【悲愤而后有学——欧阳竟无文集 】　王雷泉 编

　

　　目录

　　编选者序

第一编《佛学通论》

　　佛法非宗教非哲学而为今时所必需

　　附：佛法为今时所必需

　　唯识抉择谈

　　附：欧阳竟无先生答梅君书

　　心学大意

　　《内学》叙言

　　辨方便与僧制

　　辨虚妄分别

　　辨二谛三性

　　附：解惑四则

　　辨唯识法相

　　附：解惑二则

第二编《佛教教育》

　　支那内学院研究会开会辞

　　法相大学特科开学讲演

　　今日之佛法研究

　　谈内学研究

　　支那内学院院训释

　　释师训第一

　　释悲训第二

　　释教训第三

第三编《佛典研究》

　　《瑜伽师地论》叙

　　卷上

　　总略第一

　　五分第二

　　十要第三

　　卷下

　　十支第四

　　十系第五

　　绪言第六

　　《大般若波罗蜜多经》叙

　　卷一

　　五周叙事第一

　　卷二

　　卷三

　　卷四

　　十义抉择第二

　　诸经所系第三

　　诸家所明第四

　　绪言第五

　　《藏要》第一辑叙

　　《藏要》第二辑叙

　　《维摩诘所说经》叙

　　赠友《藏要》

　　支那内学院经版图书展览缘起

　　《经论断章读》叙

　　精刻大藏经缘起

　　《心经》读

第四编《论佛学书》

　　与章行严书

　　覆陈伯严书

　　覆魏斯逸书

　　答熊子真书

　　覆欧阳浚明书

　　答陈真如书（二则）

　　与李正刚书

　　覆梅撷芸书（七则）

第五编《儒学通论》

　　夏声说

　　孔佛

　　孔佛概论之概论

第六编《儒典研究》

　　《论语十一篇读》叙

　　《孟子十篇读》叙

　　《中庸读》叙

　　《大学王注读》叙

　　附：读《大学》十义

　　《心史》序

　　《孟子课》叙

　　《论语课》叙

　　《毛诗课》叙

　　《中庸》传

　　绪言

　　中庸传

第七编《论儒学书》

　　与陶闿士书（四则）

　　覆张溥泉书

　　跋《中庸传》寄诸友

　　覆蒙文通书

第八编《人物行状》

　　欧阳东泅毙哀纪碑

　　杨仁山居土传

　　附：亲教师欧阳先生事略

　　编选者序

　　王雷泉

　　二十世纪前半叶的中国思想界，处于万花筒般的动荡剧变中，要找出能转时代潮流而不为时俗所转的大思想家，委实不多。在长江流域，先是在下游的南京，抗战期间转移到上游的江津，存在着一个特立独行的佛教知识分子集团。他们以殉道者的精神，过着近乎苦行僧的研修生活，探讨着终极的佛教真理，却公开宣称“佛法非宗教非哲学”，与一切迷信和独断无缘。在一个义利不辨、师道不行的时代，他们高扬师道的价值，终生献身于师门事业，前赴后继，薪尽火传；然而，为了求道的真实和学术的尊严，以“依法不依人”的磊落胸怀，敢于修正师尊的思想。他们终日与青灯黄卷相伴，对数千卷佛经进行了最严格的校勘，却敢于对师尊和自己藉以入门的《楞严经》、《大乘起信论》等经典的真实性提出质疑。在回到唐代唯识学这一表面看来极端保守的口号下，他们对一千余年来以天台宗、华严宗、禅宗为代表的传统中国佛学，进行了犀利的思想批判。而且把批判的矛头直指佛教的组织制度，提出“居士可以住持正法”，搅动起二千年来已成定局的僧主俗从格局。

　　这个佛教知识分子集团，以杨文会（1837－1911）、欧阳渐（1870－1943）、吕澄（1896－1989）三个杰出人物为代表，将中国佛学带出笼统颟顸的古代形态。在中国佛教历经劫波，即将迎接下个世纪的曙光之际，人们会再次涌动感恩的心潮，缅怀他们的世纪性贡献。杨文会，作为一个传统的佛教知识分子，最先接受西方刚创立不久的近代宗教学研究方法，创办学校，校刻佛典，被誉为中国近代佛教复兴之父。吕澄，一个冷静求实的佛教学者，本世纪数一数二的佛学大师，与当今依然健在的台湾印顺法师同称为中国佛学双璧。而作为承上启下枢纽的欧阳渐，则是一个具有强烈宗教热忱和孤愤气质的佛教思想家和教育家，用晚年致门下陈铭枢信中语来讲，他的治学求道、讲经说法，“有激于自身而出者，有激于唐宋诸儒而出者”，他是把学问与生命体验和医民救国结合在一起的。“悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学。”（《内学杂著·内学序》）读欧阳之书，如同他摧金裂石的书法一样，充满着“生死事大，无常迅速”的悲凉之感，而又从字里行间激荡着不媚时俗、穷未来际的豪迈情怀。

　　欧阳渐在世时，他所从事的事业已是“别调孤弹”，在他死后的相当长岁月中，亦不为世俗社会和佛教界所理解，“宗教则屏为世学，世学又屏为宗教，舂粮且不能宿，盖垂青者寡矣。”（《内学杂著·与章行严书》）然而，他以“破釜沉舟，同向毗卢遮那顶上行去”的悲壮精神，带领一小批同道者，在一个充满悖论的时代环境中左冲右突：他要在中国举办有如当年印度那烂陀寺一样宏大规模的佛教大学，却苦于没有多少像样的佛学教材；他要继承恩师杨仁山的遗志，对汗牛充栋的上万卷佛经进行严格的学术整理，而合格的佛学人才却寥若晨星。他别无选择，摆在面前的只能是一条荆棘丛生的道路：“讲学以刻经”。通过办学以培养整理佛经的人才，在整理佛经中造就佛学人才。平生所学主要体现在对佛典的选编校订及叙论中，故治学不在于一字一句的研讨，而是善于归纳，扼其大意。尤在晚年感到来日无多，故将自己的学术观点体现在讲学和书信中，以《内学杂著》和《孔学杂著》最为精要。欧阳渐晚年亲自手订二十六种著作，辑成《欧阳竟无内外学》三十册，由支那内学院蜀院于一九四三年木刻印行。这部文选主要根据于此，并酌收发表于支那内学院学报《内学》等刊物上的重要论文。全书根据文章体裁和内容分为八编，每编之内则按时代顺序排列，为方便读者阅读，选文皆由编选者重新分段标点。各编主要内容及选编理由如次：

　　第一编《佛学通论》，收录了《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》、《唯识抉择谈》、《心学大意》、《〈内学〉叙言》、《辨方便与僧制》、《辨虚妄分别》、《辨二谛三性》、《辨唯识法相》等八篇文章和三篇附录。欧阳渐对佛教的系统理论，大量见于他对佛教经典的提要叙说，以及关于佛教教育的论述之中。本编所收的只是他对佛法的一般论述。面对二十年代反宗教、反迷信运动的社会大背景，以及传统佛教界衰败的现状，欧阳渐坚持佛法于宗教及哲学、科学外，别为一学，故应屏除宗教与哲学、科学的弊病：“佛法之晦，一晦于望风下拜之佛徒，有精理而不研，妄自蹈于一般迷信之臼；二晦于迷信科哲之学者，有精理而不研，妄自屏之门墙之外。”（《致章行严书》）支那内学院开学之初，欧阳渐开讲《唯识抉择谈》，列举当时中国佛学有五蔽：一、盲修禅宗者作口头禅、野狐参而废弃经教；二、思想方法儱侗而凭私见妄事创作；三、天台、贤首等宗畛域自封、得少为足，而使佛法之光日晦；四、学人于经典著述不知简择最精当之唐人之书，所以义解常错；五、学人全无研究方法而妄执难易、世、出世法门。针对“时俗废疾”的空疏之病，在体用、真俗等关系上，强调即用显体、即俗修真，并辨别法相、唯识实有二系。认为唯有法相、唯识之学能对治上述五蔽。本文发表之后，引起了同出杨仁山门下的太虚法师的反驳，由此带动了对中国佛教史的深入研究。欧阳渐一生的治学充满论战的特点，范围涉及对传统中国佛教的定位，对政教关系及僧俗关系的阐述，以及对汉藏佛经翻译中佛教术语的歧解等各个方面。欧阳渐的治学重点虽是《瑜伽》、《唯识》，然中年以后旁通《般若》，融贯空有，并最终以《涅槃》为归趣。

　　第二编《佛教教育》，收录了《支那内学院研究会开会辞》、《法相大学特科开学讲演》、《今日之佛法研究》、《谈内学研究》、《支那内学院院训释》等五种。欧阳渐的佛教教育，具有重建现代佛教教团的意义。民国元年，他曾参加过一个短暂的“中国佛教会”，因口号偏激，纲领超越于时代而告失败。在这以后，他埋首书斋，禀承杨仁山刻经须设立居士道场的遗训，先是在金陵刻经处主持研究部，然后于1922年，和学生吕澄等人创办支那内学院，建立具有真正近代意义的中国佛教教育。抗战期间迁至四川江津，仍禀“讲学以刻经”的一贯宗旨，并发文踔厉，以激励忠愤之气。四方从游者甚众，名流贤达如梁启超、黄忏华、汤用彤、梁漱溟、陈铭枢、陈独秀等，先后入室受业，恭执弟子礼。他把佛教教育的宗旨定为：第一、哀正法灭，立西域学宗旨；第二、悲众生苦，立为人学宗旨。为支那内学院立“师、悲、教、戒”四字院训，“师、悲”着重对于人群社会的责任，“教、戒”强调学佛的理论与实践。嗣后更立四信条：“为真是真非之所寄，为法事光大，为居士道场，为精神所系。”《支那内学院院训释》系统阐述了他的教育理念和治学方向，在《释师训·辟谬五》中，列举十条经证，而倡居士堪以住持正法之说。《释教训》作于蜀院时期，形成成熟的思想体系，提出“证智无戏论，佛境菩萨行”，以顿境渐行之论，期由言教史实之真，以求观行实践之真。并确立毗昙、戒律、瑜伽、唯智（般若）、涅槃五科院学。在教育的目的、对象及方法上，欧阳渐有着许多精辟的见解。他认为佛法为一切教育之极，教育首在于确立师道，“师体曰慧，所谓知见；师道曰悲，所谓为人之学，充人之量。”教育对象虽有平民和豪杰之分，但救今天下，应以舍生取义的豪杰之教为前提。发心须立乎其大，而作圣成佛必须笃实渐进，故概括以一个“续”字：“相续增上，是为精进。难行苦行，遍一切行，不思议行，是为精进。日月以续而明，四时以续而成。涓涓之滴，续成江河。青青之茁，续成寻柯。悲悲不已，续成萨婆若。”（《释悲训》）

　　第三编为《佛典研究》，收录《〈瑜伽师地论〉叙》、《〈大般若波罗蜜多经〉叙》、《〈藏要〉第一辑叙》、《〈藏要〉第二辑叙》、《赠友〈藏要〉》、《支那内学院经版图书展览缘起》、《〈经论断章读〉叙》、《精刻大藏经缘起》、《〈心经〉读》等九篇。欧阳渐继杨仁山之后，走上了中国佛教有史以来第一次科学整理藏经的不归路。“释迦以至道救世，承其后者事乃在于流通。迦叶、阿难，结集流通；龙树、无著，阐发流通；罗什、玄奘，翻译流通。自宋开宝雕版于益州，至予师杨仁山先生刻藏于金陵，为刊刻流通。先生之徂西也，付嘱于予曰：‘我会上尔至，尔会上我来，刻藏之事，其继续之。’”（《支那内学院经版图书展览缘起》）二十余年中，夙夜不敢康，刻成经籍二千卷，于俱舍、瑜伽、般若、涅槃诸科要典，皆发明要义，作成叙言。自1927年起，欧阳渐即组织人力，用新的研究方法在全部藏经中选择要典，校勘文字，编辑一套精要的佛经丛书《藏要》。原计划将菩萨藏、声闻藏中之经律论、西土此方著述，抉其要分为六辑，因战争等原因，实际上只编成三辑。编辑《藏要》是为今后彻底整理全藏作准备。“藏貌虽存，藏真早丧。一丧于金沙杂聚，而鱼目篡珠；二丧于浩渺无津，而久隳简陋；三丧于义深文涩，而屏弃谁披？经律论撰，但日增加，宋元明清，从无整理。嗟乎！琼瑰虽备，弃不庄严；海藏空罗，任其溃壅。遂使既得金而反矿，久握珠而还贫。教不能行，藏不能读，药不能医，岂不冤哉！故兹之刻藏，整理为宗，以为是先务之急也。整理应分三事：一、删芜；二、严部；三、考订。”（《精刻大藏经缘起》）对于大量汗牛充栋的后世著述，提出“余付藏外，任世浮沉”的主张，虽然惊世骇俗，却发人深省。

　　第四编为《论佛学书》，收入《与章行严书》、《覆陈伯严书》、《覆魏斯逸书》、《答熊子真书》、《覆欧阳浚明书》、《答陈真如书》（二则）、《与李正刚书》、《覆梅撷芸书》（七则）等书信。在这些与友朋和门人的书信中，再现了欧阳渐一生治学求道的轨迹，尤以《答陈真如书》、《覆梅撷芸书》等晚年书信，为一生佛学思想之总结。早期的《与章行严书》，向当时教育总长章士钊备述支那内学院办学特点及研究成果，并以“教育不以兴国为的，而以民能充其所以为人之量为的”，视为“教育神髓”。在致门人陈铭枢（真如）的信中，对他另一个弟子熊十力（子真）背离师说的理论失误，作了入木三分的揭示：“自既未得真甘露味饫人饥虚，而徒迹袭宗门扫荡一切之陋习、宋儒鞭辟为己之僻执，遂乃孤明自许，纵横恣睢，好作一往之辞。”认为自韩愈以来至熊十力，对佛教的根本误解，就在于误认寂灭为断灭，以清谈废事为禅而恶之。因此在晚年书信中，不厌其详地论述涅槃、法身、法界等佛教的终极命题。在《再答陈真如书》中，回顾了在接踵而来的身家痛苦中，坚忍发奋而求道有成的过程。四十岁前后，因寡母去世，由陆王心学进而学佛，由此知生死由来。五十岁前后，女儿、儿子、胞姊、爱徒相继夭折，于痛彻心脾中，通宵达旦，钻研《瑜伽》、《般若》，撰成《〈瑜伽师地论〉叙》和《〈大般若经〉叙》。至六十岁，作《〈大般涅槃经〉叙》，而后知无余涅槃为佛法之唯一宗趣，确立一生学说之重心。

　　第五编为《儒学通论》，选录《夏声》、《孔佛》、《孔佛概论之概论》等三篇。欧阳渐于深通程朱陆王之学后研究佛学，然后以佛摄儒，阐孔、佛之同归，本内外之两明，故将一生著述编定为“内外学”。在《孔佛概论之概论》中，以寂灭寂静义、用依于体义、相应不二义、舍染取净义四点，系统阐述儒佛二家的异同。认为“孔学是菩萨分学，佛学则全部分学也。”一切哲学，都是在求安身立命、安邦定国的道体，而其间的差异，不过是求道的深浅、广狭而已，即“佛学渊而广，孔学简而晦”。就趋向人生究竟而论，孔学是菩萨分学，佛学则全部分学。孔行而无果，佛则是行即是果。然而，根据真俗、体用不二的辩证关系，儒学若无超世出世之精神，则不能排除意、必、固、我之封执；佛学若无入世治世之方便，则流入顽空守寂的小乘境界。因此，佛不碍儒，得佛法而儒道愈精深；儒不碍佛，得儒术而佛法以普被。“知孔道之为行者说生生，生生，行也，非流转于有漏，奔于习染也。知佛法之为果者说无生，无生，果也，非熏歇、烬灭、光沉、响绝之无也。淆孔于佛，坏无生义；淆佛于孔，坏生生义。”（《孔佛》）明白体用不二的原理，则儒学的发扬光大，就是救亡图存的当务之急。

　　第六编为《儒典研究》，收录《四书读》、《心史叙》、《论孟课》、《毛诗课》的《叙》和《中庸传》等九篇。多为自编内学院诗文课本。欧阳渐精于文学，晚年因国难而倡忠义救国之心之气，选《毛诗课》叙曰：“绸缪在作新，作新在作气，作气在观感而愤悱。”1940年作于蜀院的《中庸传》。认为孔学有系统谈之概论，止是《中庸》一书。沿憨山德清之说，以寂灭般若为自本体，以法相唯识释性天情欲，谓舍染取净即是教。性无顿渐，教有等差。离位育参赞，是个人事，亦天下大事。故中庸之道，实大乘菩萨道。值此抗战时期，尤应提倡“狂狷中庸”，认为“中国自孟子后数千年来，曾无豪杰，继文而兴，盖误于乡愿中庸也。”在《跋〈中庸传〉寄诸友》中，认为孔、佛相通，通于此册，此非积七十年之学不能说此，将《中庸传》与《心经读》同视作晚年定论之作。

　　第七编为《论儒学书》，选录《孔学杂著》中的《与陶闿士书》（四则）、《覆张溥泉》、《跋〈中庸传〉寄诸友》、《覆蒙文通书》等讨论儒学的书信。抗日军兴，欧阳渐猛烈抨击产生汉奸的文化心理根源“乡愿”，“世之败坏，至是极矣。观国是者，莫不归过于贪污之官吏，豪劣之士绅，苟且偷堕之社会，此固然矣。然亦知病本之由来乎？二千余年，孔子之道废，乡愿之教行。”因此，真正的孔孟之道必取狂狷，“孙中山先生革命是一条鞭，不可杂保皇党开明专制。今日抗战到底是一条鞭，不可收容主和败类。孔子谋道不谋食，孟子舍生而取义，踽踽独行，不可夹杂乡愿、两边立足之相似教。”（《与陶闿士书三》）值此抗战，为贞元交会之非常时期，应具一段超远精神，而立天下之大本。此超乎常人思议之大本，“由二千年鄙儒谤弃之寂灭来，由二千年乡愿诬蔑之中庸来。”即佛教的最高境界“寂灭”，与儒家中庸的“素隐”，具有体与用、全体与部分的关系。“寂之境界，人欲净尽，天理纯全境界也。一泓秋水，荡涤纤尘，涟漪不动，寂灭寂然：于此悟人欲净尽境界，佛家名寂静寂灭。天光云影，人物山川，悉于中现，无劳一睇：于此悟天理纯全境界，佛家名无损恼寂灭。小乘寂灭，止用寂静，大乘兼用无损恼。今谈治国，应大乘同，触处洞然寂灭全体，故曰真孔中庸还我实落。”（《覆张溥泉》）1943年2月1日的《覆蒙文通书》，是欧阳渐逝世前二月所作，可视作最后的学术遗嘱。认为欲弘扬孔学以正人心，应谈最胜极最胜三事：第一、道定于孔孟一尊；第二、学以性道文章而得其根本；第三、研学必革命。“数千余年，学之衰弊，害于荀子，若必兴孔，端在孟子。《诗》、《书》、《春秋》，统归而摄于《礼》，《荀子·礼论》无创制之意，《中庸》本诸身，徵诸人，皆制作之能。学《荀》未免为弊人，学《孟》然后为豪杰之士也。有志然后能文章，更能进于性天。《礼》须囊括宇宙，《易》则必超于六合之外；《礼》唯集中国之大成，《易》则必契般若、瑜伽之妙，而得不可思议之神。《中庸》之素隐不已与修道，语语皆与涅槃寂静相符，渐既揭之矣，而《易》之契般若、瑜伽者，留待能者可乎！”

　　第八编为《人物行状》。据周邦道、章斗航所撰《欧阳大师传》，吕澄尝谓：“凡佛子之具教主规模者，愿力太宏，悲心太切，其一身所践更，往往非人所堪。”欧阳渐曾有“回将极苦代娑婆”之句，意谓愿世人无复有自己之惨痛，有之，则一人代受可也。本编选入《欧阳东泅毙哀纪碑》，由此可窥欧阳渐激于自身丧子失女的惨痛经历，而有如此血泪凝结的文章。欧阳渐去世前一年，撰《杨仁山居土传》，赞扬杨仁山于佛法中有十大功德，并认为自己批判《大乘起信论》等经典，并不违背师说，因为杨仁山在《与桂伯华书》曰：“研究因明、唯识期必彻底，为学者楷模，俾不颟顸儱侗，走入外道而不自觉。”在他去世的当年，掌门弟子吕澄撰《亲教师欧阳先生事略》，进一步指出：“师之佛学，由杨老居士出。《楞严》、《起信》，伪说流毒千年，老居士料简未纯，至师始毅然屏绝。荑稗务去，真实乃存，诚所以竟老居士之志也。初，师受刻经累嘱，以如何守成问，老居士曰：毋然，尔法事千百倍于我，胡拘拘于是。故师宏法数十年，唯光大是务，最后作老居士传，乃盛赞其始愿之宏，垂模之远焉。呜呼！师亦可谓善于继述者矣。”

　　二十世纪末叶，有着太多的浮躁和无奈，各类横空出世的“大师”，各种五花八门的体系，匆匆来去，各领几年乃至几月的风骚。为本已喧嚣的世间，平添几多躁音。自古英雄多寂寞，从杨、欧、吕三代大师非凡的事业中，我们可以深切地感受到那种道义相托，薪尽火传的精神。

　　本书大部分由舍弟王雷波先生承担电脑打字，研究生聂士全、曾奕、宋道发诸君作了部分校对工作，特此申谢！本人虽在电脑上对每篇选文皆作三番校对，仍恐有错，敬请读者不吝指正。

　　佛法非宗教非哲学而为今时所必需

　　今日承贵会要请，来此与诸位讲演佛法，此是鄙人最愿意事。但是鄙人没有学问，今日只将我对于佛法一点意思说出，与大家共同研究而已。

　　今日讲演题目是：《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》，内中意义向后再说，先将佛法名词解释一过。

　　何谓佛？何谓法？何谓佛法？按佛家有所谓三宝者：一佛宝，二法宝，三僧宝。佛宝指人，法宝指事，僧者众多弟子义。宝者，有用有益之义，言此三者能利益有情，故称为宝。已得无上正等菩提的人，是称为佛。法则范围最广，凡一切真假事理，有为、无为，都包在内。但包含既如此其广，岂不有散乱无章之弊耶？不然。此法是指瑜伽所得的。瑜伽者，相应义，以其于事于理，如如相应，不增不减恰到好处，故称为法。此法为正觉者之所证，此法为求觉者之所依，所以称为佛法。

　　宗教、哲学二字，原系西洋名词，译过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者、意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法？正名定辞，所以宗教、哲学二名都用不着，佛法就是佛法，佛法就称佛法。

　　次、言义。云何说佛法非宗教耶？

　　答：世界所有宗教，其内容必具四个条件，而佛法都与之相反，故说佛法非宗教。何者为四？第一、凡宗教皆崇仰一神或多数神，及其开创彼教之教主，此之神与教主，号为神圣不可侵犯，而有无上威权，能主宰赏罚一切人物，人但当依赖他。而佛法则否。昔者佛入涅槃时，以四依教弟子。所谓四依者：一者、依法不依人；二者、依义不依语；三者、依了义经不依不了义经；四者、依智不依识。所谓依法不依人者，即是但当依持正法，苟于法不合，则虽是佛，亦在所不从。禅宗祖师，于天上地下唯我独尊语，而云：我若见时，一棒打死与狗子吃。心佛众生，三无差别，即心即佛，非心非佛。前之诸佛但为吾之导师善友，绝无所谓权威赏罚之可言。是故，在宗教则不免屈抑人之个性，增长人之惰性，而在佛法中绝无有此。至于神我梵天种种谬谈，则更早已破斥之，为人所共悉，此即不赘。

　　第二、凡一种宗教，必有其所守之圣经，此之圣经，但当信从，不许讨论，一以自固其教义，一以把持人之信心。而在佛法则又异此。曾言依义不依语、依了义经不依不了义经，即是其证。今且先解此二句名词。实有其事曰义，但有言说曰语，无义之语是为虚语，故不依之。了有二解：一、明了为了；二、了尽为了。不了义经者，权语略语；了义经者，实语尽语。不必凡是佛说皆可执为究竟语，是故盲从者非之，善简择而从其胜者，佛所赞叹也。其容人思想之自由者如此。但于此有人问曰：佛法既不同于宗教，云何复有圣言量？答：所谓圣言量者，非如纶音诏旨更不容人讨论，盖是已经证论，众所公认共许之语耳。譬如几何中之定义公理，直角必为九十度，过之为钝角，不及为锐角，两边等，两角必等之类，事具如此，更又何必讨论耶！此而不信，则数理没从证明。又，圣言量者，即因明中之因喻。因明定法，是用其先已成立共许之因喻，比而成其未成将立之宗。此而不信，则因明之学亦无从讲起。要之，因明者，固纯以科学证实之方法以立理破邪，其精实远非今之论理学所及，固不必惧其迷信也。

　　三者、凡一宗教家，必有其必守之信条与必守之戒约，信条戒约即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。其在佛法则又异此。佛法者，有其究竟唯一之目的，而他皆此之方便。所谓究竟目的者，大菩提是。何谓菩提？度诸众生，共登正觉是也；正觉者，智慧也；智慧者，人人固有。但由二障，隐而不显，一烦恼障，二所知障，此二障者，皆不寂净，皆是扰攘昏蒙之相。故欲求智慧者，必先定其心，犹水澄清乃能照物耳。而欲水之定，必先止其鼓荡此水者。故欲心之定，心先有于戒。戒者，禁其外扰，防其内奸，以期此心之不乱耳。然则，定以慧为目的，戒以定为目的；定者慧之方便，戒又方便之方便耳。是故，持戒者菩提心为根本，而大乘菩萨利物济生，则虽十重律仪，权行不犯，退菩提心则犯。此其规模广阔，心量宏远，固不同拘拘于绳墨尺寸之中以自苦为极者也。夫大乘固然，即在小乘，而亦有不出家、不剃发、不披袈裟而成阿罗汉者（见《俱舍论》）。佛法之根本有在，方便门多，率可知矣。

　　四者、凡宗教家类必有其宗教式之信仰。宗教式之信仰为何？纯粹感情的服从，而不容一毫理性之批评者是也。佛法异此。无上圣智要由自证得来，是故依自力而不纯仗他力。依人说话，三世佛冤，盲从迷信，是乃不可度者。《瑜伽师地论》：“四力发心：自力、因力难退，他力、方便力易退”，是也。然或谓曰：汝言佛法既不重信仰，何乃修持次第资粮位中，首列十信；五十一心所十一善中，亦首列信数？答之曰：信有二种，一者愚人之盲从，一者智人之乐欲。前者是所鄙弃，后者是所尊崇。信有无上菩提，信有已得菩提之人，信自己与他人皆能得此菩提，此信圆满金刚不动，由斯因缘始入十信。此而不信，永劫沉沦。又，诸善心所信为其首者，由信起欲，由欲精进，故能被甲加行，永无退转。是乃丈夫勇往奋进之精神，吾人登峰造极之初基，与夫委己以依人者异也。

　　如上所言，一者崇卑而不平，一者平等无二致；一者思想极其锢陋，一者理性极其自由；一者拘苦而昧原，一者宏阔而真证；一者屈己以从人，一者勇往以从己。二者之辨，皎若白黑，而乌可以区区之宗教与佛法相提并论哉！

　　所谓佛法非哲学者，按哲学之内容，大约有三，而佛法一一与之相反，故佛法非哲学。何者为三？

　　第一、哲学家唯一之要求在求真理，所谓真理者，执定必有一个甚么东西为一切事物之究竟本质，及一切事物之所从来者是也。原来，哲学家心思比寻常聪明，要求比寻常刻切。寻常的人见了某物某事便执定以为某物某事，一例糊涂下去。譬如宗教家人说有上帝，这些庸人便承认以为有上帝，牧师教人崇拜耶稣，这些人便崇拜耶稣，一味盲从，更不思索，千百年来只是糊涂下去。自有哲学家以来，便不其然。你说有上帝，他便要问问上帝是个甚么东西，眼可以看得见么？耳可以听得到么？如谓世界人类都是上帝造的，上帝又是谁造的？上帝如果不待谁个造他，世界又何必要上帝造他？所以自从有了哲学，一切人便不肯一味糊涂了。哲学家在破除迷信一方面，本来是很对的，是可崇拜的。但是，他一方面能够破除迷信，他果真能不迷信么？他能破人谬执，他果能不谬执么？他天天求真理，他果能求得到真理么？翻开一部西洋哲学史，中间大名鼎鼎的哲学家，如像破除有人格的上帝过后，便迷信一个无人格的上帝；破除独神论过后，便迷执一种泛神论。不信唯物的便主张唯心，不信唯心的便主张唯事。笛加尔善于怀疑，于是便破坏世界一切事实，都以为非真理，但随即迷信一个我，以为我既能怀疑一切非真，我便是真。到了现在的罗素，便说他那个我能怀疑，我固是真还靠不住。罗素既能破一切唯物唯心非真理，然而随又执定一切现象是真。仔细想来，他那种现象是真，与笛加尔的我是真，有何分别呢？总而言之，西方一切哲学家对于世间一切事物，你猜过去我猜过来，纷纭扰攘，相非相谤，皆是执定实有一理。甲以为理在此，乙以为理在彼，别人诚都可破，自己却不能有个不可破的学说服人。破一立一，不过增加人许多不正确的见解而已。

　　问者曰：如你说世间既无真理，到底还有甚么？如谓一切都无，则彼虚无主义无世界、无人类，岂非是唯一独尊的学说吗？答曰：虚无主义，克实亦只是一种妄见，如说真理者一样，但名辞不同耳。并且当知，此种见解为害更大。彼辈计一切都无，趋向断灭，主张破坏与自杀，使人横生邪见，思虑颠倒，行为悖乱，危于世界，盖难尽言。诸君又当知，此种异说非但在现在的时候方有，从前印度亦复如是，所谓断灭外道，所谓恶取空者皆是也。今复质问彼曰：如谓一切皆假，此假又何所从来？如谓一切都无，云何复有断灭？且既一切无矣，何以你又起如是见，立如是论？又何以要怀疑？又何以要破坏？此种自语相违，自行矛盾，是为诞妄之极。但其立说肤浅，也可不必多辨了。

　　问者曰：你谓哲学家之真理无有，又说真理不可求，而又不许人计空计灭，然则你们到底说甚么、作甚么呢？答曰：佛法但是破执，一无所执便是佛也。故佛之说法，不说真理而说真如。真如者，如其法之量不增不减，不作拟议揣摩之谓。法如是，说亦如是，体则如其体，用则如其用，决不以一真理范围一切事物，亦不以众多事物奔赴于一真理。所谓在凡不灭，在圣不增，当体即是，但须证得，凡物皆然，瞬息不离者也。夫当体即是，何待外求。如彼所计之真理本来无有，但属虚妄，则又何可求耶？有则不必求，无则不可求，故云不求真理也。问曰：如你所说，既云真如即吾本体，不待外求，云何又为吾人所不知？且既当体即真，物物不二矣，云何又有此虚妄耶？答曰：兹先设一喻：诸君夜静三更时，寝于床榻，忽生一梦，倏见山河草木宫室楼台，更有人物或亲或怨，汝时感情激发，喜怒爱恶，或泣或歌，或欣或惧，及至醒时，了无一物。当汝梦中见山河人物时，汝能知其假否？当汝梦中喜怒悲惧时，汝能知汝妄否？然虽假虽妄而实不离心，如离汝心，汝又安能有梦？然又不可谓汝梦即是真实。如谓汝梦即真，醒时何以又知其颠倒不实？诸法真如亦复如是。未至真觉，终在梦中；既在梦中，虚妄颠倒，昏蔽缠心，云何得识真如本性！然虽不识真如本性，而此世间种种山河大地人禽动植，一切喜怒哀惧，一切心行语言，要皆不离真如本性。此虽不离真如本性，而又非即真实，及成佛果，大觉菩提，始知当时颠倒有如昨梦。然虽大觉，契证真如，此觉此如亦非从外而得，非从无忽有，仍亦即汝当日自体。是故，既不可以不识而拨无，又不可以执假以为实也。真如自性，如是如是。

　　问曰：真如既如所言，吾人又如何证得耶？答曰：此间有一句格言，闻者应深信受，即所谓不用求真，但须息妄是也。夫本体既恒不失，自可不必徒劳，独妄为真障，是以当前不识，彼障既除，真体自现。譬之人处梦中，亦能思虑察觉，然任汝若何推寻，终始总是梦中技俩；任汝推寻有获，所得仍惟是梦。及一旦醒时，而昔之虚妄，不求知自有知；今之真实，不求觉而自觉。故吾人真欲了知真实，惟当息此虚妄，跳出此虚妄之范围耳。

　　虽然，所谓息妄者，非一朝一夕所能成功。吾人历劫以来，种种颠倒烦恼种子，蒂固根深，岂能一期拔尽？园师艺园尚须时节，农人播谷且历春秋，况欲跳此生死范围，证得菩提硕果，而可不历劫修持？但求速效，乌能济也！故必境、行、果三，明了无蔽，由闻而思，由思而修，三大僧祗，始登究竟。若不明此，徒以少数功德，片刻时光，见彼无成，退然思返，且谓无效，堕人信心，此乃愚痴谬妄，可悲可痛者也。

　　复次，所谓息妄，亦非如伐木拔草，斩斫芟夷。应知依他起性，有相是空，空自不必除，有则不可除。但权衡审度，应识其机，用舍黜陟，唯辨其性，善者既伸，恶自无由，如秤两头，低昂时等。此中妙用，未可悉言，真发心人，应自探讨。

　　然又当知，夫妄亦何过，妄本无过，过生于执。譬如吾人开目则妄见山河人物珠玉珍奇，此乃自识相分，妄而非实，不离自体。然眼识变现，任运起灭，都无执着，不生好恶，则虽此幻妄，抑又何害？唯彼俱时意识，寻思执着，认为实有，而曰：此实山河也，此实人物也，此实珠玉珍奇也。又从而推究之曰：此实有山河种种者，必有其从来之真理也。持之而有故，言之而成理，执之而益深，遂为天下之害根。所谓生于其心，害于其政，发于其政，害于其事者是也。盖由执生爱，由爱生取，与爱相违，复生于嗔。由此，好恶逞情，争讼斯起，相杀相淫，相盗相欺，恶业轮回，终古不已。夫果何过，过生于执耳。苟能不执，物物听他本来，起灭任其幻化，都无好恶，取舍不生，身语意业，悉归乌有，云何异熟招感，而起生死轮回？迷苦永消，登彼大觉。是故，执破为佛，破执为法，非别有佛，非别有法。

　　二者、哲学之所探讨即知识问题，所谓知识之起源，知识之效力，知识本质，认识论中种种主张，皆不出计度分别。佛法不然，前四依中说依智不依识。所谓识者，即吾人虚妄分别是也。所谓智者，智有二种：一者根本智，二者后得智。根本智者，亲缘真如，和合一味，平等平等，都无分别是也。后得智者，证真如已，复变依他与识相应，而缘俗谛以度群生是也。此后得智既缘一切，是故真妄虚实、五法三自性、八识二无我、世间出世间，尽无不知，尽无不了。由斯建立法相学，由斯建立唯识学，由斯建立一切方便学。彼所谓认识论者，从彼之意俱可了达。如是设问知识之来源何如乎，则可答曰：有阿赖耶识含藏一切名言种子（具受熏持种之性，而非是种，但是持种）无始传来，种（种子）现（现行）熏习；八、七、六、五，展转变现，能了能别，所谓知识由斯而起。彼不达此阿赖耶者，或谓知识出于先天，而先天为是甚么？不了其体，何以示人？又或谓出于经验者，经验何以存而不失？又复何以无端发此经验？此疑不解，何以取信。其为批评论者，则又不过调停两是，舍百步之走，而取五十步之走而已。然彼二既是徒虚，更何长短可说？今既了达赖耶，一者、识有自种，为生识因缘，故不同于经验论但执法尘。二者、诸识现行复熏成种，复由此种能生后识，故不同于先天论但执一常。种生于现，现生于种，八识因依，执持含藏，理实事真，不复同彼调停两可论但有言说。吾敢断言之曰：若必谈知识之本源，惟有佛法为能知也。

　　所谓知识之效力如何耶？在彼未达唯识者，则或以为吾人知识无所不了，是谓独断论；其或以吾人之知识了无足恃、一无所能者，是为怀疑论；其或以为吾人之知识实有范围，越此范围则在所不悉，是谓积极论。今唯识家言，俱异于彼。一者、众生之识，各局其量，详彼哲学家知识之范围体性，不出唯识家所谓之率尔寻求决定之六识也。六识局于法尘，八识、七识之缘得着者，六识尚缘不着，况乎与净识相应之四智之缘得着者，而谓六识能缘得着耶？恒河沙数世界外一滴之雨咸知头数，而谓六识能知耶？故不同于独断论。二者、凡属有情，皆具八识五十一心所，此心、心所，由见、相、自证、证自证四分成就。见缘相分，自证缘见，内二互缘，皆亲所缘，皆现量得。虽或见分缘相有比有非，而自证缘彼亦属现量，自证为见果，证自证为自证果，自证复为证自证果，而皆现量（柏格森直觉非现量，但是率尔寻求之独头意识）。是故无无穷过。是以，无染无净，无比无非，一入自证，悉成真实。七识执我虽为非量，然若疏缘我影，任缘第八，而不执八为我以我为八，亦复无过（六识遍计同此）。过生于执，非生于缘，是故一切真实一切决定。以是理故，不同于怀疑论。彼积极论者，但为调停两可，而此于彼一切俱非，是故不同于彼积极论。

　　所谓识之本质为何耶？彼未了达唯识者，或谓知识本质唯吾观念，或谓知识本质存于实在之物体，或谓非心非物但现象耳。了达唯识义者，始知凡识四分合成：一者、见，谓能识。二者、相，谓所识。三者、自证，此见、相二分皆依自证而起，此自证分是称自体，此体若无，便无相、见，亦无量果。四者、证自证，此证自证分复为自证分之量果，而复以彼以为量果，俱如前说。如谓无相则无所缘，既无所缘即不成识，非于龟毛而生识故，是故不同于观念论。如谓无见则无能缘，亦不成识，非彼虚空亦能了故，是故不同于实在论。如无自证即无相、见，相、见俱无即不成识，非无蜗头起二角故，假依实有，现象依自体有，是故不同于彼现象论。从上说来，所谓知识问题，在彼则谬妄重重，乖舛莫定，在此则如实正智，金刚不摇。如何佛法同彼哲学？今之哲学非特不知知识之来源、效力、本质而已，即曰彼知，亦只是知散乱意识之一部分耳，识量之广大，彼俱不知也。

　　问：人有此知识，止知有此知识可耳，更求识量之广大，有何必要耶？答：即此知识，不能孤起，相系相成，不能独立，故有求识量广大之必要。知识之本体名自性，自性之起必有所依，此依名根。自性依根而起矣，起必有所及，此及名尘。一识之起必有其伴，此伴名心所。自性、所依、所及、所伴四者合，而识起之事得矣。然此识起亦非徒然而起，起必有所为，此所为名作业。必有此五事，而后知识之事始毕。此事虽毕，经数十年后复能记忆之，则必有摄藏此事者为之摄藏，此摄藏名八识。知识自性名六识，与知识同起之眼耳鼻舌身识名五识。五识有依根，六识亦有依根，名七识。此其识量之广如是，而俱与知识有密切关系，知识不能离是而独立也。是故独隘一知识而求知识之来源、效力、本质，决不能得其真相也。是故，哲学者无结果之学也。（上来说理稍近专门，如欲求精详，当研唯识。）

　　三者、哲学家之所探讨为对于宇宙之说明，在昔则有唯心、唯物，一元、二元论，后复有原子、电子论；在今科学进步相对论出，始知宇宙非实物，不但昔者玄学家之唯心论、一元论无存在之理由，即物质实在论亦复难以成立。今之科学之所要求者唯方程式耳，世界之所实有者惟一项一项的事情，非一件一件的物质也。罗素之徒承风而起，由是分析物、分析心，物析而心，心析而物，但有现象不见本体。夫既无本体，现象复何由而生？且既执现象实有，亦是离识有境。此种论说，以较西方旧日，诚见高明，以彼西方学说旧无根柢，而科学勃兴于二三百年间能有此成功，亦良足钦佩。然佛法之言，犹异夫此。兹以唯识之义略为解释于后。唯识家但说唯识，不言宇宙。心即识也，色亦识也。譬如于眼，能见于色是为眼识，此色非离眼识实有，以离识不起故。相分不离自证，亦犹见分不离自证，是故色非实有，但有眼识。声香味触法，亦复如是。一切色法，但为识之相分。山河大地亦有本质，而此本质即为八识相分。故曰三界唯心、万法唯识。故宇宙离识非是实有。

　　复次，又当知此识亦即是妄，都无自性。何者？仗因托缘，方得起故。譬如眼识生时，非自然生，待因缘合，其数为九：一者根，二者境，三者作意，四者空，五者明，六者分别依六识，七者染净依七识，八者根本依八识，九者识自种子。如是，耳识生时因缘必八，鼻舌身识因缘需七，六识需五，七识需五，八识需四。既有所仗托和合而起，故非实有，但如幻耳。既无主宰，亦非自然，是为依他起性。

　　复次，又应当知此因缘，有亦不常。何者？以其顿生顿灭，刹那不停故。盖识之生，众缘既合，种起现行，现行起时，复熏成种，才生即灭，现谢灭已，种复生现，现又熏种，种又生现。如是刹那刹那，相续前后，于现生时，山河大地历历在目，生已即灭，又复寂然。是故，吾人一日半日中，已不知历尽许多新天地矣。或曰：既云顿生顿灭，何以吾人目视山河但见其生未见其灭？但见其有不见其无？曰：此无可疑，譬如电影，以彼电力迅速，遂乃见彼影像确然，前后始终宛如为一，而不知彼数分种之间，顿灭顿生，旧去新来，已易百千底片矣。宇宙幻妄，顿灭顿生，亦复如是。复次，此虽幻有，而即是识。识虽起灭无恒，而种子功能永无消灭。但有隐显之殊，绝无生灭之事，既无有始，亦无有终。是故，不同彼现象论者谓无心有事，从无忽有；又不同彼断灭论者，有已忽灭。虽则顿起顿灭，而实不生不灭。

　　复次，当知一人八识，各有相、见，是故山河大地有情各变，而非多情共一山河大地。以俗语表之，即人各一宇宙是也。虽同居共处，而亘始亘终彼此不能相离。彼不能越出彼之宇宙，而搀杂此之宇宙；此亦不能越出此之宇宙，搀杂彼之宇宙。是故，对语一室，而天地各殊；同寝一榻，而枕衾各异。此中妙理，更复难言。或曰：既云彼此之天地各殊，何以复能共处一室而不相碍？又，有情所变既异，云何复能共证一物耶？答：此亦设一喻，譬如灯光，于一室中然彼多灯，一一灯光都非相碍，一一灯光都能照室。有情变相亦复如是，业力既同，处所无异，所变相似，不相障碍，如众灯明，各遍似一，光光相网，胡为相碍！业力既同，处所既一，故所缘虽别，亦互证而知。虽互证知，而实各证所知，非共证一知也。何者？以业力异者，虽同一处所证别故。如无病人与有病者共尝一味，甘苦各别，由此故知境非实有，唯有心耳。

　　复次，既知心外无境，大地山河与吾为一，由此当悟吾人之身非复局于七尺之躯，吾人之心量广阔，如同法界，遍于虚空。自从虚妄分列，遍计固执，遂乃把握七尺臭皮以为自我，自此之外别为他物。爱憎劫夺，横起狂兴，历劫沉沦，永无超拔，弃舍瀛渤，认取浮沤。是故，佛告文殊：善男子，一切众生，从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处，妄认四大为自身，六尘缘影为自心相。譬彼病目，见空中华，及第二月。善男子，空实无华，病者妄执，吾等众生，无始时来，长处梦中，沉疴莫治，今当发无上菩提之心，息此一切虚妄，复吾本性，识取自身，是为丈夫唯一大事。

　　总而言之，彼诸哲学家者所见所知，于地不过此世界，于时不过数十年间，不求多闻，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法，则异乎此。彼诸佛菩萨，自发起无上菩提心、广大心、无边心以来，其时则以一阿僧祗劫明决此事，二劫见之，三劫修满而证之，然后随身现化，普度有情，以彼真知，觉诸后起。其说为三世诸佛所共证而莫或异，其地则自一世界至无量无边世界而不可离。舍此不信，徒自暴绝，以萤火之光当日月之明，高下之辨不待言矣。

　　问者曰：如汝所云，类为常情所难了，亦为世理所未经。汝斥宗教为迷信，汝言得亦非迷信耶？曰：佛法之与宗教，其异既如上言，此即不辨。至佛法，亦有难信难解者，虽然，稍安无躁。世间难信难解之事理亦众也，然勿谓其难信而遽斥其迷焉。譬如，物质实在，此亦常人之恒情也，然在罗素等，则谓无有物质，只有事情，吾人遽可以常理而斥彼迷信乎？又如万有引力之定律，二百年来人所不敢否认者也，自安斯坦相对律出，而彼万有引力之定律乃失其尊严，吾人遽可以旧日之见，而斥安斯坦之迷信耶？抑又如任何三角形，三角之和必等于二直角，此亦自希腊以来人所公认之定理也，然近日新几何出，复云三角之和有大于二直角者，亦有小于二直角者，吾人又安可以常情而斥其为迷信耶？以一指翻动太平洋全体，人必曰此妄人也，此妄语也，然事有诚然，如将入此一指于太平洋中，其近指之水必排动其邻近之容积而后能纳之，此邻近又必排其邻近，则虽谓太平洋全体翻动亦可也。牵一发而全身动，故必知三阿僧祗劫，然后知此一刹那也；故必知无量无边世界，而后知此一世界也。是故，人智原有高下之不齐，而断不可用常情以度高明之所知。彼科学家哲学家与吾人同处梦中者耳，智虑不齐尚不可以常情测，佛与众生一觉一梦，则又乌可以梦中人之知解，而妄测大觉者之真证耶！如真欲斥佛法之迷妄者，亦非不可，但必先读其书，先达其旨，而后始可从事。苟于彼之书尚未曾读，或尚未能读，而动以逸出常情相非难，且将见笑于科学家矣，于佛法奚损毫发耶！（以上言佛法与宗教哲学之异既尽）

