗批註《孝經》，設立孝科以取士外，更是將孝與不孝列入唐朝的法典，而且，「在『孝治』和『法治』的關係方面的處理上，堅持以『孝治』為根基，而法治只是『孝治』的重要保障，在二者發生衝突時，站在『孝治』的立場上處理問題」。[12]《唐律疏議》對「不孝」作了明確的解釋：「謂告言詛罵祖父母、父母，及祖父母、父母在，別籍異財，若供養有闕；居父母喪，身自嫁娶，若作樂釋服從吉；聞祖父母、父母喪,匿不舉哀；詐稱祖父母、父母死」。這種「不孝」行為被認為是「十惡」之罪，雖遇大赦，亦不能免刑。而最嚴重的刑便是：「諸告祖父母、父母者，絞」（《唐律疏議》），而當法治與孝道發生衝突，二者必選其一的時候，孝道便取代了法治，如唐朝法律規定，子女可以包庇犯罪的父母，且「父為子天，有隱無犯。如有違失，理須諫諍，起敬起孝，無令陷罪。若有忘情棄禮而故告者，絞」。

　　顯然，唐朝對孝道的政治化、法律化，使人們看不到孝的本來面目。因為，孝道畢竟只是一種社會倫理道德，靠的是個人內心信念、傳統習慣和社會輿論來維繫，其本身是不具備較強的約束力的。同時，孝的理念是伴隨人類的產生而出現的，並且會隨著人類的發展和社會的進步而不斷發展、豐富。而法律是一種概括、嚴謹的行為規範，以國家的強制力保證實施為手段，這無疑使其具備了很強的約束力。故而，從表面上看，將孝道置於政治、法律的規範下，是為了使孝道對人們的約束力增加，其實質是將孝道異化為統治階級統治人們、維護階級的社會關係和社會秩序，從而實現其統治的重要工具。

　　（二）宋元孝道的特點

　　宋元時期，隨著封建社會的各種制度發展到頂峰，孝道對人們的約束力空前強化，並開始走向極端化、愚昧化、殘忍化，愚孝也開始泛濫。所謂愚孝，是指一些被世人嘖嘖稱讚，津津樂道的孝道故事，都是以子女殘害自己甚至是殘害下一代而得名的，即「割骨不已，至於割肝；割肝不已，至於殺子」。愚孝的表現形式，代表了這一時期孝道的特點。

　　1．只講求形式而不注重實質

　　宋元兩代，諸多的「孝子劇」中宣揚的孝道大多隻注重行孝的形式，而很少關注孝道的實質。東漢初由印度傳入我國的《佛說盂蘭盆經》中記載了「目連救母」的佛教故就是啟蒙。故事中的目連，為了能讓因生前不修善，而死後在地獄受盡折磨，且不得善果的母親能夠順利轉世，而執意出家並苦意修行。經過魏晉和唐代兩朝的演變，到了宋元時期便有了《行孝道目連救母》雜劇。該雜劇保留了故事原型，鼓勵子女為「天下無不是者父母」所犯下的罪惡承擔痛苦，被剝奪了獨立人格的子女，在封建極端化孝道的束縛下，走上了贖罪的道路，以至於萬劫不復。這是典型的只注重形式而不注重實質，且帶有濃厚的「宗法味」的愚孝。

　　2．割股療親的泛濫

　　除了這種只講求形式而不注重實質的行孝方式外，宋元孝道的特點還包括，割自己的肉以滿足對父母的供養，最為典型的莫過於「刲骨療傷」了。這一說法最早見於《本草拾遺》中的記載：「謂人肉治羸疾，自是民間以父母疾，多刲股肉而進。」隨著這種思想的不斷泛濫，唐宋以後，孝子們不再僅僅局限於「刲骨」了，各種自殘方式不斷出現。如有割自己的肉為父母療傷的，有斷左乳為父母治病的，有剔自己臂上的肉給祖母製藥的。「據統計，《宋史·孝友傳》記載了十餘個這樣的例子。無獨有偶，《金史·孝友傳》記載的受到旌表的孝子僅有6人，其中3人都是因為割股療親而名垂青史的。」[13]

　　3．殺子以盡孝

　　殺子以盡孝，無疑是宋元時期最為滅絕人性的行孝方式，是愚孝發展史上無法逾越的高峰。有篇叫《小張屠焚兒救母》的元雜劇，講了這樣一個故事,主人公張屠戶的母親病重,家貧無力救治,在當了件衣衫換來幾個小錢，還被富人坑害買了假藥後，張屠戶便和妻子商量去東嶽廟求神靈保佑，夫妻商議著「望著東嶽爺參拜，把三歲喜孫，到三月二十八日，將紙馬送孩兒焦盆內做一柱香焚了，好歹救了母親病好。」下定決心後，他們來到廟裡神前，「將孩兒焰騰騰一爐火光，磣可可一靈身喪，舍了個小冤家一心侍奉老尊堂。」這與《二十四孝》中「埋兒奉母」的故事有類似：「漢郭巨，家貧。有子三歲，母嘗減食與之。巨謂妻曰：『貧乏不能供母，子又分母之食，盍埋此子？兒可再有，母不可復得。』妻不敢違。巨遂掘坑三尺余，忽見黃金一釜，上云：『天賜孝子郭巨，官不得取，民不得奪。』」

　　這兩種愚孝的形式沒有多大差別，只是第一個故事以莎士比亞式的悲劇結束，而第二個故事的結局是皆大歡喜的，誠如中國傳統的悲劇一般：一波三折的故事發展後，必然是有情人終成眷屬的完滿結局。但是，正如魯迅在《二十四孝圖》中所寫道的那樣：「我最初實在替孩子捏一把汗，待到掘出黃金一釜，這才覺得輕鬆。然而我已經不但自己不敢再想做孝子，並且怕我父親去做孝子了。」由此可見，這種極端化的「愚孝」讓眾多的孝子望而卻步，以至於「談孝色變」。

　　4．加重了對女性行孝的要求

　　另外，元朝的孝道還有一個顯著的特點，即：加重了對女性行孝的要求。「元代統治者極力提倡孝，《孝經》和《古列女傳》作為欽定的讀本印行普及全國。統治者倡孝對男子的要求是『孝始於事親，中於事君，終於立身。』至而婦女被要求孝，則是應有之義。孝的強化是加重了婦女對家庭的責任和義務。以往人們往往忽略了『孝』的性別差異，而元代這種差異日趨明顯。」[14]這是因為，隨著理學的初漸，並開始從士大夫階層逐漸向民間普及，女性尤其是媳婦的孝道，日漸被統治階級所重視和為民間所接受。因此，諸多的女性孝道也步入了「愚孝」的軌跡，其中最為典型的就是婆媳之孝。又由於婆媳之間本來就存在的血緣親疏和本分隔閡，婆媳之孝陷入宋元孝道極端化、愚昧化的泥塘比之其它就更深了。

　　總得說來，宋元孝道在特殊的時代背景下，在繼承傳統又獨闢蹊徑後，成了一種抽象的教義和符號，不僅為孝而孝，還以非人性化、極端封建化和愚昧化見諸於世。

二、宋元孝道中的一個另類：竇娥之孝

　　宋元時代愚孝的形成和泛濫，與其對經過演變後變得綱常化、政治化、極端化的孝道論的接受是密不可分的。然而，處於那個特定的歷史時期的竇娥之孝，卻是「出淤泥而不染」。竇娥之孝，以其獨特的形成原因和獨具個性的特點，明顯區別於宋元時期的孝道。

　　（一）竇娥之孝的形成原因

　　由於竇娥悲慘的身世遭遇和蔡婆婆中年喪夫喪子的特殊境況，他們之間的孝也因此有著極其特殊的形成原因和迥與一般婆媳之孝的特點。

　　1．相向的情感傾向

　　竇娥與父親寄居蔡婆婆家裡時年七歲，可謂少不更事，所以，在剛剛開始時就沒有對蔡婆婆產生芥蒂之心。最重要的是，竇娥「從三歲上亡了她母親」，在與其母親年齡相差無幾的蔡婆婆身上，還可以找到類似母愛的感情，很容易對蔡婆婆產生依賴之情。再加之，蔡婆婆「家中頗有些錢財」，比起和窮困潦倒，一貧如洗的父親一起四處流浪，在蔡婆婆家的生活肯定要好得多。對於一個年幼喪母，漂泊無依的小姑娘來說，這一切都是具有誘惑力的。