　　（恩洋按，上来所谈，妙味重重，俱达问题深处。洋六月自北大来谒吾师，朝夕侍侧，渥闻胜义，玄音一演，蒙妄顿消。始知昔日所治哲学种种迷执，有同说梦，安身立命，别有在也。晨钟木铎，更焉求之。由是踊跃，爱莫忍去。今以记录之便，备以平日所闻，具列如上，以饷好学。嗟乎！同志尽其归哉！）

　　此篇系欧阳竟无先生在南京高等师范学校哲学研究会讲演。由其弟子王君恩洋笔记。当时讲题，系《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》。因限于时间，未毕其半。《佛法为今时所必需》一段，系王君恩洋续成。附录篇后。顷承欧阳先生邮寄来粤，特由同人印成单行本流布。（又，此篇曾付刊南京高师《文哲月刊》，后《民铎杂志》李石岑先生函索此稿，拟刊诸《民铎》三卷三号。）刊者志。

　　附：佛法为今时所必需

　　王恩洋

　　云何谓佛法为今日所必需耶？答此问题，先需声明几句话。便是一切有情，但有觉迷两途，出迷还觉，舍佛法别无二道，是故欲出迷途，必由佛法。佛法者非今日始需，非现在始需，又非特中国人始需，又非特人类始需。佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心，所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。遍极大千沙界，穷极过现未来，一切一切，无量无边，皆佛法之所当覆，皆菩萨之所当度者。而于时间则分现在，于空间则分中国，于众生则分人类。而曰人类当学佛法，中国人必需佛法，现在当宏佛法，若是舍弃菩萨大愿，是为谤佛法，非宏佛法也。然而，谓佛法为今日所必需者，谓夫时危势急，于今为极，迫不及待，不可稍缓之谓耳。

　　所以者何？答曰：纵观千古，横察大地，今日非纷乱危急之秋乎？强凌弱，众暴寡，武力专横，金钱骄纵，杀人动以千万计，灭国动以数十计，阴惨横裂，祸乱极矣。虽然，此犹非所最痛，亦非所最危。所谓最痛最危者，则人心失其所信，竟无安身立命之方，异说肆其纷披，竟无荡荡平平之路。庄生有云：哀莫大于心死，而身死次之。心既失其所信，而无可适从，于是言语莫知所出，手足不知所措，行为不知所向。潦倒终古，酲痗一生，如是而生，生曷如死！且夫人心不能无所用，不信于正则信于邪；人身不能无所动，不动于道则动于暴。如是，则盗窃奸诡，何恶不作矣！

　　然则，今日世界之乱，特其果耳；今日人心之乱，乃其因也。盖彼西欧，自希腊、罗马之末，国势危惴，学说陵夷，于是北方蛮族，劫其主权，复有犹太耶教，劫其思想，千余年间，是称黑暗时代。然人心不能久蔽而不显，思想不能久屈而不伸。爰有哲学家破上帝造物之说，除迷信，研形而上学，而一元、二元之论，唯心、唯物之谈，纷纭杂出；嗣有科学家，研物质学，创造极多，而利用厚生、日用饮食之事，于兹大备。二者之间，科学盛行。持实验主义者，既不迷信宗教，亦不空谈玄学，以为人生不可一日离者，衣食住也，要当利用天然，以益人事，本科学之方法，谋人类之幸福耳。夫利用厚生，亦何可少？人类一日未离世间，一切有情，皆依食住，是故科学家言，甚盛行也。虽然，人心不能无思，所思不能以此衣食住为限；人心必有所欲，所欲不必唯在物质之中。而欲人之尽弃哲学妙理而不谈，而不思，而不欲，此大不可能之事也。又况唯是主张人生，于生从何来，殁从何去，一切不问，但以数十年寒暑之安乐为满足，其或有鄙弃此数十年之寒暑为不足，而更思其永久者，则又将奈何？又况科学进步，物质实在之论既已不真，彼盖安斯坦辈之所要求者唯一方程式耳，罗素辈目中所见之物非物也，所见之人非人也，一件一件的事情，由论理学而组织之耳。由此以谈，则所谓人者何？一方程式耳；物质者何？现象之结合耳。如是，一切虚幻，除虚幻更无有实。是人生之价值既已完全取消，又何必劳劳终日，苦心焦思，以事创造，以事进取耶？是故，今之哲学家之言，科学家言，大势所趋，必归于怀疑论。然于此际有异军起，一切哲学理智及科学方法、论理学概念、观念废而不用，以为此皆不足以求真，皆不足创造，而别有主张，号为直觉，谓此直觉但事内省，便可以得一切真，见一切实，便可以创造进步，使生命绵延于无穷，则所谓伯格森者是也。平心论之，人类之行为岂果出于理智？一举一动而必问其所以然，而必推其结果，则天地虽大，实无所措其手足矣。是故，为行为之动力者，纯属感情，则欲事创造生活，良以直觉为当。虽罗素主张理性，而于行为则认冲动为本，故欲生命之绵延，柏氏主张诚非无见。又科学之组织，纯以概念观念为具，以方程为准。概念也，方程式也，皆名言也，皆假说也。名言所得，唯是名言；假说所得，唯是假说。欲求本体，亲证真实，愈趋愈远。是故，柏氏之反对科学，亦非无故。虽然，彼所主张之直觉，遂至当乎？遂无弊乎？当知吾人同在梦中，于此梦中，一切之意志、感情、知识均不可恃，则彼直觉亦胡可恃？盖杂染种子，纷措混淆，随缘执我，所得常为非量故也。直觉之说非至当也，而彼主张理性主张科学者，又即以修正此情感冲动之错误为其理由。故罗素反对柏格林曰：文明人都由理智，野蛮人反之；人类都用理智，动物反之。如尚谈直觉，则请回到山林中可也。以吾观之，使今人准柏氏之道而行之，弃科学规律而不用，盲参瞎证，取舍任情，其不流入武断派者鲜也。是故今日哲学界之大势，一面为罗素之现象论，一面为柏氏之直觉论，由前之势必走入怀疑，由后之道必走入独断。平心而论，罗氏、柏氏果非昔日之怀疑派、独断派乎？不过科学进步，其所凭藉以怀疑、独断者根据既厚，以视昔之怀疑、独断者为有进步焉耳。然在昔怀疑、独断风行一世之日，又岂非持之有故，言之成理，而莫可夺者？后之视今，亦犹今之视昔，二者之辨，相差何能以过也。抑又以理推之，今后之哲学当何如耶？吾意继罗、柏而起者，必有风行一世之虚无破坏断灭派。何者？西方哲学于相反两家学说之后，必有一调和派出现。而二氏之学，果有调和之余地乎？以吾观之，于善的一面部无调和之余地，于坏的方面，则融洽乃至易也。何者？由罗氏之推论，归于一切皆虚，然怀疑至极，终难舍我。要知我执至深，随情即发，纵理论若何深刻，此我终不能化，罗氏既于哲理一面破坏所谓人之实在也，然而仍复主张改造，主张进化，我既虚伪，改造奚为？故知其非真能忘我也。由我见之存，则柏氏直觉之说即可乘机而入。其必曰：一切皆假，唯我是实，但凭直觉，无为不可。以罗氏之理论，加入柏氏之方法，自兹而后，由怀疑而武断，由武断复怀疑。于外物则一切皆非，于自我则一切皆是。又复加以科学发达以来，工业进步，一面杀人之具既精，一面贫富之差日远，由兹怨毒潜伏，苦多乐少，抑郁愤慨之气，充塞人心，社会人群既无可聊生，从而主张破坏，主张断灭，机势既顺，奔壑朝东。是故吾谓二氏之后，必有风行一时之虚无破坏断灭派出世也。诸君诸君，此时非远，现已预见其倪，邪思而横议，横议而狂行，破坏家庭，破坏国家，破坏社会，破坏世界，兽性横流，天性将绝，驯至父子无亲，兄弟相仇，夫妇则兽合而禽离，朋友则利交而货卖。当斯时也，不但诸佛正法滞碍不行，即尧舜周孔所持之世法亦灭亡净尽，人间地狱，天地铁围，危乎悲哉！吾人又当思之，宗教果无死灰复燃之日乎？吾意当彼支离灭裂之际，人心危脆，必有天魔者出，左手持经，右手持剑，如模罕默德之徒，芟夷斩伐，聚歼无辜；又必有若秦始皇坑焚之举，今古文献，荡灭无余，以行其崇奉一尊之信仰。何者？狂醉之思想，非宗教固不足以一之；纷乱之社会，非武力固不足以平之；而脆薄弱丧之人心，又至易以暴力、宗教惕服之也。若是，则全球尽为宗教、暴力所压服，而人类黑暗之时代复至矣。罗素在北京末次讲演告我国人曰：“中国人切莫要单靠西方文明，依样模仿的移殖过来。诸君要知，西方文明到现在已经走入末路了。近几十年来，引入战争一天甚似一天，到得将来也许被他文明所引出的战争，将他那文明摧灭了。”此语之发，非无故也。吾人今日而不急起直追，破人类一切疑，解人类一切惑，除宗教上一切迷信，而与人类以正信；辟哲学上一切妄见，而与人类以正见，使人心有依，而塞未来之患，是即吾人之罪，遗子孙以无穷之大祸矣。诸君诸君，心其忍乎！

　　方今时势之急，既有若此，然而求诸近代学说能有挽此狂澜，预防大祸者，纵眼四顾，除佛法曾无有二。盖佛法者，真能除宗教上一切迷信，而与人以正信者也；佛法者，真能除哲学上一切邪见，而与人以正见者也。何以故？宗教家之信仰唯依乎人，佛法则唯依于法；宗教以上帝为万能，佛法则以自心为万能；宗教以宇宙由上帝所造，佛法则三界唯心、万法唯识，山河大地与我一体，自识变现非有主宰；宗教于彼教主视为至高无上，而佛法则种姓亲因唯属自我，诸佛菩萨譬如良友但为增上。又当知：即心即佛，即心即法，心佛众生平等无二，从此则依赖之心去，而勇猛之志坚矣。仰又当知：彼诸宗教唯以天堂为极乐，以自了为究竟，实亦不能究竟；而佛法者，发大菩提心，发大悲心，自未得度而先度他，三大僧祗皆为度众。是故，菩萨不舍众生不出世间，宁自入地狱而不愿众生无间受苦。然则，佛法与宗教之异，非特真妄有殊，抑亦公私广狭、博大卑陋永异矣！

　　复言佛法与哲学异。哲学家所言之真理乃属虚妄，佛法言真如乃纯亲证；哲学家求真理不得便拨无真实，佛法则当体即是更不待外求；哲学之言认识但知六识，佛法则八识五十一心所无不洞了；哲学家惟由六识计度，佛法则以正智亲知；哲学家不走绝端则模糊两是，佛法则如如相应，真实不虚；哲学家于宇宙则隔之为二，佛法则与我为一；哲学家则迷离而不知其所以然，佛法则亲亲切切起灭转变一唯由我。以是之故，哲学家不走入怀疑而一切迷妄，则走入武断而一切固执；佛法则真真实实，是是非非，有则说有，依他幻有、圆成实有故；无则说无，遍计俱空故。由是，一切诸法，非有非无，亦有亦无，实有实无，不增不减，不迷不执，远离二边，契会中道。由上之故，一切哲学唯是说梦，于人事既无所关，于众生且极危险，怀疑武断易入邪见故。入邪见者，执断执常，计有计无。计无之祸其害尤烈。何以故？一切虚幻都无所有，善既无功，恶亦无报，更何为而修习功德？更何为而济度众生？由彼之言，必至任情取夺，异见横生，破坏一切世间出世间善法故。而在佛法则异乎此，所谓依他如幻，以因缘生故；如幻有相，相复有体，即真如故。所谓一切唯识，但遮外境，而不遮识。当知一切有情，皆有八识五十一心所，无始以来与我光光相网，俱遍法界，必发大悲大愿之心，与之同出苦海，不似计灭者，竟至忘情背恩入险薄故。又当知，依他起性如幻起灭，而真如体如如不动，不增不减，无生灭故，现识虽复时起时灭，而八识持种，永无坏故。由斯过去、现在、未来恒河沙劫，永非无有，以是因缘，当勤修学，自利利他，善恶果报，毫发不爽故。故哲学为危险之论，佛法为真实之谈，取舍从违，理斯准矣。

　　诸君应知：吾言佛法非宗教非哲学，非于佛法有所私，非于彼二有所恶也。当知一切宗教家、哲学家皆吾兄弟，彼有信仰之诚，是吾所敬；彼有求真之心，尤吾所爱；惟彼不得其道，不知其方，是用痛心，欲其归正。又应当知：佛法陵夷，于今为极，诸信佛法者流，不同二乘之颛愚，则同外道之横议，坦坦大道，荆棘丛生。自近日西化东来，乃复依稀比附，或以拟彼宗教而类我佛于耶稣，或以拟彼哲学而类三藏于外道，婢膝奴颜，苟且图活，此非所以宏佛法，是乃所以谤三宝也。诸君应知：天地在吾掌握，吾岂肯受宗教之束缚？万法具吾一心，吾岂甘随哲学而昏迷？一切有情，但有觉迷两途，世间那有宗教、哲学二物！当知我佛以三十二种大悲而出于世，三十二种大悲者，即悲众生起一切执，生一切见耳。一切见中，差别有五：一、我我所见；二、断常见；三、邪见；四、见取；五、戒禁取。见取者何？谓于诸见及所依蕴，执为最胜，一切斗诤所依为业。戒禁取者何？谓于随顺诸见戒禁及所依蕴能得清净，无利勤苦所依为业。所谓哲学，即是见取，一切斗诤之所由兴故。所谓宗教，即戒禁取，一切无利勤苦所由起故。是二取者，佛法之所当辟，而何复比附依违之也？

　　或复难曰：佛法诚高矣广矣！虽然，当今之世有强权而无公理，使人皆学佛，则国不亡、种不灭乎？又况乎佛法以出世为归，以厌世为始，一切都是消极主义，于人类之生存，世道之混乱，有何关乎？答曰：凡此之难，如前所言，俱可解答。彼辈之惑，盖一则以宗教例佛法，一则以二乘目大乘故耳。今后总答此问，一者、当知佛法根本乃菩提大愿，二者、当知佛法方便多门不拘形式，三者、当知学佛要历长劫。菩提大愿者，求正觉而不求寂灭故，众生不成佛，我誓不成佛故，由此大愿以为根本，曰定曰戒皆其方便。所谓方便多门不拘形式者，佛度众生，其徒有四，曰比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，在家出家俱无碍故。佛有三乘，曰人天乘、曰小乘、（中分二：声闻，独觉）曰大乘，种姓不定，应机说法故。佛法制戒，有大乘律，有小乘律，大乘持戒，菩提以为根本，是以经权互用，利物济生，犯而不犯故。所谓学佛要历长劫者，佛由一切智智成，一切智智由大悲起，大悲由不舍众生起，自未得度而先度人者，菩萨发心，众生成佛菩萨成佛，菩萨以他为自故，他度为自度故。以是因缘，菩萨不厌生死，不住涅槃，历劫修行，俱在世间，化度愈宏，种姓斯生，驯而不已，即成正觉。而三身化度，穷未来际，是故佛不出世，佛不厌世，佛法非消极，佛法非退屈。治世御侮，济乱持危，亦菩萨之所有事也。总之，佛法之始，唯在正信，唯在正见，唯在正行；佛法之终，唯在正觉。然则，根本决定，金刚不摇，外此则随时方便，岂执一也。然则，种种危惧，皆属妄情，一切狐疑，非达佛旨。

　　如上所明，于佛法要义略示端倪，如欲求精详，当专研经论。诸君诸君，今何世乎，众生迷妄，大乱迫前，我不拔度，而谁拔度！又复当知，我佛大悲，说法良苦，诸大菩萨，惨淡经营。我国先哲，隋唐诸彦，传译纂记，垂统綦劳；宋明以来，大道微矣，奘师、窥师之学，唯识、法相之义，若浮若沉，几同绝响。是则，贤圣精神，掷诸虚牝，大道橐钥，漫无迪人。譬诸一家，其父析薪，其子弗克负荷。既内疚于神明，徒虚生于宇宙。谁有智者，而不奋然以正法之宏扬为己任，以众生之危苦而疚心？先业中兴，慧轮重耀，勃乎兴起，是在丈夫。

　　（恩洋按，此文吾师在南京高师哲学研究会之讲演录也。师以局于时间，未尽其意，词亦未毕其半，恩洋复以平日所受，备而录焉，以供同志研讨。自“云何佛法为今日所必需耶”以下，洋谬以己意续成之者。前后文词未及修正，知不雅驯，阅者但求其意可耳。）

　　（据民国十一年（1922年）四月广州惠爱中路壬癸坊即庐印行《佛法非宗教非哲学》单行本）

　　唯识抉择谈

　　第一次（民国十一年九月二日）

　　【将谈《成唯识论》之八段十义，先于本宗要义作十抉择而谈。】（引用标以内系直录演讲原稿之文，以下并同此例。注 ）将谈十抉择，先明今时佛法之蔽。其蔽为何？略举五端：

　　一者、自禅宗入中国后，盲修之徒以为佛法本属直指本心，不立文字，见性即可成佛，何必拘拘名言？殊不知禅家绝高境界系在利根上智道理凑拍之时。其于无量劫前，文字般若熏种极久；即见道以后亦不废诸佛语言，见诸载籍，非可臆说。而盲者不知，徒拾禅家一二公案为口头禅，作野狐参，漫谓佛性不在文字之中；于是前圣典籍、先德至言，废而不用，而佛法真义浸以微矣。

　　二者、中国人之思想非常儱侗，对于各种学问皆欠精密之观察；谈及佛法，更多疏漏。在教理上既未曾用过苦功，即凭一己之私见妄事创作。极其究也，著述愈多，错误愈大，比之西方佛、菩萨所说之法，其真伪相去诚不可以道里计也。

　　三者、自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。诸创教者本未入圣位（如智者即自谓系五品位。）所见自有不及西土大士之处。而奉行者以为世尊再世，畛域自封，得少为足，佛法之不明宜矣。

　　四者、学人之于经典著述，不知抉择。了义不了义乎，如理不如理乎，皆未之思也。既未之思，难免不误。克实而谈，经论译文虽有新旧，要以唐人新译为胜。唐人之书间或深博难通，然其一语义俱极谛审，多旧译所不及。又谈著述，唐人亦称最精。六朝要籍未备，宋明古典散亡，前后作者乏于依据，难云尽当。今人漫无简择，随拾即是，所以义解常错也。

　　五者、学人全无研究方法；徘徊歧途，望门投止，非视学佛为一大难途，即执一行一门以为究竟，如今之言净土者即是。如此安望佛法之能全显露耶！且今之学者视世、出世智截然异辙，不可助成，于是一切新方法皆排斥不用；徒逞玄谈，失人正信，比比见矣。

　　欲祛上五弊，非先入唯识、法相之门不可。唯识、法相，方便善巧，道理究竟。学者于此研求，既能洞明义理，又可药思想儱侗之弊，不为不尽之说所惑；且读唐人译述，既有了义之可依，又得如理之可思，前之五蔽不期自除；今所以亟亟提倡法相唯识也。抉择之谈理难详尽，【时俗废疾，略而起之，要其精义，络绎随文。】

　　第一、抉择体用谈用义

　　【无为是体，有为是用；】此粗言之也。若加细别，则有体中之体、体中之用、用中之体、用中之用。今先言其粗者：无为有八，即虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭（此五皆就真如义别而立）、三性真如是也。云何虚空？真如离障之谓。云何择灭？由慧简择得证之谓。云何非择灭？缘缺不生之谓。云何不动？苦乐受灭（即第四禅）之谓。云何想受灭？离无所有处欲，想受不行之谓。云何三性真如？谓善、恶、无记法中清净境界性。盖真如遍一切一味，非恶无记中即不遍也，此理须辨。无为法不待造作，无有作用，故为诸法之体。反之由造作生，有作用法，即是有为，故有为是用。此所谓粗言体用也。次细分体用有如左表：

　　一、体中之体 一真法界

　　二、体中之用 二空所显真如（又三性真如）

　　三、用中之体 种子

　　四、用中之用 现行

　　何以谓一真法界为体中之体？以其周遍一切故，诸行所依故。何以谓二空所显为体中之用？以其证得故，为所缘缘故。何以谓种子为用中之体？以种子眠伏藏识，一切有为所依生故。何以谓现行为用中之用？以现行有强盛势用，依种子而起故。此总言体用也。如更以相明体用二者、则【非生灭是体，生灭是用；常一是体，因果转变是用。】何谓非生灭与生灭？欲明此义，须先解刹那义。刹那者，念之异名。念者，变动不居之幻相也。吾人一生心之顷，有无数幻相于中显现，非可以暂时止息。此顷间无数幻相，以其至促至细，故假以刹那之名。言刹那者，微细难思，才生即灭，不稍停留；正成果时，前念因灭，后念果生，如秤两头低昂时等（然将成果时种现同在一处，此即因果同时之义）。常情幻现，亘古迁流，所谓生灭大用，其实如是。反乎此则是非生灭之相也。

　　复次，何谓常一与因果转变？转变即是生灭。因果生灭，相续幻现，证得其实相，是谓如幻三昧，亦名不空金刚。盖幻相历然，如量显现，不坏一法成其全知，故曰如幻三昧。有种能生，势用终存，幻作宇宙众相，从无始来尽未来际转变而现，故曰不空金刚。所谓因果转变其相如是。反乎此则是常一之相也。

　　上以诸相显体用，体用之义则已明矣。然【有为生灭因果无漏功德，尽未来际，法尔如是，非独诠于有漏也。】生灭向流转边是为有漏，向还灭边是为无漏。从来误解生灭之义，以为非无漏果位所有；所据以证成者，则涅槃生灭灭已寂灭为乐（《大论》十八译作由生灭故彼寂为乐）之文也。此盖不知寂灭为乐之言非谓幻有可无、大用可绝、灭尽生灭别得寂灭，亦几同乎断灭之见而视佛法为死法也；其实乃了知幻相，无所执著，不起惑苦，遂能生灭不绝而相寂然；夫是之谓寂灭为乐也。诸佛菩萨皆尽未来作诸功德，常现其幻，生灭因果又如何可无耶？【是故须知有为不可歇，生灭不可灭，而拨无因果之罪大。又复须知一真法界不可说。】何以故？不可思议故，绝诸戏论故。【凡法皆即用以显体；】十二分教皆诠俗谛，皆就用言。【又复须知体则性同，心佛众生三无差别；用则修异，流转还灭语不同年。】

　　第二次（九月四日）

　　第二、抉择四涅槃谈无住

　　涅槃一名，向来皆以不生不灭解释之，此大误也。不生不灭所以诠体也，非以诠用。诸佛证得涅槃而作诸功德尽未来际，故其涅槃实具全体大用无所欠缺；其体固不生不灭，其用则犹是生灭也。此生灭之用所以异于世间者，以尽破执故，烦恼、所知二障俱遣；以真解脱故，相缚、粗重缚，一切皆空。障缚既除，一切智智乃生，即此妙智以为用，一切自在而有异于世间。假使仅以不生不灭为言，则涅槃犹如顽空，果何以诠于妙智之用耶？

　　涅槃义别有四，即自性涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住涅槃是也。自性涅槃者，诸法自体性本寂静，自然具有，不假他求，凡夫三乘无所异也。有余依涅槃者，显苦因尽，苦依未尽、异熟身犹在，故名有余依。无余依涅槃者，有漏苦果所依永灭，由烦恼尽果亦不生，故名无余依。此二皆就灭谛为言，故三乘具有而非凡夫。无住涅槃者，就大用方面以诠，诸佛如来不住涅槃，不住生死，而住菩提；菩提者即因涅槃体而显之用，非可离涅槃而言之也。体则无为，如如不动；用则生灭，备诸功德；曰无住涅槃，即具此二义。此唯大乘独有，非二乘之所得共。今本宗之所侧重，则在是也。

　　【佛为一大事因缘出现于世。大事因缘者，所谓无量众生我皆令入无余涅槃而灭度之是也。】或者曰：何不曰令入无住涅槃，而谓无余涅槃耶？解之曰：涅槃为全体大用，在前已明；今兹无余就体边言，即亦赅用边言之。体用不离，故举无余即所以显无住。《法华经》有法身说法不假言诠之义；其全体表白即全用显现，最可以见无余不离无住之理。又无余涅槃四姓齐被，三乘通摄，故独举以为言也。有人于此不如理思，【遂有岐途曰：大事因缘，出离生死，灰身灭智。】此惑之甚者也。大智由大悲起；圣者不断生死，但于生死因缘既明了不迷，虽复生死而不为生死漂流；如是乃能出入生死以说法度生，如是乃得谓永远出离生死证得涅槃。此岂灰身灭智之可比者？【故唯识家言，虽则涅槃而是无住；不住生死，不住涅槃，尽未来际作诸功德。然作功德乃曰无住，而相寂然仍曰涅槃。《金刚般若不坏假名论》亦作是说：无余涅槃者何义？谓了诸法无生性空，永息一切有患诸蕴，资用无边，希有功德清净色相圆满庄严，广利群生妙业无尽。是则无余涅槃者，决非灰身灭智之谓也。】自其了诸法无生性空、永息一切取蕴、所知清净、能知圆满方面言之，即是涅槃寂静相；自其资用无边、妙业无尽、广利群生方面言之，即是无住功德相。涅槃寂静相者显体，无住功德相者显用。故举无余涅槃即所以显无住涅槃也。

　　【此大事因缘亦即是佛唯一不二之教。】佛虽三时说法，分乘为三，然教唯是一，即一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之也。【诸有不知，说顿，说渐，说半，说满。】如天台有四教之判，贤首亦有五教之称。寻其依据，天台则《无量义经》，贤首则《璎珞本业经》，皆以事义判别，教味无殊；故说四说五，以义言则可，以教言则不可。教所趣归，三乘无别，故谓三兽渡河、河流是一也。诸有昧此义者，【岂识圆音无非一妙，闻者识上故局一偏，】瀛渤潢污率视其量。【然子贡因论学而知诗，子夏因论诗而知礼；执诗执礼，世典且难，况于佛说？】

　　行者修习地波罗蜜有地前、地上、地后之三期。地之为言，近取譬也。能生，能持，其象如地，故以地喻。地前二位，曰资粮、加行。资粮位曰顺解脱分，加行位曰顺抉择分，即地前七方便；所谓十住、十行、十向、暖、顶、忍、世第一法是也。地上二位，曰见道、修道，即由初地乃至十地是也。地后一位，曰究竟，即等觉、妙觉是也。又地地有三心，曰入、住、出。即地地有四道，曰加行、无间、解脱、胜进。以四道配三心，入心则加行道也，住心则无间道、解脱道也（无间道是正住，解脱道是住果），出心则胜进道也。因有胜进，乃得愈趣胜妙至于圆满。修行次第虽如是其繁，然一以涅槃贯之，无异趣向。【故初发心入资粮位曰顺解脱分，金刚喻定曰无间道，大觉极位得大菩提曰解脱道，】其因、其果，皆以解脱为言也。

　　【问：教既是一无余涅槃，然发心者不曰发涅槃心而曰发菩提心，证果者不曰证解脱果，而曰证大觉果，何耶？答：涅槃是体，菩提是用，体不离用；用能显体。即体以求体，过则无边；但用而显体，善巧方便。用当而体现，能缘净而所缘即真，说菩提转依即涅槃转依；唯识所以巧妙莫阶也。】诸有不知如是义者，每以现法乐住为涅槃，如初禅之离欲、二禅之离苦、三禅之离喜、四禅之离乐，乃至于神我周遍、自然（道家以用为体）、自在（上帝造物之类）、哲学真理、儒家世乐（暂时息机），此皆误以体为可求，妄构似相执著之；然此似相转瞬即非，乐且无常，况云涅槃。至于佛法，但于用边著力，体用不离，用既面面充实，不假驰求全体呈现，不期而然。是故菩提转依不异涅槃转依，于发心者亦不曰发涅槃心而曰发菩提心也。又【诸佛与二乘解脱身同，牟尼法身不同。】牟尼法身具足涅槃菩提之果，功德庄严，【故不曰证解脱果】，而曰证大觉果。

　　第三次（九月六日）

　　第三、抉择二智谈后得

　　智是抉择之谓。于一切所知境当前照了，复能抉别简择，明白决定，无隐蔽相，无迷惑相，是以谓之抉择，此与慧异。慧是有漏，与我见相应，不离执著，常不如理分别而有迷昧；故有执之识（六七识）决定俱有。又慧虽间有抉择之功用，然不尽明彻，遍而不全，皆与智有别。是以对治功用独举智为言也。智凡有三：一曰加行，二曰根本，三曰后得。加行未能究竟，根本究竟而不能起言说以利他，如今又独举后得而谈也。

　　加行智何以非究竟？【加行智，四寻思后四如实，见似非真。】加行智所得盖为似相真如。当其加功而行，寻思名、义、自性、差别皆假，而如实了悟之际，虽与真抉择相顺，闻思工夫亦不可以忽而视之，然其所证未至究竟处也。

　　根本智何以不起言说以利他？曰：【根本智入无分别，斯乃见道。】无分别云者，非空除一切之谓，乃不变种种相状相分而泯诸分别之谓也。正智缘如，恰如其量，能所冥契，诸相叵得，如是乃为诚证真如，名曰见道。此时戏论既除，思议不及，故无言说可以利他也。利他之用恃相见道。【然真见一三又益之相见十六者、必后得智见乃周圆。真见自悟，相见悟他；有一众生未成佛，终不于此取涅槃，菩萨以他为自故。】所以须起后得智以悟他也。

　　何谓真见一三？释真见道有一心、三心二家之言。一心真见道者，谓根本智实证二空真理，实断分别烦恼所知二障，虽多刹那事方究竟，而前后相等，不妨总说一心。三心真见道者，谓由三方面缘遣一切有情等假：一则内遣有情假，二则内遣诸法假，三则遍遣一切有情诸法假。以是前后续起有三。是皆以根本无分别智为其体。

　　何谓相见十六？真见道后次第起心，取法真见道中无间解脱二道能缘正智，所缘四谛真如，变起相分，重加分别以说与他；于此有二重十六心差别。第一重十六心差别有如次表：

　　　　　　　　　┌苦法智忍

　　　　　　　┌苦│

　　　　　　　│ └苦法智

　　　　　　　│　┌集法智忍

　　　　　　 │集│

　　　　　　　│ └集法智

　　八心观真如│

　　　　　　　│　┌灭法智忍

　　　　　　　│灭│

　　　　　　　│ └灭法智

　　　　　　　│　┌道法智忍

　　　　　　 └道│

　　　　　　　　　└道法智

　　　　　　　　　┌苦类智忍

　　　　　　 ┌苦│

　　　　　　　│ └苦类智

　　　　　　　│　┌集类智忍

　　　　　　 │集│

　　　　　　　│ └集类智

　　八心观正智│ 　

　　　　　　　│　┌灭类智忍

　　　　　　 │灭│

　　　　　　　│ └灭类智

　　　　　　　│　┌道类智忍

　　　　　　 └道│

　　　　　　　　 └道类智

　　何谓法（四谛教）忍？忍之为言忍可也；虽则忍可，而未重证，重证取者，要须法（四谛如）智。法忍虽已入住，而火候未熟，法智乃得圆证解脱（此即取法真见解脱道故尔）。于此了知法忍有观之用，而法智则有证之用，此二者之区别也。然法忍、法智，皆系外观，观所缘故。类（后法是前法之类曰类）忍、类智，皆系内观，重观能缘故，用慧为忍，用智为智，要由无漏慧无间引生无漏智故，先后次第如此。

　　于此亦有歧说，谓真见一心、相见三心十六心者，以三心别缘人、法，同于安立，故亦说之为相见。斯说也，《唯识》从之，吾今不从。何以故？三心遣假，泯诸分别，不过次第总别有异，而与相见所缘四谛无关；故以真见一心三心、相见十六心为尽理也。

　　大乘相见道重之以两重十六心，故后得智之功用极大。【菩萨于何求？当于五明求。一切智智，五明是资，闻思所成，修慧引生。直往（菩萨）不回心，趣（发心）异于初今。若入果位，所作独摄（成所作智唯后得智摄），余三通二（圆镜、平等、观察三智皆通根本、后得）。如理（根本智证会真如）匪艰，如量（后得智遍知依他）实繁，尽所有性，斯乃殊胜。此义引伸，读《菩萨藏经》。】

　　元明人未见古籍，多昧后得妙用之义，至有解《八识规矩颂》而轻视果位五识为未至者；今且一旁辨之。颂曰：变相观空唯后得，果中犹自不诠真。变相观空是后得智。其根本智无有影像，亲证真空；后得则带空相而观空也。前五净识至果位而后有，虽无根本智，不可证真，然其妙用，即依后得而不穷，并非以其不诠真即有所未至也。

　　又在因位起六七后得智，更有断惑之用。惑从迷事起者（此就亲迷而言，贪、嗔、慢、无明、戒取、见取等烦恼皆是），一分通后得智断。惑从迷理起者（就亲迷言，疑、无明、身见、边见、邪见等烦恼皆是），一分不执非独头起，同于迷事，大乘修道断之，亦用后得智；故后得智之用大也。

　　【问：唯识义是用义，于涅槃则无住，于菩提则后得；无住、后得，证（根本智证真如）以后事则依智不依识，何不曰唯智而曰唯识耶？答：无漏智强识劣，识应其智，智实主之。有漏识强智劣（此智体即是慧。又此有漏指地上所起者言），智应其识，识实主之。五位而及于资粮、加行（此皆用识为主），百法而及于烦恼、不定；作意在凡外小内故（凡夫外道小乘内大不善用取者），法为众建故，舍智标识而曰唯识。】

　　第四次（九月八日）

　　第四、抉择二谛谈俗谛

　　性相二宗俱谈空义，但性宗之谈系以遮为表，相宗之谈系即用显体。以遮为表故一切诸法自性皆无，即用显体故依他因缘宛然幻有，此两宗之大较也。

　　性宗之空，龙树与清辨所谈前后迥别。所谓以遮为表者，惟龙树得之，读《大智度论》可以概见。盖胜义谛本非言诠安立处所，说之不得其似，遮之乃为无过。譬如言红，红之相貌难于形容，愈描画必愈失真，不若以非青非黄非白遮之；此虽未明言何色，而意外既有非青黄白之红色在。龙树言空，大都如是，故为活用。善解其义者，固不见与相宗抵触，其实且殊途同归矣。后来清辨之徒意存偏执，但遮无表，所谈空义遂蹈恶取，相宗破之不遗余力，未为过也。

　　相宗谈空所谓即用显体者，此盖于能安立言诠之处（即相）直以表为表也；故曰无能取、所取而有二取之无（此即显空以无性为性），此义详于《辩中边论》。论以五义辨空性：第一为相，即谓空性非有（无二取）非无（有无性），非一非异（此与虚妄分别对辨）。第二为异门，第三为异门义，谓空性假名有五，义即各别。所谓五者：一、真如，无变义；二、实际，非颠倒义；三、无相，相灭义；四、胜义，最胜智所行境义；五、法界，一切圣法缘此生义。《对法》解空，七门分别，除前五外，加无我性及与空性。《般若》解空亦有十四门分别，除前五外，更加法性、空性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、及与法住、虚空界、不思议界。但《般若》异门皆就遮遣为言，此与《中边》、《对法》谓有“无相”者实不同也。第四空性差别，略有二种：一、染净差别，由用有垢无垢以显。十二分教舍染净法外，别无可说，故《显扬圣教》亦即此二门而显扬之。盖流转、还灭于斯建立，一切佛法不能外也。二、所治差别，依对治法说，有十六种：一、内空，六根空故；二、外空，六尘空故；三、内外空，根身空故；四、大空，器界空故；五、空空，对治内外一切执故；六、胜义空，如实行所观真理即空故；七、有为空；八、无为空，二净法空故；此之八空依境上立；九、毕竟空，饶益有情所为即空故，菩萨以他为自，众生尽成佛乃证果故；十、无际空，生死无际即空故，不住涅槃不畏生死故；十一、无散空，直至涅槃无一时而间断故；此之三空依行上立；十二、本性空，种姓本有即空故；十三、相空，大士相好即空故；十四、一切法空，令力无畏等一切佛法皆得清净即空故；此之三空依果上立；十五、无性空，无人、法实性故；十六、无性自性空，无性为空自性故；此之二空总依境、行、果三上立。如是十六空，《显扬》同一建立。复有异门。《大论》七十七，加此无所得，说十七空；《般若》第三分则立十九，加所缘、增上、乐无（四禅天）。又二会则立十八，于十六空除相空，加自共相、不可得、自性三种。一会则立二十，同上分自共相为二，又加散空。勘之可知（《中边述记》卷一具引）。第五空性成立。总括颂云：无染应自脱，无净应无果，非染非不染，本净由客染。盖染净是境，解脱是行，得果净是果，三者相因。设无染净之境，何得有于行果？又说染净依用而殊，无关本性。《中边》就相诠空，故得如此切实详尽；此盖一宗大旨所在也。

　　性宗之辨空有也，以二谛；相宗之辨空有也，亦以二谛。【空宗俗有真无，相宗则俗无真有。俗有真无者，于世俗谛一切皆有，于胜义谛一切皆空。《般若》所谈，非义遮义，匪是其表。】清辨之徒从此立论，如上已说。【俗无真有者，于世俗谛瓶盆遍计一切皆无，于胜义谛一真法界圆成而实。然此真俗唯是一重，若说依他，则四真俗。三科、四谛、及于二空，真之前三即后三俗。】此四重二谛之说，乃窥师本《大论》六十四及护法义建立者，料简空有，精审无伦。今更表明其大概如次：

　　次表所列四重二谛之名皆从略称，若具列之，四俗谛一曰假名无实谛，二曰随事差别谛，三曰证得安立谛，四曰假名非安立谛；四真谛一曰体用显现谛，二曰因果差别谛，三曰依门显实谛，四曰废诠谈旨谛。

　　┌──┐　 　┌───┐ 　┌────┐　　┌───┐　　　

　　│法体│ 　│四俗谛│ │真俗对辨│　　│四真谛│

　　└──┘　 　└───┘　 └────┘　　└───┘

　　　我法─────世间─────摄假从实────┐

　　　三科─────道理─────────────因缘

　　　　　　　　　　└──────摄境随识────┐

　　　四谛─────证得─────────────唯识

　　　　　　　　　　└──────摄相归性────┐

　　二空所显真如──胜义─────────────无相

　　　　　　　　　　└──────性用别论────┐

　　一真法界───────────────────真如

　　四俗中初遍计是无，四真中后圆成叵说，惟前三俗与前三真，是依他法，或其所证。【真俗皆有；俗则如幻，真则不空，是诠是表，非是其遮。《瑜伽》所说，不空空显，如幻幻存，善巧绝伦，于斯观止！空宗俗有乃相宗初俗，是为情有，情则有其遍计瓶盆也。空宗真无乃相宗后真，是为理无，理则无其遍计瓶盆，俱以一真法界不可名言也。若夫真之前三、俗之后三，不可名而可名，不可言而可言，不了义经乌乎齐量？】

　　第五、抉择三量谈圣言

　　就用而谈【取舍从违，自凭现量。然真现量，见道乃能；非应无漏，虽现而俗。】盖现量之现有三义：一者、现成，不待造作，当体显露。二者、现见，全体呈现，无一毫模糊。三者、现在，现前实现，非过未无体。此三义约识分别，则第八识恒时现量，而微细不可知；五六识少有其义，以有执故唯是率尔心（堕境第一念）得，非如无漏之可以久也。盖前五依第六识，第六识依意根。意根有染，前六识有现量时亦不免有染。由此可知，前六识所有现量唯是世俗，实不可恃。【据俗而评，患生不觉。故唯圣言，最初方便，驯至证真，纵横由我。譬如五根（此谓净色也。别有粗色相扶助者，名为扶根尘。旧亦视同根类，而谓为浮尘根，实属错误），五识难缘，恃圣言量，以能发识比知有根。譬如赖耶，意识难知，恃圣言量，以能执持比知有八。不信圣言，瓶智涸海。圣不我欺，言出乎现，问津指南，岂其失已？】

　　第五次（九月十一日）

　　第六、抉择三性谈依他

　　依义净《寄归传》之说，【空宗以二谛为宗，故谈真绝对；相宗以三性为宗，故因缘幻有。因缘幻有者，依他起也。】本宗安立三性，理兼空有；而以因缘幻有之依他起为染净枢纽，包括全体大用于无余，故今所谈独在于是。【他之言缘，显非自性。缘之为种；法尔新生起有漏种，法尔新生起无漏种，都为其缘。】法待缘生，即无自性，即显毕竟空义。此与空宗本属吻合，观《中论》“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”（此即天台三观所本）一颂可知。但龙树虽知有赖耶，而不谈其持种受熏，于因缘生法之实际略焉不详。至于清辨变本加厉，并赖耶亦遮拨之，缘起道理遂不能彻底了解。以视本宗立义，无即说无，有亦说有，称量而谈于我无与者，其相去诚远矣。

　　缘起通于有漏、无漏，依他起法即有二别。【有漏缘生曰染依他，无漏缘生为净依他。】遍计圆成二性即依依他而显。【执为实有曰遍计所执，空其所执曰圆成实。夫以成之为言乃一成不变义者，则是常义，即涅槃常、乐、我、净义；彼依他缘生则三法印者，无常义、无我义、苦义。若以成之为言为究竟断染义者，则净分依他是其所事，体遍而用亦遍，非虚而亦非染；圆实二义依他别具。三界心、心所是虚妄分别故，净分依他摄属圆成。若分别立名唯目缘虑，则净分染分皆依他摄。拨因缘无，黜依他有，彼恶取空流，诸佛说为不可救药者。】

　　即如清辨造《掌珍论》，有颂曰：真性有为空，缘生故如幻云云，拨无依他起法。此颂具足三支，成一比量（真性简过，有为正是有法，空是其法，合之为宗。缘生故为因。如幻为喻）。然量有过，立义不成。清辨宗俗有真无，以真性言简有为是其真谛，故性本空。然对本宗真性有为胜义是有，如此出量，便犯因明有法一分不极成过。又因喻云缘生故如幻，此虽遣法自性，而不遮功能，即可幻有，如何空无？故此量有过不能立也。据此谈空，便铸大错。若以本宗道理解者，即可用其因喻立相违量云，真性有为非空非不空，缘生故，如幻。盖缘生法分明有相，是故非无；待缘而起，生灭不停，取喻如幻（《楞伽》幻不自生依明咒起，亦是缘生）。即因缘生法非有自性，不从自故，不从他故，不从共故，非自然生故；唯各自种子仗托而起，生必有灭，无实作用，故缘生诸法又毕竟性空；此亦喻之如幻。真性有为空一颂别见于《楞严经》，清辨立说似依至教；然在当时清辨对敌立宗并不提明此是圣言。若是圣言，显揭以谈，诤论冰销，何棼千古？护法宗徒纵加破斥，而亦未闻有人据为叛教。奘师东传法相，又亦未闻说有此经；故其门下直就量破，不留余地。若果圣言，显蹈悖谬，岂其有智！故《楞严》一经入于疑伪，非无因也。（经文更有可疑之处，今不具举。）

　　第七、抉择五法谈正智

　　五法者何？相、名、分别、正智、真如是也。云何为相？谓若略说所有言谈安足处事？云何为名？谓即于相所有增语。云何为分别？谓三界行中所有心、心所（有漏心法）。云何为正智？（无漏心法）即是世、出世间如量如理之智。云何为真如？即是法无我所显、圣智所行、非一切言谈安足处事。此之五法，前四为依他起（分别一种合诸识见相分而言。然安慧别义，渊源性宗，以相见为遍计无，不可遵信），后一为圆成实。或为能缘，或为所缘，先总括为一表：次释其义。（分别惟缘相、名。正智自缘其智，亦缘分别，以成一切智智，将能作所故。篇末附录答梅君书，可以参看。）

　　相───────┐

　　名───────┤ ┌──通能所缘

　　分别─────┐└──┼──但为所缘

　　正智─────┴───┘　　　│

　　真如─────────────┘

　　就无漏言，【真如是所缘，正智是能缘。能是其用，所是其体。诠法宗用，故主正智。】用从熏习而起，【熏习能生，无漏亦然。真如体义，不可说种，能熏、所熏，都无其事。漏种法尔，无漏法尔，有种有因，斯乃无过。】是故种子是熏习势分义，是用义，是能义。正智有种，真如无种，不可相混。真如超绝言思本不可名，强名之为真如，而亦但是简别。真简有漏虚妄，又简遍计所执。如简无漏变异，又简依他生灭。此之所简，意即有遮。盖恐行者于二空所显圣智所行境界不如理思，犹作种种有漏虚妄遍计所执或无漏变异依他生灭之想，故以真义如义遮之。是故真如之言并非表白有其别用（如谓以遮作表，亦但有表体之义。本宗即用显体，以正智表真如净用，即但视真如之义为遮）。古今人多昧此解，直视真如二字为表，益以真如受熏缘起万法之说，遂至颠倒支离莫辨所以，吁可哀也！