　　而在蔡婆婆看來，竇娥生得可喜，長得可愛，自己有心看上，將來做自己的媳婦甚好。由於這是在竇天章進京趕考，為籌盤纏，而又無力償還欠債的情況下，將女孩兒端雲送與自己做兒媳婦的。在我們看來是乘人之危，但是，正是竇娥的得來是她和竇天章公平交易的結果，使得這一切似乎順理成章，蔡婆婆便不需要承擔心理上的負擔，就更加容易從心理上接受竇娥。

　　這樣，在剛剛開始時他們婆媳二人就具有了相向的情感傾向，就有了一定的感情基礎。

　　2．和諧的婆媳關係

　　在中國，「婆媳關係歷來都比較緊張，不易相處，這除了一般的『代溝』原因之外，更主要是由於傳統禮法觀念與長幼之情的錯位、矛盾所造成的結果。」[15]電影《婆婆·媳婦·小姑》的主題曲中有這樣一句「這問題是吧，那問題，婆媳問題才是大問題。」在農村還流傳著這樣一句話「媳婦，畢竟是百家門上的，終究比不上自家的親生閨女。」但是，在本劇中的婆媳關係無論是在當時還是在現代社會都稱得上典範。在蔡婆婆提出要招張老兒為夫時，竇娥極力反對，并力陳其弊，當蔡婆婆也讓竇娥招張驢兒為夫時，竇娥更是反對，甚至言，「婆婆，要招你自招，我並然不要女婿」。這足以證明竇娥當時在家裡的地位。婆媳關係不好處的一個重要原因在於，在相處時雙方的地位是極其不平等的，大多時候都是媳婦處在被婆婆壓迫的位置上。民間流傳的媳婦的地位只有在自己熬成婆時才能得以提高，由此可見媳婦的地位在婆媳相處中是非常的低下的。通過對這段的了解，我們便可以看出，竇娥在家庭的地位是比較高的，並不是處在下方，蔡婆婆把招夫之事和竇娥商量足以證明竇娥在蔡婆婆心中的地位甚高。有人可能會說，此時蔡婆婆家裡就只有自己和竇娥，遇到這麼大的事，找竇娥來商量商量，合計合計是情理之中的事。當然，單就商量而言，蔡婆婆此時確實需要一個可以商量的人，但是，事情並不是只是商量合計這麼簡單。蔡婆婆此時是一家之主，萬事她都有決定的權利，竇娥只有被宰割的命運，她可以決定自己招夫與否，甚至可以決定是否給竇娥招夫。但是，當竇娥反對她自己招夫時，她變得猶豫了，沒有再正面地談這個問題，而是轉移到勸竇娥也招的話題上，她規勸竇娥「不若連你也招了女婿罷」。這般言辭，不可不謂委婉，實為徵求意見之意，絲毫沒有強迫之舉。在竇娥表明自己不招夫後，她也沒有再提自己招夫的事。「從這一細節可以推知，日常生活中的一些大事處理，婆媳二人還是商量的，竇娥在婆媳關係的天平上也一定是個有分量的砝碼，竇娥絕不是百依百順任蔡婆隨意擺布的人。」[16]竇娥在家中的地位，比我們想像的還要高。

　　可能有人會說此時蔡婆婆年事已高，自己拿不定主意，聽家裡唯一的媳婦的話也是很正常的。看雖如此，實則不然。漢代樂府詩《孔雀東南飛》中，「不堪驅使」的劉蘭芝面對自己的婆婆發出「君家婦難為」的慨嘆；宋代大詩人陸遊和才女唐婉忠貞的愛情，硬是被陸遊的母親生生拆散；曹禺的《原野》中，焦大星的母親是一個已上年紀的瞎子，在有自己兒子在家的情況下，她也是家裡的掌舵人，事事經手，對媳婦金花更是萬般挑剔。這樣的婆媳關係在中國文學作品中比比皆是，在現實生活中亦是屢見不鮮，但是卻與本劇中的婆媳關係大相徑庭。