　　第六次（九月十三日）

　　（续讲前节）真如缘起之说出于《起信论》。《起信》作者马鸣学出小宗，首宏大乘；过渡时论、义不两牵，谁能信会，故立说粗疏远逊后世，时为之也。此证以佛教史实无可讳言者，次请约略述之。佛灭度后，小宗盛行。约百余年。有大天者，唱五事以说阿罗汉不遣所知障，未为究竟（上座部学者坚守旧义，故《毗婆沙论》、《异部宗轮》等，皆斥大天为极恶，不留余地）。五事者，颂云：余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教。阿罗汉仍有烦恼习气为天魔娆，是为余所诱。又微细无明不染污者未除，是为无知。处非处善巧方便未得，是故犹豫。自证不知，仗他指示，是故他令入。因声闻得道，故道因声起。即此五事是名佛法。当时四众争论甚盛，遂分两部；从此说者为大众部，不从者为上座部。自后迄于佛灭四百余年。两部又屡屡分歧，大众部分为九，上座部析为十一，合有二十。其间说理精粗颇有等差，其最精处且有接近大乘性相两宗而开其先路者。马鸣初宏大教，由粗而精，由杂而纯，法尔如是，无待饰言。今先表诸部分裂之次第，再叙其理论之大概。

　　（佛灭后百余年）（第二百年间）（────第三百年间────）（ 第四百年初）

　　（一）大众┬─┬─（三）一说

　　　　　　　│　├─（四）说出世

　　　　　　　│　└─（五）鸡胤

　　　　　　　├───（六）多闻

　　　　　　　├───（七）说假

　　　　　　　└─┬─（八）制多山

　　　　　　　　　├─（九）西山住

　　　　　　　　　└─（十）北山住

　　（二）上座（雪山）────（十一）说一切有┬（十二）犊子┬（十三）法上

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　├─ （十四）贤胄

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　├─ （十五）正量

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└─ （十六）密林山

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├（十七）化地───（十八）法藏

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├（十九）饮光

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─────────（二十）经量

　　诸部异执若以浅深列成次第，凡得六宗。第一犊子部“我法俱有宗”，计我在蕴外，非有为、无为；此正对破外道所计主宰常遍之我。第二说一切有部等“我无法有宗”，此计三世三科皆属实有，但不立实我，较犊子部之说为进。第三大众部“法无去来宗”，于三世法中惟说现在法及无为法有。第四说假部“现通假实宗”，于现在法中又分别界处是假（不可得故），惟蕴是实。第五说出世部“俗妄真实宗”，于现在实蕴更分别世俗是假，胜义是真。第六一说部“诸法但名宗”，于胜义世俗蕴法说为但有假名。此上四宗立义渐次精微，至于诸法但名则几与法性宗说相衔接矣。然说法实有，乃小宗之通执。其间异论，或谓现在蕴法是实，界处是假；说假部（分别论之末流。分别论者，合大众、一说、说出世、鸡胤、四部而名之）、《成实论》（经量部别派），皆同此计。或谓界是实法，蕴处是假；经量部本宗作此计。又或谓界处是实，蕴是其假，《俱舍论》作此计（俱舍用经量部义，故亦是其别派）。所谓界则是因义种子义也，故小宗视界为实法者、自然意许有种，而其立说侧重用边，与大乘法相宗立种子义以界处摄无为而阐明依他者颇相接近。又小宗视界为假法者，自然不许有种，而其立说侧重体边，与大乘法性宗遮拨种子惟谈圆成者亦甚接近。大乘教虽非直接自小宗出，然流布较后，传播者对机立说，其与小宗思想难免关涉，不辩可知。今即本上所说，略示大小关合之点以成一表如次：

　　小 ┌上座部──经量部（计界实）┌俱舍识（计界处实） 法相宗（立种子义） ┐大

　　　　│　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │

　　　　│ 　　　　　　 　　　　　└成实识（计界处假）　　　　　　　　 　 　│

　　乘 └大众部──分 别 论────说假部（计界处假） 法性宗（不立种子义）┘乘

　　观上表即可知法性宗之不立种子颇与分别论等相近，而首先就法性立说之马鸣《起信论》即极见有此种形迹。又马鸣初在中印度盛唱异说，中印度则分别论流行之地也，其思想之受影响当有不期而然者。及后为胁尊者弟子，北去迦湿弥罗，从五百尊者之后笔受《毗婆沙论》（解释有部本论《发智论》）之文，备闻一切有部诸师异论，不能惬怀，以至于别宏大乘，其取反对一切有部之思想如分别论等者，又属应有之事，可无待言也。然分别论之义颇觉粗浅支离，马鸣为相似之谈，其失遂同。【分别论者无法尔种，心性本净，离烦恼时即体清净为无漏因，如乳变酪，乳有酪性，是则以体为用。体性既淆，用性亦失（体为其因，因是生义，岂是不生？自不能立，须待他体以为其因，故用性失）。过即无边（本论出过备有八段，至文讲释）。】马鸣之论与分别论相似处，观下所对列各条自明。

　　【分别论：心性本净，（一）客尘烦恼所染污故，名为杂染；（二）离烦恼时，转成无漏。（三）

　　《起信论》：是心从本以来自性清净，（一）而有无明；为无明染有其染心。（二）虽有染心而常恒不变。（中略）所谓以有真如法故，能熏习无明。（中略）谓诸菩萨发心勇猛速趣涅槃故。（三）

　　《分别论》：无为法有九，第八缘起支无为。缘起非即无为，然有无常生灭之理是常是一说名无为，（一）能令缘起诸支隔别有转变故。（二）

　　《起信论》：以依真如法故，（一）有于无明，则有妄心，不觉念起现妄境界，造种种业，受一切身心等苦。（二）】

　　《起信论》不立染净种子，而言熏习起用，其熏习义亦不成。【熏习义者，如世间衣服实无于香，以香熏习则有香气。世间衣香，同时同处而说熏习；净染不相容，正智无明、实不并立，即不得熏。若别说不思议熏者，则世间香熏非其同喻。又两物相离，使之相合则有熏义，彼蕴此中，一则不能。如遍三性，已遍无明，刀不割刀，指不指指，纵不思议，从何安立？】

　　第七次（九月十五日）

　　（续讲前节）《起信》之失，犹不止熏习不成而已，其不立正智无漏种子也，则于理失用义，于教违《楞伽》；其以三细六粗连贯而说也，则于理失差别，于教违《深密》。《楞伽》五法，真如正智并举而谈。《起信》无漏无种，真如自能离染成净，乃合正智真如为一，失体亦复失用也。《深密》平说八识，故八识可以同时而转，以是俱有依故；又识各有种，种生现行不妨相并故，因缘增上二用俱有故。《起信论》竖说八识，三细六粗次第而起，几似一类意识，八种差别遂不可立矣。从史实与理论观之，《起信》与分别论大体相同也如彼；以至教正理勘之，《起信》立说之不尽当也又如此；凡善求佛法者自宜慎加拣择，明其是非。然而千余年来、奉为至宝，末流议论，鱼目混珠，惑人已久，此诚不可不一辨也；（即如《起信》有随顺入无心之说，谈者遂谓无分别是智，有分别是识，佛之遗教依智不依识，即是去识不用。然根本智无分别，而后得智则明明有分别，又与智相应者亦明明有分别之识，安可以无分别是智等概为解释？无分别有分别系有所对待之言，正未可以一句说死。至于佛教依智不依识云云，盖谓依智得证圆成而如量知依他起性，依识思惟分别则多为遍计所执而不能当理也。反观《起信论》家所谈，非错解之甚乎？）今故因论正智有种而详言及之。

　　马鸣著《起信论》，立义虽多疏漏，然仅此一书不足以见马鸣学说之全而决定其真价也。考马鸣之重要著述已传译者犹有数种。一、《六趣轮回经》，详谈六趣生死轮回，无甚精义。二、《大庄严论经》，归敬胁尊者而说引凡外入内事，又说归依供养因果事，说十二因缘事；此似初入佛教时之作，犹限于小宗所说。三、《佛所行赞经》，与《大庄严论经》同其旨趣，而原典文辞特美。四、《尼乾子问无我经》。昔人于此未尝重视，然提法空要领而谈因缘生法俗有真无，实为法性宗之要籍。五、《大宗地玄文本论》。此论亦有疑为伪作者，然其所谈五位，义极广博，甚可推重。所谓五位乃谈五义，非立五宗。一切诸法俱非位谈《大般若经》法无自性之义，一切诸法俱是位谈《阿毗达磨经》五姓齐被之义，无超次第渐转位谈《解深密经》三祗成佛之义，无余究竟总持位谈《楞伽经》乱住之义，周遍圆满广大位谈《华严经》帝网重重之义。五经皆大乘最要之籍，而此论已概括其大义而无余（又其说果位有无量过患，故教化之用尽未来际；此既含有无姓之义，实为甚精）。是故马鸣所宏大乘不可但以《起信》一论相推测也。

　　第八、抉择二无我谈法无

　　【执之异名为我；烦恼障存则有人我，障其所知则有法执。】我者主宰义，人与法皆因缘和合而生。谓有主宰即名曰执。佛教大要无非破执二字。执著是众生，执破即是佛，而破执者则二无我之教法也。依教修行，大小乘各不同。【大乘悲增，修一切智，十王大业，贯彻法空。】盖智从悲起，所悲者深，故所修者广，所知者遍，而历时不得不久；自欲界人王至于色界诸禅（大乘直往菩萨必在色界成佛，与回心者异），皆受极果，得以自在度生；故地前造十王业（人中铁金二轮王，欲界五天之王，色界初二四禅王），而后得除所知障净尽，以贯彻法空无我也。补特伽罗无我亦大乘所证，但依小乘所不共者专谈法无。此在法相唯识两宗所修，又各有别。【三科（蕴、处、界）、缘起（十二有支）、处非处（善因果、不善因果）、根（二十二根）、六种善巧，法相所修。自性（八种识）、相应（诸心所）、色（诸所缘）、及无为（识体），百法明门，一切唯识】；唯识所修。法相道理等视万法，有即说有，无即说无，故依他圆成真幻俱立，遍计本无不加增益；此之谓如量之证，【相应如如】；唯识道理独尊识法，摄一切法不离心王，识亦虚幻，法空无我（空就体言，无我就用言，三法印中合此二为一法印也），【归无所得。】两宗究竟，【一极唱高，宁有容上！】

　　第九、抉择八识谈第八

　　凡夫小乘分别心粗，止知有六种识。盖前五识现前可知，第六识亦显明易加比度也。但了别之谓识，了别之用依根而起，前五识既各依一根，第六识亦必有不与他识相共之根。前五识外缘实色（此说第八识所变非前五识所亲取名外缘），故五根属于净色；第六识多内缘独影相分，待分别而后起，故所依根必非无知色法。又前五识缘现境色、声、香、味、触，相分自有其种，即有能引见分之力。六识缘境，相分多随见分种而生，不复能引于见分，故第六识所依根必倍有势力助第六之能缘使其强盛而后可。依上三义应知别有第七识、自此识常与我执相应分别力强而言，得名为识；又自此识能发生第六而言，得名为根；盖一心法而有二义也。但此第七识性有转易，染净功能仍不能依彼恒存，知必更有受持之第八识在。立第八识而后一切染净起灭（此但功用隐显，非是法体有无。犹如熟睡时五识不起，非其功能断灭，特睡眠种子现行，前五识种隐而不现耳），皆有依据，不同凭空来去；此盖大乘法相宗立义最精之处也。

　　法相宗之立第八识也，所依至教凡有五类，所依证成道理复有十种或八种。勘《唯识论》；

　　（一）五教十理及于八证而立此识。（第八识） 【此义在八段十义后，姑不必谈。然《显扬》先谈建立，后说体业，读者心朗；今虽不能详谈，亦必略表其目。其显近易知者，更抉一二别续而详之。】

　　五教大意 五教者，《阿毗达磨经》二颂为二，《解深密经》、《入楞伽经》各一颂，又合小乘共许经，乃有五也。第八识梵云阿赖耶，义译为藏（旧译阿梨耶，义为无没失），凡具三义：能藏（持种），所藏（受熏），我爱执藏（第七识恒量所缘）。又梵云阿陀那，译为执持，亦有三义：执持，执受，执取。此种种义皆非前六识所能有。【五识无依义（为诸法依即所藏义）。六识无摄藏义（此即能藏义）。六识无执持法种，执受色根，执取结生相续义。】大乘四教证成此识，不外就此诸义立说。

　　初一教、《对法》颂云：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。此颂以用显体，凡有三解：一解、初句明能生之因（界即是因），次句明依持之缘（前五识既依五根即不能更持五根，必别有一识持之，即是第八）。因缘具而后有诸趣之染及涅槃之净。二解、初句说自性，次句说缘生，针对空宗立义；后二句同前。三解、初句明此识相续，次句明依他，三句明遍计，四句明圆成。此颂所明受熏及与依义，盖偏就所藏边为言。

　　第二教、同上经颂云：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。此颂明持种义，盖偏就能藏边言之。

　　第三教、《解深密经》颂云：阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。以其执持、执受、执取三义，说此识为阿陀那。此中言执与第七识之执不同，七计有主宰为我，而八则不尔也。所云执受又有二义：一、觉受义，执受根身而能领略。二、执持义，执受器界。至云恐彼执为我者，凡愚本有其俱生之我执，闻说不了，必更起分别我执，故不为说也。

　　第四教、《入楞伽经》颂云：藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。此颂仍显赖耶三藏之义。初二句明赖耶受熏即是所藏义，是显我爱执藏之恒时不舍，起则显能生诸法是持种能藏也。

　　第五教、合小乘诸密意经说而言。【大众根本识，上座有分识（三有之因，即种子义），化地穷生死蕴（生死位俱有之），有部爱乐欣喜阿赖耶，五教外之小教皆谈第八。】此等不过名目不同，所指之法实是第八也。皆详《摄论》，可勘。（《述记》以大并为一教，小为四教；今以大为四，小为一，亦可。）

　　第八次（九月十八日）

　　十理大略 【唯识十理：一、持种心；《瑜伽》、《显扬》、《对法》八证第四，有种子性。】有契经说，诸法种子之所集起故名为心。此心必要决定、恒转，方能持种。决定云者，谓于三性中决定是一类无记。恒转云者，非断非常，亘古相续。由前一义乃得遍持三性法种，由后一义乃得持久不失。前六识皆无此义，故必别立一第八识。此在小宗颇有异计，然皆不成，详《成唯识》，今但略叙之、如经部计转识是心。然有间断故，易脱起故，不坚住故，非可受熏持种。彼部或计六识无始时来前后分位识类无别，即名为心。然即彼识类是实则同外道，是假则无胜用，受熏持种之义不成。彼部或计六识事类前熏于后而得名心。然前后念不俱有，如何相熏，此亦不成。又如大众部计六识可俱时转，第六为依名心。但诸识俱而无熏习，即无种子，更无持种之义。又如上座部计色心自类前为后种，有因果义。然彼自类无熏习，且有间断，不成心义。又如有部计三世诸法皆有，因果感赴无不皆成。然过去未来非常非现，又无作用，亦不得名为心。又如清辨等恶取空者执大乘遣相空理为究竟，谓心非实有。彼违经论，成大邪见，无种无识，功用唐捐。是故应信有第八识能持种心，依此建立染净因果。

　　【二、异熟心；八证第六、身受差别。】真异熟心酬牵引业，遍无间断。依据此义应别立第八识（第八犹如库藏，凡所藏物随用取携；诸法依第八，随其业报有现有不现）， 眼等识有间断故，非一切时是业果故，又在定中或不在定、起眼识时或余识时、有别思虑无别思虑、如理作意或不如理、此来彼去理有众多身受生起，后时此身遂有怡适或劳损，若非恒有真异熟心，如何有此？故知定有此第八识真异熟心。

　　【三、趣生体。】有情流转五趣四生，为彼体者必应实有（有体）、恒（无间无杂）、遍（遍界地有）、无杂（惟生自趣法）。命根非实有故，诸生得善及意识中业所感者不恒有故，诸异熟色及五识中业所感者不遍无色界故，非异熟法住此趣起余趣生法故，皆非真实趣生体；故知别有第八识。

　　【四、能执受；八证第一、依止执受。】五色根及彼依处惟现在世是有执受，能执受心必具五义：一、先业所引，体任运起，非现缘起。二、非善染等。三、一类异熟（此真异熟非异熟生）无记性摄。四、遍能执受五根等法，为五根等共依。五、相续执受不为烂坏。此五义皆前六识所不具，故应别有第八识能执受心也。

　　【五、持寿暖。】寿谓命根（因业所感第八名言种子现行之时长短不定，假名彼功能上生现分位为命根）。暖谓暖触。经说寿、暖、识三，更互依持。寿暖一期相续，识应无间无转。此义非前六识所具，故应别立第八识也。

　　【六、生死心；八证第八、命终不离。】经说受生终必住散心。当时身心昏昧，如极闷绝，明了转识必不现起；非别有第八识相续无变，不成散心。又将死时，由善恶业下上身分冷触渐起，若无此识，彼事亦不成。

　　【七、二法缘。】经说：识缘名色，名色缘识，展转相依。名谓非色四蕴，色谓羯逻蓝等。前六识即摄在名中，不能更与名色为缘，故应别立第八。

　　【八、依识食。】一切有情皆依食住。食是合义，为生顺缘，与生合故。此食有四种，欲界香、味、触三变坏时，能长养造色，是为段食（欲界身需段食乃自然之理，若行少欲，固不可非，然至违反生理时则不可许）。欲、色界六识相应之触与思，皆有资益于身之义，谓为触食、思食。又有相续执持之三界有漏识，能使诸根得受触思资长，是为识食。一类相续，前六并非，故应别立第八识。

　　【九、识不离；八证第七、二定不离。】经说：住灭定者识不离身（持寿暖故）。灭定中前六识不行，故应别立第八以成不离身之识。（无想定例此可知。）

　　【十、染净心。】经说：心染净故有情染净。此谓染净法依心生，心持彼种子故。前六识于三性，时时转易，无染心中（无想等上地）应不能持烦恼种，后时下没应不起烦恼。世间道中应不能持净种，彼出世道初不应生。故须别立第八识也。

　　上来十理当八证之五，余有三证皆对小宗有部不许诸识俱转难立第八而说。即【第二、并不初起；】如有一俱时欲见乃至欲知者、尔时作意、根、境、三种无差别而现前。不应随有一识最初生起；故立第八恒时现行与他识俱无妨也。【第三、并则明了；】眼等识缘境，意识分别，如不同时并起，则意识忆念过去，必不明了；实不如是，故诸识可以俱起，即不妨立第八识恒与他识俱也。（又五六俱起则应于别依外犹有总依，此即第八也。）【第五、业用差别。】识法起时随有了别器、依、我、境等用，即用显体，应有诸识俱转，即不妨立第八识。

　　第九次（九月二十日）

　　（续讲前节）法性法住，如是如是，本不待于安立。然而有五教十理证成唯识者，此乃方便破执，不得不尔。凡夫外道计执实我，说是五蕴假名，小乘又计实法；更说法无自性，不了义大乘又蹈于恶取空；以是摄法归识，显二无我，示其中道。假使诸执尽除，唯识自亦不立。乃今人之闻唯识教者、每视为实有建立，有识可唯；是则仍成法执，同于所破也。于此不可不特举现观一义以补救之。现观之义、同于证量。诸法相用历然差别，由用显体，由能带所，现前现成，无用安排；此唯现观能亲得之。若谈唯识犹不免执，毋宁即说佛教使人现观之为究竟。今故略明其义如次：

　　一者、何为现观？现有义三：一非造作而现成，二不隐没而现在，三不迷昧而现见。观亦三义：一思，二证，三行。思谓地前于诸谛理决定思惟，证谓地上证得二空所显，行谓如量遍知诸法。此诸行相即能观智；现前明了，观察现境，故曰现观。

　　二者、何所观？见道以后所观至繁，姑以六门列之：（一）三界九品（三界各有九品）所知事，（二）苦集有漏法，（三）灭道无漏法，（四）四谛所摄未见法，（五）灭道所摄未受法，（六）法智类智所行境。

　　三者、以何观？以出世无分别智（平等性智与妙观察智俱起）能观。邪见、见取、戒取、及疑等俱遣故，方得现观。

　　四者、何处观？恶趣苦障，上界耽乐，皆无现观。唯在欲界人、天，有佛出世，说三法印，方得现观。

　　五者、谁能观？此通三乘学、无学果，凡有五种人：一、未离欲者（离修道所断欲界烦恼），此谓声闻初果十六心见道、二果。二、倍离欲者（离欲界修惑尽），谓三果。三、已离欲者（离三界修惑尽），谓阿罗汉果。四、独觉。五、菩萨。

　　六者、何者入？唯心能入，非我能入。心是无常（有漏能作无漏等无间缘）、有境、待缘、能生智故，依心能断粗重我执及与我爱故；我由七识执起，违一切法无我，非是智因故。

　　七者、何次入？次第有六，即六现观。一、思现观，谓最上品喜受相应思所成慧。二、信现观，谓缘三宝世、出世间决定净信。三、戒现观，谓无漏戒、除破戒垢，令观增明。四、现观智谛现观，谓一切种缘非安立、根本、后得、无分别智。（有四后得智：一、缘理后得与根本智俱时；二、缘事后得在根本后时；三、有漏后得、地上无漏仍有漏故；四、无漏后得、佛果功德纯无漏故。此非安立无分别智后得、缘理后得也。）五、现观边智谛现观，谓现观智谛现观后诸缘安立出世智。六、究竟现观，谓尽智等究竟位智。此六现观，思、信、戒三，是现观加行，所以引生现观；次二是根本现观，以因果分为二；究竟现观则在圆满佛位。修行次第，首重加行。依至教量广为辩论，惟在凡夫（禅境好寂，圣位自证，都不喜诤；理以诤明，惟凡夫事）；多闻熏习，如理作意，是思现观。无漏种子由此引生，三十七菩提分法始于此修，三法印（无常，无我，涅槃寂静）于此深契，一切法共相真如亦于此证知。益以信戒现观，以次能得后三。

　　八者、现观相。智境决定，凡有十相：一、众生无；二、遍计无；三、无我（二无我）有；四、相有；五、粗重有（此二缚无）；六、我无无我有（此二不灭）；七、法及法空无别（法即空，空即法）；八、空无分别；九、法性无怖；十、自在能断，不复从他求断方便。

　　九者、现观差别，有十八种：闻、思、修所生智为三，顺决择分智、见修究竟道智为四，不善净善净俗及胜义智为三，不善净善净行有分别、善净无分别智为三，成所作前正后智为三，声闻菩萨智为二；合有十八。现观诸门，略如上辨。

　　谈第八识以五门明建立所由，上来初一门讫。

　　（二）【唯识以识摄蕴而立此识。羯罗蓝位（胎中初七日位，义云杂秽）五识不行；而《名色经》言，识缘名色，名色缘识；则七八仍行。受想行识之名及色为五蕴，五蕴中之识为名中识，但是六识。名色缘识之相依识乃是八识。相依识与名中识互为其缘，即是八识与六识互为其缘耳。法相以蕴摄识（摄是不离之义），所被极广，及于二乘。是故不善《般若经》、僻执声闻藏、都但说六，信有五蕴，不信赖耶。时多邪慧，正学荒芜，六识不足范围，更恃谁何而堪折正？】

　　（三）深细不可知之识是此识：【二定、无想天、睡眠、与闷绝，此之五位、六识不现，七八仍行。】如加二乘无余依则为六位无心，就人分别有无、略如次表：

　　灭尽定────────────┬───── 佛及八地菩萨

　　无想定───────┐ ├───── 圣者

　　无想天──┐　　　　│　　　　│

　　睡 眠──┼────┼────┴──┬── 自在菩萨

　　闷 绝──┴────┴───────┴── 异生

　　无余依────────────────── 二乘无学

　　【且谈眠闷，粗显免争。死生一寤寐间耳，斯又何奇！寤而复醒，仍依此身，死而又生，但身别易。身依容异，识有是同。但是细微极深无底，非若六识粗浅可知。若以深细不知而即言无，无则现前粗细俱无，云何熟睡昏迷震惊仍觉？此意深长，乌容释究。斯固知八识持种，六虽不现，种为八持，断而复续。（就现行言）职是之由，立有八识，夫然后理可通也。】

　　第十次（九月二十二日）

　　（四）不为声闻而立此识：【《摄论》云：何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？由此深细境所摄故。所以者何？由诸声闻不能于一切境智处转，是故于彼虽离此说，然智得成，解脱成就，故不为说。若离此识，不易证得一切智智。】一切境智则广大，阿陀那境则深细，由深细而后成其广大，亦惟广大乃至于深细处也。【《深密经》云：阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。一则无用乎此，二则益其僻执；不立之由，诚如经、论。】

　　（五）因为大悲而立此识：本宗约智谈用，为智根源、为用血脉者，则大悲也。《瑜伽》四十四云：是故如来、若有请问菩萨菩提谁能建立，皆正答言菩萨菩提悲所建立。是故智由悲起，悲之等流又以智为究竟。非有大悲贯彻，将无由求得遍知、三祗无厌。亦非至于一切智智圆满无缺，不可得无缘大悲之所归宿。二者表里始终，盖有如是者。然今时人谈佛法每每昧此源头，或则例同宗教，或则视为哲学，又或偏执不了义之说以概全体。例同宗教，遂有貌似之净土、宗门（指不到家之净土、宗门言耳。若真净土、真宗门、与唯识是一贯之学），误解了生死之言（此本谓明了，乃误解为了结），并亡悲智。或随顺外道而有悲无智。或趣入小乘而悲智俱微。视为哲学，遂至少智无悲，漫谈宇宙人生，于名相中作活计。又执不了义说如《起信论》等，无正智种，遂至大用无源，悲智不起。凡此皆非所以语于真佛法也。佛法以菩提为极果，而以大悲为根本。大悲之言绝待无缘，既非忧戚悲愁，亦非顾恋哀愍；一滞人、法，即有所不遍而不能成其大。今人于此亦多所误会，次更以数门释之。

　　大悲云何差别？略有十门：一者自性，相属怜愍本来具有故。二者数择，数数抉择见功过故。三者宿习，先世久修熏习积集故。四者障断，障悲贪爱得断除故。五者平等，于三受皆见苦而生悲故。六者常恒，亘古亘今无间断故。七者深极，自他平等故。八者随顺，如理拔济一切众生苦故。九者净道，此是对治相貌故。十者不得，是无生法忍故。

　　云何大悲缘起？此略有五：一由深细苦境而生，二由长时熏习而增上，三由救济众生猛利而生，四由极清净地而生，五由慈力浇润而生。（若以四缘分别，即以因力为因缘，等流为等无间缘，观苦为所缘缘，善友为增上缘。）

　　复次，就深细境缘起而言：【云何而悲？观众生百一十苦（详《大论》四十四）而起大悲，观众生昧三十二法（详《思益经》）而起大悲。云何观众生而起大悲？无人，无我，无众生，皆一心之差别。此识持一切种，遍周沙界；周沙界识网周沙界，相系相维，相与增上，观乎众生自然而悲。心秽则佛土秽，心净则佛土净，悲其秽矣，属其心矣，必了心体。有断然者。】盖穷苦缘起于无常，差别于种子，必究阿赖耶而后能尽也。

　　此外犹有异门，他日详谈。今人不明大悲为学佛要事，实属误解佛法之尤，不可不抉择发挥。且概括数言示其要略，曰：诸佛菩萨由观苦而起悲（诸佛以苦谛为师，明了观苦乃无系缚；见他即自，又自然牵动而生大悲，此非逃苦、厌苦、怖苦、舍苦、所可比也），由大悲而利他，由利他而起苦（一切苦悉入生死苦中，不舍生死即是不舍一切苦，此盖触真实苦以苦为大乐乃能如是），由起苦而不住涅槃。

　　上来五段明建立八识所由毕。

　　第十、抉择法相谈唯识

　　【一时极唱，性相两轮。明了而谈，一遮一表。都无自性故，所以必遮；相应如如故，所以必表。法相赅广，五姓齐被；唯识精玄，唯被后二。详见他叙，此姑不赘。（《瑜伽论》叙十义、〈真实品〉叙六义、参看。法相摄《阿毗达磨》全经，唯识摄《摄大乘》一品；法相摄十二部经全部，唯识摄方广一部。）】

　　附：欧阳竟无先生答梅君书

　　（前略）批张君文云：用是生灭，体是真如，见相生灭，内二分正智缘如；若克实言之，内二分安立证义概属正智边；言以证自证为如自证缘之，则自证为智；以自证为如证自证缘之，则证自证为智云云。王君疑以证自证为如自证为如两句，令为解之，分三段：

　　（一）自证与如义：《述记》五十五卷七页右一行云：自证分与真如境体义无别。《义演》二十三解之云：真如是一切法体，亦是无分别智之体，自证复是见相二分之体，据此道理说云无分别。相见道不法自证者，以其无分别与如俱属体边故也。相见后得须表诠分别，故唯法真见道之见分，属用边故也。是自证与如就用有分，就体虽非是一而无分也。

　　（二）自证缘如义：智如虽二，然无分别智为能缘，缘真如所缘时宛若如一。且智不起用时，寂然泯然与如无别。智不起用者，如处女腹中他日有生子用，今日谓之为处女子，然实处女今日无子也。智虽不起，他日必起，今日不谓如而谓智，如处女子也。然其实智与如相处寂然泯然，无能条然即时别出其智，如实处女今日无子也。自证缘如与如相处，如是如是。

　　（三）批文是曲顺自证缘如一句之意：自证缘如，今自证缘自证及证自证缘自证，岂非不缘如耶？故曰：以自证为如，以证自证为如也，以为之言，非自证即如，特以之为如耳（将能作所之意）。于此有难者曰：如即是如，智即是智，绝然不同，而可容人随意颠用耶？答：依如为智体、智为相见体言，说智而如摄其中，且以之为体，一无别也。依智不起用时言说智而如不可离，二无别也。又况批文是说能缘边事，主旨成就内二分是智之意也。能缘而缘其所缘，一向是说真如所缘矣，今忽说自证是所缘，不亦是变其能而作所境耶？能不可任意变作所而变之者，必其有可以变作之理在故也。即自证智不起用与其真如无别，所以以之为所，而缘彼之证自证亦乃得用其所谓能者也。然其实则非真如也。今批文亦然，以之为所、为如，非即是如故也。

　　然则以智缘智耶？以智缘如耶？克言之，以智缘如不可分之智如也。就如边言曰正智缘如也，就智边言曰自证智缘证自证智也。法相不可乱，而亦不可不细察其微也。（后略）

　　心学大意

　　诠解名义分

　　心学者何？禅学也，定学也。然禅名局于静虑（静虑只色界义，无色界及欲界定非静虑故。禅只局于有心定，二无心定非禅故），定名不能赅慧（有定无慧乃同木石，故定慧不相离）。《解深密经》一心为止，多心为观，止观皆从心诠。奘师译《大论》、《摄论》等，三学名皆为戒、心、慧。兹从其例名为心学，不循通例名为定学。

　　敷演因缘分

　　曷为而说心学耶？机已动故，示行轨故，防邪修故。且述其说。道无定则，贵在当机。迩来承学之士，多有以如何修持乃能入其所悟之理为问者，是宜可及时而开示心学矣！吾为兹喜。

　　多闻熏习，如理作意，吾所揭以自启启人者也。人亦有言：知者知所行，行者行所知。舍教而冥行，其为唐劳，固无论矣！倘徒博观经论，而不图切实证会，则空持名相，以兴诤论，烦恼仍存，执障不破，为益于实际者几何？吾为是忧。

　　院中同人，或以课余修观，或以养疴习定，是则是矣；然心学学也，不先讲究而遽从事，宁不虞其为邪道之归乎？吾为此惧。

　　综上三故，特讲斯门。本意原在总合《般若》、《华严》、《瑜伽》、《舍利弗毗昙》、《显扬》、《杂集》、《法蕴足论》、《解脱道论》、《俱舍论》、《成实论》等外，更合《等目菩萨所问三昧经》（《华严·十定品》）、《如幻三昧经》（《宝积·善住意天子会》）、《菩萨念佛三昧经》（《大集经·念佛三昧分》）、《般若三昧经》、《月灯三昧经》、《首楞严三昧经》、《慧印三昧经》（三乘）、《力庄严三昧经》、《无极宝三昧经》（似《维摩诘经》演说众多三昧）、《金刚三昧不坏不灭经》、《寂照神变三摩 地经》、《超日明三昧经》、《成具光明定意经》、《如来独证自誓三昧经》、《佛印三昧经》、《法华三昧经》、《金刚三昧经》、《四童子三昧经》、《集一切0福德三昧经》（以上大乘经）、《杂阿含经》（阿练若杂事）、《正法念处经》、《大安般守意经》、《禅秘要法经》、《治禅病秘要法》、《有部毗奈耶杂事》、《阴持入经》、《身毛喜竖经》（九次第定、十力、四无畏）、《治意经》（说安般守意）、《身观经》（身不净无可爱）、《禅行三十七品经》（少时修三十七品）、《禅行法想经》、《法律三昧经》、《五门禅经 要用 法 》、《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《思维略要法》、《菩萨呵色欲法经》、《禅要经》、《小道地经》、《修行道地经》（僧伽罗刹集）、《道地经》、《达磨多罗禅经》、《内身观章句经》、《法观经》（数息）、《修禅要诀》（以上小乘经律等），四十五种至教，类别部居，观同较异，详加检择，勒为一书，俾言定者有所法守。以成就需时，先举体要焉。

　　料简余宗分

　　定之为事，内外之所共有也，而宗旨途径殊焉。古之外道不必谭，今之外道不屑谭，姑先举中土所有诸宗，关于心学部分与印土交歧者略论之。

　　（一）天台宗。此宗精华在于止观，其要籍为《六妙门》、《释禅波罗蜜次第法门》、《摩诃止观》三书。顾《六妙门》说安般守意（数息），诚便于初学矣，而未详十六事（身、受、心、法四法各具四事，异生至无学皆修，是为十六事）。似此乃为有头无脑，准之而行，不见果利之所在也。《释禅波罗蜜次第法门》说世间禅、非世非出世禅，诠九次第定（色界四、无色界四、加灭尽定一，为九）。只具大意，而不说出世禅，师子奋迅三昧亦未道及，盖伤缺矣。至《摩诃止观》，于此宗最为要典，其中心在于本般若宗龙树《中观论》“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”偈之缘生胜义，而立三止三观（见甲图）。初则止观双运，更进则融三为一而即空即假即中，于一刹那打成一片，圆通之义于焉叶矣。特以瑜伽宗圆成实义格之。圆则圆矣，而未实也。彼三止三观者，仅具总相通相，分柝以求其实在则彼为无，是尚有待于商量者欤？

　　（表一）

　　　　　　　空─────┐

　　三观 假─────┼┐

　　　　　　　中─────┼┼┐

　　　　　　　体真────┘││

　　三止 方便随缘───┘│

　　　　　　　息二边分别───┘

　　（二）贤首宗。此宗宗《华严》，即无殊宗《瑜伽》。应讲各各无量三昧，而彼用法界观，亦仅言总相通相。其谓一摄一切、一即一切，而发挥四无碍、四摄、四即之理，固为精到，然于各各无量三昧亦未有明；故从之者多以宕然无藉之玄谭自困，而于禅学卒亦无由而入也。

　　（三）罗什派。什公言定之书，如《集禅秘要法》等，皆从小乘。小乘以涅槃为总相，以对治贪等为别相，而以不净为胜定。盖以淫为生死之本，所宗在了生死，故首之也。按：什公本宗般若，其言小乘定不足以尽所学。盖中国禅学，源于安世高等，所译有《安般守意经》等。睿法师不了所学，适什公在关中，时从质疑焉。什公乃顺机集此以应其求，非修禅扼要之典则也。

　　标示正旨分

　　印土正宗有二：一、般若宗；二、瑜伽宗。就心学言，般若主空、无相、无愿三三昧，推而广之则为百八三昧。此百八三昧摄入三三昧中，皆用无所得，于《大品·（第二分）问乘品》具明之，可核按也。

　　瑜伽宗主大乘光（智）、集福王（悲）、贤守（一切善法守而不失）、健行（强健之行菩萨不及）四三昧见乙图），推而广之，则为百三三昧。此百三三昧，入一切佛自在坚固，善现决定无相，于晋译《华严》四十五卷具明之，可详览也。此三三昧、四三昧高矣远矣，吾之宗旨于是乎在。

　　（表二）

　　 ┌大乘光──初地、二地、三地、四地修此。一部分说，如《宝积》等，谓之小总。

│ 一法王所说，相续、尽未来际作功德之法，谓之大总。无量佛所说谓之

四 │ 无量总。鸠一部分或数部分总；鸠一部分或数部分总法，光弘于世界，

三—┤ 名大乘光。

　昧　│集福王──五地、六地、七地修此。菩萨修十王大业， 成佛时称两足尊，未成佛时得大其用。

　 　│贤　守──八地、九地、十地修此。大总无量总任持不失，称贤善守法。九地能以陀罗尼说法。

　　　└健　行──佛地修此。号决定行，说法亦称狮吼。

　　（此四名义，见《摄论·增上心学分》，《唯识述记》五十六，及《佛地经论》卷五。）

　　三三昧空后事，四三昧地上事，众生何由而及之乎？曰，事有其序，安可骤企。登高自卑，则当由小乘世间出世间禅，而入于出世间无上之禅也。众生烦恼所缚，顿超直入，谈何容易？譬于定乱，对治为先。贪观不净，嗔观慈愍，痴观缘起，慢观根界，疑则数息。此五停心实为初步（见丙图）。此观稍得相应，即可改修世间一切不可乐观，欣上厌下而入初禅。渐入九次第定，引生五通。此小乘世间有漏禅一路也。其出世间无漏禅不必由五停心入，直捷由四谛入。

　　（表三）

　　 　┌　　　┌　　　　　┌贪　　观不净┐

　　　　│　　　│　　　　　│　　　　　　│小乘详

　　　　│　　　│　　　　　│嗔　　观慈愍┘

小乘—┤　　　│五停心─—┤痴　　观缘起 ──大乘瑜伽详

　　　　│有漏—┤ 　　│慢　　观根界　　　┐

　　　　│　　　│　　　　　│　　　　　　　　　│小乘详

　　　　│　　　│　　　　　└疑　　数息以求心住┘

　 │ └九次第定

　　　　└无漏──四谛

　　复次，当知佛法住于二缘，一教，二证。教则十二部三藏，证则三十七菩提分法。就小乘言，非由《六足》、《婆沙》、《俱舍》、《成实》、《舍利弗毗昙》、《解脱道论》以入于《瑜伽·声闻地》，则教不得通。非由四念住（三十七菩提分以四念住为主。《大智度论》慧多名念处，精进多名正勤，定多名如意足，十二法钝根人名根，利根人名力，力则疾趋办事，事未办名道，正思办名觉，故三十七菩提以四念住为主。《瑜伽·声闻地》析心为三十六，受为二十一，身为二十，法为二十）以通五停心（如数息十六事），则证无从冀。明夫四念住十六事，则由五停心历四禅、而加行、而见道，入四三昧、得百三三昧可也，由四谛观入空三昧，得百八三昧可也。或根利障轻，不从五停四谛，而直从大乘光下手亦可也。惟是行依于法，法依于教，修心学人不务明教，师心自用而无失者，匪我攸闻。

　　条申体义分

　　止故能定，观故能慧，定慧交长，止观不离，此为大小乘通义。故《解深密·分别瑜伽品》十八门分别中，其同异门主张止与观非有异（以观所缘境为所缘故），非无异（一心为止，多心为观），其双单门主张一向修和合修，此为大乘止观不离之证。若小乘之言止观不离者，莫详于《成实·止观品》三能十五喻。三能者，止能遮结，观能断惑；止能舍乐，观能离苦；止能断贪，观能离痴；皆是共作一事，止以始之，观以成之也。十五喻者，止如捉草，观如镰刈等十五也。（表四）

　　（表四）

┌捉草

　　 │扫地

　　 │揩垢

　　 │水浸

　　 │附痈

　　 │起脉

　　 │调心

　　止如————┤洒金

　　 │牵绳

　　 │镊镊刺

　　 │器钾

　　 │平立

　　 │服腻

　　 │调泥

　　 └调金

　　 ┌镰刈

　　 │除粪

　　 │水洗

　　 │火熟

　　 │刀决

　　 │刺血

　　 │没心

　　观如————┤火炙

　　 │用铲

　　 │剪刀剪发

　　 │兵杖

　　 │发箭

　　 │投药

　　 │印印

　　 └造器

　　上来既总标纲要已，兹更条申体义以穷幽致。佛法所诠，尽于因果，定为佛事，自莫能外，述因果第一。一行之立，有名有数，有体有相，是名物相，述法相第二。一行之立，不能无待，内外处所，缘具理彰，述观行第三。药至病腾，道高魔奋，攻守有道，乃克奏功，述护持第四。

　　因果第一

　　果之发起为因，因之圆满为果，因果相即，二者循环。先且明因。言因则有二。有以所求为因者，智其首也。有以资粮为因者，戒其首也。（如表五、表六）。

（表五） （表六）

　　 　　┌得通（内外） ┌戒

　　所求为因┤除障（世、出世） 资粮为因┤闻思

　　　　　　│涅槃（大小） └善知识──教理

　　　　　　└菩提（大）

　　若为求得通而修定，则与外道同，外道有五通有定。若为求除障而修定，则与世间同，界系由下障除，乃能升上而得上定。若为求涅槃而修定，则与小乘同，小乘极果入无余涅槃，由四谛出世定而得。是故大乘所为独求而修定者，乃在无上菩提也。

　　菩萨地云智是悲之等流，吾谓因智求定，定亦是智之等流。观苦自起悲，闻法乃知苦，有慧乃闻法，得定乃有慧。故定可谓之道，亦可谓之修。《杂集》说定皆摄属修道，职是故也。定非恰到好处不能得，得定则一切洞然，无挂无碍。习之既久，行往坐卧乃至梦中无不定时，如是乃可称定。世途以兀坐如槁为定。此死定，非智定也。

　　（表七）

　　 ┌贪命──────────────────死想

　　　　　│定散──────────────────灭想

　　　　　│味定──────────────────离欲想

　　　　　│ ┌强沉思　┐

　　　　　│ │驰见闻　│

　　　　　│ │好起诤　│

　　　　　│　　│惊灭怖空│

　　　│ │掉 │ ┌十一种定患，一光明想即可治之。修此想者须

十障十治　│定患┤潜利养　├光明想┤知唯识托质自变影像相分而缘之义，或外托日

　　　　　│ │身心疲　│ └月之光为质，或内托教典法义为质。

　　　　　│ │睡蔽心　│

　　　　　│ │身粗重　│

　　　　　│ │疑业果　│

　　　　　│ └大劣退　┘

　　　　　│戏论──────────────────一切世间不可乐想

　　　　　│段食──────────────────厌食想

　　　　　│身见──────────────────苦无我想

　　　　　│懒惰──────────────────无常苦想

　　　　　│身行──────────────────无常想

　　　└母邑──────────────────不净想

　　戒为马埒，定如马行。循循而行，固云是定，超速而行，亦可云定，如奋迅三昧、如超禅皆是。《深密》云：以尸罗为因，净慧为果。《瑜伽·声闻地》初持详戒，四持详慧。《解脱道论》、《婆沙》、《成实》等，莫不以戒为始，五通、四谛为究竟。定资于戒，无戒不定，大小共信，此其徵矣。

　　复次，所求因以慧为首者，更徵诸《深密·分别瑜伽品》十八门而益明白。初依住门言，以法假安立（十二部经模仿法尔道理，假施设以资人），及不舍阿耨多罗三藐三菩提为依为住。三能求门，谓由闻思起身心轻安（于所闻法了然明白，轻安自生），如是获得止观。九依法依人门，谓随法行、随信行，从他闻法忆念所从闻法。会而观之，义具见矣。于此而谈，定是修事，必从闻思得来。故学定，一要师，二要教。然教为胜，一以师难寻教具在故，二以随法根利随信根钝故。

　　复次，更陈十障十治（如庚表），并略发之。（《大论·三摩呬多地》、《舍利弗毗昙》、《俱舍》、《成实》皆有修光明想法。）

　　（法相第二）

　　法相有四：名、数、体、相。凡学一法，凡作一事，先须了别其名，次须略了容积区别多少，次须了其性质，次须了其作业，四者备而法相得矣。《杂集》云：初地无量三昧，除佛菩萨，余尚不知其名，况复能入？《婆沙》六十二云：佛涅槃入不动明等至，舍利弗入师子奋迅三昧，目犍连入香象嚬呻三昧，阿难入旋风等至；舍利弗等所入定，除舍利弗等，余不能知；佛所入定，余声闻人舍利弗等不能知。据大小乘教欲习定学须讲名数，不可以其名数而遂忽之也。

　　先审名。

　　名有总别，第一总名。定名等引，亦名等持，又名等至，名静虑，名心一境性，名止，名现法乐住。（如表八）

　　（表八）

　┌──────┬───────┬────────────┬──────────┐

　│新译梵文 │ 旧译梵文 │ 　新译义 　│ 差别 │

　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤

　│三摩多 │ │等引（一平等能引、 │心通有无，位唯在定，│

　│（大论分品）│ 三摩提 │二能引平等三平等所引发）│就功德言就总概言。　│

　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤

　│三摩地 │　三昧 │等持（《大论》前后 　│心唯其有，位唯在定。│

　│　 │ │同影，平等任持） 　│ │

　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤

　│三摩钵底 │ 三摩跋提 │等至（平等至极） 　│心通有无，位唯在定。│

　│ │ │ │就体性言，就胜盛言。│

　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤

　│驮衍那 │　禅那 │静虑（《大论》系心 　│义同等持，唯局色界。│

　│　 │持阿那 │内缘，不外流散） 　│ │

　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤

　│质多翳迦 │─── │心一境性（定不定地 │位通定散，心唯其有。│

　│阿羯罗多 │ │系心于定） 　│ │

　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤

　│奢摩他 │─── │止（大论寂静安止） 　│─── │

　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤

　│─── │─── │现法 　│ │

　└──────┴───────┬────────────┴──────────┘

　　从基师义，七名一法是为总名，名之为定。然有分别，等持等至四句料简，大小不同。（如表九）

　　（表九）

　　┌（大乘如《大论》十三有四句 《大论》又四句

　　│ 等持非等至 是三三昧， －－善知名句文差别，

　　│ 非胜处遍处灭尽。 －－非入诸行状相。

　　│ 等至非等持 是胜处遍处灭尽， －－随一能入诸行状相，

　　│ 非三三昧。 －－而不知文句差别。

　　│ 俱非俱句可知 －－同

　　│·小乘如《婆沙》一百六十三有四句

　　│ 等持非等至不定心相应等持。 《婆沙》又二义差别，等持一物为

　　│ 等至非等持二无心定。 体，等至五蕴为体；等持一刹

　　└ 俱非俱句可知 那间，等至相续

　　第二别名，如空、无相、无愿之类，繁多不举，但括其数，详在数中。

　　次审数。

　　小乘有定数，大乘初地即有无量三昧，即不能举数。凡诸经论所举者，犹是略举总数为言也。（如表十）

　　（表十）

　　大乘三昧数

　　 《摄论》、《唯识》│四三昧

　　 《佛地经论》 │

　　 《华严》 │百三三昧（散见者菩萨十，六地十，七地十一，十地十 一，菩萨正受十等。）

　　 《般若》 │百八三昧

　　 《大论》 │三摩四多地五十八三昧，声闻地二十三昧。

　　小乘三昧数

　　 《身子毗昙》 │二百六十三三昧

　　 《法蕴足论》 │十六三昧

　　 《解脱道论》 │九十八三昧

　　 《俱舍论》 │十六三昧

　　 《成实论》 │十二三昧

　　 《婆沙》 │十九十六三昧

　　 ┌未中四本—各百六十四 共九百八十四 ┐

　　 《且明七法》 │空处———五十二 ┐ ├合一千又九十六

　　 │识处———三十六 ├共一百一十二 ┘

　　 └无所有处—二十四 ┘

　　次审体。

　　一切定以九次第为体。超出三界此其路故，欲界有定无定犹未决故，然言九次第定则无欲界定故，其胜处遍处等定则属四空故，体又有总别，总以别境心所念定慧为体，别则大立十，小立十一。（如表十一）

　　（表十一）

　　 │（《大论》十（《婆沙》、《杂心》、《俱舍》十一

　　 │寻───────寻

　　 初禅 │伺───────伺

　　 │喜乐──────喜

　　 │ └──────乐

　　 │定───────定

　　 二禅 │内净──────内净

　　 │念───────念

　　 │舍───────舍

　　 三禅 │正智──────正智

　　 │乐───────乐

　　 四禅 │不苦不乐────不苦不乐

　　前已明克实支数，兹更陈绮互配合支数。（如表十二）

　　 （表十二）

　　《大论》六十八支

　　 ┌根本十八（初二等五，后二齐四）

　　 四禅三十六┤

　　 └近分十六（同根本）

　　 ┌根本十六

四空三十二┤

　　 └近分十六

　　《身子对法》四十支

　　 四禅三十六 中四（观喜乐心） 四空不立支分

　　上座部十一支

　　正量部十一支

　　 初定五 二定三（除寻伺）三定二（乐定） 四定一（一心）

　　《大集经》十七支

　　《本业经》三十八支

　　 四禅十八（同《大论》）

　　 四空五支（想念止观一心）

　　据《成实》言，则欲界亦有定，即所谓如电三昧，以一刹那五停心依心一境性为体者是也（《舍利弗毗昙》亦有此说）。欲界身亦可入色无色界定，盖身触虽系于欲界，而所缘影像相分则色无色界也。

　　后审行相。

　　行相入观行第三中讲，可考行相之书有四十五种，应善理之而汇其通。

　　观行第三

　　先述三圆满。盖事必待缘，缘具而事始顺成也。

　　（一）处所圆满。言夫地，则以息诸纷扰离诸愦闹为急，故应处阿练若林间空室严穴。而修不净观者，更宜栖处冢间，以便摄取尸骸坏胀朽恶之状。若不得其处，则绘画其相悬于坐卧之处，俾自识得托以为质变现影像相分以为所缘，使所作成办也。言夫事，则以取求悉给挂碍都无为要。故须无怖、无毒、无匮、无牵，而又有善知识调护扶掖于其间也。

　　（二）威仪圆满。行则分散行、经行、大众行。住则分直立、翘足立等。坐则须坐具绵软，衣服轻松，肾囊须空，谷道勿遏（道家行气，肾囊谷道中间而过，《伦记》基师谓无道可通。《舍利弗毗昙》气入即散，出则一尺以外即散，故修定者须保护尺地，目视亦以尺地为限，不拘开闭），眼视一尺以内，手放脐轮之间，全跏（右上左下）、半跏（左上右下）各随其便（按密宗刚日或修金刚界则右压左，柔日或修胎藏界则左压右），而尤当注意者，口则闭七留三，鼻则正对于脐，坐之前后颈部腰部均数数揉之，揉七八反，刚合其度乘势勿移，良以禅病之生往往由此也。卧则右胁而卧，以学师子王反耽欲故。

　　（三）远离圆满。内则屏绝一切恶见，外则杜绝一切恶友，由此正行无阻，正觉随生也。

　　次述七作意。定即作意，盖必策心警心念念相续乃能得定故，作意实引发定之根本也。作意有七：（一）了相作意，于对治方便之能所二相，仗闻思力明了无疑故。（二）胜解作意，起粗细观，由观至禅，欣净妙离厌苦粗障，此为六行伏惑，修以是为初步故。（三）远离作意，远离上品惑故。（四）摄乐作意，得静妙断中惑故。（五）观察作意，审察烦恼断未，静妙得未，进修对治故。（六）加行作意，欲界一切烦恼不行故。（七）果作意，证初静虑根本故。能观七作意为瑜伽师，凡修瑜伽者，皆称瑜伽师。摄初修、已习、已度三位，于修习善法欲至决择分未起修前四作意者（自凡至资粮满已触未触心一境性），名初修业位。于前六作意（四加行），名已习行位。于证入正性离生之果作意（二见道），名已度行位。七作意配三位，则见瑜伽行人深浅差别。若配众多法相为四十作意，则彼彼法门，深浅差别，咸得其概。（如表十三）

　　（表十三）

　　一缘法───────初一┐

　　二缘义───────后六┴─────────────以七配教义

　　三身┐

　　四受├───────摄七──────────────以七配四念住

　　五心│

　　六法┘ 　　┌─────观───────┐

　　七胜解───────解胜真乃起───了、胜、果 │以七配假实

　　　　　　　　　　　　　　┌───────┘ │

　　八真实───────惑断真乃现───远、摄、加───┘

　　九有学───────────────七───────┐

　　十无学───────────────净了果 │以上配三学

　　十一非学非无学───────────────────┘

　　十二遍知────────── 了、胜、观──────┐

　　十三正断────────── 远、摄、加 │以上配知断

　　十四已断────────── 果──────────┘

　　十五有分别────影像相分— 观

　　十六无分别────体相相分— 除观余六 ───────┐

　　十七事边际────────────────七 │以上配所缘

　　十八所作成办───────────────果────┘

　　十九思择─────由止而观— 七┐

　　二十寂静─────由观而止— 七┴──────────┐

　　廿一一分─────单止单观— 前六　　　　　　 　 │

　　廿二具分─────止观双运— 果（盖中得解）　 │以上配修证离染

　　┌廿三无间────正住定┐　　　　　　　　 　 │

　　└廿四殷重────远得通┴───七（结中得解） ───┘

　　廿五随顺─────加行道—— 了、胜 ────────┐

　　廿六对治─────无间道┐ │

　　 解脱道┴─────远、加、果、摄 │以七配四道

　　廿七顺净──────────────摄 │

　　 ├──────胜进道 │

　　廿八顺观──────────────观───────┘

　　廿九力励────────七不摄───────────┐

　　三十有间┐ 　 │

　　卅一有功┘ 了、胜、远、摄 │以七配四位

　　卅二自然────────加、果───────────┘

　　卅三思择────慧────了────────────┐

　　卅四内摄────定────胜 │

　　卅五净障────害漏种──远、摄、加 │以七配慧定离障自在

　　卅六依净行───离粗身──果────────────┘

　　卅七他立────声闻从他悟　┐ ──────────┐

　　卅八内取────独觉菩萨自悟┘七　 │

　　卅九广大────菩萨无住涅槃──七不摄（非自利） │以七配三乘因果

　　四十行────佛一切智菩萨诸善巧—佛果、菩萨七──┘

　　若以四十作意之例，更推而配于一切法，则直可贯通三藏。故心学行相，作意而已。止事在九心，而所用作意乃在所配四位。观事在四慧，而所用作意乃在所配四所缘。当次第说之。

　　次述止九心。（一）内住，令心住内不使向外驰逸也。（二）等住，挫心令微细也。（上二为力励运转）（三）安住，安置内境也。（四）近住，近于念住不令驰外也。（五）调顺，挫心令不流散也。（六）寂静，无五盖也。（七）最极寂静，视前更进也。（以上为有间运转）（八）专注（以上为无间运转）。（九）等持（以上为无功用运转）。初学习止，但能使心不外驰，挫令微细，七作意行望尘莫及，唯是力励运转而已。牛若嚼青，纽转其鼻，除余无法。然此力励，又非都无方便一味逞强所能办得，当知有六种力，能成九心：一、听闻力；二、思惟力；三、忆念力；四、正知力；五、精神力；六、串习力。惟此六力，一、二为力励运转所摄；三、四为有间运转所摄，五为无间运转所摄，六为无功用运转所摄。是则欲习奢摩他者，始于力励，力励之始，仍不外乎多闻熏习，如理作意已也。

　　次述观四慧，而及于三门六事。其就观位浅深而言，则有三门。三门者：一、随相行，于教授未思推也；二、随寻行，于教授推察也；三、随伺行，于教授审观也。若就能观正务而言，则有四慧。四慧者：一、正思择，于净行善巧净惑三所缘思择尽所有性也；二、最极思择，即于三所缘思择如所有性也；三、周遍寻思，取彼相状也；四、周遍伺察，审谛于求也。亦就所观而言，则有六事。六事者（五停心皆有六事）：一、观义（语必有义）；二、观事（内外二事）；三、观相（自共二相）；四、观品（黑白功过）；五、观时（事在三世）；六、观理（观待证成作用法尔四道理）。本其四慧，运行乎六事，修观业用于焉庶几。

　　上来汇萃群言，于观行之义，略已周尽，然仅明大纲，未及详释，乐寻绎其义者，应循斯目，更求之也。

　　（护持第四

　　修定过患，曰魔与病。魔有四魔、八魔之称，病则为数无量，略言之有七十二治禅病法。四魔者：蕴魔，烦恼魔，死魔，天魔也。八魔者：一、出离善法退善耽欲也；二、密护根门乐趣相好也；三、于食知量乐趣美味也；四、悎寤瑜伽妙趣睡眠也；五、妙女妙事多作众处也；六、疑三宝四谛也；七、怖畏人至也；八、心乐利誉悭憍也。祛彼魔病，禅乃无妨，所事护持，为数非简，容俟他日委细条陈也。说大意竟。

　　民国十三年（1924）五月内院第六次研究会讲演记录

　　（韩孟钧记）

　　（选自《内学》第一辑）

　　《内学》叙言

　　范围之比例，因果之递嬗，天然之模仿，天下古今，世、出世学，尽在乎是，是不可以已乎？虽然，有说。今吾且问：立范围者谁？宁不操柄而听其命！范围有量，量宁局是？范围有数，是数以外何独无事？率尔操柄，是名武断，武断者不足以立范围；听命非创，非创者不足以立范围。宛转虚妄，无可凭据，吾复奈何而荧惑乎哉？因不以因起，是因以前因复有因，因则无穷；果不以果止；是果以后果更有果，果则无穷。无穷者莫可得而穷诘也，谁复有能疲[艹*爾]神精媾结虚牝？如水呈形，如镜呈影。摄前遗后，显表晦里，语不足阐义，迹不足达旨，扣盘扪烛，璞周凤楚。悲乎，执一行一门者之汨汨沉沉，无出期也！离诸根量宗因譬喻；我说因缘非第一义。三世佛冤，如言取义。是故范围之比例，因果之递嬗，天然之模仿，学其所学，非吾党学。

　　处处经中皆作是言，善男子，尔及诸菩萨摩诃萨应如是学。此复云何？现证而已矣。共所成立，不由审取，地唯是地，非水、火、风，苦唯是苦，非乐、喜、舍，是名世俗现证。诸法非实，如幻如化，如焰如梦，如影如响，水月镜像，乾城虚空，是为胜义现证。云何为现？三界分别，自心所现。云何为证？不取于相，如如不动。世俗谓游方以外，吾学谓还灭自内。应如是学胜义现证，是名内学。现证云者，不可以骤得，不可以一概；禹鼎神奸，一览穷悉。如观无常，五蕴无常，刹那集显，是名现证。一真法界，周遍无外。应如是学，无外之内，是名内学。

　　吾所亲爱，如一子地，寒暑阴阳，凌蔑失序，一举一动，人之图己，恐恐惴惴，光天无之。吾之爱矣，奈何勿悲？悲之甚矣，日夜迫切以思，求所以医，岂秦人视越人之肥瘠？尽大地人皆吾一子，皆失其序，皆吾所悲，吾皆求医。医也者，学也。悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学。不如是而有学，其施也不亲，其由来也不真，其究也无归，唐其智力精神。危乎冤哉！天下有如是学，吾其愈益悲也。夫人心理咸其一致，如理者事在一己，如量者发由乎人，不可以不审。声闻、缘觉悲心微薄，是故声闻出定不识食盐，缘觉化人显通无二，钝之至矣，乌足以言佛！菩萨摩诃萨生心动念莫不皆悲，举足下足无非是学，牛溲、马勃，宝于芝、苓，医方、工巧、因明、声明，但可致用，都非芜菁。惑执无边，慧解无边，过患不已，功德不止，三阿僧祗，岂有终极？其悲也大，故其学也大。应如是学，大往大来，是名内学。（吾尝论之：乱之兴也自无悲始，治之萌也自亲爱起。生心动念唯私一己，天下亡矣。一举一动环顾皆人，世界太平。食不抟饭，坐不横肱，比丘立戒二百五十，多视大众祛彼妨害。任教育者可以思矣，治学问者可以知矣。）

　　现证者学之自体，悲者学之缘起。然吾病病，又乌知乎人之病？吾亦常、乐、我、净，又乌知乎无常苦空，无我寂静？吾亦遍计所执外物真实，又乌知乎幻化梦焰、影响虚空、水月镜像、乾闼婆城？以是因缘，又复须知方便者学之行轨。洪涛无梁，舟楫是从；径路虽绝，风云可通；亲办无因，同类有功；铜山西崩，响应洛钟；火腾阳燧，水液方诸。菩萨摩诃萨无漏种隐，有大方便引发胜品，曰圣言量，至心归命。危惧而不舍，不可得也，不此之往，又何之矣？搀己于其间，不可得也；吾如足智，先已知矣。归命曰信，一信以往，次解次行，大有事在。既非盲从，亦非臆度，研求有的，解无量也。既非冥行，亦非说食，遵道守辙，行无量也。随顺现证，趣向现证，临入现证，学之序也。多闻熏习，熏此现证；如理寻思，思此现证；修断转依，依此现证；三慧渐顿，学之事也。无边沙界，平等现证；尽未来际，一味现证；学之至也。如此而已矣。支那内学院刊一年《内学》，呈诸大雅，质诸同好，自今伊始岁其有。一星终矣，穮蓘获年。刊成，欧阳渐喜而叙。

　　（1924年12月）

　　（原刊《内学》第一辑，收于《内学杂著》上，载《欧阳竟无先生内外学》第十二册）

　　辨方便与僧制

　　不畏圣言，天下无是非，当前之纠谬不能，遂亦无希望于后日，而教之危险何可胜言？渐既非比丘，亦未从政，又不与闻近时法事。然数十年读书，是非则昭然明白，本其所知陈于当世，俾有不克匡正于现在者，必将有救于未来。世尊之遗嘱云何？沦胥之悲愿云何？此固可已于一言乎？故前于僧人藉佛教会名义请预国选事，尝据出家根本僧制以斥之。乃有谓是考据家言耳，有谓是不知方便之言耳，又谓是偏于小乘不适潮流之言耳。而佛教报章竞载诸文于其篇首不以为异，以是知是非将淆乱于天下，乃不能已于言。夫圣言遗嘱，但为供考据家资料，斯言也吾不欲辨。若夫居革命时代而不知方便、不适潮流，其颠倒是非，动人听闻者，非善巧绝伦乎？惟其善巧，斯又非辨之不可者也。初辨明方便，凡四：

　　一、团体创制之为方便也。

　　究竟为方便（《华严》、《般若》皆有此义）。佛之知见为方便，一切智智为方便（《法华》有此义）。方便者，佛法之极诣，非证果人，不足以言此。是故，用方便于团体者，惟佛乃能。释迦牟尼于一灯明国，以菩萨为僧，而于娑婆此土观众生根器下劣，无堪任能，于是大行方便，于此娑婆国土，唯以声闻为僧（《大智度论》）。以是佛法住持，乃住持于声闻也（《瑜伽师地论》）。佛法住持于声闻，是团体方便佛为已施于娑婆世界，乌容于方便之余更用方便耶？今僧人请预国选，非个人权宜之举，乃团体变制之为。夫全体变制，此何如事？初不闻咨于四众，访于有知，讨论研求至再至三，先事长时审择所处。但忽尔报载劝人热烈参加，忽尔报载政府已准所请。迨至大义相绳，乃曰是行方便。呜呼！方便云乎哉？古德以个人方便益以团体，今人乃以团体方便益以个人，是之谓以劫夺之手段，行变制之妄为，方便云乎哉？

　　二、利物利人之为方便也。

　　中国内地，僧尼约略总在百万之数，其能知大法、办悲智、堪住持、称比丘不愧者，诚寡若晨星。其大多数皆游手好闲，晨夕坐食，诚国家一大蠹虫，但有无穷之害，而无一毫之利者。此如不整理、不严拣，诚为革命时之一大遗憾。说者如具方便之心，应思此百万之众如何俾以利国利民，不应但参加国选即以为利国利民也。渐以为，应于百万众中精细严察，朝取一人拔其尤，暮取一人拔其尤，如是精严，至多不过数百人。夫以数百人较四万万民众，不啻九牛之一毛，以是从国家乞舍，如奘师乞太宗舍基师之例，以为专作住持大教之用，以为教团真正比丘真实宏教之用，以其清净慈悲、超然无诤，为诸大夫国人所矜式。国家万无沮尼之理。盖所舍之民少，而所得利国之益大故耳。其余游民，则俾复公民之位，因以作其真正公民之事，若士、若农、若工、若商，日出而作，日入而息。则国家岁省百万众之耗食，岁收百万众之力作，夫然后乃得谓之为方便也。今置此不图，乃轻率徒众参加国选，谓为方便，方便云乎哉？在国家，未受公民之实，仍为弃民；在教团，骤受公民之名，翻碍规法；进既不能补于国，退复不能安于团，疚心盲目，未之思耳。狼狈一至于此，方便云乎哉？

　　三、各族现身之为方便也。

　　佛法之住持声闻者，其事云何耶？被袈裟，住兰若，不婚宦，不与俗事而住持也，如是谓之比丘。白衣廛閈，婚宦务俗，如是谓之公民。各以其类，不可混淆，淆则非驴非马，不可显类。故比丘变相，以无其类而佛教以亡。夫佛化群类现群类身，观音三十二应，亦各以其类而现其身。弥勒住睹史天，即亦现其天身。菩萨十王大业，初地现转轮圣王身，乃至十地现摩醯首罗身，皆不以本身，皆同所化之身。此固善权方便，不欲众生发生疑窦故也。说者果具方便真心，以其高等以视团众，则应劝其舍比丘身，现公民身，以救世行化也。以其卑等以视团众，则应核其不足作比丘身，但可还其公民身，以各从其类之实也。乃说者以袈裟比丘之身，出而为白衣公民之身，一身跨两头以为方便，方便云乎哉？夫公民为在家人，比丘已舍家而出家，今复为公民，是又舍出家而反俗为在家人也。藉曰不然，则又是骑墙蝙蝠，混沌穷奇，世无其类，立足何依？善巧之谓方便，拙笨至是，方便云乎哉？

　　四、引外入内之为方便也。

　　出家菩萨行四摄法，法有同事一条，非方便之证欤？然四摄之所谓摄者，由世间之外摄之入佛教之内也。比丘参加国选，由出世之内舍之入世间之外也。四摄之同行，正导之不入而诱掖之，诱掖之不入而钩牵之，钩牵之不入而同化之。必目的之是达，一切手段之不择，是何诚挚，是何善巧，是何悲智，故曰方便行也。比丘参加国选，问何目的之是达，而唯手段之不择？诚挚善巧悲智之谓何？应于此判曰：引外入内是方便行，舍内趋外是慕膻行。今说者于比丘参加国选之慕膻行，乃竟误为方便行，方便云乎哉？曲当其情耶，除却不以规矩无一合语，方便云乎哉？

　　次辨明僧制，凡四：

　　一、出家者应行头陀，居兰若也。

　　声闻弟子少欲少事，此无论矣。即以出家菩萨而言，应学应行，亦详见龙树、无著、寂天诸家同据之《宝积·郁伽长者会》。此经云：出家菩萨应作是念，我今应住于四圣种，乐行头陀。又云：出家菩萨见十利故，终不舍于阿练儿处即阿兰若。可知头陀兰若，固出家者所应行也。出家何事？学佛而已，自学未成，安能度众？（此义详龙树《十住婆沙》卷一。）故如救头然，专精三学，一念而不可懈。行戒在头陀，则龙树之言也（《十住婆沙》卷十四）。修定先兰若，则寂天之说也（《集菩萨学论》卷十三、十四）。出家菩萨为利他故，固可广受施衬，亦可听法化生伽蓝入众。然根本之行，不能废头陀兰若。勤行自度，即为度他，超凡入圣，造端于是。龙树大士不厌反复说为出家不共之行，其意深长，可思也见《十住婆沙》。我佛在世，游行宏化，不遑宁处，乞食露宿，时见经文。竹园、祗洹之精舍，集众说法地，非常住也。后世僧制日坏，养尊处优，习于喧杂，故一闻头陀兰若，辄目为遗世绝俗，至举迦叶头陀第一之说相难，一若此非余人所得行者，何见之陋也。今出家者皆貌为菩萨受梵网戒矣，常应二时头陀冬夏坐禅，非《梵网》明文耶？岂并此亦可忘之耶？

　　二、出家者不应参预世事，又不应为名利亲近国王宰官也。

　　出家菩萨之异于在家者，以其无有摄受父母亲属，营农商估事王业等种种艰辛遽务忧苦也（见《瑜伽》卷四十七）。出家菩萨必免此摄受俗事者，出入聚落，则见闻声色诸根难摄，发起三毒，六度心薄。又与白衣从事，则利养垢染发起烦恼，弱者不能以思力制心，或死或恼，或舍戒还俗也（《十住婆沙》卷六）。是故佛于《大涅槃经》中最后说戒：比丘不应畜财奴役、种植市易、谈说俗事，又不应亲近国王大臣。此等经律所制，皆是如来所说（经卷七）。又说息世讥嫌戒，不作贩卖田宅种植，不畜财物，不观军阵，不作王家使命，乃至菩萨坚持是戒与重戒等（经卷十一）。又说声闻弟子如修集在家世俗之事，又以称誉亲近国王王子，受使邻国通致信命，如是之人，皆魔眷属，非佛弟子（经卷二十六）。由是可见，出家不与世事，不亲国王宰官，声闻固不必论，即出家菩萨，亦悬为厉禁。诚以出家务俗必招讥嫌，既妨修道之专精，复失俗众之信奉。此非自度度他之道，亦非住持大法之要也。佛嘱护法有国王宰官，但必国王宰官之自来亲附，非以僧徒趋奉为合法也。赞宁有言：末代垢重，情移奉身，罕闻为教而亲近国王大臣者（《僧史略》卷中）。自昔已然，于今为烈，彼奔走权贵，自许国师之流，心地龌龊甚矣，岂可以为教亲近解之乎？且稽之佛传，佛在世时，教化国王宰官，绝少亲赴。说法或不废王法正论，亦所以引俗入道，而与干政有别。如为禹舍大臣说跋祗国七事难胜，同时以此喻诫弟子，有种种增长出家七法，不预世事、应居兰若，皆在其数见（《长阿含》卷二）。说者乃引七事为出家参预俗务之证，可谓适得其反也。佛法东流，侧重王护，历代君王乃得以专制淫威，种种矫作，多不可为法。有如罗什之依凉、秦，一再毁戒，莲华泥污，衔憾终身（《高僧卷》卷二）。乃至玄奘，便殿周旋，内宫就译，亦违本怀（《奘传》卷九，表请入少林寺翻译，可见一班）。至于译场限制，难尽译家之能事，尤难胜论。今者国体已更，教法自主，乃不惜曲解史实，以求引僧入俗，大谬矣！

　　三、出家者不应服官，不应与考也。

　　出家沙门，宏道利物，敝屣王侯，故能抗礼万乘，高尚其事。六代而还，沙门不礼王者，论议不绝。此非吝于一拜，乃所以重佛法、护僧制，根本壁垒未可弃也。不居其实，即不受其名，故世俗爵秩亦未应施之方外。然南北朝因设僧官，弊端渐启，帝王专制必鄙视僧徒，如卿相而后已。降至宋代，译场诸僧，俯首称臣，一无异辞，而僧格扫地以尽。然此犹止于虚秩也，乃若慧琳因宋文之幸，窃参机要，贿赂相继，孔顗叹为黑衣宰相，冠履倒置（《南史》卷七十八），此正深恶其不伦也。今之说者，乃欲举此为僧徒楷模，可谓辱尽佛法矣。赞宁撰《僧史略》，摭取史实以资谈助，不必尽为典据。然其言曰：朝廷行爵，释子竞官，官阶勿尽，贪爱无满，胡不养其妻子跪拜君亲？有识者于此无取焉（《僧史略》卷下）。此诚快论也。一念之贪，非尽驱僧徒返俗不止，亦非返俗不能尽其官兴也。说者知引赞宁之书，而不知赞宁之意，岂非大惑哉！至于国家考试制度，乃为干禄从公技术人员而设，僧徒不赴考，宜也。必以旧日考试度僧相附会，彼亦秕政，不足为训。出家受戒，广律本有专章，简别严净，而皆由僧团自主其事，不可以假手俗吏也。今之僧徒，淆杂浮滥，究其病源，即在不依律实行，故至为逋逃薮为卑田院，不可收拾，岂有关于考试哉？又岂足为参预俗事之藉口哉？

　　四、出家参政，大违戒律，亦有碍世法也。

　　出家离俗，自有其根本律仪，今三坛誓受，十方证明者，犹古之法，即所行持，亦必期古之人，不得藉口时代潮流，而自丧其信守。《梵网》有言：正见经律，皆应受持。则如前举《宝积》、《涅槃》诸经者，岂复有丝毫可以参政之余地？必一切不顾，戒可毁，经可焚，俗事不可不为。是不但自丧其僧格，抑亦无人格之尤也，何待他人剥夺之哉？且即就参选事论，国法以公民平等而不简僧徒，与佛法放弃俗利而专志道业，两不相强，本无所碍也。今之热中者，不仅欲参选，且必欲获选，故僧徒例同普通公民，本属区域选举之类。一二黠者乃不惜利用佛教会，欲附会于职业团体。然国选名额早经规定，职业团体亦已列举，无所谓佛教会员也。僧徒必欲于其间分一杯羹，势非枉法不止，此所谓大碍世法也。至于蒙藏僧徒，所奉之教乃显密杂参，非尽出之释迦教，史实学理皆有可考。日本、暹罗之佛徒，以在家形式而干政，亦非此所论。但此数地，教非常轨，有待我先进，纠谬绳愆，导之正路，非可盲从颠倒所事也。说者藉口，又何足取哉！

　　（1936）

　　（选自《内学杂著》上，《欧阳竟无先生内外学》第十一册）

　　辨虚妄分别

　　虚妄分别，凡诸经论，如《楞伽》、《瑜伽》、《显扬》、《中边》，皆诠依他性。而以之诠一切法相，则《辩中边论》与《辨法法性论》独举。藏传弥勒五论，与奘师弥勒五论，书不相同，是大问题，讫未解决。对于此事，安能遽尔率然？然译者既从藏译五论，则藏人谈《辨法法性》时，与《中边》相提并论，谓其说依、圆实有，而遍计实无，如隆都喇嘛集内《慈氏五法名数录》，即有此义，译论者不应于此加之意欤？

　　《辩中边论》谈一切法法相，以非空非不空为宗，空是其无，不空诠有，盖有无并举也。虚妄分别有，言乱识上见、相二分是有也。于此二都无，言乱识上所无者是二取也。此中唯有空，言乱识上所有者是空性即法性也。于彼亦有此，言空性上所有者亦此乱识也。乱识从因缘有生，不从计执无生。其相如幻，其体是有，所谓其中少有乱识生是也。乱识非实有，亦非全无，许灭解脱故。谓于乱识相、见分上，择灭二取计执，解脱二取缠缚，种种圣道许以虑托。若乱识全无，安所虑托欤？所谓有无并举非耶？

　　今译《辨法法性论》，谈一切法法相，详其趋势，乃在无边。盖非有无并举，以宗其非空非不空也。实无而现，无义唯计，无而现有，无有别非一，有无无别非异，最是有无一异一颂，则竟以全无义边谈法相也。夫谈唯识，偏对外境，无其外义，而内识则唯。若谈法相，则非谈相之作用，而必谈相之体性。体性之质实，体性之赅摄，必一一详之。而《辨法法性论》乃详无略有，何耶？若谓法性是有，法相止可谈无边者，何不举法性真有、法相幻有义耶？若谓观无乃可入真，幻有亦何碍于观无义耶？是则谈《辨法法性论》：一、五论未解决；二、法相异《中边》义未解决也。此论梵文不存，根本无从研核，徒凭重译，辗转相沿，又乌知其中所蕴何若？却怪译者曾不矜慎，匆匆重译，又不署重译之辞，而直书某某所译。一若非译藏文，而直译梵文者；一若原译摩诃闍那等之责，皆可代负者。非所谓侮圣言、凌先哲、掩众明者耶！

　　复次，分别与计度或遍计之名词，古不区别，初无异议。至先哲玄奘法师时，则界限精严，不容稍混。计度或遍计义，范围甚狭，唯六、七有；五、八则无。分别义宽，既赅六、七计度，亦摄五、八任运也。《成唯识论》周遍计度，故名遍计。安慧八识皆能遍计，所据理教不能精确，犯过重重。护法破以十义，会以三事，而计度、分别，惟摄属第六、第七心品乃定。自是以后，辨理译文，莫不奉为圭臬，是则计度之范围至狭，不可概虚妄分别之全分也。《瑜伽》七分别，解家以任运分别，为五、七、八识有，余六分别，皆随念计度所摄，计度唯六、七识有。是则必三分别，或七分别，始摄得八种识尽，所谓分别义宽也。

　　《辩中边论》谈分别，则悉举五、八、六、七识。曰：识生变似义，有情我及了。而《辨法法性论》谈分别，译者但以无义唯计为分别，又申之曰：分别者，谓一切无唯计度耳。又引其师说，妄现为有，妄执为有，二种俱名分别者，以实一切境义唯自遍计分别故。师弟举分别名词，俱但举计度一面，一若分别唯摄六、七计度，不必摄五、八不计度者。夫其谈妄现妄执于义无失，而名词有失。又使译名词于古时无失，于今时有失。其师是藏人，或以僻远不读中籍，无论矣。译者是中土人，不读中籍而为中国译典，可乎哉？译家不闲千数百年辗转辨别、最后定为一尊之名词，或闲故不用，而徒执先时混沌不分之名相以迷惑国人，又非所谓侮圣言、凌先哲、掩众明者耶！

　　（选自《内学杂著》卷上，《欧阳竟无先生内外学》第十一册）

　　辨二谛三性

　　大乘有两轮：曰二谛，曰三性。二谛以说法，《中论》“诸佛以二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛”，是也。三性以立教，《密严》五法、三自性、八识、二无我，此即是诸佛最后之教理是也。说法无二道，其极曰一真法界；立教视机感，其极曰二空所显。既已云一真法界矣，而复曰二空所显者，法界法尔，唯如是真，增益固不得；法界法尔，有如是幻，损减亦不得也。不真无体，幻灭无用也。依真说法，依幻立教，此其所以立二谛复谈三性欤！二谛诠真，克实唯遮世俗谛；三性诠幻，克实唯诠依他起性。第一义谛周遍有也，依他起性少分有也；第一义谛如实有也，依他起性如幻有也。皆有也。其为无者，二谛中俗谛无，三性中计执无也。真俗以有无判，依、圆以真幻判也。

　　何谓二谛克实，唯遮世俗谛耶？谈二谛者，莫不依般若波罗蜜，龙树有言：观一切法实相慧，名之曰般若波罗蜜，一切法实相涅槃也，即第一义谛也。第一义谛有，依之以观一切法，则凡不与第一义谛相应者，无也、非也、不也，无色声香味触法，乃至无智无得等也，非常非乐非我非净等也，不生不灭不增不减等也。此岂言一切法断灭无哉？《般若经》言：如诸愚夫异生所执非一切法如是有故，应如无所有如是而有；若于无所有法不能了达，说为无明生死三界。《般若经》又言：甚深般若波罗蜜多，非如是等诸法所摄，亦非不摄，如是所摄所不摄法，所有真如不虚妄性、不变异性、如所有性，如诸如来及佛弟子菩萨所见，是谓般若波罗蜜多。是盖言第一义谛如实而有也。其所谓无者，乃计执之俗谛无也。以计执之俗谛无，立一切法毕竟空义，文殊、龙树、清辨等而以为宗。

　　何谓三性克实，唯诠依他起性耶？依他起上，若复起执，为遍计所执性，即二谛之俗谛，毕竟无有；依他起上，不复起执，为圆成实性，即二谛之真谛，如实而有。于二谛外别立一性，非无如计执，非有如圆成。而亦有亦无系于一法，继二谛而创立者，其唯依他起性乎？二分之谓识，杂以二取之谓乱。二分识上之二取乱，所谓境无识亦无也；二取乱上之二分识，所谓识体不灭之为有也。此于变似，应得详谈。变之谓能，似之谓所，似于能边谓之为分，似于所边谓之为取，分取相错，字为乱识。亦有亦无，就识边言，则所谓少分有也。此非独影从见如空中华，本无所有也，此由先种今缘，二分变现，不可云无也。云何立此乱识有耶？乱识之谓染，所谓染依他也；乱去之谓净，所谓净依他也。诸佛立教，莫不依于染净，有染然后有净，去染然后得净。若染依他无，则识本无乱，何所为去！去之云何，又何净至？唯其有染，则有缠缚，乃有解脱。缚脱对治，染去净存，是之谓教。法尔有乱识，法尔建立有，乃诸佛方便立教之深意欤！以依他之染性非真有非全无，立一切法非空非不空义，弥勒、无著、护法等而以为宗。

　　两宗既立，共谈一义，所趣不同。如共谈计执无义，二谛唯诠二取之毕竟无也，三性则必诠二取之无，于二分识上有也。如诠计执，《密严经》言：诸法不生灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不去，妄立种种名，是为遍计性。又言：诸法犹如幻如梦，与乾城阳焰、水中月、火轮云电等，此中妄所取，是为遍计性。二谛以不义诠，唯谈计执无也；三性以如义诠，必谈无其执于有上也。又如共谈圆成真义，若二谛边，以真谛有对俗谛无，则有无异也；若三性边，圆成真有对依他幻有，则依、圆同有，不以有无异，而以有上之真幻异也。两宗既立，各诠其所诠，各极其所至。经言：文殊观一切法平等平等，不见山河大地，瓦砾硗确是也。经言：若复一法超过涅槃，我亦说为如幻如化，是也。两宗既立，各极其至，不可以相讥，法法不相知；不可以相淆，法法不相到。非弥勒不娴《般若》，非文殊不审《瑜伽》，既各宗其宗，法相自不容或乱也。然宗虽各别，而道不相离，八万四千门一妙清净道故也。二谛遮执，三性诠染，宗不同也。归极于真有，结果于涅槃，彼云第一义谛，此云圆成实性，道无异也。

　　不达斯旨，《般若》、《瑜伽》之上别立一宗，昧法平等，俯瞰群流，高居统摄，谓为融洽。理不可通，教其无据，是谓波旬，象恭滔天。一或不慎，丧慧失命，诚可哀矣！若欲彻底娴《般若》、《瑜伽》于一，是唯涅槃三德伊字，一语三玄，一玄三要，乃称妙旨。须再详谈，今姑且止。故曰：今所宜阐扬者，《般若》、《瑜伽》之教，龙树、无著之学，罗什、玄奘之文。

　　附：解惑四则

　　前作《辨虚妄分别》，广《瑜伽法相辞典·叙》末段之义，其根本之点，在《辨法法性论》说分别是无，与弥勒非空非不空宗有无并举不合，不得视为弥勒学。此学说异也。而又五论未决，无梵可核，更分别与计度译名有违，故云翻译不可不慎耳。文意至明，然犹有惑者，因复略解之。

　　一、论宗不合。 弥勒一切法非空非不空宗，建立于《中边》。《中边》说虚妄分别，以二分为有，又以空妄互有为有，有故非空；以二取为无，无故非不空。变现之自体，二分也，从因缘生，不可谓无；变现之所似，二取也，计所执境，不可谓有。因二分之现，乃有二取之执，安慧释谓余分别执为二取，其体非有是也。《摄论》随顺《中边》，说虚妄分别所摄诸识，由二性安立唯识性，有相有见二识别故，此为二分释分别之所据。若云自证之义，实发见于陈那，不可以后难前，而责无著二分之不合也。遍计所执之能取所取二取也，能遍计之能取取与所取取，亦略云二取也，其《成唯识论》之说二取熏习，与由二取轮回者，亦皆就二取取言。安慧、护法翕然无诤，不可误为所执之二取具能熏流转之用为实有也。明分取义，则知《中边》所说虚妄分别，有无并举，始能尽概，义不倾动。《辨法法性论》非有无并举，乌乎可立？论说法法性非一异处，据藏人所传之世亲注疏而释，是谓虚妄分别法为无，真如法性为有，故法与法性非一。因法无而法性显，故法与法性非异。又论说入转依处，亦据藏传以释，是谓法性由法无而后显，故法现则法性隐，法隐则法性现。此皆以无义谈虚妄分别，乃达于极点，几视依他与遍计为一，空妄互有亦无以立，其与《中边》不符，与弥勒非空非不空宗不合，犹待深论乎！

　　二、五论未决。 奘传五论见《瑜伽伦记》，为瑜伽一系之旧说；藏传五论，则超岩寺师子贤始显现观，大梅[口*旦]梨波始传《法性》与《宝性》，是乃无著以后六百年中显密杂参之谈。故奘传纯而藏传驳，明明因时代先后而性质以易也。奘传五论中《金刚经论颂》，藏译乃不谙作者为谁。藏传五论中《宝性论》，奘门始断为坚慧所造。又，奘传谓《金刚论》、《瑜伽》、《庄严》、《中边》皆弥勒为无著所说，而藏传则谓弥勒但说《般若》、《瑜伽》，其《庄严》、《中边》及余三书，乃弥勒自造，合为五论。此奘藏两传，明明因时代先后而内容以变也。（近人《慈氏五论颂合刊序》，于旧译《宝性》，谓原题坚慧所造，于藏文《瑜伽》，谓非出慈尊所说，又谓藏文不闻有释《金刚颂》云云，皆有误。）奘传五论，皆无著、世亲传之，至玄奘、义净不替。藏传则《法性》、《宝性》二论之师承，在宗喀巴一系即有异说，或谓无著、世亲、安慧等历代相传，与《庄严》、《中边》无异；或谓不然，无著后二论失传，师子贤释八千颂《般若》时，犹不知有其书，迨无著后六百年，大梅[口*旦]梨波始于荒塔得之，以远承慈氏。（此第五代达赖《尊闻录》之说。由此可知，藏人谓《法性论》有两种传承者，乃对于一种译本之异解而说耳，与译本之同不同无涉也。）揆之史实，后说较信。是奘、藏两传，又明明因时代先后而师承以改也。今既沟通汉藏，两传变迁之故俱得而详，讵不应善事抉择，以期见弥勒学之真欤？不加抉择，即视《法性》与《中边》一类，甚至疑为分别《瑜伽》，欲以阑入奘译之林，学统淆然，其乌乎可！

　　三、无梵可核。 从目录家通例，书之云佚者，以并世不见其本为断，流沙石室或有埋藏，非所问也。印度尼泊尔等地已发现之梵本，皆有目录，皆不载《辨法法性论》，故谓梵本不存耳。今译但有西藏本可据，而藏本异文杂出，摩诃闍那等初译，为散文本，（北平刻藏文《慈氏五论》收之。）寂贤等异译，又另为一散文本，摩诃闍那等再译，又改为颂文本。据传世亲注解指论文处皆云如修妒路，修妒路是散文体，兼以寂贤异译亦作散文，似散文本最在先出，然与藏传弥勒余论皆为颂文者即不侔。此底本有待刊定者也。娑闍那传《法性论》入藏。授其子摩诃闍那译之，所译先后成散文、颂文两本，以一传承而自岐其例，此又底本有待刊定者也。至三本文义出入，名相异同，亦有审订必要，皆非稽之梵文不可。今梵本不存，研核困难，翻译可不慎之又慎欤？

　　四、译名有违。 分别有自性、计度、随念三种，此本毗昙旧义，故分别与计度，名义宽狭各不同，护法许之，安慧亦许之。（见所糅《杂集论》。）以其两家俱许，护法乃能据以为因，而与安慧诤八识之孰为计度，孰能遍计。（因明立量，因须极成，未有但自许是因，而可立义以晓他者。奘师唯识量因云自许，乃简因中初三两字，并非简因之全体，基疏释之极详。）即在陈那、法称亦许之，《因明论》常说五识离随念计度等分别是也。故从护法，不可混分别与计度为一，即从安慧、陈那、法称，又何得淆分别、计度为一乎？此岂一家私言，而译藏文可不必遵依者哉？旧译名词，精严未逮，自奘师刊定而后，百世译宗，无可改辙。今犹欲概以计度译分别，摄义不尽，所解全非，是亦不可以已欤！（旧译常以计度、遍计为分别，如能遍计译能分别，遍计性译分别性，皆以总诠别，故其说泛。新译严其界畔，总说处必译分别，如依他性之为分别；别说处或译遍计，如六、七识之为能遍计，各适其适，俾无异解。此固学说精研之由致，抑亦翻译之例所应尔也。今译虚妄分别义，于总说分别之处，而以别说计度义译之，是则以别诠总，既异旧译之以总诠别，复异新译之以总诠总、以别诠别。新旧诸译，皆无其例，颠倒解生，断乎不可，又何涉于学说异同哉？故其译札迦注解，既云五识无计度，又云五识唯自遍计分别为境，前后乖反，殆亦计度、分别二名察之未审，而译之不当之故欤！札迦原书具在，可覆按矣。）