　　竇娥掙脫了自己被婆婆壓迫的命運，在婆媳關係中處於一個比較有利的位置，是建立良好婆媳關係的基礎。有了好的基礎，婆媳關係問題就迎刃而解，有時候還會超越婆媳這個界限，從而變為母女關係，民間也有這樣一句形容婆媳關係融洽的俗語「好媳婦也當半個女」。劇中，蔡婆婆曾說到「媳婦兒，你在我家，我是親婆，你是親媳婦，只當自家骨肉一般」，也常常張口閉口把竇娥喚成是「兒呀兒呀」的，可見，她幾乎是模糊了她和竇娥的婆媳界線，把竇娥視為了自己的閨女。將心比心，對心地善良，「人如敬我一尺，我必還他一丈」的竇娥來說，她對蔡婆婆的發自內心的孝順之意也自不待言。

　　3．堅守不移的節操

　　我們知道，在中國特殊的文化濡染下，貞潔觀對女性的影響是很大的。「宋元時期，貞節觀念對女子的影響尤為深刻。」[17]那麼竇娥的節操觀念又是怎樣的呢？這一點可以從兩個方面來加以認識：其一，張老兒死之前。張家二父子均想霸佔婆媳二人，特別是張驢兒更是萬般垂涎竇娥的美貌。只是礙於蔡婆婆的面子，一直是有心無膽（其實，這並非是蔡婆婆之因，全是竇娥之意），故下毒計想害死蔡婆婆，然後得到竇娥。可以毫不誇張地說，竇娥是張驢兒害蔡婆婆不成反而害死自己父親的導火線。竇娥為蔡婆婆受罪，在這點看來也合情合理。其二，張老兒死後。張驢兒要挾婆媳說，只要同意他和竇娥的事就不報官，暫且不論他「大義滅親」之功過，只看他不惜一切想害死蔡婆婆的目的，便「司馬昭之心，路人皆知」。在這樣的情況下，蔡婆婆是非常希望竇娥答應張驢兒的無理要求的，她勸竇娥「還是隨順了他（張驢兒）罷」。畢竟，人是死在自己家裡，張驢兒也直把矛頭指向蔡婆婆（但是，蔡婆婆沒有逼竇娥答應，足以證明她對竇娥的尊重和及他們和諧的婆媳關係）。聰敏的竇娥也是猜出婆婆的心事，畢竟從開始婆婆便勸自己答應張驢兒，如果現在自己答應，婆婆更是會支持的。但是，竇娥性情剛烈，既然剛開始你張驢兒好言相勸，危言相逼我竇娥都沒有答應，現在你採用如此卑鄙下流的手段逼迫我，我又怎能受你脅迫，依了你這無情無義之人。但是，自己不答應婆婆就會受罪，以這種情況看來，此事對婆婆而言一定是殺身之禍。婆婆死後家裡就只有我和張驢兒那廝，那時，他定會更加的咄咄逼人，肆無忌憚，我肯定也沒有安穩日子過。所以，在陷入兩難的境地，竇娥選擇了代婆婆受刑，承認是自己下毒害死了張老兒。這一點，凸顯了竇娥堅守節操的意志和願意為之付出生命的勇氣。

　　（二）竇娥之孝的特點及其與宋元孝道的本質區別

　　1．竇娥之孝的特點

　　「竇娥不但非常關心孝敬婆婆，而且敢於當面責備婆婆，這種感情密切、平等和諧的婆媳關係，在諸多母體故事中是找不到的。」[18]因此，她的孝也與母體故事中媳婦對婆婆毫無人格尊嚴的孝順，甚至用極端化的方式去踐行愚孝的行徑有著本質區別的。

　　從竇娥之孝形成的第一個原因中，我們知道，竇娥是通過抵押得來的，並非有「父母之命，媒妁之言」，亦並非是明媒正娶的結果。她七歲進蔡婆婆家，扮演的是一個童養媳的角色，十七歲才嫁給竇家公子，整整用了十年的過渡時間。竇娥用了十年來培養對這個准婆婆的感情，蔡婆也用了十年來審視這位準兒媳。可想而知，在竇家與蔡婆婆朝夕相處的這十年里，竇娥和蔡婆婆之間的感情會變得多麼的深摯。更可喜的是，竇娥和蔡婆婆給彼此的最初印象都甚好。這樣，竇娥和婆婆的婆媳情便有了一個好的開始，經過十年的醞釀，他們為彼此的情誼更是培養了一塊難得的沃土。