　　二十七年（1938）七月初与渝友谈义

　　（选自《内学杂著》卷上，《欧阳竟无先生内外学》第十一册）

　　辨唯识法相

　　前辨二谛三性文，明二谛空宗为文殊学，三性非空非不空宗为弥勒学，而于弥勒学之内容未能剖判，今故继述此文。

　　盖弥勒学者，发挥法相与唯识二事也。初但法相，后创唯识。弥勒《瑜伽》中诠法相于〈本事分〉，而诠唯识于〈抉择分〉。是法平等曰法相，万法统一曰唯识。二事可相摄而不可相淆，亦复不可相乱，此弥勒学也。无著者，亲近弥勒，此间以为初地菩萨，藏中称为三地菩萨也。《解深密经》、《摄大乘论》者，相宗大匠皆据为讲弥勒学之经论也。作论有一定格式者，无著《摄论》，遵弥勒摄释而刊定其法则也。无著《摄大乘》之言曰：若有欲造大乘法释，略由三相应造其释：一者由说缘起，二者由说从缘所生法相，三者由说语义。缘起者，本转种子之唯识也；法相者，三性之一切法也；语义者，佛功德与菩萨行之大悲相也。盖前二为深义，后一为广义；或初一为深义，后二为广义也。此唯识法相德义，论本及世亲《无性论释》发挥明晰，不可诬也。所以唯识法相必分为二者、世尊义如是也。世尊于《楞伽》、《密严》，既立五法、三自性之法相矣，而又立八识、二无我之唯识。《密严》以为最胜之教理，衡量一切法，如称如明镜，照耀如明灯，试验如金石，奈何淆而一之，或乱而易之哉？唯识法相德义之作论格式，试举其例：初如《摄大乘论》，是唯识边论，大乘对小乘，故适用尊胜也。于境则所知依立阿赖耶，由诸声闻不于一切境智处转故；于行则彼入因果立六度行，由诸声闻但于三十七菩提分转故；于果则彼果断立无住涅槃，彼果智立法身，由诸声闻但二涅槃解脱身转故。唯识注重观行，故于因果差别三学之先，提要特立入所知相分也。次如《辩中边论》，是法相边论，三乘莫不皆法，故适用平等义也。一切法者，赅染与净，净法是有，染法亦应是有。若染不立有，则何所灭而何所存耶？《中边》谈一切法中道，必立染有。先于〈相品〉辨乱识相为少有，而染得生；次故于〈障品〉立五障、九障、十因、三乘障之染有。若有若无，称法而谈，则染净皆有其真实，故〈真实品〉立十种真实有。小乘对治三十七菩提分，小大分位共有十八，小乘得果但有所得也。若无上乘则行果异小，正行十波罗蜜行，而修别有六。十波罗蜜之所缘，十波罗蜜之修证，皆广大无边也。凡此皆法相边义也。又次，如《大乘庄严经论》，是德义边论，不但摄乎大乘而已，而且庄严乎大乘，故适用广大义也。《瑜伽·菩萨地》诠菩萨行是广大义，《庄严》品目悉不与异。然《庄严》意存光大，必较《瑜伽·菩萨地》而更充盈，则《瑜伽》所无而必加补，《瑜伽》所略而必加详，于是于德义边而亦赅摄乎唯识法相。如〈述求品〉详谈唯识，又加诸相也；如〈梵住品〉别说大悲有二十六门也，如〈菩提分品〉三十七菩提一一详叙也。盖《瑜伽·菩萨地》于唯识法相义，散见于前后诸地，而《庄严》则必聚于一处，直不啻以一论而赅摄《瑜伽》，诚可谓大乘经之极庄严矣！故西域不熟《庄严》不能弘法，意诚当也。举此三例，唯识、法相，德义体例各别，不相淆乱，弥勒学也，反此或淆或乱，非弥勒学也。

　　复次，听法众生有乐广文，有乐略文，故经论长行有前中后嗢陀南以为赅摄；而极略则在一经论之名。故世尊说一经竟，当机必请以何名此经，要使一望此经之名，而即知所说之事义若何也。论亦何复不然？《摄大乘论》十殊胜殊胜语，止是赅摄大乘，非是详叙大乘。以少摄多，以统摄散，谈唯识边事义，一望其《摄大乘》名而即知梗概也。《辩中边论》立虚妄分别有，乃有染有净，是一切义普能决了三乘法故，非各局于一边谈法相事义，一望其《辨中边》名而即知其梗概也。《大乘庄严经论》说经义，譬如莲华开敷荣茂，非止赅摄，故于其初成大乘宗，而于中后即菩萨地而更详之，谈德义边事义，一望其《大乘经庄严》名而即知其梗概也。即论名字，即论事义，此弥勒学也，反此，或义不与名合，或此名乃彼义用，非弥勒学也。

　　二十七年（1938）八月初与院友谈义

　　附：解惑二则

　　一切法者，《百法明门》摄无为真如法，是知染法不足尽一切，染法之生死法更不足尽一切。处处经中谈染法，皆指生灭而言，不第谈生死，生死义狭，生灭义广故也。今《辨法法性论》名为一切法，实则非一切法，但局于生死一法，名实异矣。又，生死涅槃相翻，通常法门亦平等法门，小乘解脱身相共，不足摄大乘法身，故亦不足尽一切法，而亦不足赅法性之量。今《辨法法性论》，谓抉择依大乘，而又说唯以生死涅槃，是诠参差异矣。又，二谛以遍计所执诠一切法，则凡与法性不相合者，皆不之无之，故可言一切法无，唯法性有也。三性以依他起诠一切法，空中固有此虚妄分别，故不可言一切法无，唯法性有也。试举其例：《大般若经》四百七十八〈空性品〉，具寿问如来：永断习气，岂亦是化？佛言：诸法若与生灭相合，亦皆是化；涅槃不与生灭相合，是法非化。是则菩提与不生灭相应，谓之转依，而必与生灭相合，乃堪为用，乃堪尽未来际作诸功德。是故，遍计谈行谈毕竟空，依他谈行乃谈善巧。善巧即与寂灭寂静相应也，焉可云一切法无、唯法性有也？今《辨法法性论》谓一切法无，唯法性有，不觉诠体而废用，说岂能圆满哉！今为之说曰：若“法法性论”标“生死涅槃论”，则名实相符矣。乃内容生死，而外标一切法，一切法不足，与《中边》谈无欠缺者不同，故曰非弥勒学。

　　《中边》虚妄分别，性是依他有，境是遍计无，而《辨法法性论》直是但诠遍计无耳。何也？《摄大乘论》遍计所执相，谓于无义唯有识中似义显现，《法性论》不过于此一句演为一颂而已。现二及名言，实无而现故，以是为虚妄，即似义显现也。彼一切无义唯计故分别，即谓于无义，唯有识中也。不得但以现字计字附会《中边》有，遂惑遍计作依他用也。故曰非弥勒学。

　　（选自《内学杂著》上，《欧阳竟无先生内外学》第十一册）

　　注 1922年9月支那内学院开学之初，欧阳渐于开讲《成唯识论》之前，首先分十次讲演本文。此文纪录稿由聂耦庚笔记、吕澄校订；黑括号之内为欧阳渐本人亲撰的原稿，后收入《欧阳先生内外学》第十册。

　　支那内学院研究会开会辞

　　今日此会为内院第一次研究会。此会规模须贯彻到底，即贯彻到佛陀众会说法之时，故不能尽效世俗学会办法。现就会名研究略为解释，以见此意。

　　其一研究性质，可分二层：

　　一、与寻常师弟之授受不同。诸佛以苦谛为师，师法不师人，今之研究亦依传法之接续师。师非唯以行果为标准也，有果上师，佛菩萨是；有行上师，观行有得者是；有境上师，精研法相者是。若学有师承不悖佛说，且能提出精华，资益后学，使慧命相续者，则接续师也。学依接续师，即于古人立义不应轻易改动；改动立义即非师承。有如法相家立种子义，今言法相而谓种子不可立，则失其师承也。（他宗或不赞成种子，亦有道理须研；然是他宗，即非此宗师承。）但宗义创自先哲，推阐亦留待后人，或详其所略，或厘其所杂，或疏失之纠修，或他义之资发；破弃盲从，革除儱侗，有果有因，整然不乱：此乃真所谓师承，与标宗定义之授受不同，亦与泛尔皈依之师弟有异也。

　　二、与世间从多数不同。世间事从多数，期其能相安无害而已，不必求彻底也。今言学则不然。处处须得真相，即处处须以教理为断。初言教者，由无漏智等流而出，非世间见之比。吾人今日既未见道，未起无漏，念念之心杂彼烦恼，舍教而外无足凭依。儒家者言人皆本有昭灵不昧者，可为依归，此乃过信世智，与佛家根本不同，不可无辨。次言理者，由教引起，演绎而不离其宗，非徒凭直觉随意立义可以相拟。教理皆为研究探讨之所取决，故公认熟于教理者有批评之职，乃属当然之事。研究者信其人之批评，不异即信教理也。今更有一点须附及之。吾人现在研究，乃结论后之研究，推阐发挥，皆不能外于已定之结论，非由研究遂别得一新结论也。此非迷信之谈，处有漏而究无漏，其理则然耳。设不尔者，必须见道以得其教，再用因明以成其理，始得别作主张也。

　　其二研究规模。

　　此须从学派言之，又从资粮言之。以学派论，此间研究不可不景仰旧时天竺之那烂陀寺。此寺规模，佛灭以来允为第一，虽我国昔日关中慈恩之盛，不足方其百一也。如寺中每日讲座百余，性、相、密三，鼎足传宏，小乘、外道，无一不备，此其派别可谓繁极。今之规模，期在于此，余十年以来规画内院者，亦在于此。再由资粮言，《大论》一序具提纲要，可以参研，且不赘说。今日研究，诚当以法相为主，其余研究则皆归束于此。

　　其三研究效果。

　　言其大果，成佛与一切佛事无一不是。若在今时，缩小范围，且说一种，即以研得各派学说精确无错且堪传布为目的也。此当今日事杂言庞之际，尤为急要。佛谓五逆之罪破僧第一，方今庞杂之言违背教理，断人慧命，皆破僧之类也。吾人急宜于继续慧命着眼，教理各端当求精确堪于流布，更何待言！于是有研究略法四条，须知遵守。

　　（一）凡学公例如因明之因喻，不待再用商量。如果别有所见，亦须种种发明，然后再立新例。

　　（1）必旧例实有缺点。

　　（2）必所立新例种种无缺。

　　（3）必真能立量破他，不蹈似破似立之过。

　　（二）虚心容顺，不可轻易违反旧说。浅人谤深语，如初犊斗虎。然谓凡人一时揣摩，能胜菩萨数十年亲证，世间宁有此理？故于旧说，须抱发明主义，不可抱违反主义。

　　（三）研究须灵活超脱，不可死煞句下。佛教依义不依语，如果于义缘得纯熟，亦无不解之语。（依义即缘义作观之谓。）又以喻语为法语，是学者通病，所谓不观月而观指也，切忌。

　　（四）读书宜多作零碎笔记，不可动辄作长文。

　　读书宜勤手录。遇到稍有意义之处，虽一字一句之少，亦必如见深仇，眼明手快即时录下，不可一丝放松。

　　读书须一条一条商榷，不可自恕自是。

　　此会之研究，以上述种种为标的，为方法，必须切实做到；同人其共勉之。

　　民国十二年（1923）七月内院第一次研究会纪录

　　（选自《内学》第一辑）

　　法相大学特科开学讲演

　　今日支那内学院法相大学特科开学。创此大学者，为本人宜黄欧阳渐。渐创此学，固必有其所创之宗旨，与其所经之历史。

　　今先述历史。明清以来，随手掇拾一经一论，顺文消释，就义敷陈，如是讲坛，无时不有。兴设学校，编制学科，三乘教义抉要示人，如是规模，则向来无。世法且忌躐等，学佛自当有序。印土学人通例，先治小乘三年。降逮中国，鄙夷声闻，小固可轻，然复何易？彼惟无悲，斯与大异；九事所摄，法则共同。小非外大，大实涵小；不知此小，焉足称大？吾华昧此，遗弃小乘，任彼高谈，终嫌笼统。因其基础，继长增高，固当大小通谈，融求的当也。学校制度，通行东西，既著攸功，何妨采撷。我亲教师杨老居士首创祗洹精舍，余亦曾观发起。意在陶铸真士，重入五天，考求文献。一时学人有太虚、仁山上人、晞明居士等。旋因款绌，半载即停。谛闲、月霞二大法师，相继设学。今兹所存，惟武昌佛学院与本院，实承祗桓精舍而来也。

　　次揭宗旨。《瑜伽》三十五云：菩萨发心由四种缘：一、见佛神变；二、闻佛说法，此二为佛在时而发心者；三、哀正法灭；四、悲众生苦，此二为佛灭后而发心者。吾人不幸不能见佛闻法，因于佛后感而发心，遂不得不立二种宗旨：

　　第一、哀正法灭，立西域学宗旨。正法能传，赖真师承；真师承者，渊源于印度也。佛后真师，龙树、无著，位皆初地，说法独正。何以故？缘藏识中无漏、有漏二类种子绝对不蒙。下士凡夫无漏种隐、有漏种现，初地菩萨有漏种隐、无漏种现，无漏种现乃所谓正法也。初登地时，欢喜至极，说法遂详，详则易解，接近世俗。马鸣八地，语略难知。若夫智者自谓五品，等是凡夫；其在贤首，多袭天台，所有说言，更无足恃。是故非西域龙树、无著之学不可学。

　　第二、悲众生苦，立为人学宗旨。为人云何？无我之谓。所谓无我，非先有我，后使之无，如先有树，执柯伐之。为己为人，方向不同，东西异步，为人则生心动念止知有人，即至无上菩提亦非为己，众生不成佛我不成佛，盖以他为自，非推己及人耳。今来学者自问：是否发心因法欲灭？是否发心因众生苦？吾志在此，合者都来破釜沉舟，同向毗卢遮那顶上行去也。（刘定权记）

　　民国十二年（1923）七月内院第一次研究会纪录

　　（选自《内学》第二辑）

　　今日之佛法研究

　　解释此题可分数层：

　　一、佛法。（此即研究之境）

　　二、佛法研究。（此即研究者之行）

　　三、今日之佛法研究。（此即研究者随分之果）

　　第一、云佛法者，其详可列一表如次：

　　┌皆佛语言┐

　　 ┌事│ │蕴、处、缘起、界、谛、食（境）┐

│　└九事所摄┘ 　　　 │

│ 　菩提分（行）—————————┼—所学事

│ 　佛弟子（果） 　　　　┘

　　　　　│　 　八众 ———————————————能学人

　　　　┌不可言说│

　　佛法│ 　 　　│　　

　　　　└方便言说│　┌　　┌蕴假、界处实

　　 　│　│　　│蕴实、界处假

　　 　│　│小乘│　　　　

　　 　│　│　　│蕴处、实界假　　

　　 　│义│　　└三法皆真　　

　　 　│　│　　　　　

　　 　│　│大乘─三法皆假─空宗─涅槃─寂静┐ ┌寂静而圆明

　　 　│　│ │─结论│

　└　└　　　　　　　　相宗－知见－圆明┘ └圆明而寂静

　　依表解释。若说佛法实有胜法可学，此即魔说而非佛说。佛法乃日常应用恰到好处之事，亦犹人生眠食起居，不足希奇。无论佛出世若不出世，法性安住，法住法界，法尔如是。佛有所说，但老实人说本分事而已，论其实在固不可言说也。

　　然凡愚未能遽语于此也。凡外造三恶趣因，堕于有见。小乘偏执我空，堕于断见。二皆增损，皆非老实，更不是说本分事。佛以大悲心悯凡愚之迷惘，从旁面反面而为说之，惟避忌讳不说正面。所谓从反面说之者，有如空宗说一切俱非而显法性。从旁面说之者，有如有宗以二空所显而说真如。凡此皆方便之说也。

　　余二十年来，谈空谈有，谈小谈大，时苦不能贯通。然今依教法，乃得文字上之一贯，悟佛说方便之法门。一贯之说无他，事义之分别而已。大小空有所依之事皆同，所谓诸佛语言，九事所摄；又谓乘则有三，教则唯一也（九事详如表列）。然三乘于同依之事，说义即有不同。小乘解释三法有假有实，乃随少分所见以谈，未能圆满。大乘证见既周，乃说三法皆假。其中复具空有两轮，不可倾动。不知空而言有，比乃空前法相，所谓毫发不可有者。既知空而言有，此乃空后法相，所谓毫发不可无者。二轮相成，不可缺一。然复分二宗言之者，如云遍计一切非是，又云依、圆一切皆是，比之是非一时不能并举，并举适成自违，以是各就一端言说，遂成两面也。空宗说无余涅槃一切皆空，寂静不起，此指体言。若正说之，即错同外道，故但从遮而显。相宗说涅槃同时之菩提知见，相貌圆明，无一毫之欠缺，此就用言，故从善巧方便而说也。二宗之不相蒙如此。

　　由空有二宗以谈佛法结论，则寂静而圆明、圆明而寂静二语而已。合圆明寂静为一片，而后言寂静，不失于枯槁，言圆明又不失于浮嚣。禅家所谓月在上方诸品净者，仿佛似之。然此皆言说事，学佛究竟，犹不可拘此言说也。

　　第二、云佛法研究者，因寂静圆明之境非世间众生所知，必无漏人乃见得到。此境既非世智所知，即不可以世智相求，于是研究上有两种困难：

　　一、苦无出世现量。

　　二、苦世智不足范围。

　　正面无路，乃不得不假借：

　　一、假圣言量为比量。此虽非现量，而是现量等流，可以因藉。此为假借他人。

　　二、信有无漏本种，久远为期。以是发心最应注意。此为假借他日。

　　准是研究，有二要语应知：

　　一切佛法研究，皆是结论后之研究，非研究而得结论。

　　举例释之。如以佛说诸行无常为结论，而研究得其因于生灭。又以有漏皆苦为结论，而研究得其因于无常。又以诸法无我为结论，而研究得其因于苦。如是展转相比，道理尽出，即是研究。否则但知言苦，不详因缘，他人何不可无因而言乐。故学佛者全须用心思惟，径路绝而风云通，学佛有之。然不先有结论，专凭世智思量，则亦漫无归宿而已矣。

　　于是，又得一研究之重要方法曰：

　　多闻闻持，其闻积集（此较会通），熏生无漏。

　　是数语也，亦可易辞言之曰：

　　多闻熏习（他力），如理作意（自力）。

　　第三、云今日之佛法研究者，其事有二：

　　一、须明递嬗之理。

　　（一）佛在世时说法随机。此在当时未即记载，但于大小空有，义理皆具。后来菩萨详细发挥，总不外其范围。若并此一层亦不置信，则魔外并起，无从分剖。

　　（二）佛灭度后，二十部小乘兴诤。此皆切实可资研究。今人对于大乘立义，每有望尘莫及之叹，而小乘思想接近，亦可藉以引导也。

　　（三）龙树破小。此为大小转移之一关键。所云一切皆空者，空其可空，乃最得我佛之意。

　　（四）无著详大。此继龙树之说而圆满之。故二家缺一不可。

　　（五）唐人荟萃。此于无著以来各家学说皆得会通。然其后绝响及千余载，今继唐人，须大家担当。

　　二、须知正期之事。

　　（一）整理旧存。此有二事：简别真伪，一也；考订散乱，二也。真伪之简别，在不轻置信，在读书细心，终于无漏引生，知其相应与否。至为此初基者，则多闻也。多闻乃胆大，乃心细，乃眼明，而有判别。又旧存之书多有散乱，必考较异译，论其短长，为之勘定，而后可读。

　　（二）发展新资。此亦有二事：借助梵藏文，一也；广采时贤论，二也。梵藏文中要藉未翻者极夥，如能参阅其书，多所依据，立论乃确。时贤议论不必尽当，惟读书有由反面而见正面者。如法相要义散漫难寻，吾昔年读《掌珍论》中驳相应论师数行，而得相宗大概；又如因大乘非佛说而得研究途径，证明大乘实有演绎佛说而成之义；皆其例也。

　　本题解释且尽于此，其中精微，他日当自为文以发之。

　　民国十二年（1923）九月内院第二次研究会讲演纪录

　　（选自《内学》第一辑）

　　谈内学研究

　　今谈内学研究，先内学，后研究。

　　内学之谓内，有三义：

　　一、无漏为内，有漏为外也。《杂集论》云：堕于三界为漏。其有漏法即流转法，与还灭法截然二事，犹水与火，犹黑与白，以其种子即成二类也。昔人于此每每讲错。以为真如本净也，烦恼染之则流转，烦恼远离则还灭。二者相替如轮转焉，而不知其实不相谋也。

　　因此而谈，儒家所云人欲净尽、天理纯全，措语亦有病。孟子亦云：养心莫善于寡欲。宋儒注云：寡者非绝。于此知其夹杂不纯也。此在佛家谓之杂染，一分染亦是染法。染则须绝，非徒寡之。故儒家所云寡欲，表面似有理，实则杂理欲二者、成黑白业，仍属杂染，不究竟也。儒家又云：大人者，不失其赤子之心者也。此赤子之心即杂染，而以为天理，故理终属不净，亦犹驴乳终不可为醍醐矣。儒家而外，如现行耶教讲爱，亦属偏颇，不能及物，故杀生非所禁戒。此皆成其为有漏与外而已。从无漏种发生，即不如是。故云：有无漏可判内外。其理应于《大论·真实品》中详求。四真实中，烦恼障净智所行与所知障净智所行，皆以纯净得名真实，内学即应认清此真实。又此虽就现行立说，所从来者乃在种子。此无漏种子之义虽自后人发明，然其道理建立不可倾动。

　　二、现证为内，推度为外也。如今人言哲学，研究真理而不得结论。以其出于推度，人各不同，遂无定论也。若出诸现证，则尽人如一，无有异说。如见物然，同见者则说同，出于想像则不同也。以是先佛、今佛、当佛皆言四谛，大小、空有、显密乃至诸宗疏释，亦莫不说四谛，以其现证同而立说同也。又如诸佛以苦空、无常、无我为教，乃至涅槃言常，亦为无常之注脚，此又现证同而立说同也。由此即得结论与哲学有异。

　　余常云：内学为结论后之研究，外学则研究而不得结论者也。此为内外学根本不同之点。由此内外方法亦不同。哲学每用比方，以定例为比量，即有范围限制。如以三百六十度测周圆，二直角测三角内和，皆属一定限制，不论圆角之形大小如何，皆不出此限制，哲学家用心思推测，无论各人推测如何，而均在不得结果之一范围内，人心所限制然也。内学则不如是，期在现证，无用比度，如说四谛，即是现证，即是结论。研求结论，乃有种种解析方法。又如不能理会苦而说苦由无常，复由种种分析以明无常，此皆为教导上不得已之办法。故内学所重在亲证也。然学者初无现证，又将如何？此惟有借现证为用之一法，所谓圣教量也。有圣教量，乃可不凭一己猜想。若不信此，亦终不得现证。世间哲学家即不肯冒险置信圣言，以为迷信，处处须自思一过，遂终堕于推度矣，此又内外分途之一点也。

　　三、究竟为内，不究竟为外也。经云：止有一乘法，无二亦无三。故佛说法无不究竟者。惟此就起点含有全体而言。虽始有未竟，而至终则究竟，如不了义经，得其解释终归了义也。《无量义经》云：四十九年皆说《法华》，其间虽实说三乘法，意则均在《法华》也。故云：教则为一，乘则有三。乘以被机有三，实亦各究竟也。由此内学者，应生心动念皆挟一全法界而来，大悲由此起，大智从此生。即如大乘唯识说阿赖耶，亦以其挟全法界而得究竟也。此种全体大用上讲求是为内学，反此皆属外学。

　　次言内学研究。即知所研究者，为无漏现证究竟之学，而起研究也。此可分人、法两者言之：法是所学，人是能学，各有四端。

　　法有四者：一、研究之必要；二、研究之范围；三、研究之所务；四、研究之方法。今一、言研究之必要，先以理对学论之。

　　其一、理是法尔，学是模填。法尔八万四千法门，言议不及，禅家每用但字调，以为但得即是，然此意仍可商。今谓法尔未得，先事模填，如画作模填采也。学问即模填之事，可以由得法尔，故属方便，非真实。

　　其二、理是现在，学是过、未。以学过念即非，落第二着。即云参究，亦落次念，成为过去，惟由此方便，得到现在。

　　其三、理是现量，学是比量。学为方便，则属借用现量，信解道理。能处处作此观，开眼生心，皆此道理，则可以发生现量。此义见《真实品》。故学虽比量，而是现量方便。

　　其四、理是无为，学是观察。此乃本其所有而精细审量，亦得证会无为。

　　其五、理是不动，学是建立。理皆法尔常住，有佛无佛不稍动移。学由人兴，故出建立。但由学可证理。

　　其六、理是真如，学是正智。其七、理是无分别，学是有分别。其八、理是离心意识，学是猛用六识。此皆如前分别可知。

　　次以教对学言之。教待机感，而有权实、半满、渐顿，又有详略异门。由学研理，教仍是一，以是各端研学有必要也。

　　二、研究之范围。但研究教，即概括宗在内。宗是总持，非差别，非分析，而亦不能违背三藏，实亦是教，今即总谈教而不别开。

　　教分西方、东方。西方教先有三藏。经律则为阿难等在王舍城所结集，以十二分教摄大小乘，摄论议。又有律，为耶舍等在吠舍离之结集。又有论，为帝须等在华氏城之结集。自此以后。有小大、空有、显密等别，而其学悉汇萃于那烂陀寺。盖自佛灭以后，讲学范围之宽，无能逾此地者。西方佛学亦以此为终。

　　东方佛学，如关中之空，慈恩之有，匡庐之净，曹溪之禅，南山之律等，皆本诸西土。此中禅宗虽杂有我国思想，然理与空宗相合之处，仍出西方也。

　　今兹研究范围，应全概括诸教。范围不宽则易衰歇，昔日空有诸家，其前车也。但佛教范围虽大，内容仍是一贯，仍有条理充实。今之研究，亦将由分而合，以期成一整体之佛教。言余素愿，乃在建立支那之那烂陀矣。

　　三、研究之所务。此宜择要而谈，又分两端：

　　其一、要典。依余见解，必由唯识入门。故应诵习之籍，初为一本十支论，次为《掌珍》四论，次为《俱舍》、《成实》、《毗昙》，次为四《含》，次为四律五论。余有密典，重在事相，必明理相而后可习。

　　其二、要事。读要典竟，应做以下各事：（1）经论异译比较。旧译不必尽误，仍有所本，仍有其学问。如《楞伽经》，由会译比较，乃见旧时魏译最好。又有翻译经久不得定本者，则须参互考订以定之。此为吾人应做之事，凡不能翻译者，尤宜肆力于此。

　　（2）藏梵未译研求。此有赖于翻译。

　　（3）密典纯杂考证。又咒印汇考。由此乃能习密宗。

　　（4）律典各部比较。由此可见各派异同，又可改正旧行各律之不合佛制者。

　　四、研究之方法。此宜知四入，四忌。

　　四入者：（1）猛入。此如数百卷书之一气连读，又如任何种类之取裁，不分昼夜之思，又如空宗之般舟三昧。教中盖有如此猛晋之事，未可忽视也。

　　（2）徐入。此谓融贯、浸润、结胎、伺鼠、凑拍、节取，而后有生发。

　　（3）巧入。此有反证、借径等法，三藏十二部皆反覆申明之言，而能入之法不一。如佛法本甚庄严，宗门之悟道，乃向青楼浪语中得之。

　　（4）平入。此谓循习而纯熟。

　　四忌者：（1）忌望文生义。（2）忌裂古刻新。（3）忌蛮强会违。（此谓泥古不化）（4）忌模糊尊伪。（如华严学者之尊《起信论》）

　　次言研究人。有四者：一、研究之因力；二、研究之可能；三、研究之缘助；四、研究之兴趣。

　　一、研究之因力。平常但言求离生死，因犹不真。今谓另有二语曰：亲证法尔，大往大来。证法尔即发菩提心，所谓菩提心为因也。大往来即大悲，所谓大悲为根本也。因须通盘打算，而后有力。因谓依，是人依我，非我依人。因又谓自，仗自不仗人。所谓法尔，即自也。万法皆由法尔缘起，故有力能生。儒家亦有知此理者，如象山云：六经皆我注脚。佛学亦然，从亲证法尔下手，则十二分教皆我注脚。毗卢遮那顶上行，禅宗境界亦不过尔尔。

　　大往大来，由于信得因果。因果须合三世观之。业有生受、现受、后受，不能拘拘一生以谈因果。信此，则得大往大来。此虽老生常谈，然今之学者不于此致意也。学者如以信因果心为根本，闻熏亦可依恃，不定须念佛等。此非反对彼等法门，但于此见出因力不退之理。《大论》有云：自因力不退，可以为因，他力加持力皆退，但可为缘。故求不退，应熏因力大往大来，时间则三无数大劫，空间则大千沙界无量众生，以他为自而思及众生，此特扩而张之，即是因力，前所云挟法界以俱来也。此是大悲为本，是真佛学。

　　二、研究之可能。此谓六度，乃为自凭藉者也。

　　（1）布施。无我归命为布施。不留一毫私用，将此身心奉尘刹，乃有力量，孟子所云能尽其才者也。佛希望人皆尽其才，皆以出世法为目标而归命。

　　（2）持戒。此就可能为言，制之一处，事无不办。戒如马捋，马受捋则力强而行速。学亦以戒为方便，而后有可能。吾人经验中亦有此证明。如作事不废时光。日计不足，月计有余。但乱念极耗岁月，去乱念即是戒，此不可作陈腐语看。

　　（3）忍辱。谛察法忍之为忍辱。谛察则有味。《易》云：苦节不可贞，其道穷也。有味乃不穷，乃有生发，触处洞然，而后能耐。又道理一种涵万，必细察乃省。前云四入之徐入，与此相应。

　　（4）精进。此是能力根本。佛力充足，全在精进。如世亲治小乘则由有部而经部，而《俱舍》。继而舍小入大，则又先法相，而后唯识。健行不息，此最能精进者也。精进为因，般若为果，般若为相为体，精进为可能为功用。又般若为总相，精进为条理。故佛智骨髓在此。空宗贯六度以般若，相宗贯六度以精进，即是意矣。

　　（5）禅定。毕生定向无他志，是为定。

　　（6）智慧。此应注射于无师智，自然智。此虽非当下可得，然应随顺，趣向，乃至临入。读书多闻，尤须于此致意。

　　三、研究之缘助，有三：

　　（1）指导门径。欲学之省时省力，不可无师，不可我慢。然今人时习甚重，每每趋向无师。另有颛固者流，如天台家解说《梵网》四十二轻曲为说法一戒，以为不可为在家人说，在家无师范故。此则限制师道于极小范围，心地何等狭隘！后来太贤即引《缨络》夫妇可以互授之说而驳之。《缨络经》虽待考，然此驳固是。依《大论》所说，比丘可在在家人边学，故维摩为文殊说法。如天台家言，此又谓之何？可知其说或出于我慢耳。凡指导学者门径者，不限出家或在家。师义亦有三类：圆满师，分证师，接续师。不知接续师，即不能担任，即是轻法犯戒，极宜慎之。

　　（2）问辨释疑。此乃朋友之事，因其能委宛曲折而尽之。

　　（3）多籍参考。或乃求师友于古人，或闻时论于异域。

　　四、研究之兴趣。研究须合众，离群索居，则无生趣。故研究此学：（1）须朝夕之过从。（2）须风物之怡快，以畅天机。（3）须有暮鼓晨钟之深省。具三事，而后兴趣勃勃也。

　　民国十三年（1924）九月第八次研究会讲演记录

　　（选自《内学》第二辑）

　　支那内学院院训释

　　训支那内学院。举四句：曰师，曰悲，曰教，曰戒。次第释之。注

　　释师训第一

　　作师一

　　有出类拔萃之物类，固应有出类拔萃之人类，即应有出类拔萃之思想，出类拔萃之先觉，与夫先觉觉后觉之事，而师之为物以立。识与识皆充法界，皆相梵网，故人与人、人与有情、有情与人、有情与有情，皆相系属，皆相平等，性分质分，莫不皆有师之为物者在。充人之量，充有情之量，天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。充人之量，充有情之量，刹刹尘尘，法界法尔，位之育之，无余而灭度之。是故人之所以为人，有情之所以为有情，莫不皆有作师之责者在。佛者第一义也，师者第一义也，今而欲作师，是之谓作佛。菩提心者第一义也，师者第一义也，今而欲作师，是之谓发心。果之胎孕曰因，因之产生曰果，其为物不二，但厚薄、坚脆、浓淡、终始之差别。第一义之果必本于第一义之因，第二义之因不可得第一义之果。作佛即作佛耳，发心即发心耳，作师而已耳。索食而蒸沙，需润而阳燧，东的而西矢，北辙而南辕，是故不能。

　　今天下荒乱矣，推根究极，岂不曰但知有己都不负责之由致耶？夫此但知有己都不负责，又谁实使然耶？澡发读书，天壤名立，国人师友，新知旧习，冉冉悠悠，寒暑数十，曾不闻诏之第一义，告之以作师。有英挺之姿，凌霄之志，曰古之人，古之人，非斥大慢，即目狂马＋矣。嗟乎冤哉！此慢若狂，毗卢遮那顶上行，宗门何为赞之？尔见甚辄礼拜，又何为斥之？且孔子又何为恶乡愿而思鲁之狂士哉？（今时有谓圣经深理，不适孩提，当废读经。嗟乎冤哉！并此冥种而亦荡然，有死之极无生之气矣。）反覆沉锢，谁能超然？非无奇士，不甘随同。然而第二义之因，终不得第一义之果。神明潜蛰，劣菌弥密，徐而移之，回而旋之，终亦必止知有己都不负责而已矣。

　　又学佛者谁不曰难行苦行，而奈何不曰作师？师者第一义也，难苦第二义也。无所谓难，而后乃能行难，变鱼饲虎，称鹰炙鹿，夫亦晚食安步而已耳。无所谓苦，而后乃能行苦，热铁洋铜，青莲赤莲，夫亦操缦安弦而已耳。苟作师也，唯曰众生，念念众生，悲之所至，无所不至。月在上方，清流浊流，容光等照。如或不然，已视为难，况能行难；已视为苦，况能行苦？僻执舛戾，终以自败，何足道哉！

　　难者曰：师者第一义也，若是，则参第一义已耳，何为独作师？

　　曰：觑破无明，麟角一人，弘法传灯，菩萨度众，宗门澈悟，不少大机，然多独觉。是故大乘不舍众生，作师第一。

　　又难：作之君，作之师，不舍众生一也，何为独作师？

　　曰：能为师，然后能为长；能为长，然后能为君。故师也者，所以学为君也；然君也者，所以学为师也，十王大业，天人师果。由前而言，于师取资；由后而言，于师为的。唯世、出世，胥应作师。嗟乎！天下同心，曷闻斯语，投袂而起？语在《华严》：菩萨摩诃萨，常生是心，我当于一切众生中为首，为胜为大，为妙为微妙，为上为无上，为导为将，为师为尊，乃至为一切智智依此者。语在《瑜伽》：善男子，善女人，见诸浊恶众生，十随烦恼之所扰乱，能发下劣声闻心者，尚难可得，况于无上正等菩提？我当发大菩提心，令此恶世无量有情，随学于我，起菩提愿。

　　求师二

　　发愿作师，实践作师，夐乎尚矣。而乃不知师有其真，作有其法。苍莽孤特，艰苦卓绝，神之不宁，心之不平，唯私唯隘，唯乱唯慢，大愿奇难，复溺而陷，岂不冤哉？以是因缘，作师方便，求师第一。师有二义：一、法尔义；二、善巧义。

　　法尔义者：凡物滋生，法尔有因，法尔有缘，缘至而因通，缘悭而因塞。孤特无枝，安能扶苏；钱鏄芟夷，谁若待时；徒涉万里，何如舟车？荒漠之指南也，迷茫之洲渚也，歧途之向导也，险道之商主也，智慧之于师也，一也。因由自办，缘必依他，唯先德之他，与同法之他，均足以增上也，一也。

　　善巧义者：生灭阴阳，苦乐窳良，恩怨忆忘，过现未来，支配迭相，若是者为史事，为言文，为思想，而皆谓之有漏。史事不获现，言文不可道，思想不能到，绝对不待，唯证乃会，若是者谓之无漏。夫所谓学者，亦史事、言文、思想已耳，不现、不道、不到之境，乌乎能入？学之径绝，入之术穷，徘徊狐疑，邪见丛起，不忍世间有无漏事。嗟乎冤哉！思想者，独一无二之物也，天下若有超思之轨，不许超轨之思；既许超轨之思，胡乃不忍世间有无漏事？然而径绝，然而术穷，望而不能即，思而不能由，其奈之何哉？绝而能融，穷而能通，不谓善巧，岂可得乎？漏但当阳，无漏但藏，非谓众生无无漏种。既有其种，必得其显。天下有不可亲而引之以同类者，阳燧方诸火腾水液是也。天下有不能真而引之以相似者，嘬颐而鸣嘤鸟出林是也。师能圣言，圣言者，无漏之等流也，是之谓同类之引。师能施闻，受闻者，无漏之托变也，是之谓相似之引。初但随顺，浸假相似，浸假临入，浸假而无漏当阳，漏种潜藏。于斯时也，不谓善巧岂可得乎？师有二义：法尔，善巧。实践作师，学道归命，而不求师，岂可得乎？

　　难者曰：后佛师先佛，先佛师谁佛？心、佛、生无差，不妨我作古。

　　曰：事无其前，自我作古；古既可因，何劳虚牝？文史不用而递亢＋辶结绳，图籍不探而乘槎通汉，是之谓不知类。

　　又难：世无孔子，不应在弟子之列；世不出佛，谁可为师？

　　曰：依法不依人，雪山半偈，罗刹可师，《缨络》十无尽戒，夫妇六亲互为师授。无常迅速，长劫孤露，不应我慢，焦种灭祜。

　　又难：大丈夫事，超祖越佛，理非佛专，我亦佛说。

　　曰：诸法法性，若佛出世，若不出世，常住不异，四十九年未说一字。尔若证真，说亦无说，无说已同佛说，谁为超佛？有说尚异佛说，况能超佛？今日且谋证真，固应借径佛说。嗟乎！天下同心，曷闻斯语，投袂而起。语在《华严》：菩萨尔时作如是念，我以一句佛所说法，净菩萨行故，假使三千大千世界大火满中，尚欲从于梵天之上投身而下，亲自受取，况小火坑而不能入？语在《华严》：善男子，若欲成就一切智智，应决定求真善知识，勿生疲懈，勿生厌足，皆应随顺，弗见过失。时善财童子一心忆念，依善知识，事善知识，敬善知识，于善知识起慈母想，于善知识起慈父想，得闻法巳，欢喜踊跃，头顶礼足，绕无数匝，殷勤瞻仰，悲泣流泪，辞退南行。

　　师体三

　　师以知见为体，不以得果或但仪式为体。此中理者，《摄大乘论·入所知相》：多闻熏习，如理作意，能悟入者，决定胜解资粮菩萨。若师得果，不能淹贯，而唯显通，求法弟子从何得闻？闻既无得，凭何作意？意且误作，安能胜解？若唯仪式，色见声求，尚行邪道，衣冠优孟，宁容相应？是故《法苑义林》引《十轮经》云：若无初三沙门，必不得已污道中求，其有破戒而不坏见者，亲近承事听闻法要，若破见艹必丘诳惑有情，令生恶见，师及弟子俱断善根，当堕地狱。如是死尸膖胀烂臭，若与交游共住同事，臭秽熏染，失圣法财。坏戒有见，因得续戒，善根既断，戒亦随无，故唯知见是天人师。

　　此中教者，《妙法莲华》：诸佛世尊，大事因缘，出现于世，开示悟入，佛之知见。《大涅槃经·四》：诸佛所师，所谓法也。《瑜伽师地》，说有三师，亦主知见：第一大师，所谓如来立圣教者，开许制止一切应作不应作故；其二绍师，第一弟子如彼尊者舍利子等，传圣教者；其三袭师，谓轨范师若亲教师，若同法中能令开悟、能令忆念随圣教者。绍师、袭师，时时教授教诫转故，当知三师能说传说及随说故。

　　师以知见为体，理亦如是，教亦如是。濬瀹知见，求以是资，教以是师。是故《显扬圣教》成就十事，名说法师：一者、解了法义，六法十义善解了故；二者、能广宣说，多闻闻持，其闻积集故；三者、具足无畏，法不倾动，复何所畏，于刹帝利大众等中，声不嘶破，汗不流腋，念无忘故；四者、言词善巧，语工圆满，八分成就故；五者、法随法行，不唯听闻语言为极故；六者、威仪具足，说正法时，手足不乱故；八者、勇猛精进，闻未闻法，常乐不疲故；九者、说法无厌，常为四众，广长宣说故；十、具足忍力，诃责轻蔑，不报不戚故。若为师者，具有知见，能如《显扬》十事而行，则能使人踊跃欢喜，则能使人有所悔悟，则能使人当下发心，则能使人即赎慧命。

　　师道四

　　师体曰慧，所谓知见。师道曰悲，所谓为人之学，充人之量，天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。天地不隅，日月无依，四时不拘，鬼神无私，合天之人，复礼克己。是故学亦是为人之学，教亦是为人之教，师亦是为人之师。是故教人，《大学》曰：古之欲明明德于天下者，教人为仁之方曰：己欲立而立人，己欲达而达人，一言而可以终身行之，曰其恕乎？己所不欲，弗施于人。孔家师道有如此者。

　　胎、卵、湿、化，色、想、有无及与俱非，我皆令入无余涅槃而灭度之，无或人、我、众生、寿者，尽未来际，利乐有情。发心以前，举足下足，当愿众生；发心以后，展转善根，回向众生。必使众生无悭无贪，必使众生慈悲喜舍，必使众生佛之知见，必使众生放大光明。众生广大至何境界，修证浅深至何位次，众生尽佛己乃是佛，众生是弃是为自弃。是故种姓初殖止是众生，极果终圆止是众生。三世诸佛，为师之道，有如此者。

　　道之不明也，自私自利以为学，攘夺压迫以为政，而其所以为师者，解惑授业而已。有何道之能传？而其所以为业者，衣食住为业，发展维持强权为业，物质为业，人生日用支配为业。而其所以解惑者，解其业所不通而已。今夫数十周寒暑，数千年史事，数万里方轨，数千百群团体，诚不足宥人之思，充人之量。天地之大也，人犹有所憾，孔家此言，何曾六合以外置而不议者哉？因果范围伊谁能立，而必展转根据不许超逾？以是而学，以是而教，尽大地人滔滔皆是。往哲有言：师道立则善人多，善人多则国理。盖自自私自利之学兴，攘夺压迫之政行，而师道亡矣。

　　辟谬五

　　不得已而立教，不得已而制学，不得已而作师，皆非本然，无非方便。律不许说出家过，何以《涅槃》维持比丘付诸国王、大臣、长者、居士？佛法寄于声闻，何以《涅槃》大经独付嘱诸菩萨？修行必离门＋贵芮，何以《维摩诘经》：父母不许出家，发菩提心即是出家？羯磨凛遵无违，何以《善戒经》中：像前受戒，得果成佛，同归一致？法通，而窒之奈何；法广大，而隘之奈何；法超，而范围之奈何；法唯一不二，而歧之奈何；法有其意，而迹象求之奈何？非僧不许为师，非出家不许为僧，种种封畦，创为异议，执之不移，遂使大教日即式微凌夷，至于今日也。嗟乎冤哉！当揭至教，开示群迷。

　　一、唯许声闻为僧，谬也。

　　《摩诃般若波罗蜜经》云：我得阿耨多罗三藐三菩提时，以无量阿僧祗声闻为僧。又云：我当以无量阿僧祗菩萨摩诃萨为僧。龙树《智论》释云：释迦文尼佛、千二百五十比丘为僧，无别菩萨僧。弥勒菩萨、文殊师利菩萨等，以无别僧故，入声闻僧中次第坐。有佛为一乘说法，纯以菩萨为僧。有佛、声闻、菩萨，杂以为僧，如阿弥陀佛国，菩萨僧多，声闻僧少。按此经论，有菩萨僧，有声闻僧，有声闻、菩萨杂僧，非唯许声闻为僧。释迦会上，无别立菩萨僧，然次第入中坐，则亦僧类而已。又《首楞严》三卷，释迦于一灯明国无有声闻、辟支佛名，但有菩萨僧，是则释迦会上唯声闻僧，亦不可得而执矣。

　　二、居士非僧类，谬也。

　　《法苑义林章》有一类师，引《十轮经》：若有成就别解脱戒，真善异生，乃至具足世间正见，彼由记说变现力故，能广为他宣说开示诸圣道法，名最下品示道沙门。而释之云：依彼经说，真善异生持别解戒，具足正见，说圣道法，名为示道，真实三宝通异生类。其有异乎此者，则驳之云：内理无诤，外事和合，可名僧宝，设非沙门而住圣道，理无诤故，得名僧宝，与诸沙门种类同故，其非沙门，但住戒见，于理非和，云何名僧？按此经论，居士虽非正僧，而得许为僧类，诸师皆同，但后师主得果居士，前师则主正见居士，稍有区别而已。然《涅槃》第六：声闻之人虽有天眼，故名肉眼；学大乘者虽有肉眼，乃名佛眼。则知我佛所重，乃又在于正见也。正见所披，虽非无漏，随顺无漏，趋向无漏，是亦无漏。是故有人出世，具烦恼性，与四沙门果同列四人，佛劝迦叶，舍命供礼，见《大涅槃经》第六卷。

　　三、居士全俗，谬也。

　　异俗为乘，三乘者，菩萨、缘觉、声闻也。在家居士授菩萨戒，发菩提心，六度四摄，虽非入地，称菩萨乘。《报恩经》中：鹿女夫人、五百太子修道得果，不从师受，名为独觉，有多同行，名为部行，如上二界六欲天等，二果四果无出家像，此为居士称独觉乘。《杂阿含经》三十三：在家得三果。《优婆塞戒经》：优婆塞得三果。《俱舍》：杂心比丘尼得二果，四众得四沙门果，然值无佛世，亦在家得四果。《俱舍》二十三：预流至七，有逢无佛法时，彼在居家，得阿罗汉果；既得果已，必不住家，法尔自得艹必丘形相。《大智度论》四卷：四众尽漏通名声闻，此为居士称声闻乘。按此经论，大小俱许在家三乘，岂其披剃缺缘，但认迹形，屏为全俗？

　　四、居士非福田，谬也。

　　智者疏《梵网》第四十三：无惭受施戒，在家未当，田任未制。执不知权，遂谓居士绝对不田，不应化缘。然《首楞严经》，文殊答言：有十法行名为福田，如须菩提无诤三昧，为诸声闻、辟支佛中第一福田；能十法行，佛菩萨中第一福田。《集一切福德三昧经》：若善男子、善女人，欲集一切诸福德者，当发无上正真道心，有初发菩提心者，则能得一切福德三昧。三法布施，四法布施，持百福相为大福田，养育一切诸众生等。《法苑义林》：异生戒见，能生物利，是真福田，非僧宝摄，无圣道故，福田义广，宝义局故。维摩居士，妙香世界分卫佛食，还作佛事。胜军居士，德重智高，时人不敢斥尊，德号曰抱跋迦，此云食邑，以其学业有余，理当食邑。按此经论，在家发菩提心，是大福田，在家戒见，亦真福田，在家弘法，理应得食，云何居士不为福田、不应化缘？

　　五、在家无师范，谬也。

　　智者大师为护比丘住持，权说在家无师范义。若遂执为真实，则有自教相违过。《梵网》卷下，第十八无解作师戒、第四十拣择受戒戒、第四十一为利作师戒，智者所疏，三众在家无师范义，不为彼制。然义寂不许，俱据《缨络》夫妇六亲互相为师，并及其理，辨驳无余，著述具在，是故有过。晋译《华严》、魏译《十地经论》：菩萨常生是心，我当于一切众生中为师为尊，而下文乃说若欲舍家云云。又说菩萨于一切众生生师心、大师心，众生常为无明所覆，我应令彼无障净慧。《瑜伽师地》：善男子，善女人，乃于末劫浊世众生发菩提心，令此有情随学于我。《唯识述记》：世亲时人有火辨者，形虽隐俗，而道高真侣，释此本颂称十论师，胜军居士亦称论师。按此经论，非唯比丘乃即称师，居士虽贤必不可师。

　　六、白衣不当说法，谬也。

　　白衣高座，比丘下立，不合仪式。若非高座，云何不可说法？释迦会上，众多在家宣助阐扬，佛时赞叹，云何白衣不当说法？王舍城中，颰陀婆罗善守十六而皆住家，毗耶离中宝积王子，瞻波国中星得长者子，舍婆提国导师居士，弥梯罗国那罗达婆罗门。是诸白衣，非为持一佛法轮故发无上心，乃至非为持不可说三千微尘佛法轮故发无上心，尽教一切十方众生，说法无希望，巧说因缘法，无数亿劫说法巧出。《大智度论》历历详叙，处处经中不少此类，皆足取据，云何白衣不当说法？智者大师疏《梵网经》，于四十六说法不如法戒中言，在家不全为法主，止说一句一偈，不如法亦犯。诸不善读，执而不通，谬倡[衛/言]言，在家白衣于法止说一句一偈，非为法主不可说法，三藏十二部遂锢一隅，渐积陵夷，谁之过欤？

　　七、在家不可阅戒，谬也。

　　《瑜伽师地论》四十，即《善戒经》、《地持论》同本，言或是在家或是出家，先于无上正等菩提发弘愿已，当审访求同法菩萨羯磨受戒，如是菩萨，若在家品，若出家品，住律仪戒，有其四种他胜处法、四十三种有所违犯。其第二十五不许学小戒，若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，起如是见，立如是论，菩萨不应听声闻乘相应法教，不应受持，不应修学，菩萨何用于声闻乘相应法教听闻受持、精勤修学？是名有犯，有所违越，是染违犯。又第八戒，如薄伽梵于别解脱毗柰耶中，将护他故建立遮罪，制诸声闻令不造作，菩萨于中应等修学无有差别。圣典煌煌，大应学小。奈何在家发菩提心受菩萨戒，不应详阅比丘戒律？有古大德发如是论：在家阅戒，于小为犯。然若精熟用化有情，虽有违犯，净而非染。如是清净，犯亦无碍。是等圆通，最堪崇敬，吾于密部，亦如所云。

　　八、比丘不可就居士学，谬也。

　　《瑜伽师地》八十九：复次，心清净艹必丘有五种法，多有所作。一正教授，谓有三种正友所显：一者大师，二者轨范尊重，三者同梵行者及住内法在家英睿，如是名为三种正友，诸有志者从彼应求积集善门真正教授。《华严·入法界品》：称善知识比丘五人，尼一人，长者十一人，优婆夷四人，婆罗门二人，童子四人，童女二人，女二人，王二人，夫人一人，仙人一人，外道一人，船师一人，神十人，天一人，菩萨五人，一一请求，殷重授受；云何比丘不可就居士求学？观音六字大明传于居士，舍利弗等不二法门闻于文殊及维摩诘，玄奘法师唯识法门，五天独步，此土创垂；然其就学，乃在胜军居士一年有余，载《慈恩传》，可细披寻。云何比丘逞其封固，弃甘露味，自绝生途？尚慎旃哉！慧命摧残，何嗟及矣。

　　九、比丘绝对不礼拜，谬也。

　　《涅槃》第六，佛告迦叶，若有建立护持正法如是四人，当舍身命而供养之。即为说偈：有知法者若老若少，故应供养恭敬礼拜，犹如事火婆罗门等，亦如诸天奉事帝释。迦叶问言：若护戒长宿从于年少，若护戒年少从破戒长，若出家人从在家人，礼则犯戒，不礼诸人，此偈虚妄。佛告迦叶：善男子，我为未来诸菩萨等学大乘者说如是偈，不为声闻弟子说也。是故《华严·入法界品》：求菩萨行，不问僧俗，既闻法已，头面礼足，绕无数匝，辞退南行。是故德光论师求法睹史，见弥勒尊非声闻像，而不礼拜，终不得闻。比丘不拜天子，理也；比丘不拜善知识，非理也。必执一说而固守之，亦小乘人毫无悲心而已。

　　十、比丘不可与居士叙次，谬也。

　　《大智度论》：释迦会上，不别立菩萨僧，菩萨入声闻中次坐。《梵网》第三十八乖尊卑次第戒，先受戒者在前坐，后受戒者次第而坐。义寂法师注叙三义：一、师但受菩萨戒为次第；二、师未受菩萨戒，比丘坐菩萨下，若受，比丘依旧夏，不依新定；三、师不问声闻、菩萨差别，但先受戒，即在前坐，文殊、弥勒入声闻众次第坐故。然太贤谓和尚云，据实菩萨虽是在家，坐于声闻大僧之上，如《阿阇世王经》云：文殊云迦叶上坐以耆年故。（三义。）迦叶让言：我等在后，菩萨尊故。一义。舍利弗云：我等亦尊，已发无上心故。（二义。）迦叶云：菩萨年尊，久发心故。（一义。）故文殊所将二千在家在前而住，迦叶等五百声闻在后而坐。又《阿世王经》：迦叶与五百比丘入城分卫过候文殊，文殊著衣，谓迦叶前行，我今从后；迦叶、文殊辨论要义，卒复文殊在前，诸在家菩萨随中，声闻悉从在后，便俱向道。按此经论，诸所争者，在前在后而已，岂谓出家在家不可入中，不应叙次？

　　上来诸谬。就居士品边合并而观，非僧类，非三乘，非福田，非师范，不应说法，不应阅戒，乃至不可入比丘中行坐叙次。但应奉事唯谨，一如奴仆之事主人，压迫不平等，乃至波及慧命。而为居士者，谦退又退，无所容于天地。嗟乎悲哉！形情若此，遑冀清超特达，行毗卢顶，干大丈夫不可思议、不可一世作佛大事！

　　就比丘品边合并而观，不广就学，不拜善知识，不与人同群，间有参访，如不得已，忍而获求，行将速去，外顺同行，中怀慢志。嗟乎诶哉！买菜乎，求益也；攫金乎，宋人之盗市也。佛法封于一隅，一隅又复自愚，颛慢日炽，知识日微，又乌能续法王事，作诸功德，尽未来际！迫不得已，发沉痛语，应亟醒迷，翻然易趣，不应生误，谓虐谓鄙。

　　哀亡六

　　君所不臣于其臣者，当其为师则弗臣也。《大学》之礼，虽诏于天子无北面，释奠于先圣先师天子北面拜。事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。颜渊死，子曰：天丧予；车以为椁。子路死，子曰：天祝予；食遂废醢。孔子殁，三年之外，门人治任将归，相向而哭，皆失声，子贡筑场，独居三年，然后归。数千余年至于赵宋，杨时事程颐，入室，颐假寐，时侍移晷，门外雪深三尺矣。由是观之，师之尊也，师弟之际，情之至也，义之尽也，骨肉之无逾也。以是严厉，以是精神，以是恳悃，虽造天地，铸宇宙，不难也。

　　楚元王礼师设醴，王戊即位忘设焉，穆生退曰：王之意怠，不去将钳我。已而申公白生果胥靡，衣赭衣，杵臼碓舂于市。嗟乎冤哉！师无其道，猴沐而冠，潮流所趋，又易以艺，梓匠轮舆，计功而食，贩夫鬻妇之场，叫嚣争斗不止，陵夷至于今日也，尚何言哉，尚何言哉！

　　孔氏世间学，人道义。天地者人生之本也，先祖者人类之本也，君师者人治之本也。故礼有三本：上事天，下事地，尊先祖而隆君师。佛则不然。世、出世学不独一道，有色无色、有想无想、及与俱非，我皆令入无余涅槃而灭度之，故唯一本，谓天人师。慧命者，天地所不能生也。无漏者，先祖从无其类也。无碍者，君师所不能治也。从佛口生，从法化生，故止一师，非寻常师。断臂焚身，无与其恩，继志述事，乃称佛子。故夫学人，止有誓愿，止有求善知识，止有念念众生。阿耨多罗三藐三菩提心，师以是贻资，资复以此贻资。今也不然，师不必贤，弟不必学，唯衣食住以续以嗣，养父假子云礽百世。大厦已倾，言亦曷济，悠悠苍天，奈之何哉！

　　释悲训第二

　　体相一

　　悲者，法尔如是，自然而具，现成不求，固有不后，尽人能由，而不知其所由。有悲者，有情；无悲者，顽冥不灵。有悲者，含识；无悲者，木石，无想外道无六识，不害心法长夜沦失。有悲者，有用；无悲者，无功德。有悲者，有生趣；无悲者，焦芽败种，万溉不殖。有悲者，不住涅槃；无悲者，沉空趣寂，断灭而酲醉。法界之所呈，世界之所成，一悲之流行而已矣。智者隐也，悲者显也。隐固须研索，研索而有得则乐。显不待研索，证而得，不证而研索，终日暌隔。谈虎而色变，固有异乎众人之所畏者矣。请言其相：有悲恻，有悲切，有悲迫，有悲凄。

　　何谓悲恻？天气上腾，地气下降，天地不通，闭塞而成冬。疾雷动，震惊百里，百谷草木皆甲坼，悲亦如是。一恻然，而天地万物之情周洽旁皇，沦肌浃髓矣。足奚不语，头奚不履，百骸五官各封其域，老死不往来，终古不相袭。然有脉络，速于置邮，捷于响应。牵一发而全身动，针一孔而周身痛，病一目而充满其身，若无所容，夫乃谓之一体一身一人。悲亦如是。父子不同财，夫妇兄弟分崩离析，何况路人异国？凶年饥人相食，何况禽犊？一恻然，而我人众生痛痒休戚，咸归一致，达乎百为，贯乎万事。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。蠕动蜎蠉，草木金石，有情无情，以顺以祥。悲恻之为用也，岂不大哉！

　　何谓悲切？躃踊如仪，五月居庐，而不见其瘠；三视兄子疾，而帖然竟夕；礼非不善也，执之且益其慢也。心脾之痛，缠而愈缠，无隙而他容，无情而异用。如箭而的趋也，如锥而下入也，三军环列而无视也，赴蹈汤火而不知也，故唯悲也，有是切也。《地藏本愿经》：婆罗门女以母崇邪，时已命终，悼必随业。昼夜哀恋，遂卖家宅，广兴供养，礼觉华定自在王像，自伤悲念：佛一切智，今日若在，必告母所。垂泣缠恋，久不能已。忽闻空言：念尔逾常，告尔母处。女则举身投扑，支节损折，苏甦有觉。续闻空言：尔但返舍，端坐思惟觉华名号。女如教行，一日一夜，忽到业海，谂母出狱。此业海者，二事乃到：一者、菩萨悲力；二者、众生业力。此之所谓切也。《大智度论》：阿育王弟韦陀输王，王阎浮提，上妙五欲。七日过已，阿育问言：所乐畅不？答言：不见，不闻，不觉。何以故？旃陀罗日日振铃，唱：七日过，汝当就死。我闻是声，虽王阎浮，上妙五欲，忧苦深故，不闻不见不觉。此之所谓切也。

　　何谓悲迫？空之至也，大地平陆，不得不沉。大浸之稽天也，九州下民不得不垫。劫火之兆也，金石不得不流，土山不得不焦。大风之扬也，巨木百围不得不于喁，海不得不飞，山不得不移。悲之迫也，身命不得不施，人我众生不得不夷，大位大富贵不得不弃。境亦为之夺，人亦为之夺。世界三千，动起踊震吼击，六种十八相震动。是故那罗延力不如业力，业力不如愿力；愿力能有威力，由于悲力。

　　何谓悲凄？与乐之谓慈，拔苦之谓悲。苦何为拔？凄之象不可一息留者也。万物自由畅遂，由有生意，生由于缘，缘由于集，集由于相应不相违。需火而冰至，需水而热至，需空而塞至，需明而暗至，需盛而衰至，需称而讥至，生意索然而自由剥矣。万缘相违乃至法界全违，斯苦之至矣。差重而极无间阿鼻，差轻而极天下不如意事，皆凄之象，一息而不可留者也。然而生意畅遂，集苦之媒，生必有死，黑暗其妹，光明其姊。是故菩萨知苦之来，得苦之实，亦以为至凄之象，一息而不可留者也。是故拔苦之道不曰生意，而曰平等平等，遍一切一味；不曰畅遂，而曰涅槃静寂。

　　悲之流行也，孔家得其恻，墨家、道家得其切，唯凄与迫，谁亦不能得。兼之而大之，又复不可思议者，菩萨行也。悲之体相如是，一产生妙有至强有力之母而已矣。

　　悲然后有众生，有众生然后有阿耨多罗三藐三菩提心，有阿耨多罗三藐三菩提心然后有大乘，有大乘然后有六度四摄，有六度四摄然后有一切智智，有一切智智然后有诸所分别。如或不然，悲则无有，而诸所分别则无源之流也，无根之木也，无的之矢也，无果之芽也，禽犊之言也，儿戏之行也，君子不贵也，有心人之所伤也。是故如来，若有请问菩萨菩提谁所建立，皆正答言：菩萨菩提，悲所建立（《瑜伽》四十四）。是故菩提心为因，方便为究竟，而大悲为根本（《大日经》一卷）。是故大悲是一切诸佛菩萨功德之根本，是般若之母，诸佛祖母，菩萨以大悲得般若，以般若得作佛（《大智度论》二十）。

　　差量二

　　有血气之属必有知，有知之属必有悲。大鸟兽丧其群匹，越月逾时，反巡过故乡，翔回焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。此悲之发乎鸟兽者也。丧群落魄，冤幽孤孽，亲亡戚离，国陨家索，变徵风骚，天地暗色，此悲之发乎人者也。凡若此者，局于一身，止于当境，以悲还悲，随顺天然者是也。不局于一身，不止于当境，一身之外必及其他，当境之余乃有施设，匪独陶写，匪任丧颓，极其庄严，尽其神力，则出世圣人一绝大事。《三昧海经》：悲者见众受苦，如箭入心，如破眼目，心极悲苦，遍体雨血，而欲拔之。如此悲者有百亿门，广说如大悲三昧。兹总略说，有三种悲，如《无尽意问经》：一、众生缘悲；二、法缘悲；三、无缘悲。

　　众生缘悲者，以悲相应，恚恨怨恼一切都无，广大无量善修其心，遍满四维上下十方世界众生，名众生缘。是等多在凡夫行处，或有学人漏未尽行。

　　法缘者，破我相一异，但因缘续，生诸苦蕴，其法原空，众生不知而欲除苦，愍之令除，为俗法故，名为法缘。是等多在漏尽罗汉、辟支佛行。

　　无缘悲者，不住有、无为，不依过、现、未，心无所缘，缘自不实，众生无知分别舍取，乃以智慧令知法相，是名无缘。

　　是等悲相，但诸佛有。如给贫人，有是三等财宝真珠，三缘差量应如是取。《大智度论》：四无量悲名小，十八不共法悲乃名大。余人心中悲名小，佛心中悲名大。菩萨之悲视佛为小，视二乘为大。小悲观众生种种身苦心苦，怜愍而已，不能令脱；大悲怜愍，而能令脱。遍满十方三世乃至昆虫，悲彻骨髓，心不舍离，众堕恶道，一一代苦，得脱苦已，欲乐、禅乐，悉令满足，比佛大悲，千万分中不及其一。何以故？世间苦乐，欺诳不实，不离生死故。《智论》又言：大慈大悲，乃不应如迦旃延法分别求相。诸师取用迦旃延法分别显示，不应信受。迦旃延言：大慈大悲一切智慧，是有漏法，系法世法，是事不尔。大慈大悲，是名一切佛法根本，云何乃言是有漏法、系法世法？

　　虽有难言：佛法本乎悲，如莲出淤泥。然无碍解智一切法净，一切习尽，悲亦应净。

　　虽有难言：慈悲不能离众生想。然唯罗汉不得众生相取相而生悲，佛不思议，不得众生相不取而生悲。

　　虽有难言：无漏净智不缘一切，唯有漏缘。然非佛说，迦旃延说，有漏缘假，无漏缘真，故唯无漏方缘一切。

　　略述经论，了然朗然，不俟疏释。抉择取最，循而行之，是在有智。

　　威力三上

　　天下非人情，逾常理，最不可索解者：舍身饲虎、大地震动二事。身至宝也，舍至轻也；虎至残也，饲至奉也；轻其宝而奉于残，惑之甚；绝诞，不可以训。至坚者大地，至脆者震动，乃坚而脆用，地厚载物，藐焉一身，浑然中处，乌获举千钧不能举其身，一人发愿而大地震？绝诞，不可以训。然而释迦行之矣，然而行之而释迦矣！其要奈何哉？曰：此大悲之威力也。常见者不知也，贰偷者不能也，无悲者不足与谈也。然而有情多悲，愿与谈舍身饲虎义。略举十义：

　　一者、舍身饲虎义，是唯一义。杀身以成仁，舍生而取义，一举以为重，万退而为轻。若举鸿毛，泰山可轻，若举蝉翼，千钧可轻。以珠弹雀，以子治味，以国、以头颅、以名、以业博嬉，不问其谁何，然能趋于一。此之所谓一者、拔众生苦而已矣。

　　二者、舍身饲虎义，是决定义。身者危脆，决定不可留，不舍于今必舍于后，不舍于功德必舍于死魔。虎者有情，决定依食住，强时自饲，羸时他饲，有物物饲，无物身饲，物势屈饲，菩萨宏愿饲。众生苦决定拔，无漏无苦，涅槃无苦，无漏其轨，涅槃其乡。先其烦恼，次其寂静。

　　三者、舍身饲虎义，是至极义。施王位，施妻子，乃至施脑髓心脾，是为施轮之极，身以外无有加于其所爱也。与有德与旃陀罗，乃至与虎狼恶兽，是为受轮之极，虎以外无有加于其所不爱也。皮船渡海，沉于一孔；千仞之堤，溃于一蚁；建立者不留隙，君子无所不用其极。中庸者至善，至善者事理当然之极，曰扩充，曰致，曰建极。亦何尝极端为害、模棱中庸哉？

　　四者、舍身饲虎义，是快足义。侠士复仇，所志遂，所求得，死而含笑。菩萨拔众生苦，众生苦拔而快，菩萨自不得不快；众生快而足，菩萨之快自不得不足；菩萨无自乐，以他乐为自乐故。

　　五者、舍身饲虎义，是无碍义。计较一碍，踌躇一碍，恐怖一碍，我爱一碍，深恶一碍，他阻一碍，无助一碍，痴惘一碍；舍身饲虎，诸凡障碍，一切皆除。

　　六者、舍身饲虎义，是不挠义。胜己不挠，能忍不挠，且谈能忍。大象入阵，直冲不缩，能忍鼓声、螺声、角声、大叫唤声，能忍寒热、蚊虻、毒虫、风雨、饥渴，能忍锋镝、弓弩、箭矟、戟剑、刀鉾，如是能忍，则为有力，超胜一切，则可以语舍身饲虎事。

　　七者、舍身饲虎义，是平等义。自他不等，人畜不等，恩残不等，顺逆不等，受拒不等，生死不等，有空不等；舍身饲虎，一切平等。

　　八者、舍身饲虎义，但顾自义。但顾自愿，不问福田不福田故。又但顾他义，但顾他苦，不问堪任不堪任故。

　　九者、舍身饲虎义，是蓦直义。蓦直是现量，是本真，非卤莽，非灭裂。何以故？愿夙植故，悲所驱故，精审于他日故。

　　十者、舍身饲虎义，是习成义。其力已充，其念能举，其行能致，不于一佛二佛乃至已曾供养百千万亿诸佛故。

　　略叙十义，举之而无上，挥之而无旁，敌之而无当，对之而无将，任其所行，恣肆纵横，威力之至，有如此哉？悲之至于舍身饲虎也，岂不威哉！有舍身饲虎之精神，然后乃有为人之学。舍身饲虎，陈义如是。大地震动，应续而谈。

　　妙善唯识，了知大地震动义，是法尔义，非奇特义，见分挟相，识识交网，此一义也。本乎斯义，则知自所于自能，为挟带相分，大地必为之变易；此所于彼所，为阶上相分，大地亦为之震动，成住坏空，唯心所现，心净土净，此一义也。本乎斯义，则知吾愿若满，而应有大地必见创成；吾愿正发，而已有大地固应震动。

　　妙善唯识，奥义络绎，不能备举。但取足喻，威力之差：一者、无情、有情，有情刺激飞鸟哀鸣、大兽狂趋；无情刺激大地震动。二者、坚固，流行，流行感变天地昏黄，灾雹冤霜；坚固感变大地震动。三者、全体、一分，一分暴露，邓林旋没，苏迷裂帛；全体暴露，大地震动。威力至于大地震动，无论有情无情、坚固流行、全体一分，斯亦绝对决定之至者矣。大悲威力非独二事，诸佛菩萨种种威力非独大悲，不及其余，亦足以观而请止。

　　威力三下

　　威力义略陈一二，威力事不应缺如。十二部经本事、本生，虽不胜详，然应述略。发愿以后，悲为先驱，舍身有力。入地以还，悲则增上，众生能等。故应多闻熏习，长养种姓，振起悲愿，自在纵横。爰录藏中十有二事：菩萨人中舍身四事，为畜舍身叙其三事，菩萨畜中舍身四事，菩萨忍辱叙其一事。舍身固难，忍辱波罗蜜实为最难。

　　乃往过去，罗闍国王持七日粮，微服孤行，避难邻国。还复入宫，抱太子须闍提膝上，夫人怪王神情离丧。王曰：汝不知耶？罗睺大臣杀我父兄，深仇即至，速行邻国。向邻有二道，王初孤往拟七日道，三人荒迷，入十四日道。道迂远险难，无水草，食尽，无可奈何。王不欲并死无益，设方便，拔刀趋夫人。太子谓王：何处有子啖于母肉？应以子肉济父母命。然不可杀食，易腐臭耳，应日割三斤，二分父母，一分自支。肉且尽而道未达，又复净括余残，于是太子独不得前。新肉香，蚊虫唼食遍体，太子忍楚，发声誓愿：宿殃此尽，后不复造，今以此身供养父母，济其所重，愿我生父母得十一福。又以余身施诸蚊虻，皆使饱满，我作佛时，愿以法食除汝饥渴生死重病。发誓愿时，天地六种震动，日无精光，禽兽驰走，须弥山王踊没低昂，忉利诸天皆亦大撼。帝释下化师子虎狼，张目[國*或]眥，腾吼而来。太子微声而言：欲食便食，何为作态？帝释谢解，而问其愿。太子答言：我亦不愿生天作梵，愿求无上正真之道，度脱一切众生，假使热铁轮在我顶上旋，终不以此苦，退于无上道；所言不妄，身体如本，血反白乳。即时如言，溃身平复。此为菩萨人中，割肉救父母事。

　　乃往过去，贾客众行，夜迷邪径，无依无归，谁与光明，若天若神。外道仙人，于空林大泽草庵中住，闻是悲唤，而作是言：若我不救，虎狼、狮子、大象、野牛，心恼彼声，来夺彼命。遂报之言：汝等毋呼，须臾光明。疾以毡衣缠裹两臂，以油遍灌，以火然之，光明彻林。时彼贾客甚为希有，时彼仙人悲心转增，乃大发愿，愿得阿耨多罗三藐三菩提时，邪道众生为作法明示正道行。贾客天明趋视仙人，仙人以净施因缘故，两臂平复，疮瘢都无。此为菩萨人中，焚臂救贾客事。

　　乃往过去，佛为大力国王，设大施会，金银宝物，奴婢象马，恣人须求。提婆达多时为帝释，化婆罗门来破彼施，不乞余物，但乞身分。王知是事，语婆罗门：与汝身分，截取持去。婆罗门言：得无悔耶？王言：不悔，四方来集，悉应令足。婆罗门言：今我一人，尚不充足，何论四方？王欺人哉！王即以刀自割其臂，与婆罗门。当割臂时，心平无异。以能弃舍一切法故，臂自平复。于是调达福尽，应堕阿鼻。如来威神之力，调达第一不知恩义，临狱闻言，痴人调达，嗔恚于佛，横起杀业，今当堕于阿鼻地狱。即时大怖，深生亲好，作大声言：我今惟以骨肉，一心归命于佛，心即得乐。以是因缘，调达出狱，得生人中，出家学道，得辟支佛，号曰骨髓。此为菩萨人中，割臂胜施障事。

　　乃往过去，不流沙城，饥馑疫行。时王亦病，夫人拔摩，因出祠天。时有产妇，饥虚欲死，念无余计，唯有啖儿。心极悲感，举声大哭。夫人过而闻声，既伤惨切，就舍而求得其情，倍复悼愍。语彼妇言：莫杀其子，我到宫中，当送尔食。妇人答言：夫人尊贵，或复稽忘，我命呼吸不逾时节。于是夫人便取利刀，自割其乳。便自愿言：今我以乳，持用布施，济此危厄，不愿转轮天帝魔梵，愿求无上正真之道，度脱一切众生苦厄。即便持乳与彼妇人。适欲举刀更割一乳，应时三千大千世界为大震动，诸天宫殿皆悉动摇，无数诸天虚空悲泣，泪如盛雨。天帝问愿，夫人即誓：今我所施功德审谛成正觉者，乳当如故。即时如言，乳处平复。此为菩萨人中割乳救啖儿事。

　　乃往过去，尸毗国王得归命救护陀罗尼，精进慈悲，视一切众生，如母爱子。时世无佛，释提桓因处处问难，不得断疑，忧伤愁烦，沉索而处。毗首羯磨告有尸毗不久作佛，二天遂下，欲观其真。毗首变鸽，帝释变鹰，鹰急逐鸽，鸽入王腋，举身战栗，动眼促声。鹰在树言：还我所受。尸毗抗言：我先受此，我初发意时，受一切众生而欲度之。鹰言：我非一切耶，而夺我食？王言：相当给食。鹰言：须新杀热肉。王念杀一与一，何如割肉相易。乃刲股持与。鹰言：轻重勿欺。王言：便持称来。以肉对鸽，转展不准。王割二股、两踹、两髋、两乳、颈脊，次第肉尽，鸽重肉轻。王虽溃血模糊，欲人观触，敕勿安幔，攀称而上，肉尽筋断，不能自制，上而还堕。乃自责言：汝当自坚，奈何迷闷，一切众生忧苦大海，汝今一人誓欲渡尽，此苦甚少，地狱苦多，以此相比，于十六分犹不及一。汝今获有智慧、精进、持戒、禅定，犹患此苦，何解狱中无智慧者？王更攀称，语人扶上，即时天地六种震动，大海波扬，枯树华生，天降香雨，天女歌咏，鹰鸽还形，至心归命，偈赞菩萨必得成佛。王心不嗔，溃身平复。此为菩萨人中，割肉救鸽事。

　　乃往过去，王子三人，波罗、提婆及与萨埵，游赏山林。波罗心念：今日怵惕，将无及难。提婆心念：身无足吝，爱别离苦，更复前行。果遇母虎，产生七子，才经七日，诸子围绕，饥羸将死。波罗乃言：哀哉此虎，必啖其子。提婆乃言：仓猝无求，唯有舍身。婆罗复言：一切难舍，无过己身。萨埵乃言：当怀悲利济，空百千生，烂弃何益。各起慈心，凄怆伤怀，熟视徘徊，久之而去。尔时萨埵便作是念：我舍身命，今正是时。观身不坚，于我无益，如贼可惧。若舍此身，则舍无量痈疽恶疾，百千怖畏。是身唯有大小便利，如泡虫集，血脉筋骨，节节连持，甚堪厌弃。我今于日，当使此身修广大业，于生死海作大舟航，弃舍沉沦，长夜出离。我今应求究竟涅槃、无上菩提，定慧熏修，福德严密，获微妙身，成一切智，拔众生苦，法乐无极。尔时萨埵大勇弘誓，悲心转增。更虑兄惧，方便遣离。独至虎所，脱衣竹上，委身卧就。慈悲威势，虎无能为力。即上高山，投身于地，复为神仙接足无失。即起求刀，又不能得。乃设方便，干竹刺颈，血涌淋漓，徐近虎边，虎遂得食。是时大地六种震动，如风激水，日无精明，如罗睺障，天雨华香，缤纷堕坠。父母二兄，哀恸逾常，收残起塔。此为菩萨人中，舍身饲虎事。

　　乃往过去，宝灯焰佛时，有千童子发菩提心，死为千梵王。复因辟支佛足现文字十二因缘禅思证果，又发大愿作佛度人，过此辟支百千万倍，死为千圣轮王。千圣轮王至是修施，天乐天女，国家王位，一切弃舍，入雪山学道。各立草庵，端坐思惟，发弘誓愿，当度一切而求无上。宿世报故，山神供果，五通腾虚，寿命一劫。时雪山中有大夜叉，身长四十里，狗牙上出高八十里，面十二眼，眼出迸血，光过镕铜，持剑持叉住圣王前。高声唱言：我今大饥渴。千王施果，夜叉怒詈：我父夜叉啖人精气，我母罗刹啖心饮血，速施心血来！千王踌躇，夜叉为之偈言：观心无相，四大所成，一切悉舍，应菩萨行。时雪山中有婆罗门，名牢度跋提，与闻此偈，独至其前，白夜叉言：唯愿大师为我说法，不惜心血。乃脱单衣敷为高座，请夜叉偈。夜叉偈言：求无上道，受割截苦，能忍如地，不见受者；心不悔吝，普济饥渴，如救头然，应菩萨行。牢度跋提闻已，踊跃欢喜，将出心血，持剑刺胸。地神止之。牢度偈言：幻焰随灭，响已不更，四大五蕴，势不久停，千万亿岁，未为法死，勿障胜慧，成佛度汝。于是以剑刺颈，施夜叉血，即复破胸，出心与之。是时天地大动，日失精光，无云而雷，有五夜叉从四方来，竞裂食之，食已叫跃空中，而告王言：谁能行施如牢度跋提，乃可成佛。千王怖退，夜叉又为之说偈，乃默然住。此为菩萨人中，出心饲夜叉事。

　　乃往过去，雪山王边有五百群象，中一最大，体貌可爱，多力多智，以为其主。高山险难，惟有一道。尔时猎师见此象群，夜于险处，大作坑坎，朝遂驱逐，向坑陷之。象见大坑，徘徊无计。时大象王急极智生，舍身横坑，趁力作桥，五百群象，大踏其脊，次第而过。最后力尽，有一未渡，势将堕坠，急持忍痛，遂得安济。象王心喜，作势踊跳，入其群聚。此为菩萨畜中，舍身殉群事。

　　乃往过去，鹿百为群，随逐美草，侵入人邑，国王出猎，遂各分迸。鹿母怀妊，饥疲失侣，遂生二子，茕悸堕弶，悲鸣不已。猎师见而心喜。鹿乃稽首陈言：即生二子，朦朦始视，未知东西，乞假须臾，将至水草，使得生活，旋来就死，不失信誓。猎师惊怪不许。鹿说偈言：不能林薮，入弶应死，何惜腥身，但怜二子，虽昧人义，奈何虚伪，恩放不还，罪甚五逆。猎师悚然，乃自叹言：可以人而不如鹿乎？痴贪欺残，胡乃若是！便前解弶放鹿。于是鹿母至其子前，低头吟舐，示好水草，一悲一喜，而说偈言：努力自活，世无久合，误堕猎手，应就屠割。即便弃子而去。二子呜啼，恋慕追随，顿地复起。母顾命言：毋为母子并死，然子悲号，俱至弶所。猎师憩卧树下，惊觉而起，感鹿笃信，志节丹诚，释鹿母子，乃具以闻王。国人咸感，遂废杀猎。此为菩萨畜中，舍身殉信事。

　　乃往过去，有古弥勒，以《大悲海云经》教人作佛。有婆罗门闻经发愿，入山千年乞食诵经，一心除乱。时连雨不止，洪水暴涨，仙人不食七日。时彼林中，有五百白兔，中一兔王，哀念仙人命不久留，法幢将崩，法海将竭，当令久住，不惜身命。即告诸兔：一切诸行，皆悉无常，众生爱身，空生空死，我今欲为一切众生作大桥梁，令法久住，供养法师，汝等宜各随喜。诸山树神即为积薪，以火然之。兔王母子围绕七匝，白仙人言：今我以身供养仁者，为法久住，令众饶益。即别其子，今后汝可随意水草，系心三宝。兔子跪言：如尊所说，无上大法欲供养者，我亦愿乐。子即投火，母随而入。即时天地大动，色界以上皆雨天华，供养菩萨。菩萨肉熟，树神白仙人食。仙人悲不能言，以所诵经置树叶上，因发誓心：愿我世世常不啖肉，乃至成佛，制断肉戒。作是语已，自投火坑，与兔并命。是时天地六种震动，天神力故，金光晃曜，照千国土，国人蒙此光者，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。此为菩萨畜中，舍身殉法事。

　　乃往过去，菩萨独行，时有恶兽来夺其命。临命终时，心发大愿，愿此死后，于空林泽中作大畜身，诸来食我，令悉满足。所以者何？是诸恶兽常食小虫，多起杀罪，饥虚不饱，甚可怜愍。菩萨乘愿即作大畜，如是展转百千万亿那由他世，若以一劫，若减一劫，悲心拔济，作畜施食。又尝为鱼十二由旬，屠十二年，济世饥馑。此为菩萨畜中，舍身济饥事。

　　乃往过去，忍力仙人，受如是法不生嗔恨。恶意弊魔，遣巧骂千人，前后围绕，恶口鄙秽，苦切备至，止时亦骂，行时亦骂，到聚落亦骂，入聚落亦骂，食时亦骂，食已亦骂。如是从座起，从聚落出，还至林间树下，一一皆骂，如是坐卧经行，息入息出，常随逐骂，凡八万四千岁。又仙人入聚落时，屎灌其头，著钵涂衣，粪埽洒其顶上。忍力仙人，终不嗔恨，终不退没，终不自言我有何罪，亦复不以恶眼视魔。千人至是，知不可坏，殷重忏悔，发生道意。所以者何？菩萨自念：我常长夜于诸众生如父母想，愍其孤穷无有财物，往来生死险难恶道，愚痴无智，常盲慧目，谁能示救？惟我一人。若有众生，恶口骂我，苦切责我，嗔我打我，我终不报。我应常与一切众生拔究竟苦，施毕竟乐。我不应与一切众生毫发恼恨。是诸众生谁能忍者？则惟我能。是故，我今应学众生无上忍法。此为菩萨忍波罗蜜事。

　　功德四

　　悲以功德而大，功德以智而成。不作功德，无所用其一切智智；不有其悲，亦无所用其功德。本乎大悲，而因于菩提，竟于巧便。是故功德者，悲智之寄命，悲智之橐竹＋，而菩萨之所以为行也。菩萨功德摄于十度，而精进遍于一切，则九度者功德之用，而精进者又功德之体也。何为精进？相续增上，是为精进。难行苦行，遍一切行，不思议行，是为精进。日月以续而明，四时以续而成。涓涓之滴，续成江河。青青之茁，续成寻柯。悲悲不已，续成萨婆若。

　　夫凡圣同情，悲恻皆生。不续则凡，续则成圣。而法相不住，念念皆新，若必相续，非寄命于功德则不可能。功德不住，亦顿起顿灭，若必相续，非寄命于精进则不可能。牵引而生后，触类而通旁，展转而增上，功德以悲力而益彰，悲力以功德力而益壮。三千大千自界现象，自界庄严，自界光明，则亦功德之为用，而精进之为体故也。五希奇，五不希奇，五平等，五饶益，五报恩，五欣赞，五加行，五无量界。是四十法中，观其难苦，观其普遍，观其超特，必有一物，是率是行。是使悲与功德，大莫与京，充量过量，则亦功德之为用，而精进之为体故也。

　　《摄大乘论》：何故声闻乘中，不说赖耶？以彼声闻，不于一切境处转故，虽离此说，然智得成，菩萨一切境处转故，若离此说，不能证得一切智智。是故唯识学者，大悲之作具。大悲行者，唯识之作业。声闻无悲，不生功德，用不藉于唯识。大悲菩萨，功德业宏，唯识则证，一切智智则成。十二分教、四谛、四道理、三乘，是为四施设建立。智之能施设也，龟毛兔角而有用也，是智之极也。蕴界处谛，无碍依资，觉分止观，缘起一切，是为十善巧分别。智之能善巧也，迷谬重障，莫予毒也，是智之极也。有施设善巧之知，为一切功德之作具，何法不续，何行难苦而不遍满非不思议？则亦功德之为用，而精进之为体故也。

　　十王大业，智增菩萨，不作铁轮，乃至初禅，唯四下天，变易生死。悲增菩萨，则初地铁轮，十地四禅，七地以前，一向分断。此犹可尔，毕竟阐提但问功德，不问证期，谁能承此无果之为？难之又难，有地藏菩萨，众生入地狱无有穷已，地藏菩萨住彼地狱无有出时。此一功德也，菩萨摩诃萨精进之尤也，闻之而可作也。取净妙土，摄调白人，功德严成，悲尽未来，一千四佛，悉亦如是。独我本师释迦牟尼，取不净土，摄不净人。此一功德也，如来世尊精进之尤也，闻之而可作也。

　　乃往过去，宝藏佛世，转轮圣王为阿弥陀，其千太子，观音势至，文殊师利，金刚智慧，虚空印，虚空日光明，师香普贤诸菩萨等。佛入三昧，现多佛土，或净或秽，令各愿取。是等菩萨，皆取净妙，离五浊世，无声闻众。释迦本师，时为大臣，见于诸人取净摄白，五逆十恶，三有四流，不净恶众，诸佛净界所不能容，罪积如山，摈集娑婆，无有救护。乃白佛言：我今心动，如紧树叶，心大忧愁，身亦憔悴。此诸菩萨虽发大悲，不能取此五浊恶世，令彼众生堕黑暗痴。我当于此娑婆贤劫，寿千岁时，行菩萨道，生大悲心，调此罪众，头目血肉，难苦行施。我行六度，三世诸佛所不能及，为仙为兔，而皆舍命以应求乞。自初发心，乃至涅槃，有闻我名，怪未曾有，摄彼邪众，为植善根，于十劫中入阿鼻狱，受无量苦，畜生饿鬼，贫穷下贱，一一庄严。于其中间，不愿生天受诸快乐，唯除一生兜率成佛。寿百二十时，世界粗弊，我于是时证无上道。三乘化小，苦行化外，他方恶众，来生我国，等一度化。其有犯重，一念悔已，即为受记。其有怨贼，出佛身血，大悲梵音，而为说法。誓愿五百，一一成就。又复我之所证，施戒闻思，悉与地狱一切黑众。若有闻法开释，而业未尽，我为代受而令生人。愿令我身大如须弥，数如刹尘，所觉苦乐一如今身，以此身代十方刹尘阿鼻众罪而久其苦。是愿若成，此会大众，唯除如来，皆当涕泣，赞言善哉。说是语已，弥陀座起，悲泣滂沱，敬礼赞偈。观音以下，一一如应。

　　菩萨四法懈怠：一者、取净世界；二者、调白众中施作佛事；三者、不说声闻、辟支佛法；四者、寿命无量。如是菩萨非猛健丈夫，非深重大悲，非方便巧慧，非平等善心。譬如华田，是乃杂华，非分陀利。

　　菩萨四法精进：一者、取不净界；二者、不净人中施作佛事；三者、说三乘法；四者、寿命不长不短。如是菩萨是猛健丈夫，是深重大悲，是方便巧慧，是平等善心。譬如华田，是分陀利，非彼余华。

　　唯我本师释迦牟尼，是大精进，非是其余。唯我本师三十二相，是流血成，非祥善成。梵牙索目，坚牢乞耳，蜜味索手，卢志乞足，尼乾索阴，又复乞皮。肉山臂烛，应饥渡厄。施目如恒沙，施血如海水，施肉如千须弥，施舌如大铁围。又复舍耳如纯陀罗，舍鼻如毗富罗，舍齿如耆闍崛，所舍身皮，如三千大千所有地壳。唯我本师，于无佛世，粗恶语言，怖化众生，是余业故，世界弊恶。惟我本师，于无佛世，作夜叉像，怖化众生，是余业故，菩提树下垂证觉时，天魔波旬扰乱侵坏。唯我本师，于无佛世，唯摄黑众，他国来生得度因缘，是余业故，说法会上立声闻僧。

　　起悲五

　　谁不有悲性，谁不欲起悲度众，名字远闻？然无方便，悲不得起。悲不得起，或怖自苦而为声闻，或破自惑而成缘觉。是故直往菩萨起悲第一。起悲方便，第一中之第一：一、多闻；二、清净；三、不离众生；四、发愿布种；五、修慈滋润；六、多作功德；七、观众生苦；八、观众生倒惑；九、取相作观；十、习以成性。苟能如是十种方便殷重不已，悲念不生，如来世尊则为妄语。

　　云何多闻而起悲耶？智由悲起，悲亦由智起。悲起之智，能自抉择，加行、根本及与后得，遂尔次第而成。起悲之智，数他珍宝，七事四理，深信不诬，遂尔知见有力，触感根心。是故必得多闻，而后知苦真实；知苦真实，而后不同苦役；不同苦役，而后能观众生役苦以起悲。必得多闻，而后知法真实；知法真实，而后不同法执；不同法执，而后能观众生执法以起悲。若不知苦真实，则又不能代众受苦；不能代众受苦，虽或能悲，乃亦不能念念相续；不能念念相续，刹那已灭，乌得谓其真能起悲？若不知法真实，则事有触而应悲者，由衷而出，不免为世俗附庸；非由衷出，不堕于口惠之随风，即堕于感情之躁动。凡若此者，又乌得谓其真能起悲？

　　云何清净而起悲耶？五百盐车截渡，浑浊丧真，沧浪之清，物来必鉴。久氛尘镜，黑暗冥顽，不染一埃，空灵照烛。感触捷应之机，捩则失用，净则精通，理固然也。是故物至而悲起者，清净无秽之心境也。《大宝积经》：如是大悲，由于不谄而得生起，譬如虚空永出离故。如是大悲，由于不诳而得生起，从增上意而出离故。如是大悲，非由诈妄而得发起，从如实道质直其心而出离故。如是大悲，由于不曲而得生起，极善安住无曲之心而出离故。如是大悲，由彼无有憍高怯下而得生起，一切有情高慢退屈善出离故。

　　云何不离众生而起悲耶？悲是能缘，众生苦惑是为所缘。草木河山，骚士情人，因之而多感。羌无寄托，则秋风肃杀，或亦喜彼威刚；落日昏黄，时则赏其索寞。唯夫有情疾痛，相对黯然，盖未有不悲从中来也。空山趺坐，飞鸟不闻，足音跫然，定中憎扰。肝胆楚越，人事迷茫，苦且不知，从何悲起！是故大乘大悲，当处人间尘坌门＋贵闹，然后乃得众生业惑，情伪离奇，然后有动乎中，酸辛悲愤。奈何菩萨如彼声闻，了自业缘，避人逃世？是故《大庄严论》：菩萨大悲，略以十种众生而为境界。《菩萨藏经》：菩萨大悲，略以十六众生而为所缘。

　　云何发愿布种而起悲耶？行菩萨行，但是行愿，发愿为因，愿满为果，因果不二，但是其事，不必事圆。是故不能起悲，但应悲愿。愿则易举，德輶如毛故。愿不可毁，金刚不坏故。愿则能引，招同类故。愿则能续，恒长养故。愿则不断，恒希望故。愿则能展，久具计故。愿则能赴，机相应故。愿则能任，力渐充故。是故不能起悲，但应悲愿。悲愿者何？不舍众生而已。众生与悲，如命与息，当愿众生起悲第一。《华严·净行》，百四十一当愿众生，愿在发心前。《缨络本业》，有二十四当愿众生，愿在发心后。佛前佛后皆普贤行，而皆行愿愿此众生，愿此众生大悲无已，尽未来际。

　　云何修慈滋润而起悲耶？取与舍对，乐与苦对，交相系属，即交见栽培。与之以乐，不能不拔之于苦。悲为因缘，慈为增上，因缘增上，乃得成办，法性自尔，智者能知。《大庄严论》：悲树六事成，根出以慈润，由有慈者见他苦已，生悲苦故。

　　云何多作功德而起悲耶？菩萨功德，十波罗蜜：施度、忍度、力度，详于威力；进度、智度，详于功德；慧详多闻；戒详清净；愿度详愿；惟禅方便，须续而谈。舍身代苦，若觉其难，即应退堕，但告奋勇，而难为继。故有方便修三三昧，五蕴皆空，无愿，无作。此观若成，能所俱寂，三轮清净，得大涅槃。然三三昧若无方便，必乘果报生长寿天，退失悲心，堕于小外。因悲而空，因空而悲，禅与方便，交相利用，有益无危。《大智度论》：大慈大悲，用方便力，不随禅生，不随无量生，不随四无色定生，在所有诸佛于中生。众生著空堕大地狱，是故菩萨深入大悲，悲因缘故，得无量福德，生值诸佛，从一佛国至一佛国。是故大悲不妨实相，诸法实相不妨大悲。