　　同時，我們再來看看竇娥盡孝的對象——蔡婆婆！從招夫一事我們便可以斷定：蔡婆婆本身不是封建倫理道德，至少不是封建家長制度下塑造的形象！作為一個早年喪夫的寡婦，早操家業的家庭主婦，蔡婆婆無疑是很有見識和膽識的封建婦女。但她不僅沒有遵守那個社會強加給女性的不合情不合理的沉重條約，反而極力想掙脫這一切，甚至還想幫著自己的媳婦一起超脫。在守寡多年後，她面對「半個死囚」的張孛老，似乎又激情重燃，她不顧媳婦的軟語細言，苦口婆心的勸誡，仍暗中與張孛老產生了感情，在喝那碗羊肚兒湯的時候，兩人你推我讓，你儂我儂，感情甚篤，真可謂，不是夫妻勝似夫妻。在封建傳統道德看來更不可饒恕的是，她居然允許自己的兒媳婦改嫁。中國古代有句俗語道：自進了君家門，便生是君家人，死是君家鬼。可以看出，封建婚姻觀念對廣大女性的人生命運的嚴重束縛，再加上封建「三從四德」觀念的根深蒂固，要想勇敢地逾越這條鴻溝是多麼的艱難。但，蔡婆婆做到了，而且也要與自己同樣承受悲慘命運折磨的兒媳婦邁出這一步。可見，在蔡婆婆那裡根本看不到封建家長制的影子。在這樣融洽的婆媳關係環境中，竇娥的孝也應該是融洽的，也應該是符合情感邏輯本身而與封建婆媳關係大相徑庭的。她的孝是建立在她對自己與婆婆本身感情的理解之上的，是從自己與婆婆和諧相處十餘年的情感變化出發的，是由自己的心生而非外力壓迫的。她捍衛的孝，其實是人類情感的力量象徵而非封建倫理道德的代表。正如，劉文義認為她的孝與封建統治階級所鼓吹的孝是不同的，「竇娥對婆婆的感情，關懷備至，獻出一切，體現出勞動人民的傳統美德,與統治階級所宣揚的孝道不可同日而語。」[19]從竇娥之孝形成的第二、三個原因中，我們能更加明了的看出竇娥的孝所傳達出的竇娥的個性抗爭、個性的獨立。顯而易見，招夫一事有兩個方面，一個是蔡婆婆自己招夫，徵求竇娥的意見；一個是蔡婆婆替竇娥招夫，遭到竇娥的拒絕。第一層次中，竇娥的孝其實是一種關愛，是一種設身處地為婆婆著想的思想感情的流露。她看出了張驢兒父子的無賴本質，並且恨之入骨，但她在勸婆婆莫提招夫之事時，卻彬彬有禮，有禮有節。她一開始便反對張驢兒父子住進自己家裡，認為報恩一事完全可以通過打發他們些錢財搞定。在婆婆為此事焦頭爛額而又期期艾艾之際，她勸道：「婆婆也，你豈不知羞！俺公公撞府沖州，的銅斗兒緣百事有，想著俺公公置就，怎忍教張驢兒情受？」可見，竇娥的反對也是建立在她對張驢兒父子的本質的深刻認識之上的，對婆婆的維護的出發點是建立在真正為婆婆著想的基礎之上的。第二個層次中，我們看到了竇娥的抗爭與她個性的張揚。她在婆媳關係中，一直在爭取平等的對話權，有很強烈的主角意識。從蔡婆婆最終的妥協，我們可以看出，竇娥的抗爭取得了勝利，她在婆媳關係中擁有了主動權，不再是配角與從屬。竇娥既然有了這樣的婆媳關係地位，那麼她在其中所表現出來的孝，也應該有與其所處位置相符的地位的。那就是，平等婆媳關係下的媳婦對婆婆應有的，體現媳婦個體獨立意識的孝之舉。

　　2．竇娥之孝與宋元孝道的本質區別

　　毫無疑問，竇娥對蔡婆婆的孝是一種發自內心的，是不受世俗所左右的，獨具個性魅力的孝。她代婆婆受刑替死的義舉便是明證，而促使這一抉擇形成的最直接原因是：「怎當州官見你孩兒不認，便要拷打俺婆婆；我怕婆婆年老，受刑不起，只得屈認了。」這更直接的體現了竇娥代婆婆受刑並非傳統婆媳關係使然，而是出於對年邁的蔡婆婆的憐惜。竇娥的這一抉擇固然也非完全自願，也受到了脅迫，但脅迫她的不是封建婆媳關係制度，不是婆媳關係中的愚孝，而是作為一個有獨立人格的媳婦對婆婆的愛與維護，這種獨立，是彰顯了個性，充滿了人間親情的孝，「它不是抽象的倫理道德符號，而是其反抗性格的顯現，是自覺的倫理精神和婆媳深厚感情的交融,它是中華民族的傳統美德。」[20]也是現代和睦婆媳關係的黃金法則。

結語

　　綜上所述，竇娥並非封建孝道的捍衛者，更不是宋元時期愚孝的典型代表。她雖然身處在理學至上、禮教至尊的亂世，但由於她有著能夠自由吸收傳統孝道中的精華，自如摒棄宋元孝道中的糟粕的獨特性格特徵及和諧的婆媳關係，使得她的孝呈現出了與那個時代格格不入卻和孝道最原始意義相得益彰的特點。「全面地看，竇娥對婆母的感情，用封建的孝字去概括，是不正確的,更不必說她是孝婦的典型了。」[21]竇娥之孝，是一種帶有個性抗爭、個性獨立的孝；竇娥之孝，是一種值得褒揚、大書特書的孝。

【參考文獻】

[1]王國維.宋元戲曲考[M].北京：中國戲劇出版社，1984，85.

[2]張宏書，李衛光.中國古代孝文化的嬗變.黃岡職業技術學院學報[J].2009，（3）：76．

[3]葛兆光.中國思想史[M].北京：商務印書館，2007,106．

[4]萬玲華.淺析孔子的孝理論及以「孝」治政觀.經濟與社會發展[J].2006，（7）：14.

[5]徐洪波.百善何以孝為先.山西經濟管理幹部學院學報[J].2009，（2）：94．

[6]譚傑.古今二十四孝[M].北京：中國社會出版社，2009,99.

[7]李若梅.孟子仁孝倫理思想芻議.大眾文藝(理論)[J]．2008,（10）：124.

[8]杜傑.董仲舒的附會儒學.華章[J]．2010,（31）：22.

[9]曾黎.淺論三綱五常對中國社會發展的影響.南都學壇(哲學社會科學版)[J].1994,（5）：82.

[10]譚傑.魏晉時期的孝道觀.武漢大學學報(人文科學版)[J]．2003,（4）：412.

[11]魯迅.而已集·魏晉風度及文章與葯及酒之關係[M]．北京：人民文學出版社，1973，93．

[12]季慶陽.試論唐代的「孝治」.寧夏大學學報(人文社會科學版)[J].2009,（1）：77.

[13]朱嵐.中國傳統孝道七講[M]．北京：中國社會出版社，2008,72．

[14]杜芳琴.元代理學初漸對婦女的影響.山西師大學報(社會科學版)[J].1996,（4）：70—71.

[15]東元.婆媳關係芻議.滄州師範專科學校學報[J].1993，（3）：97.

[16]一木.竇娥婆媳關係談．遼寧大學學報(哲學社會科學版)[J].1992,（5）：18.

[17]王傳滿．宋元：貞節觀念由理論走向集中實踐的過渡期.南寧師範高等專科學校學報[J].2009,（1）：56.

[18]張一木.竇娥是節孝的典型嗎.許昌學院學報[J].1992,（4）：46.

[19]劉文義.關於竇娥冤中的幾個問題.河北大學學報[J]．1984,(4):98-99.

[20]姚昌炳，炳郭莎.正確認識竇娥的節與孝.語文教學與研究[J]．1999,（8）：14.

[21]陳若帆．竇娥「節」、「孝」觀念摭議.河北大學學報[J].1985,(1)：117.

推薦閱讀：