　　云何观众生苦而起悲耶？诸圣声闻，苦谛现观，证苦深远，厌俱行心相续而转，悲故微薄。菩萨正观，堕百一十极大苦蕴，正熏心故，悲亦正强。是百一十应悉披陈。云何是耶？一、流转苦；二、欲痴苦；三、三苦；四、别离断坏相续毕竟苦；五、贪嗔疑悔昏沉睡眠苦；六、因果财护无厌变坏苦；七、生老病死怨爱不得苦；八、寒热饥渴、自逼他逼及不自在一类威仪苦；九、自他亲财戒见无病现法后法一切衰损苦；十、食饮衣乘、庄严器物、香鬘乐伎、照明给侍，一切乏匮苦；如是增数，有五十五。宿因、现缘，有一切二苦；长时猛利，杂类无间，有广大四苦；狱鬼傍生，善趣所摄，有一切门四苦；他触、自缠、现造、当趣、界不平等，有邪行五苦；父母、妻子、奴仆、朋友、财位、自身，一切流转，有不定六苦；长寿、端正、多智、胜人、族富、大力、一切不得，有不随欲七苦；妻子贪增、饥俭、怨敌、野难、属他、根缺、摈杀、一切损恼，有违害八苦；坏时、尽时、老、病、死时、无利、无誉、有讥、希求一切必至，有随逐九苦；无乐受因不断结寻逼匮不平爱坏粗重，有一切十苦；如是增数，复五十五。此百一十，是菩萨行悲所缘境。缘此境故，悲不生起，是为木石，非有情类。

　　云何观众生倒惑而起悲耶？如来大悲三十二种救护众生，众生于法发生颠倒有二十四，又于有情发生迷惑而有其八，如来一一观诸众生而起大悲、而为说法，菩萨大悲，依此修习而得生起。云何然耶？一切法无我、人、众生、寿者，而众生以为有，菩萨于此而起大悲。一切法无体无住，无执藏主宰事物我所，而众生以为有，菩萨于此而起大悲。一切法无生无灭无垢，离三毒，无来去，无造作论戏，而众生以为有，菩萨于此而起大悲。一切法空、无相、无愿，缘生静寂，而众生以为不然，菩萨于此而起大悲。是谓观诸众生于法颠倒有二十四，而起大悲。世间众生，诤论嗔恨，倒见邪行，饕餮互陵，为妻子役，恶友近习，邪命自活，居家浊秽，堕小舍智，菩萨于此而起大悲。是谓观诸众生于有情迷有其八事，而起大悲。菩萨若能如此修习，大悲熏炽，则为已入阿鞞跋致。

　　云何取相作观而起悲耶？《大智度论》：菩萨学悲无量时，先应发愿，愿诸众生拔种种苦，取拔苦人相，摄心入禅，自诸亲族至十方界。取相作观，虽近小定，然入观根本，一主厌弃，一主拔济，所趣自不相淆，方便不妨一致。

　　云何习以成性而起悲耶？酒嗜痂癖，吾生以尔为命，人之所恶，彼之所好。中有开导，临事不造。法性自尔，悲亦何独不然？从他苦生悲，从悲生自苦，从苦拔他苦，从拔他生乐。夫至于乐，则成癖成嗜，非此不适。是故信行位怖苦，未见自他等，未触如实苦，习而未性故。净心位怖苦，已见人畜等，已触如实苦，习已成性故。铜钟感应，天下易事，无过成性，菩萨念哉。

　　劝学六

　　人于兽，兽于禽，禽于余动物，递嬗迁流之迹，彰彰不诬。日月星辰，山岳江河，草木矿石，递嬗迁流之迹，彰彰不诬。物本天然，无所得而畸轻畸重。宇宙之坏及与不坏，既无所容其心；人物之安及与不安，亦无所先天下。浪漫支离，浮萍无与。如是之学，古史有之，天下多趋之。取天下之物，率天下之人，平之衡之，作之驱之。养其欲乐，使不得失所，制其品类，使不得绝足而驰。鳃鳃焉虑，孜孜仡仡，群分焉而治。古史有之，天下多趋之。二者之学，世之所谓极纯而至要者也。世俗之道，是则然矣。

　　虽然，君子有究竟之学。何以必须宇宙，何以必须山河大地、人物动植？此一理也，研之乎未也。何因而忽有宇宙，何因而忽有山河大地、人物动植？此一理也，研之乎未也。宇宙何为不惮烦如是，山河大地、人物动植何为不惮烦如是？此一理也，研之乎未也。烛照洞然，彻终彻始，置之不理。徒迹其已然，破碎支离，烦于一隅，以统大全，以纵横学，君子谓其细已甚，甚足悲也。故事之起，环赜无绪，物境之变，不可思议。治之所生，乱之所始，救其所救，又救救者，世界殆尽而滋救不已。非谓其不成也，物以治物，性自尔也。乱不遄止，甚足悲也。是故君子有为人之学，悲乎众生不得无余涅槃是也。学悲有十胜利，应作而起：

　　一者、法界同体。悲恻不云乎？一恻然而天地万物之情，周洽旁皇，沦肌浃髓。法界繁赜，刹刹尘尘，然无大小内外，无分量古今，一举而悉举，一沉而悉沉，胜妙一毫端，宝王十方建。

　　二者、于事易举。《瑜伽师地论》：菩萨以所修悲熏修心故，于内外事无有少分而不能舍，无戒律仪而不能学，无他怨害而不能忍，无有精进而不能起，无有静虑而不能证，无有妙慧而不能入。

　　三者、群生知已。他心宿命，修习其通，无逾径热。观苦既久，洞径靡遗。身受者难言，而旁观者隐抉。苦虽未拔，而有知者，则感泣涕零矣。

　　四者、祥光安隐。鸽入舍利弗影，战栗不已，入佛光中，回翔自在。兽观猎师，顶有血轮，身生奇具，遂尔觳觫。修悲既久，充实盎然，应有祥光，饮人无量。

　　五者、坦无城府。言涉吞吐，行经几曲，是为有覆。有覆者，惑之本，害之最独。然实不得已，惧亏而留步，常时快足，既无为难，冲怀而出，岂不善哉！

　　六者、偷性灭尽。绝望者不偷，无委者不偷，救火追亡不偷，举重若轻不偷，悲之所至，如闻涂毒鼓，必死无疑故也。

　　七者、无不平等。但恻隐故，不择而加故，自然无有强弱、高卑、隆杀、贵贱故。

　　八者、与智无二。离悲之智曰小智，离智之悲曰外悲。既不可说分别为智，即不可说爱胜为悲。具虚灵故，具不昧故，皆所同故。

　　九者、容易得通。《大智度论》：入悲三昧，现在得五功德，入火不烧，中毒不死，兵刃不伤，终不横死，善神拥护。

　　十者、大雄无畏。师子不欺，香象澈底，行之既久，必坐菩提。作猛健大丈夫，谁怀斯志？

　　渐之姊淑，二十归于邓，未逾年而寡。邓有兄无赖，家破，姊大归侍母。训溱弟、琳侄、格儿蒙，因以为蒙师者若而年，得资治翁姑丧如仪。邓兄有子，又无赖，抚之而逃亡，乃子其族儿名拱璧者，教而婚之。初，邓幼，与予同学。岁暮过其家，邓兄呼舅，予骇奔询母，则正于是时许邓不诬，无奈何也。予一兄三姊，骨肉凡五，婚姻皆以幼，皆草草定，又不出弹丸小城。嫂及诸姊以故寡，又贫，霾阴悍鸷之气充于庭，无宁日矣。姊有德，包荒左右焉，又不惜其资，家人安之。不幸母死，不得已举家入山，趋空门倚佛，霾阴悍鸷之气充于山，无宁时矣。女兰，有知，愿随父。予入陇数月，返金陵而兰死，年十七耳。姊哀而聚宁数年。儿东，泅毙，姊哀而聚宁一年。今复可得而聚哉？姊既皈佛，作功德，格儿奉以资，施支那内学院。住宜黄龙泉，请藏，作藏经楼。工兴，露督而疾作，庸医投凉剂。予年来窘，不能如所须。道梗，药与资不达。其家时怨逼，百方违缘，而姊已矣。寒假，作《院训释》文，《释悲》已半，正月三日凶问至，心痛不自持，已辍。然无益，吾何以将吾姊，应续作以回向。乃秘之，制之，振之。胸煎热，头涔涔目眩，身寒噤如疟，数数不自持，复数数自责，今幸粗率成，实不能再作也。自今以往，吾悲愿：念念愿众生，念念拔众苦；本师所为，吾悉愿为；悉以回向吾姊。又愿读吾文而怦然者，拔一切苦厄，而先拔吾姊也。

　　民国丁卯上元日。

　　（原载《内学》第三辑，收入《欧阳竟无先生内外学》第一册）

　　释教训第三

　　导引一

　　证智无戏论，佛境菩萨行，此之所谓教。

　　何谓无戏论耶？无著释龙树八不偈云：非灭不灭，非生不生。应知诸句皆如是说。不可说此法非灭故名不灭，世谛不异第一义谛，一相无相故。亦不可说此法无灭故名不灭，非灭中复有灭故，涅槃无体不得遮生遮灭故。盖非灭不灭云者，说灭戏论也，说不灭亦戏论也。根本此事非谈生灭，而以生灭作此事谈者。反覆转展皆戏论也，是故非之、不之也。《般若经》云：菩萨安住诸法无自性中，观蕴、处、界，乃至观一切智智，若常无常，若寂不寂，皆戏论也。念谛应知断证修，戏论也。念静虑觉分乃至一切智智应修应证，亦戏论也。应观种种不可戏论，故不应戏论。戏论是三界二障之所自出，不其戏论，则正性离生之所从入也。

　　何谓佛境耶？不其戏论，非一切法断灭无有，而内证圣智之异其所依也。《般若经》云：愚夫异生所执，非一切如是有故，如无所有如是而有。又云：如如来如实通达生相法如是而有也。能证乎是，是为证智。证智所缘，是为佛境，法界真如是也。毕竟空也，一切智智也，无余涅槃也，第一义谛也，一乘道也，无学也，无位也，顿证也，一也。

　　未得证智，以生灭心随顺佛境，趣向佛境，临入佛境。《般若经》云：初学菩萨，若欲疾证一切智智，于善知识所，能闻广略教相，受持、读诵、思惟、观察，令心、心所于所缘相皆不复转。又云：从初发心至坐道场，无容横起诸余作意，唯常安住一切智智相应作意，令心、心所于境不转。又云：于诸法中不作二想，名无上菩提修菩萨行，思惟在一切智智。一切智智者，无性为性，法界为相，所缘亦无性，行相亦寂静，正念而增上是也。

　　发心作佛，念念是佛。而不然者，二想杂想，间断不续，又乌能佛境为主，戏论为客哉？而不然者，学四谛则落声闻乘，学十二因缘则落缘觉乘，学六度万行则落菩萨乘，空则恶取于空，有则非善巧乎有，各端其极，水火不融。如来所愿，顾若是哉？唯有一乘道，无二亦无三，于无性无动，于智智不转。以谈瑜伽则离言自性，以谈般若则是法平等，以谈涅槃则佛性中道。万派千流汇归瀛渤，无不同此法界流，无不同归一法界。若其发虑，则所向有殊，所施各异，说相说性，说常无常，释迦说法四十九年，何尝自语相违？是则相反无不相成，是则汇流无如趣一。

　　何谓菩萨行耶？本性空也，二取空也，三自性也，道相智也，无住涅槃也，二谛也，三乘也，行、引、修也，渐次之历位也，分证也，一也。既佛境矣，而菩萨行何耶？不得已之作也，自然之趣势也，巧便之施设也。不能用顿，则方便用渐，三智三渐次，三阿僧祗劫必能顿证；处梦谓经年，悟乃须臾顷，亦无渐之非顿而已矣。不能用圆，则方便用分，菩提分法满即菩提，以法学法界，复以法界学一切法；以法学无所得，复以无所得学一切法，积土成山，积水成渊，亦无分之非圆而已。不能遍一切一味，则方便用通，一摄一切，一入一切，则一法成佛；一切摄一切，一切入一切，则法法成佛；无住涅槃观空不证，川纳众流，海纳百川，亦无通之非遍而已矣。是故行三自性于毕竟空，大悲度情有依能遍也。行道相智于一切智智，行无住于无余，无穷无尽而无遗也。行俗谛于第一义，熟情严土，后得智圆也。行三乘于一乘，行分证及行、引、修于果境，径无不通，无碍自在也。

　　是故无佛境，则渐不能顿，分不能圆，通不能遍。滞于一隅，朝宗无期也。是故无菩萨行，不能用渐而顿，不能用分而圆，不能用通而遍，彼岸天涯，无航可渡也。是故僻执久行者，破碎支离，磨砖作镜；高谈一乘者，凭虚凌驾，娱乐乾城；皆以不得方便善巧故也。《般若》云：菩萨不从佛及善友，闻说殊胜方便善巧，虽亲近诸佛、种诸善根、承事善友，而不能得一切智智。是故方便为究竟也。是故新学菩萨于最初学极不可忽者，方便善巧是也。是故佛境菩萨行合，而后为教也。

　　释义二

　　将欲释佛境菩萨行至义，必先明不可思议三事，三事既明，义乃有据，不蹈虚臆。

　　一、真妄主客事。《胜鬘经》言：此自性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界，有二法难可了知，谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难可了知。据此，则真与妄法并时发现也，非止一真更无有妄也，非妄灭然后有真也。《楞伽经》云：诸有妄法，圣人亦现，然不颠倒，妄法是常相不异故，心意识转，即说此妄名为真如，若无如来藏名藏识者，则无生灭，然诸凡夫及以圣人悉有生灭。《解深密经》云：如实了知离言法性，于有无为决定无实，然有分别所起行相，犹如幻状迷惑觉慧，不如所见坚固执著谓为谛实，彼于后时不须观察。此则说妄非为无有，而不执也。然《密严经》云：赖耶与能熏及诸心法等染净诸种子，虽同住无染。又云：藏识与七俱，体性而无染。此与《胜鬘》说染不同者何耶？据《辩中边论》，如水界、金、空。则此染者真妄不离，是故云染；非同世说和合一味，是故非染。此中辨析，厥有二义：一者、涅槃唯真无妄，不与生灭相应故。无余涅槃无损恼寂灭中无边功德，如如不动，其一分现前者，皆由先时菩萨愿力发起而来。譬如灭定，由先加力出起游行。是故说真如缘起者，乃邪说也。一真法界，诸佛自证理同不异，谓之为一。而言别有一境众其一心，亦邪说也。二者、菩提真妄不离，与生灭相应故。生灭相应，八识遂变根身、器界、心及心所，名之曰藏。依藏净种曰如来藏，依藏染种曰阿赖耶。同一八识，增立九识，亦瞽说也。

　　二、智如非一非异事。以法言非一。《楞伽》、《密严》俱称五法。《密严》云：法性名如如，善观名正智。《楞伽》云：真实究竟，自性可得，是如如相，不生分别，入自证处，是名正智是也。以义言非二。《般若》云：变化与空，如是二法非合非散，此二俱以空空故空，不应分别是空是化。若以生灭言，又非是一。智与生灭相应是化，如不与生灭相合非化。《般若》云：真如名为无生无诤，如实知见诸法不生。诸法虽生，真如不动，真如虽生诸法，而真如不生，是名法身。其言真如虽生诸法者，依于真如而有一切法生，非真如生一切法也，法若即如，法尚不生，何况真如而有生法？如智既分，明与无明，义自相对。《密严》云：法理相应，明了能见，说为正智。《般若》云：于无所有不能了达，说为无明是也。若无明对如，则体用不分，法相淆乱，不可为教。

　　三、法法成佛事。《般若》云：诸菩萨摩诃萨于诸行相状，能正显发道相智者，遍于如是诸行相状，皆现等觉。与《华严》位位成佛义无差别。盖般若学蕴、处、界空，以自相智入正性离生矣，复回而观蕴、处、界空，业学行三渐次而修六度六随念，乃至一切善法。是故一入一切，一切入于一切，金刚道后菩萨佛等，而无间行仍称菩萨，不必但三三昧证空称佛也。所以必法法成佛者，《般若》中有三义：一、令有情法无倒解；二、知有情意乐随眠为作乐利，遮障示修；三、知有情诸根胜劣，于所说法终不唐捐。三事既明，乃释至义。

　　佛境，毕竟空；菩萨行，则本性空、二取空。云何本性空耶？龙树有言：毕竟空者，无有遗余；本性空者，本来常尔。毕竟空者，三世清净；本性空者，但因缘和合，无有实性。毕竟空者，是其深空；本性空者，是中道空。毕竟空者，一切佛行；本性空者，菩萨所行。本性有理破不心没，是故新学菩萨无不取用于本性空，为惊怖空而设方便故也。《般若》云：非别实有不空涅槃，然我为新学菩萨说涅槃非化。善现问：云何方便教诫教授新学菩萨，令知诸法自性常空？佛告善现：岂一切法先有后无，而不常空？然一切法先既非有，后亦非无，自性常空，不应惊怖。应如是令知诸法自性常空。

　　云何二取空耶？为导俗故，为导俗以趣空故。导俗趣空，立依他如幻；如幻更执，遂生二取为遍计执；如幻自然，即二取空为圆成实；是为无住异门说三自性。此三自性皆心境上事，皆相用边事，但有此施设事、缘生事、实相事，非如幻上更有自性事。是导俗以二空，绳非蛇而所空，麻非绳而能空；岂增语以三性，更八不而增名，复九喻而增相？是故龙树为取真而无性，此之无性但无增语，非性全无，以有实性曰无性性。无著为导俗而自性，此之自性但有此事，非主宰有，以无主宰曰性无性。大士婆心，各以方便异门诠空，使人明了。奚必舍义，别滞于文，法苑长悲，执竞千古？

　　佛境，一切智智；菩萨行，则道相智。一切智智何以为佛境耶？一切智智有二相：一、寂灭相，谓一切法皆同一相，寂灭相也；二、遍知相，谓诸行相状，能表诸法，如实遍知也。菩提涅槃，是称为佛，佛之知见，一切智智是也。佛之知见依于为境，则无性为性，法界为相。无性为性者，所缘亦无性，行相亦寂静，增上于正念也。法界为相者，法即法界，法界即法，学法界于法，学法于法界也。

　　道相智何以为菩萨行耶？能往一切智智为道。道相智者，赅用三智以为其相，行至于一切智智是也。三智者，小果蕴、处、界为一切智，极果一乘毕竟空为一切智智，自果发心至证觉为道相智。发心至证觉有二事：一、诸道般若，统摄三智，法法成佛；二、无相般若，不住有相，除遣一切。自始至竟，念念菩提，曰菩提道。被大功德铠，任不思议事，曰菩萨道。境以佛道，为顿而总；行以自道，为渐而分，曰菩萨行。行乎自道，曰菩萨行行于道相智也。行相纷繁，渐分为四：曰地前，地上，地满，地竟。

　　地前行者：植基在一心，得道在善友。植基在一心者，思惟一切智智念念不忘，死急事来都应遣去，深信成种乃可为基。经所谓圆满无性为佛，渐证无性为圣，深信无性为贤善士也。经又言：行、引、修三慧，以般若力，破蕴令空是涅槃相，出定住情还念寂相，悟一切空，地前行慧也。不可说有无，言语道断，则初地引慧。入甚深禅，复以般若破禅与禅缘，又地地修慧也。得道在善友者，与人巧便，方为善友。巧便云者，非诸善根，非诸善法，而佛之知见。亲近诸佛，承事善友，种诸善根，而未得闻殊胜方便，终不能得一切智智。初发心人，于佛圣贤及正知处多闻闻持，应深作意。既得巧便，不其戏论，于声闻道遍学满已，即以自乘，由三三昧而入正性离生。是之谓地前行。

　　地上行者：一用小道，二用极道，三用自道。遍学八地，胜智超入，复由诸道渐次修证一切智智。声闻果向，断智即菩萨忍，熟情严土，不离一切相故。如是驯至八地，则一切智尽，梵行已立，不受后有，是为一用小道。一摄一切，一入一切，菩萨为欲圆满布施，即于布施中摄受一切而行布施，由此因缘而无二想。一切入摄，与佛无二，故云成佛，是为二用极道。初地至六，配修六度，是有三要。一切智智相应作意也。无实成转灭入诸法相，无所作能入诸行相也。泯有无想即是顺忍，亦是修道，亦是现观，得自在转得受记忍，虽得胜果而不取证也。驯尽六地，即出世间，即为无相。七地无相尚有功用，驯七地尽无功用矣，是为三用自道。是之谓地上行。

　　地满行者：熟情严土，神通大用也。无量无边，几佛功德，入大地狱，事十方佛，割济旁生，饶益饿鬼，烧殿警天，世、出世间，法施微妙，有如是希奇。一法成佛一入一切，法法成佛一切入于一切，虽一切一切而法未尽，尚见行修，故名为行，亦名为渐。菩萨十度，前六自分，后四增胜，方便增施，愿增精进，力增禅定，慧增般若。以有增进，方能广大威德，入佛法身，富乐庄严，不沉湎于尼夜摩性。是之谓地满行。

　　地竟行者，菩萨行圆满时，断一切习，觉一切相，得一切智，几与佛齐，为究竟行。道相智至此，举足下足皆如来行，为究竟行。佛与菩萨性本无异，但位不同。金刚道后解脱道生，一刹那顷即成正觉。此刹那顷，出时称佛，入刹那时，犹称菩萨行。由本性空而毕竟空，一切一切，已能顿现阿耨多罗三藐三菩提，无须分法，是之谓地竟行。

　　四行分布，析佛无遗。求总于分，得顿以渐，诸有智者，譬喻而明。水大周世间，诚不可思议。然设方便，积集观全。小德历遍川流，汪洋穷于瀛渤，岂其大量绝无方便推测而知欤？又如帝京千里而遥，神通如壮士，屈伸臂间即至。未得通人，率履周行，夕露晨霜，时哉不失，岂其佳地达竟无期欤？

　　佛境，无余涅槃；菩萨行，则无住涅槃。无余涅槃者，涅槃寂灭，无余则二寂灭：一、寂静寂灭，解脱身能得；一、无损恼寂灭，无量无数广大甚深，非得法身不能显现。人恶空无，难语寂灭，迫不得已，略譬万一。中夜中天，一轮孤月，万籁俱寂，玉宇无云，寂照河沙，无品不净。当此时也，方寸翕然，谁不乐寂，而况乎大道非色，绝对非喻者哉？是则无余至亟，而菩萨无住，何耶？直追在佛，诚惧落于声闻。力进在学，又恐湎于无为。故于无余入游观定，非得少为足、证而长居。涅槃八相：尽、善、真、实、常、我、乐、净。声闻唯六：以其得解脱身，尽、善同佛；不得法身，不真不实。以其得无漏圣道，安乐清净；不得般若，无我无常。云何为常？有佛无佛，法性常住，法住刊量，入大定窟而非入灭，是故为常。释迦牟尼，于娑婆国舍一根身，于一灯明入一器界，出没隐现而非涅槃，是故为常。云何为我？大我有八自在：一、一身多身；二、一微尘身满三千界；三、满身过沙界而无障碍；四、一心不动令众有心；五、一根知六；六、以无所得而得涅槃；七、说一偈义长劫不穷；八、虚空不现令一切见。恣肆淋漓，纵心所欲。若不如是，不能尽未来际、作大功德于无边也。是故非仅解脱涅槃，而三德涅槃。无住者，必得般若、法身，入一乘道，而无住于解脱涅槃也。八地几灭，以佛呵斥而圆满其行。声闻趣寂，佛恶焦败而禁人与俱。是故经言：观空不证，箭箭注楛也。此之谓菩萨行也。

　　佛境，第一义谛；菩萨行，则二谛。无著释龙树论：若说二谛，此如是说，不异世谛，而更别有第一义谛，以一相故谓无相故。以如是义，《中论》偈言：诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛；若人不知此，二谛之义者，彼于佛深法，则不知真谛。以无自体如，本性空如，此则是谛；一相无相，于此不破，据此而谈，谛非无俗，但唯一相，俗不离真。不二法门，离言默契，曰第一义谛。众生不知第一义空，方便说教，令俗易了，故曰俗谛。第一义谛但缘总相，俗谛为众分别令知。是则无言无别之真，是佛境；言说分别之俗，是菩萨行也。是则总非一合相，应具多分，说真中有俗。分出于总相，无非是总，说俗中有真也。是则三科四谛，无不依于法界真如，而皆是真；三科四谛，于依他上二空圆成，而皆是俗也。是则真不自真，待俗故真，即前三真亦说为俗。俗不自俗，待真故俗，即后三俗亦名为真也。说真说俗，为依他故，为立教故。佛言：心性本净，而有客尘，是为依他。若破依他：一、恶取空；二、拨无俗谛；三、拨无染净；四、无后得智；五、无立教地；过失无边，戕贼胡底，夫安可哉？是故立四真谛：一、三科；二、四谛；三、二空；四、一真。立四俗谛：一、瓶盆，瓶盆遍计从能诠说谛；二、三科，缘起实有；三、四谛，为安立谛；四、二空，非安立谛。

　　佛境，一乘；菩萨行，则三乘。射人先马，擒贼先王，止有此乘，无二无三，直趋所的，毫不人情，是谓一乘法门。说一乘法，今举七教：一、《般若》，以无所有破执一三，即毕竟空义。二、《密严》，赖耶胜教，内证圣智义。三、《楞伽》，能取所取空，俗谛空义。四、《胜鬘》，说第一义，为法身义。五、《法华》，佛之知见，一切智智义。六、《大法鼓》，如来解脱，则解脱义。七、《大涅槃经》，无上醍醐，是佛性义。种种所说，诠各不同，而皆一味。一味于佛境而已。

　　今涅槃学，教叙《涅槃》。经云：是经三大义：如来常住，一切众生皆有佛性，《大般涅槃》说一乘法。以说一乘法故，信则龙女顿成，谤则善星生陷。不可思议，以譬而明。譬如大海众宝蕴藏故，譬如须弥山众药根本故，譬如虚空一切住处故，譬如猛风无能系缚故，譬如金刚无能破坏故，譬如恒沙无能算数故，譬如帝幢法网无边故，譬如商主趣涅槃城故，譬如导师引商入海故，譬如日月顿破幽冥故。是应剥皮为纸，刺血为墨，以髓为水，析骨为笔，书写如是《大涅槃经》。雪山半偈，布施身命，以我热血，供彼夜叉。而况全经，汪洋曲尽，不可思议者哉？多生难闻，唯此佛境。

　　是则直趣一乘可矣，而又说菩萨行，而举三乘何耶？是有五义，岂容矛盾。一、甚深义；二、广大义；三、众生根器义；四、出生义；五、缘助义。一一应以经详。

　　一、甚深者：经云：大海八不思议，深而无底。或说不得菩提不转法轮。或说常，或说无常。或说一乘，或说三乘。是故甚深。

　　二、广大者：经云：大海八不思议，众宝所藏。三十七品，圣梵天行，诸善方便，众生佛性，三乘及佛乘功德，六度与无量定慧，蓄蕴难测，其无津涯。又云：海受众水，三乘如来所入之处，名大涅槃。三三昧，四禅，八背舍，八胜处，十一切处，随能摄取如是无量诸善法者，名大涅槃。又云：听《大涅槃经》，断一切疑，知法知义。

　　三、众生根器者：经为声闻、缘觉，方便说三。而乘唯是一，教则有三；教唯是一，乘则有三；顿渐二家，诤论不解。以吾观之，但文字障，义则无殊。乘为行具，乘而行之，以达菩提。教为导引，引而导之，以证正觉。其为循境而行，以期成佛，一而已矣。故虽唯赐白牛，而一雨普被，诸草各别。化城使息，慰彼疲劳。故虽分谈五姓，而姓以习成，但种非性；小能回大，不以格绳。一乘刊定，三乘朝宗。斯无不同，中间小异，何足纷纭。

　　四、出生义，经云：从牛出乳，从乳出酪，从酪出酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐，醍醐最上。佛亦如是，从佛出于十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出《方等经》，从《方等经》出《般若波罗蜜》，从《般若波罗蜜》出《大涅槃经》，犹如醍醐。虽非生因，而是所出。以出为生，故经又云：因乳生酪，因酪生酥，因生酥得熟酥，因熟酥得醍醐。

　　五、缘助义：涅槃不从作因有，从了因有。了因即是缘因。众生为正因，如乳生酪，六波罗蜜为缘因，如软酵等。然三十七品、六波罗蜜，虽是了因，但涅槃因。无量阿僧祗助菩提法，乃得名为大涅槃因。是故经言：师子大王，安处岩穴，四足据地，晨朝出穴，频伸欠呿，四向顾望，发声震吼。为众生、为破邪、为小悔、为四部不畏，从圣行、梵行、天行窟宅频伸而出，观益众生决定而说，十住菩萨能修三行则师子吼。三行者：五行中三菩萨自乘。五行前一是为病行，为声闻行；五行后一为婴儿行，佛与菩萨相共所行。夫道相智者，摄小赅佛，不局于自，全体而行，为菩萨行行于五行者也。病行，在蕴、处、界；圣行，在戒定慧；梵行，慈悲喜舍；天行，十波罗蜜；婴儿行者，不能来去语言，不知苦乐昼夜父母，不能造作大小诸事，未知正语，但能婆啝，杨叶而止其啼而已。能行五行，乃得十德。何谓十德？一者、知法义，断疑曲，了三句；二者、得通自在， 闻见知胜；三者、舍阐提慈，得如来慈；四者、不逸成佛，福田净土，灭余断缘，净身无相，离怨离惑；五者、根具不边地，天爱宿命智；六者、金刚三昧，破一切法；七者、友及三慧，涅槃近因；八者、远离蕴见，念定菩提，四梵一道，心慧解脱；九者、信直持戒，近友多闻；十者、觉分入寂，说经示性。十德虽非得究竟果，自位圆满，而得胜进。亦庶乎其不差矣！

　　说教三

　　毕竟空义，无所云教。而众生不知，方便大悲，教乃权立。是故染净之谓教，是为教中之义。是故五法、三自性、八识、二无我之谓教，是为教中之法。今所详说，说取舍义，说唯识、唯智、涅槃之学。其五法三性，识及无我，如是诸法，适于其中随宜而说，不复更详。舍染取净，诠以三德涅槃。则舍染义为解脱义，离二障空二取，因之有唯识学。以舍染而取净义，为般若义，不戏论观实相，因之有唯智学。取净义为法身义，染亦是净，无非中道，因之有涅槃学。

　　唯识学云何舍染耶？染生于虚妄分别，若不成立虚妄分别，则系缚解脱即应皆无。如是便成拨无杂染及清净失。无修无对治，无教无出期，遍此一法界，皆波旬势力。是故立量：虚妄分别有，许灭解脱故。谓灭此乱识上二取，得二空所显真解脱故。虚妄分别性是依他，成立依他，舍染取净，教然后立。依他起上，二取是无，是遍计执，犹般若之不其戏论也。依他起上，二空是实，是圆成实，犹涅槃之常、乐、我、净也。而皆在依他上显者，三性不离唯识，三界心、心所是虚妄分别故也。

　　法真而妄立何耶？此法尔如是也。妄中唯有空，于空亦有妄，《中边》所谈也。似色相续染为依故，若不尔者，非义起义倒不得有，即二障清净俱不得有，《摄论》所谈也。自性清净心烦恼所染，难可了知也。然《中边》云：先染后净，二差别相，是客非主。又云：虽先染后净，而非转变成无常失，如水界、金、空，出离客尘，非性转变也。

　　唯识学染如何舍染耶？一、多闻熏习，如理作意。等流无漏，闻思所出，仗真实依，为引发因，十法行句，于斯为重也。二、对治，贪观不净，嗔观慈悲，痴观缘起，慢则析根，疑复数息。三、伏断，烦恼见伏在于地前，断则见道；烦恼修伏，入地乃尽，断必金刚。所知见伏在于地前，断则见道；所知修伏，十地乃尽，断于地渐，于金刚顿。四、离言自性无分别智，起八分别，出生三事，妄依缘事，及见慢事，贪嗔痴事。破遍计执，破恶取空，唯有平等远离分别，最胜空性广大胜能。五、四寻四实，寻思在暖顶位，如实在忍法位，必名义空自性差别空，然后入地生如来家。六、善巧相应，三科善巧，乃能驭俗，如是六善巧，十善巧，开合随情。七、后得智圆，生摄地行究竟瑜伽，圆满菩提皆后智事，方愿力智，辅助六度，遍周法界，亦后智事。八、转识成智，修十波罗蜜，断十地粗重，证十种真如，得二法转依。无住涅槃四智心品应详其事。如是八义，为唯识学染得舍事。

　　唯智学云何以舍染而取净耶？无义，不义，非义，是舍染义；不异义，即义，平等义，是取净义。观一切法自相皆空，无实、无成、无转、无灭，入诸法相，知一切法无作、无能，入诸行相义。增长觉分熟情严土义。以无所得为方便而求一切智智义。实相相应平等平等义。是为舍染而取净义。既非为舍染，又非唯取净，则如来藏事应辩而明。一切染净法种蕴八识中，名曰藏识。阐赖耶义者，曰无漏寄赖耶中转。阐如来藏义者，曰烦恼客尘缠于藏识。实则染净诸种子，其聚于藏识中也。种聚于一处，而《楞伽》曰：如来藏藏识者，是净种所依。《密严》云：如来清净藏，和合于习气，变现周世间，与无漏相应，雨诸功德法，是也。唯识称阿赖耶藏识者，能藏，所藏，我爱执藏，是染种所依。《密严经》说：变色翳见，生识作业，似色似我，无不依于赖耶而转。《瑜伽》亦说本转互生，是也。是则染净有异，非识有异也。然赖耶诠种亦非唯染，唯识三性中谈，分别缘所生，应知且说染分依他，净分依他亦圆成故。是故《密严》以赖耶立教，曰赖耶即密严，曰如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。盖言净藏赖耶，犹俗谛不异于真谛故也。随缘不变，非是真如，是八净识。《密严经》云：识随分别种，无思及分别。无处不周遍，见之谓流转。不死亦不生，本非流转法。赖耶本无过，过在于末那，无始戏论熏，变境弥世间，意执我我所，思量恒流转，诸识类差别，各各了自境。赖耶为变熏，复增长余识，更互以为因，相续而转生，常无有断绝，是故应断七。唯识对治断，作意在御七缠缚。唯智迷悟断，作意在八不随缘。所趣不同故也。

　　唯智学何以染舍而净取耶？一、归依，通途为三，兹则取一。《涅槃》归依佛性，《法华》归依佛见，《密严》归依密严，《胜鬘》归依法身。二、信，佛体是信，皆有佛性，皆有佛体，皆得成佛，性自是佛，但无分别，一往直前。三、住，得无分别，支解不动。四、解行，闻法而觉悟，离文字分别，入三解脱门，是名为得悟。此闻法者，闻阿赖耶即如来藏之净法也，唯识解行在一引发，唯智解行乃在一悟。五、法相善巧，色心不相应，有为与无为，皆是无分别，不同唯识诠后得智。六、四谛，以四谛而得涅槃，非由苦集灭道谛，非由苦集灭道智，但由平等实性，即是涅槃，苦灭非坏，常住自性而已。七、定，一依无自性，从初发心，历遍十地无有转移。八、净土，密严微妙善说赖耶，瑜伽所生胜于极乐。如是八义，为唯智学以舍而得取事。

　　涅槃学云何取净耶？取净者，取于毕竟义也。毕竟义者，常、乐、我、净之涅槃也。此常、乐、我、净之涅槃，唯佛为能，而说一切有情皆有佛性则皆作佛，是为一乘法毕竟义。四十九年最后说者，众生外道四倒，是故最初方便引导，说十二部经无常，而声闻又四倒，是以最后开权显实，说此一乘法《大涅槃经》常也。若使众生早知毕竟空，声闻能悟毕竟空，则早说一乘法常，不必最后说耳。说一乘法者，说众生有佛性能得涅槃常也。若是，则佛性义应辩而详。

　　成就恒沙佛法名为法身，即具足无边佛法名为佛性。人有百体如佛法身，胎具人骸如众佛性，唯见不见判显不显，是以异耳。此有法具，亦有人具。

　　法具者，无明有爱，中间生老病死之苦，是名中道，《宝积》亦说离二边而处二边之中，为中道也。以是故十二因缘名为佛性。佛性者，有因有因因，有果有果果，赅遍于一切。因是十二因缘，因因是观缘智，果是菩提，果果是大涅槃。彼无明因行果，行因识果；则无明亦因，亦因因，识亦果，亦果果。以是十二因缘，不生不灭，非因非果，常恒无变，与佛性同，名为佛性。见一切空，不见一切不空，乃至见无我，不见为我者，不名中道。见空与不空，无常与常，苦之与乐，无我与我，一切平等，是第一义空，名为中道。烦恼即是菩提，香味无非法界，山河大地不现崎岖，翠竹黄花尽成般若，此之谓毕竟义也。

　　人具者，上至后身菩萨，下至为一阐提，是为一切有情，佛说皆有佛性。阐提断善，固无佛性，而言有者，世无真阐提，佛无决定法，此之谓毕竟义也。说毕竟义，尊极一乘，无别及二。是故乘急，戒亦可缓。能教是乘者，长宿于少年边，护禁于破戒边，出家于在家边，皆如婆罗事火，天奉帝释，恭敬礼拜，供养舍身。四相说口密般若，身密法身，意密解脱，伊字密藏。四依于昔，法不在人，故唯依法；四依于今，人乃有法，亦依法人。四谛则唯一真谛。四倒则常、乐、我、净乃不为邪。归依不二，中道无二，此之谓一乘毕竟义也。

　　涅槃学云何取净耶？见性而已矣。有眼见，有闻见，唯佛眼见，自初发心历至九地皆为闻见，入地稍见而非了了，最胜微妙犹仗佛闻，故曰闻见。必如何而后见耶？亦戒定慧三学而已矣。

　　经云：身戒心慧修而后见。若不修身，则不能观无常怨害，入最初法门。若不修戒，善无梯阝＋登，出生无地。若不修心，狂象无钩，恶本不制。若不修慧，无明不坏，无漏安生，况能见性？唯见植基，如来于时丁宁重戒，曰持究竟戒，持菩萨戒，为正法戒，为众生戒，定其三三昧戒，性自能持戒。云何性自能持？持戒为心不悔故，不悔为爱乐故，爱乐为安稳故，安稳为禅定故，禅定为如实知见故，知见为生死过患故，过患为心不著故，不著为解脱故，解脱为大涅槃故，涅槃为常、乐、我、净故，常、乐、我、净为不生灭故，不生不灭为见佛性故。如是十三趣赴，由戒而定而慧，以达于见，皆自然得，法性尔故。是故性自能持。经又复云：修定慧舍，得无相涅槃而能见性。定唯一境取色，慧则定中观常无常，舍于定慧都不见相。

　　既重戒矣，又何为修定耶？能知五阴出没相故也。曰五智三昧，无贪，无过，常念，身意专净，因果俱乐。曰六事三昧，观骨，观慈，觉观，观生灭，观十二缘，阿那波那。如是七觉分，八解脱，九次第定，十一切处。如是空三昧门，金刚三昧，首棱严定，无量百千均应修习。

　　云何修慧？了知世、出世，总别破，四真谛，不逸庄严自在，恶果善根烦恼。

　　云何修舍？定空，慧无愿，舍无相，无非详说三三昧耳。

　　经又云：修八圣道见性，读经见性，十二部外闻《涅槃经》，雪山忍辱余草不同。又云：十法见无相涅槃而见性。信戒近友，寂静精进，观谛六念，软语护法，给伴具慧。又云：菩萨以十法稍稍见性。少欲知足，寂静精进，止念定慧，解脱赞解，涅槃化生。如是诸义，为涅槃学取净事。

　　上来舍染取净，教中三学，分别而详，实非圆相。然摩尼以方，各呈其色。水火非一，莫可聚谈。既别不淆，便可总说。经云伊字，离亦不得，合亦不得，纵亦不得，横亦不得。一道清净，离则二三。法相不乱，合相斯淆。一刹那事，纵亦三时。法无高下，横则左右主中。经云：伊字三点，并则不成，纵亦不成，别亦不成，解脱之法，亦非涅槃；如来之身，亦非涅槃；摩诃般若，亦非涅槃；三法各异，亦非涅槃。如是则必一法具三玄，一玄具三要。凡一法上，具性与相：法身为性，唯识为相，相相应于性，厥称般若，此所谓一法具三玄也。如涅槃二边，平等平等，无非中道。此之中道，瑜伽分别上非空非不空中道，般若因缘上空假中道，皆边不执于一，乃玄则具于三。又涅槃寂灭，其寂静寂灭者解脱，其无损恼寂灭者大悲般若也。如唯识二空所显，二空则般若无所有，所显则涅槃无边德。又唯识说二转依，菩提是般若果，涅槃是法身果也。如般若实相方便，实相无戏论，则择灭无为，方便法圆满，则法身沙界。又般若如来藏，空如来藏则解脱，不空如来藏则法身也，此所谓一玄具三要也。解脱道生刹那证觉，一念般若相应即佛，佛藏出缠即是法身，岂有如来不通一切？夫明星彻悟，唯一毫端。此一毫端，在唯识家言是识，在般若家言是智，在涅槃家言是性。然极位了识，大觉称智，唯佛见性者。平等平等是佛境界，识智与性，不宥一隅，不离一隅故也。譬如神珠，辉室止尘，百端妙用，而唯是怀中一粒。譬如朗月，遍照三千，阴晴圆缺，而止是中天一轮。作如是观，或相契有期欤！

　　复次，般若唯是名，法相又称相，相无名亦无，何处有分别？唯识唯智学，归于无分别。法身无分别，直趣于智如。唯识立依他，般若遣遍计，法身即成实。八忌随七缘，三学要在是，总之教肝髓，在一无分别。我有情理义，情为有主宰，龟毛兔角喻，无即说为无。理为寂灭本，灯灭炉犹存，有即说为有。有我无我二，中道如实说。经云：如来有因缘，故说无我为我，而实无我。虽作是说，无有虚妄。有因缘故，说我为无我，而实有我。为世界故，虽说无我，而无虚妄。佛性无我，如来说我，以是常故。如来是我，而说无我，得自在故。

　　三昧四

　　参禅贵在死心，学佛要先肯死。肯死云者，决定一往而已。是故三归乃曰归命，八念修于死想。若不如是，任尔六度万行，如意随心，三藏十二部，悬河舌辩，而一隙掯于幽隐，知见必留世间。则千仞之堤溃于一蚁，星星之火势至焚天。若不如是，安能难行苦行，大作功德？舍身饲虎，割肉称鹰，求得法而断臂，求弘法而抉明，皆不能办。为悦群情，亻见亻见亻心亻心，世无拔俗大夫雄。若能如是，则独往独来，纵横上下，世无险巇魔难。径路虽绝，而风云可通。若能如是，则何玄不证？一乘毕竟空，涅槃一切智智，斯可问津。堂奥之基也，木之本、水之源也，乌可忽也。既植基本，禅乃可谈。曰三十七菩提分三昧，曰三三昧，曰金刚三昧，曰一行三昧。为唯识、唯智及涅槃学，修是四三昧。若论禅定，百千亿万，无不俱修。

　　菩提分三昧者：菩提是宗，其总猝难。方便修分，有三十七事：曰四念处、四正勤、四如意足，为解脱分最初修事；曰五根、五力，为抉择分事；曰七觉分，为见道分事；曰八正道，为修道分事。如是菩提分，能总得菩提，其基则在四念处，四事推之至极，则如来事矣。此无著《中边》义也。龙树亦言：三十七菩提分法至涅槃城，其根本在四念处也。《涅槃》亦云：我说梵行是三十七助道之法，离三十七品不得三乘果，不证菩提，不见佛性。修集三十七品，入大涅槃常、乐、我、净。

　　四念处者：通言观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我是也。盖有漏生死身，非常、乐、我、净，而无常、苦、无我、不净。无漏法身，即其无常、苦、无我、不净，而得常、乐、我、净也。小乘身处不净五相，生处种子自性自相究竟，而详于九想观。小乘受处有漏皆苦，无漏不苦，心不著故，虽是无常，不生忧悲苦恼故，道谛摄故，不离三三昧十六圣行故。小乘心处过未心无，现心去疾不觉受乐，生灭如幻，念念不停无有住时，不得实相。小乘法处法识是心相，非神我相，心则颠倒，颠倒计我，何以不他身中启我？小乘四念处，有性有共有缘，如〈千难品〉中详。小乘四念处三界俱有，其三十七品，初禅都具，未到除喜，二禅除行，中间三、四除喜与行，无色除喜行语业命，有顶除七觉分、八正道分，欲界亦然，此声闻观也。

　　摩诃衍身观者：观内身为行厕，缘成身车，识牛牵旋，是身无坚无常，相不可得，不觉无知，如墙壁瓦石，菩萨观知是身非我身，非他身，不自在，是身身相空，妄缘所生，是身假有，业缘所属，是身不合散来去生灭依猗，循身观无我故空，空故无相，无相故无愿，缘合所生，缘亦无相，是为观于实相。

　　摩诃衍受观者：观内受无来去，但妄想生属先业缘，不在三世，观知诸受不合散生灭入不生门，不生故无相，无相故不生，如是知已系心缘中，心不受著亦不依止，入空、无相、无愿三解脱门。

　　摩诃衍心观者：观内心三相无实，不在三世，不在内外中间，妄缘合生，外缘内想，强名为心。相不可得，无相无住；无生者，无使生者；无合散三际形对，无我无常无实。性不生灭，是静，客尘相著名不净。智者观生灭不实，不分垢净，而得清净，不为尘染。

　　摩诃衍法观者：法不在内外中间，不在三世，妄缘合生，无实无主，相不可得，无合无散，如空如幻，性净不污，以无所有故，心、心所乃虚诳故。法非一异，缘生无性，是为实空，空故无相，无相故无愿，无愿故不见法生灭，入无生法忍门。此菩萨观也。

　　更有大乘观法。《大萨遮尼乾子经》：四念处有二义：初义、如般若；二义者、观身念处是净义边，我今因不净身，故得净法功德身，得一切众生乐见身。作是观已，能得二行：一者无常，二者是常。观一切众生身，毕竟成就诸佛法身；以有法身，得平等心、无分别心，不起诸漏。观受念处，众生受苦而起悲心，众生受乐而起慈心，不苦不乐而起舍心。观心念处，观于自身菩提之性不忘不失，正念不乱，如自性相，众生亦尔；如自心空，众生亦尔；如自心平等，众生亦尔。观法念处，不著常见，不著断见，行中道见，以法眼观，不著不失。

　　三三昧者。经言：菩萨以空无我行相摄心一趣，名空三昧；以寂灭相摄心一趣，名无相三昧；以苦无常行相摄心一趣，名无愿三昧。声闻定多，常观空门；菩萨慧多，常观无愿；如来则定慧平等，常观无相。又一相无相为空，无实成转灭入诸法相为无相，无作无能入诸行相为无愿。经言：依此三门，能摄一切殊胜善法；离此三门，所应修学殊胜善法不得生长。能学如是三解脱门，亦能学真如法界三科、四谛、六波罗蜜、无量无边一切佛法。以三三昧总摄一切妙善法故。龙树亦言：唯佛一切智智，能达诸法实相，而菩萨以三三昧门，得实相慧，亦无所不通。

　　三三昧是实法，四念处是方便，行者自三十七品至涅槃城，从三三昧入涅槃门。夫无生法忍，必先以柔顺忍而乃无弊，习定趋势然也。六波罗蜜，般若主也，而必导以五度。三三昧般若也，而必导以三十七品。三十七品亦般若也，而必助以诸禅定法。龙树有言：入三三昧有二种观：一者得解观，二者实观。实观者是三十七品。以实观难得，次第说得解观。欲界心散乱，当依上界禅定，四梵、八背舍、八胜处、九次第定、十一切处中，试心如御试马，曲折随意，然后入阵。得解观中，心相柔软，易得实观，用是实观，得入三涅槃门；一者空门，观法我空，缘生无作者无受者；二者无相门，无有实法，但有其相，而男女相、一异相皆不可得；三者无作，既知无相，都无所作。三定是慧，而说三昧者。定得实相，慧不从定来，则狂心发语，又三既三昧，而同慧来者。定不独生，力不独作。三昧如王，慧如大臣，君臣共营，行乃得成。空有二行，曰空无我。无相四行，尽灭妙离。无作十行，无常苦集，因缘生道，正与迹到。是三门，于四禅、未至、中间及三无色皆无漏性故，或系为有漏不系无漏故。初在欲界，成就其行，在色、无色。

　　若摩诃衍三三昧者，则不同小。小空生慢，学无相门，灭取空相。于无相中复生戏论，学无作门，不起三业，不求三界生身。大则三三昧是一法门，以行因缘说有三种。法空名空，空中不取相，是时空转名无相。无相中不应作为，无相转名无作。不得一时入城三门，直入事办不须二门，通途更塞由他门入。小空缘苦谛摄五蕴，无相缘一法谓数缘尽，无作缘三谛摄五蕴。大则通缘诸法实相，以是三昧观诸世间，即是涅槃。佛或一时说于一门，或说三门。见多说空，缘生无性，无性故空，空故见灭。爱说无作，法无常苦，从因缘生，见已厌爱，即得入道。爱见等者，为说无相，男女等相无故断爱，一异等相无故断见。菩萨遍学知一切道，故说三门。《分别瑜伽论》：修瑜伽法不离三三昧，有教授二颂。菩萨于定位，观影唯是心，义想既灭除，审观唯自想，如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。义想灭除为空门，所取非有为无相门，能取非有为无作门。《分别瑜伽》既不得来， 修三三昧从《般若》说。又《大乘经庄严论》说五现观伽他，如《摄论》引。

　　金刚三昧者：最后最上三昧也。念处为初，金刚为终，三昧乃全。夫祸患生于七识，非三昧不能屏除。四惑相应，无明住地，有履无记，日夜思量，起执计我，七识性也。唯识家言：金刚道后，执种尽净，二障伏断，至此乃圆。唯智家言：安住如幻五取蕴中，了知实相修金刚定，住此定中，除如来定一切三昧具能入住，然一切界都无所得，超诸声闻证入菩萨正性离生。涅槃家言：修大涅槃得金刚三昧。譬如金刚，坚实无比，所拟之处，无不碎坏，而是金刚无有损折。无常无实，破散一切诸法，虽行六度，不见有一众生。譬如金刚，宝中最胜，摧伏难伏，一切三昧悉来归属。譬如金刚，净见无碍，生灭出没，如坐四衢，观诸众生去来坐卧。譬如金刚，摧破烦恼，终不生念我能坏结。譬如金刚，于一念中，变佛无量，断沙界惑，一色现多，一音解普。是则研穷三学，金刚三昧，为毁破七识而来。或阻七不扰，或安八不随，或寂灭而静，乃知金刚三昧为穷源究委之大定也。得此三昧，近佛乃能，随顺趣向，亦凡夫法，但知空门方便可修，不必定证实相也。无著《金刚论》：如画金刚形，初后阔，中则狭。是般若中狭者，谓净心地。初后阔者，谓信行地，如来地也。《般若经》：行、引、修学，初以般若力破蕴令空，入寂相后出住六情，还念寂相知一切空，地前行慧如金刚初阔也。不可说有无，言语道断，初地引慧如金刚中狭也。入甚深禅，又以般若破禅与禅缘，二地与七地以去，修慧如金刚后阔也。初中后三皆从事摧破，学一切法而学无相，除遣一切是学无相，不住有想是学除遣。是为能破。成实家言：金刚三昧，实唯一空。般若家言：金刚三昧，唯是实相。以一实相，遇法遇行，无不摧破。则修金刚三昧也已。

　　一行三昧者：菩提非智，烦恼非惑，而实相同。四谛非以谛证，非以智证，而平等得。第一义谛分别都空，一相无相是为定相。尘尘沙界，都现太平，一色一香，无非中道，不将迎于一法，亦不远离于一法也。于此有疑：金刚三昧，破坏于一切，一行三昧，收容于一切，岂非相反，何可相成？然无疑也，皆无想也。说此无想法，是诸法除遣，即此无想法，亦诸法不背。但能无想，兀兀腾腾，不著一念，瀑流恒转，掯不相随，则破坏与收容，无相妨碍欤？于此又疑：四念处定为无常苦与无我空，而一相定则常、乐、我、净，岂非相反，何可相成？然无疑也，皆实相也。有漏实相，无常苦无我空也；无漏实相，常、乐、我、净也。一相实相，非常非无常，非凡外常，非声闻无常也。解脱对治是谓非常，般若实相非常非无常，法身中道一切是常。三德一时，云何相反而不相成？是之谓一行三昧也已。

　　复次，龙树有言：小乘修定以定为近门，大乘反以戒慧为其近门。盖言修定，不可执定于定也。数息观、不净观者，最初修习，佛常为教，佛弟子舍利弗等亦以接群。龙树有言：是二定者，诚甘露法门也。无著《六门教授习定论》，举止舍亦至要也。

　　文字五

　　文字般若能娴，而后观照般若不谬；观照般若既习，而后实相般若相应。故文字之功，斯为至大。如来赞叹月夜毗昙，佛弟子从事设界结集是也。文字之研，亦为最始，无著重多闻熏习，般若重十法句义是也。从十二部出修多罗，于是有大小通慧文字。从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，于是有相性二慧文字。从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐，于是有究竟极慧文字。

　　通慧文字，诸学由来，舍此无基，故为俱舍立科。此菩萨行道相智中之一切智也。

　　二慧文字，因果差别，行乘两轮，故为瑜伽立科，为般若立科。此菩萨行道相智中之自乘法也，此龙树、无著学为菩萨行自分学也，此玄奘、罗什诸译为菩萨行根本文字也。

　　极慧文字，江汉所趣，一切一味，故为涅槃立科。此菩萨行道相智中之一切智智也。甚矣，毕竟空难知，如来垂迹，夫乃昌言，学者粗钝，安可骤悉？然佛境菩萨行既已立教，如何佛境，如何菩萨行，不明极慧，一切懵然，自始至终都非全相，举足下足滞于一隅。所谓媛媛姝姝，一先生谈，乌足以谈佛法也。

　　万派朝宗，先须的认，峰非止境，愈扩愈弘。弗云解耳，将以行证。弗云初耳，种不可诬。是故四科文字，应须悉娴。初必分详，继应融贯。四科阐义，当于别明；四科读法，应于今叙。

　　初、俱舍文字科。是科应分三段，以次研读。初、有部、经部；次、《俱舍》、《正理》；后、《杂集》、《毗昙》。

　　且初、有部、经部者：五事分部，曰上座、大众。大众由《增一阿含》来，多大乘义，义必分别，如大中道，不执一隅。是故二百年间，即分九部，皆可谓之分别论。有部从《六足》而来，一味和合，三百年初，始有雪山上座。时分别论则势极盛行，世友恶其不纯，建立《发智》，号一切有。崇论如经，方之曰身，《六足》虽师，侪以为足。五百罗汉复为广论，曰《毗婆沙》，叙一切异己，尽情斥毁，以定一尊。此虽武断无情，而诸部凋伤，反因此而犹存梗概也。道非决定，心岂畦町，虽三百年犊子、正量相继敦本，而化地、法藏极端相违，更出饮光，亦难阿顺。迨四百年，经量部出，其所诤理，视化地之乖为尤烈也。经量部者，初为譬喻，不遵《发智》而《法句》是崇。童受著书，《喻鬘》、《痴鬘》，几等庄严。阿梨跋摩，亦譬喻师，《成实》论义，多符一心也。由譬喻趣进经部，其譬喻之细心一心，同于《摄论》一类师者，难以自存。经部细微，随界多界，救义以生。既足以破婆沙，又足以启大乘。此真部执之最上者也。室利罗多无惭上座，经部毗婆沙惜未传来。更有世亲之师曰佛陀蜜，又有世亲后出曰婆薮跋摩。作《四谛论》，粗细具详。盖始于《出曜经》，终于《四谛论》，研而有系，经部之说思过半矣。是为初段有部、经部也。（经部一段，采用吕秋一说十之八九。）

　　次《俱舍》、《正理》者：世亲朋经部义，破有部执，学《婆沙》于迦湿弥罗，作《俱舍》于建陀罗国。新萨婆多众贤崛起，救返有部，大破《俱舍》，作《显宗论》及《正理论》。《显宗》明目，《正理》破他。西域称《俱舍》为聪明论，世亲则称《正理》为有思想而为命名曰《顺正理》，一斥《雹论》，一云《正理》，度何至哉！二论诤义，应值钻研。奘师所闻西域众说，均授普光，则《光记》其最也。圆晖、遁麟虽有精华，然顺有部，不可训矣。是为中段《俱舍》、《正理》也。

　　后《杂集》、《毗昙》者：《杂集》一分救《俱舍》，一分阐法相。其一分救《俱舍》有三义，曰：阿毗达磨，曰组织规模，曰随顺经部。

　　且初、阿毗达磨者：《俱舍》题名曰《阿毗达磨俱舍论》，《杂集》题名曰《大乘阿毗达磨杂集论》，均为阿毗达磨。以《杂集》一分阐述法相，别之曰大乘，以蕴、处、界广分别，有三十八种法门，均之曰阿毗达磨。《俱舍》之阿毗达磨，为世亲小乘之终，《集论》之阿毗达磨，为无著大乘之始。无著《集论》，固自用阿毗达磨法门，以分别大乘法相也。至安慧《杂集》，则意取大乘法门，以救其阿毗达磨之《俱舍》矣。

　　组织规模者：安慧救《俱舍》而糅《杂集》，规模针对独在《发智》。《发智》组式，法则为三科，修则为四谛，凡叙一法，而皆以摄相应成就法，立自简他。《杂集》三科、四谛，正用《发智》法修，摄相应成就，亦用《发智》工具，但于各门，俱增大义数条而已。至于论品，则作论辩论悉详，而于因明亦所不离，犹《解深密·成所作品》之用意也。

　　随顺经部者：此正营救《俱舍》之至意。《杂集》敷义，诚不若《唯识》微妙无疵，《唯识述记》辩论所在，亦不仅数条，披寻自了，不用赘谈。《杂集》营救，姑叙三义：世亲弟子营救《俱舍》，不独《杂集》。《光记》所叙，皆从西域师来，最宜用意。

　　以是三段义，是故此科应读《婆沙》、《六足》、《出曜》、《成实》及《四谛论》，而终之《正理》、《杂集》，《俱舍》之研，足殿小乘，而业告成。

　　次，瑜伽文字科。是科宗在舍染，《解深密经》说十一粗重故。宗在舍染，故先须读《辩中边论》。〈相〉、〈障〉、〈真实〉，以染为境；〈对治〉菩提分，舍染为行；〈分位〉、〈得果〉，不净、净不净、清净，五果、十果、三乘，通以择灭为果也；独提般若〈无上〉大乘，金刚十句，远离二边，为《中边》立论，舍染而直证菩提也。《中边》熟读，此科得髓，乃足广研。应分二门：唯识，法相。法相揉古，唯识创今。法相广大，唯识精纯。顾法相结局，亦必精微而归诸唯识，故总曰唯识学。唯识学有二要：一汇小，溯部执沟浍入大乘江河，法来有自，法通无衰也。二汇大，统散漫奔流归汪洋瀛渤，彼恶取空方广道人无势也。不研唯识，其心不细，易入歧途；其陋不除，易流儱侗，是故学佛入门，须始唯识。

　　唯识门者，始研《摄大乘论》，终读《成唯识论》，中间开钥，有《二十唯识》、《百法明门》。

　　《摄大乘论》，立染污末那，成藏种赖耶，是为创建，以是谈〈依〉；三性缘起，以是谈〈相〉；是为对小之境。无分别〈入〉、而〈因果〉、〈差别〉，十度、十地，依《般若》、《华严》；又三学增上，皆对小之行。〈断〉从无住，〈智〉叙三身，又对小之果。古人著书乐说创立，而悉有《阿含》。《摄论》纲目十相，本《阿毗达磨经》；境、行、果三，摹《解深密经》是也。

　　《摄论》创初，持义未审，《成唯识》义，博大精微。此科大本，渊深挹注，在《成唯识》，故读斯《论》，应大研求。《论》分相、性、位三段：相以能变、所变、有支三性为诠；性以真如识性为诠；位以渐次得果为诠。其能变中，五教十理而立八，五教六理而立七，创而有因也。三性依他，以毗昙义叙也。其间种熏四分，三依四缘，义至多也。最初别破外小我法，学至博也。

　　此科创立于无著，而光大于世亲。世亲而后，继续有陈那，而集成于护法。十大论师，难陀、亲胜虽有别立，而势甚微，唯独安慧与护法义乖诤至多，厥后清辨亦与护法诤辩尤烈，非复聪慧夙习、陈义能微，而谁堪语是？后有法称，其学不纯，从其说者，种种过生。西域以是而止，东土因以开宗。

　　奘师学法相于戒贤，学唯识于胜军。出其门者，厥有二派：一为窥基，百本疏主，现存《述记》、《枢要》、《别钞》，辅以《法苑义林》而已。灵泰《疏钞》，智周《演秘》，道邕《义蕴》，如理义演，皆此派附庸；而慧沼、慧日论《了义灯》，则此派捍城，陈述敌义，犹毗婆沙足存诸家梗概也。一为圆测，籍虽不多，视所对辩，亦知其略。泰贤《学记》，集叙多家，可当读本。自此而后，微乎渺矣。陈那之《观所缘缘》，掌中观相，清辨之《掌珍》，凤毛麟角，此方犹存，以研唯识，至足宝也。

　　法相门者，略于《杂集》，广于《瑜伽师地》，中间《五蕴》、《庄严》，是其将伯。《杂集》三科四谛，摄相应成就，式虽小用而义则大糅。《瑜伽师地》五分十七地，汪洋广博，法相之繁翳谁能并？〈本地分〉境摄九地，行摄六地，果摄二地；〈抉择分〉则抉本精华而立新义，瑜伽自分尽于此矣；更解经仪，则曰〈释分〉；释名义，别曰〈异门〉；释三藏三学要义，曰〈事分〉；又因论生论，而广大之也。〈本地〉行六地中，菩萨学相最要，〈真实义〉外，在〈力种姓〉，《庄严》于是开一为六。《瑜伽》大悲，百十一苦所缘生起；《庄严》大悲，三十六偈相用分别。详其异处，《瑜伽》糅古不尽，《庄严》又踵事增华。抉择菩萨功德破恶取空，糅《宝积经》十六相义为教授资，引《解深密》全经不遗为研求依，此其心中心要中要也。若夫糅古，观其所详，则五分皆有，不独一二。寻、伺三地，糅《缘起经》。〈三摩呬多〉，糅《出离经》、《离忧经》、《荡尘经》、《静虑经》、《三相思惟经》、《四检行定经》、《四趣道经》、《四净胜经》、《五支经》、《心清净艹必丘思惟五相经》、《六出离戒经》、《六境不受想无想经》。〈思所成地〉，糅《诸伽陀经》。〈声闻地〉，糅《师子吼经》、《普贤经》、《难陀经》、《七日经》。〈菩萨地〉，糅《转有经》、《无尽意经》。此〈本地分〉所糅古也。〈抉择·寻伺地〉，糅《出爱经》、《八苦经》、《三士经》。〈抉择·三摩地〉，糅《身念处经》、《摩诃俱瑟耻罗地因缘经》、《眠经》。〈抉择·声闻地〉，糅《月喻经》、《伐地迦经》、《乞食清净经》。〈抉择·菩萨地〉，糅《五种过恶经》、《尸佉罗迦经》。此〈抉择分〉所糅古也。至若〈释异门事〉，彼三分中多糅四《含》。糅古无边，此唯大略。总之，不熟十二部，不足知《瑜伽》海若之弘；而不娴《瑜伽》，不足解十二部幽玄之妙。能容而后广，多集而后大，枯守五分，宥十七地，而曰瑜伽师在是，吾不敢知也。

　　或曰：《瑜伽》百卷，多文从节，曷读《显扬》？然《显扬》阐教，非节《瑜伽》。《瑜伽》糅古，《显扬》又糅《瑜伽》。九事四净义，胜抉择义，则舍染取净之所以立教。七种善巧，乃九事中泛应曲当之根。四无倒品，现观、瑜伽及不思议，又九事中无边功德之积。糅古立教，九事四相与胜抉择，名之曰摄。创新乐说，所余八品，名之曰成。

　　以《中边》始，以《显扬》终，此所谓无著无上学也欤？

　　三，唯智文字科。是科宗在舍染而取净。有漏种依净藏，而七识执取赖耶。无漏种寄染藏，而八识随缘末那。《密严》灭胎藏染生，断我识害，则七不执取。《密严》标如来净藏，悟无分别，则八不随缘。实相般若，法法不其戏论，则七不执取。方便般若，念念一切智智，则八不随缘。此拔本塞源之学，亦即舍染而取净之教也。娴唯识后，继之唯智。从事净藏，不滞染藏。赖耶不随缘，得舍染顿义，以是见佛慧之大也。是故学佛升进，应研唯智，龙树学者，唯智之最上学也。

　　《龙树传》中，叙龙树学，厥有四分：一者、《无畏论》十万颂，《中论》及释，学之宗主，义之精奥，悉于此详，是为总《中论》。其支有三：抉二十七品之十二品为入门之径，曰《十二门论》，补〈三相品〉中未尽义，曰《七十空论》，汉无藏有。阐〈观缘品〉余义，曰《回诤论》，此一分说，是创立义，是精微义，义明中道，中道是二谛，而归旨于一相无相。补《中论》缺使之大备者，其唯提婆乎？有四宗论而边见可以包容，举假实义而二谛更不落虚，其龙树之三益者乎？四百论中之《百论》及《广百论》，此土幸存矣，继起有罗睺罗，释八不义以常、乐、我、净，赞般若义以二十二颂，亦足多也。释《中论》有八，此土唯来其三。青目本《无畏疏》，是以极纯，安慧、清辨如何可及？《般若灯论》，品品最后引大勇猛证毕竟空，余所不谈，俗有真无之说因是以立，而大异于《中观》正论。月称之后，转展互破，以是胶葛不宁，而《中论》学晦矣。清辨《中观心论本释》，《中观摄义论》，亦彼破瑜伽正异说之书欤？八家之说，佛护、寂护略见引于《灯论》，唯然灯智不详。

　　二者、《大智度论》，十万颂，解《般若经》。《般若经》十六分，前五全叙，中五散出，后六分诠六度，而最后一分诠毕竟空。《智论》所释，在前五之第二，析为五般若，曰：舍利弗、须菩提、信解、实相、方便。《智论》释最初〈序品〉百一十法门，已得三十四卷，以后除经文二十七卷，唯三十九耳。什公云：论十万颂，若都详释，何止千卷？此方根劣，译十之一，释经之论，但顺文解而已。然方便般若陈义络绎，犹足资挹，而于《中论》实大有裨。如云先说分别后致之空，如云若不执取佛亦说四缘义，是其例也。若使全译，所可取者，不更多欤？悲夫福薄，实无可言。此一分说，是糅古义，是广大义，未见其继，东土三论，亦不称四，是何故耶？

　　三者、《十住毗婆沙论》，五千颂，解《十地经》。今所译存，但初、二地，已十七卷，若使全译，无逾百卷，汪洋广博，《智论》之伦。忍、进、止、观，修习无路；方、愿、力、智，圆满难知。应发大愿，继述什公。

　　四者、《菩提资粮论》，五千颂，阐菩提分义。《资粮》其始，《中论》其至，《智论》、《婆沙》又复广博。其斯为龙树学也欤？

　　《密严》，是唯识、唯智之通经。诠五法、三自性、八识、二无我之为教，三界轮转，源于赖耶，与唯识同。然独尊如来藏，赖耶即密严，心境界非真，真为慧境界，悟无分别，生密严国，岂非与般若同欤？《密严》云：《十地》、《华严》等，大树与神通，《胜鬘》及余经，皆从此经出，如是《密严经》，一切经中胜。据是，则《华严》、《胜鬘》、《楞伽》，皆是通经也。《华严》为唯识六经之一，又与《般若》安住一切智智；世亲注《十地》，龙树释《十住》，地前三方便，十地断十障，渐次而行布，与唯识同。位位皆成佛，一切入一切，行布而圆融，与般若同。诠根本无所得，详后得无边行，总别同异成坏，妙义重重，唯识、唯智之通经决然矣。《胜鬘》诠如来藏自性清净心而为客尘所染，与唯识同。说灭谛常住，自性清净离诸烦恼，与般若同。亦唯识、唯智之通经欤？《楞伽》与《密严》，皆以五法、三性、八识、无我为教，与唯识同。《楞伽》与《密严》，皆诠如来净藏，与《般若》同。是不亦唯识、唯智之通经乎？

　　经固有通，学何必封？龙树、无著，如车两轮，慎毋惑解经家误陷迷途可也。

　　四、涅槃文字科。此科以《大涅槃经》为大本经，说一乘，说常，说佛性。说一乘以《法华》为先导，诸说一乘，举有七经，如先所说。四教醍醐，亦如先说。如来四十九年说无常义，临入涅槃，乃说常义，开权显实，法住是常，如来不灭。常是法身，乐是涅槃，净是正法，而我则是佛。众生虽未成佛，而有成佛之性，后必成佛。于是《大师子吼》说众生皆有佛性，以视《法华》开示悟入佛之知见，得一切智智，更别具以一义也。夫木有其本，然后扶苏；人有其源，然后江海；人有佛性，然后成佛。是盖与人以决定义，俾知作佛，更有依据，无所恐惧，斯乃不可不治之经欤？说法以《涅槃》最后，设教以《涅槃》究竟，研学以《涅槃》圆融，文字以《涅槃》美满。是故学佛毕事，应治《涅槃》。

　　《涅槃》，遵据世亲《涅槃论》，立四句义以读经：起〈哀叹品〉讫〈大众所问〉，为法句；起〈现病品〉讫〈高贵德王〉，为法行句；〈师子吼〉为法义句；〈迦叶〉、〈憍陈如〉为法用句。最初二品，叙当时事，非四句摄。

　　法句之法，即常、性、经三。云何得长寿，凡二十三偈，作三十四问；佛就常、性、经三，深微奥义，一一酬答，则法句也。

　　法行，为五行十德，皆一乘之由来。葛藤庇本，勿伤于斧寻，天岂阶升，而通于方便，则法行句也。

　　法义有二：一、明佛性，辩眼见、闻见 ；二、明涅槃，修道见性、读经见性。佛性虽同，见不见异，而圣凡各别，则法义句也。

　　法用为：一、用根；二、用诤；三、用分别；四、用随自说，皆如来境界，则法用句也。

　　此略提纲，若欲详谈，见诸别册。此经以外，有诸附庸：曰《金光明经》，详法身义；曰《大法鼓经》，详如来解脱义；曰《大云经》，详法界义，详四倒四不倒义。姑举一二，以例其余。

　　《大涅槃经》有四大要：一、戒；二、定；三、修；四、三德相应。戒亦为涅槃，由戒而定而慧，以相应于寂灭。若非为涅槃，则戒可缓，经所谓乘急戒缓也，经所谓为取秘经、戒亦可犯也。定亦为涅槃，金刚三昧、首楞严三昧，入无余、入无相、入大定窟，若非为涅槃，则世界禅定、四禅三空，三界流转，亦何所为？修亦为涅槃，五行十德，举足下足，皆涅槃道。《无量义经》四谛十二缘，法犹是也，而义则大异于缘觉、声闻。若非为涅槃，三学不出生死，亦何异牛狗炙身之苦，一类威仪之拘，邪执边执之惑欤？三德相应，更为大般涅槃。《经》云：解脱之法，亦非涅槃；如来之身，亦非涅槃；摩诃般若，亦非涅槃。解脱非涅槃者，声闻无大悲，亦耽寂酒，必真如出所知障，大悲般若常为辅翼，必如来藏出缠，法身尽未来际作诸功德，乃大涅槃也。法身非涅槃者，佛常非入灭，佛我大自在，必悉佛境无过非尼夜摩性，又必知佛境证空为毕竟全空，乃大涅槃也。般若非涅槃者，有得即烦恼，有证非菩提，必观缚解都无所得，又必本法界以学一切，乃大涅槃也。

　　诸学佛人，毋谓侈谈凡非圣境，新学菩萨，文字穷源，不数年间，必知梗概。先得佛之知见，念念皆一切智智，则无论何科，所学归极，滴滴赴壑，法法登峰，岂不懿欤？若不知通，昧于其的，任学何科，都堕隅负。大道自全，得少为足，又如之何其可哉？

　　复次，四科之外，为论议资，又必学习因明。此学必尊陈那，籍重《理门》，三十三过以研似立，十四类以研似破，皆《理门》所生也。学中艺伎，日研日精，后有作者，必胜于前。月称而还，应留意焉。

　　欧阳渐为其子格刻所作文，以抒沉痛，而度苦厄，计《释教》一卷，连圈计字一万九千六百八十三个，签条尾叶，共支国币一千一百九十元正。

　　中华民国卅（1941）年十二月支那内学院蜀院识

　　（选自《欧阳竟无先生内外集》第一册）

　　注 ：1926年，欧阳渐为支那内学院作为居士道场，立“师、悲、教、戒”四字院训，“师、悲”着重对于人群社会的责任，“教、戒”强调学佛的理论与实践。自次年始，陆续为院训作《释师》、《释悲》、《释教》，规划办学理念和治学方向。《释师》、《释悲》，发表于1927年出版的《内学》第三辑；《释教》作于1941年，由支那内学院蜀院单篇印行。对“戒”的解释，没有完成。－－编选者注

　　《瑜伽师地论》叙

　　卷上

　　总略第一

　　叙曰：应学瑜伽学。瑜伽，梵语云相应，云何相应？相应者如如，相应者方便善巧，相应者菩提涅槃。学瑜伽学能自他利，曰瑜伽师。摄一切理尽，摄一切事尽，所依能持，其像如地，曰地论。非他师，非他论，依主释，曰瑜伽师之地论。师摄论尽，论摄师尽，持业释，曰瑜伽师即地论。将叙瑜伽，略举四义：一曰五分以叙事，二曰十要以提纲，三曰十支以畅义，四曰十系以广学，而以绪言终焉。

　　五分第二

　　且初、五分以叙事者：云何《瑜伽》五分耶？三乘根本，有十七地以为宗要，摄文义尽，曰〈本地分〉；释地中不尽要义，曰〈抉择分〉；释地中诸经说解仪则，曰〈释分〉；释地中诸经名义别异，曰〈异门分〉；释地中三藏众要事义，曰〈事分〉。初一是论，故称《地论》，后四为释，释不名地，摄故名分。曰《瑜伽》五分。五分叙事云何耶？曰：本论一分，以三相摄十七地；释论四分，以重明摄本论及经。

　　云何本论一分，以三相摄十七地耶？今且略举其事。凡教所明，惟有三种，曰境、行、果，是称三相，依境起行证果，如是而为教故。境摄九地：五识及意曰境体，一切皆以识为体故；寻、伺三地曰境相，上下粗细别故；等引及非有心无心曰境用，定散隐显别故。行摄六地：闻、思、修三曰通行，三慧修行被一切故；声闻、缘觉、菩萨曰别行，随机修法成自乘故。果摄二地：有余、无余是曰通果，自性无住，别惟被大，此不诠别，惟普被故。是为略说十七地义。

　　次复广说者，显由五门，六识身转，谓自性门、所依门、所缘门、助伴门、作业门。此作业一门，意地开十五胜相。此自性五门，色心所摄，意地则开十义。十五胜相者，始于分别所缘、审虑所缘，终于内分死生、外分成坏。成后诸法二十四类，诸如是等。十义者，色聚相应三世四相，四缘三性，增处释名，善巧摄事。增处法差六百六十，诸如是等。法相无边，一识呈现，岂其识外别有因缘？是为五识身地、意地，叙境体事。

　　显由五门，三界法相，施设建立：一、界门，界地处所业报因果，以九门叙。二、相门，则释寻、伺七相。三、如理作意门，善及福慧，求受正行，三乘资粮，以八相叙。四、不如理作意门，外道异论以十六叙。五、杂染门，烦恼及业以九门叙，生四门叙。是为寻、伺等三地，叙境相事。

　　又复应知：七与四十本末作意，明定方便；四相、三十二相，明定相貌；五盖、食非食，明定障碍对治。其前安立门，初禅五法，四禅十二支分及其别名，明静虑义。其后经宗要门，明解脱、等持、等至义。如是说等引地。自性不定，有十二相，说非等引地。一、地门；二、心乱不乱门；三、生不生门；四、分位门；五、第一义门，如是说有心无心地。是为三摩呬多地、非三摩呬多地、有心无心地，叙境用事。

　　复次，于五明处听受、忆诵、无倒解了，名闻所成地。内明四相，谓三藏等事、大小乘句四十五想、圣教等义、增十法门教应知处，医方四巧，因明七事，声明六相，工业十二，如是五明，世、出世间，法相事理，一切摄尽。菩萨利他，如车有轮，如舟有楫，是故应学。

　　于三种相，相应善巧，名思所成地：一、思性清净，有其九相。二、思择所知，相性有无，各得其五，于有知有，于无知无。三、思择诸法，谓择契经及与伽陀。胜义伽陀有四十四，明无我理；意趣伽陀有五十一，明三学义；体义伽陀有九十一，明法性别。如是三相，一切了义，抉择无遗，是故应学。

　　于四处七支，相应善巧，名修所成地。生处无缺，为处所修；闻法圆满，涅槃为首，熟解慧熟，为因缘修；修习对治，为瑜伽修；世、出世间一切种净，为证果修。如是四处七支，广圣教尽，除此更无若过若增，是故应学。是为闻、思、修三地，叙通行事。

　　声闻地四持：初、种姓持，说其戒事；二、补特伽罗持，说三学依事；三、安立持，说止观事；四、世、出世持，说定慧事。初、持三品。观行所依，先须种姓，故先之于〈种姓〉。自性建立，相及有情，总略为一，名为种姓。圣道有种，方便趣求，故次之于〈趣入〉。正入二性、八建立，已入八相、四有情，总略为一，名为趣入。已入圣道，便出尘行，故次之于〈出离〉。三界世禅，离系解脱，二种离欲及其资粮，总略为一，名为出离。夫资粮者，自他圆满，善法乐欲，戒根律仪，于食知量，悎寤瑜伽，正知而住，善友闻思，无障慧舍，沙门庄严。如是多义，戒学所摄。是为初持种姓瑜伽，说戒事。

　　次持、十七，约为三聚。初聚、为学，有其六事。能证出离二十八类，由十一义差别建立，如是说品类建立事。有分别、无分别、事边际、所作成办、五停心、五善巧、四禅、四谛，如是说所缘事。谛定神变，说教授事。三学三根，及三解脱，正说学事。十想对治，说随顺学法事。是为初聚六事。次聚、瑜伽，有其七事。四坏四力，作意依缘，学修及果，次第说七。是中有四想修，有三十七菩提分修，为瑜伽修，应勤修学。是为次聚七事。三聚、杂义，有其四事。如是三聚，诸多妙义，是为二持补特伽罗瑜伽，说三学依事。

　　三持、安立，则有五事。佛法郑重，教学仪轨，如应作已，然后安立。安立五事者：一、储定资粮；二、引定远离；三、正说定相，止九住心、观四种慧，三门六事，九种加行，是为心一境性所说定相；四、止观净障；五、作意证定，取相得定。如是五事，郑重安立，是为三持安立瑜伽，说止观事。

　　已得作意瑜伽师，已入少分乐断。或念世间趣，则以作意对治，离三界欲，八定、二定、五通，生处及相，一切有漏功德，次第修习，如是略为一事。或念出世趣，依四谛境，起七作意，乃至证得阿罗汉果。此七作意，分配五位：了相方便位，胜解善根位，远离见道位，观察、摄乐、加行、究竟则修道位，果则究竟位，如是略为一事。是为四持世、出世瑜伽，说定慧事。

　　声闻三学：戒亦律仪，平等平等；定亦取相，平等平等；慧亦少分，平等平等。然对治适用，非论胜劣，平等非终，根本资始。大乘利他，无不应悉，本乘自利，不厌求详。如是四持，说声闻地。独觉摄声闻藏，此论简略，惟说五相，今姑不叙。

　　菩萨地，三周明义，立为四持，开为十法，广为二十七品。

　　初周十八品者：因持于果，前持于后，种姓为本，有大势力，立〈种姓品〉，为种姓持。资粮具备，希望遂生，求果利他，自然欣爱，立〈发心品〉，为发心持。既发心已，方便求学，学相有三：曰所学处，曰如是学，曰能修学，立十六品，为菩提分持。曰所学处者：菩萨观行，利他为本，故先之于〈自他利〉。行不孤起，必依于理，故次之于〈真实义〉。既证真实，遂有妙用，故次之于〈威力〉。威力何作？成熟自他，故次之于〈成熟〉。如是七法五品，说所学处。曰如是学者：菩萨欲于初所学处，精勤修学，先应发愿，愿是胜解，解已求法，自既得法，应为他说，说已自修，教授教诫，令他修断，便能发起善身语意，为十力种子，名〈力种姓〉。如是一品，说如是学。曰能修学者：始于自分，中于胜进，终于得果。自分之初，修造自利，故先之于六度。自分之实，修造利他，故次之于〈摄事〉。胜进之初，行随缘行，故次之于〈供养亲近无量〉。胜进之实，行内证行，故次之于〈菩提分〉。因成言功，果满称得，故终之于〈功德〉。如是十品，说能修学。立是三学十六品，为菩提分持。是为初周十八品种姓持。

　　此周明十二住所行之法，详前略后，详因略果，是故名种姓持。〈种姓〉、〈发心〉及〈自他利〉，入道之基，胜仗基起，是故应学。〈真实义品〉，二智四实，中道义成，凡小偏空，如汤沃雪，论以是为宗，宗以是为依，是故应学。六度各九，〈菩提分〉中有十五行，曲畅其事，抉择其义，殊胜殊胜，广博难稽，是故应学。是故初周名种姓持。

　　二周四品者：种姓具备，菩萨相成，故先之于〈相〉。家及非家，五相依处，故次之于〈分〉。相分行法，从意乐起，故次之于〈增上意乐〉。行起于乐而依于位，故次之于〈位〉。是为次周四品发心持。

　　此周明十三住能行之法，修造功强，行用渐胜，随彼前法，起此后修，故又名随法持。始于具相，昌于意乐，归于极住。哀愍爱语，勇猛惠施，《解深密经》，是为具相。七相怜愍，十五意乐，十事所行，是为意乐。种姓胜解，位在地前；极喜三学，有功用住，位至七地；无功无碍，最上最极，位为究竟，是为极住。是故次周名随法持。世俗发心，位在初住；真证发心，位在初地。是故次周名发心持。

　　三周五品者：始于自分，中于胜进，终于得果。菩萨自分，利乐有情，不取涅槃，长轮生死，故先之于〈生〉。法尔趣生，法尔度众，故次之于〈摄受〉。行必依地，自分阶级，故次之于〈地〉。依地起行，始从胜进，终至究竟，行成熟行，故次之于〈行〉。大劫勤功，终不唐果，本心畅遂，建立攸成，故终之于〈建立〉。是为三周五品加行持。

　　此周约十三住为七地，重明因果，以邻果因，诠极因果，故又名究竟持。无住功德，尽于未来，邻果加行，与初周异，是故三周名加行持。

　　三持以外，更有四持，但叙品次，不别立文。如是说声闻四持、菩萨四持，是为声闻、独觉、菩萨三地，叙别行事。

　　复次，有余依三相：一、地；二、寂静；三、依；无余依三相：一、地；二、寂灭；三、异门。是为有余依、无余依地，叙通果事。以上三相六事，略为一处，是名本论一分，以三相摄十七地。

　　云何释论四分，以重明摄本论及经耶？重明摄论，惟此〈抉择〉。重明及经，惟余三分。抉择摄论者：初、抉境义。抉〈五识身地意地〉，略义十门，广义六门。略义门中，因缘八相，分别五相，建立赖耶，大乘教明，唯识宗成。广义门中，自性差别，次第依止，及与摄义，都为六聚，名十九义，色有十义，谛等五聚，如是种种，蕴善巧摄。界相等略，界义等广，都十八义，界善巧摄。处摄六义。缘起五义。处非处四。义及教因废立次第，次第之中作业假实，诸如是等八门分别，境无境等依处证得，摄食诸句六门分别。如是种种，根善巧摄。此六善巧，多门分次，中道教明，法相宗成。二宗事相，〈本地〉所略，〈抉择〉所详。〈抉择〉于〈本〉，即彼前义摄入重明，为文摄文。前未明义，更复加详，为文摄义。抉择要义，勒不尽文，为义摄文。以抉择智择诸地异，为义摄义。是故治《瑜伽》者，二分合治，义始备悉。此广略义，境中精要；菩萨地义，行中精要；是故古诸译家，全论未暇，《决定藏论》、《地持善戒》，惟独先行。抉〈寻伺三地〉，杂抉二门，正抉三门。抉〈三摩呬多地〉五门。抉〈非三摩呬多地〉，详明十二能所对治。抉〈有心地〉，明能所依，及俱有依。抉〈无心地〉，心不生因，有其七种。是为抉择境义。

　　次抉行义。抉〈闻所成地〉五门。抉〈思所成地〉，杂抉五门，正抉则有色、无色、有见、无见，是等广辨二十九门。抉〈修所成地〉，明十六修义。如是为通行抉择。

　　抉〈声闻地〉，总有三门。此初门中，五义通难，成无种姓，无姓决定，用义斯彰，亘古亘今，无边无际，惟此用义，流转不逾。律仪十三，杂六十四，皆此要义，是故应知。抉〈菩萨地〉，〈发心〉、〈二利〉，皆有抉择。〈真实品〉中，约五事辨真实义，有十门、十二门；约三性辨真实义，有七门、九门、十一门。〈本地〉所略，〈抉择〉所详，中道义在，郑重殷勤。〈威力〉、〈成熟〉、〈菩提〉、〈力种〉，六度觉分，亦有抉择。〈功德品〉中，破恶取空，谕不信大，无倒证法，殊胜证住，为初引导。《解深密经》，为后凭依。此与〈真实〉，惟此宗有。彼性此用，彼初此终，妙味醍醐，智者应学。〈住〉及〈建立〉，亦有抉择。此外易明，不复再抉。释《宝积经》，总十六相菩萨教授，于此綦详。如是为别行抉择，是为抉择行义。

　　次抉果义，〈有余依无余依二地〉有十四门。是为抉择果义。

　　如是抉义，一分所聚，是为本论余分，重明摄论。

　　三分及经者：初、〈摄释分〉，有二义明：一、说法五分；二、解经六义。说法五分者：诸佛语言，九事所摄，依经造论，不离其则。诸说法师于诸圣教，先为自求，若文若义，次复为他，转五种释。又应勤求师德，十种安立自身。安立身已，处五大众，以可喜乐八种言词，为众说法。又安处他，令住恭敬，无倒听闻。又应先赞大师功德。若有具足如是五分说法者，即令自他乐利，得五胜利。又经中说：住学胜利，慧为上首；解脱坚固，念为增上；依彼五分，分分诠表，是为胜利。但此胜利，惟系声闻，声闻是佛随顺修学真实子故。解经六义者：遍知九事，伏惑趋善，如病行智，厌离解脱，我生已尽，诸如是等，是为初〈摄释分〉。

　　次、〈摄异门分〉。独抉经文，为〈摄释分〉，并抉其义，是称为门。门一摄多，又称为异，曰〈异门分〉。白品四聚，师等八门，智等十五，如来等十，欲等九门。黑品一聚，生老死等有十一门。是为〈摄异门分〉。

　　三、〈摄事分〉。云何为事？谓三藏事。初、契经事者，有二十四摄契经尽，且说其四：一者、诸佛语言，九事所摄，为四《阿含》展转传来，名事契经。二者、十二分教，除其方广，名声闻相应契经。三者、即方广分，名大乘相应契经。四者、五犯聚过，百五十学，名别解脱契经。如是四经，抉择其要，于未显义，令极显了，名摩[口*旦]理迦，谓之为择，亦称为摄。如是择摄，厥有其七：一、行择摄，行即是蕴，有其十聚九十八门。二、处择摄，前有四聚三十六门，后亦四聚四十七门。三、四、五、六，缘起、食、谛及界择摄，缘起四聚三十一门，食一聚六门，谛亦一聚十有二门，界则三聚二十七门，觉分十聚七十三门。综而计之，三十七聚三百有二十门，群经要义，赅备无余，欲明经要，当于是处，综核研求。是为初契经事。

　　次、调伏事者，四种经外或《阿含》外，世尊所说别解脱经，广作问答，展转传来，名毗奈耶摩[口*旦]理迦。今更择摄，都为一聚，十有一门。是为次调伏事。

　　三、本母事者，对法能生余二要义，名为本母。先标名叙，后释名辨，称叙辨摄。此有一难：经律抉择，即为论藏，更无别称摩[口*旦]理迦。即有一释：然因略摄，转灭染净，杂说法故，建立分别法相摩[口*旦]理迦。初略二门，流转杂染二十二事，还灭清净十有九事。后广八门。如是一聚。又有六门，更十八门，如是一聚。是为次本母事。

　　如是所摄三藏诸事，是为〈摄事分〉。如是释异及事，三分所聚，是为本论余分，重明摄经。

　　以上摄经及与摄论，略为四处，是名释论四分，以重明摄本论及经。

　　十要第三

　　说五分已，次说十要。十要者：一、唯识义；二、法相义；三、平等殊胜义；四、相应义；五、依义；六、用义；七、渐义；八、无种姓义；九、异门义；十、依经义。

　　一、唯识义者：众生执我，蕴、处、界三，方便解救，遂执法实，心外有境；救以二空，又复恶取；是故唯言遣心外有境，识言遣破有执之空，而存破空执之有，具此二义，立唯识宗。以有为空若无，以空为有亦去，证真观位，非有非空。若执实有诸识可唯，亦是所执，长夜沦迷。然此宗义，虽对治二，而心外有境，趋重偏多。一切山河，相分现影，他心神变，并是疏缘；以心观心，入无分别，乃是亲缘。诸修唯识观人，应知有漏诸相，皆依三性之所，悉转八识之能。又复应知：多闻熏习，无漏种生，寻思意言，得如实智，历次五位无功用行，而后金刚道尽，异熟皆空，唯识之果，于斯遂证。然此无分别义、后得并行，非唯根本，但任运缘说无分别。如是诸义，〈五识意地〉及诸〈抉择〉，应善披寻。是为略说唯识义。

　　第二、法相义者：世尊于第三时，说显了相，无上无容，则有遍计施设性、依他分别性、圆成真实性。复有五法：相、名、分别、正智、如如。论师据此，立非有非空中道义教，名法相宗。遍计是空而非是有，依、圆是有而非是空。依他摄四：相、名、分别及与正智，圆成摄一：所缘真如。是则诠表一切，皆属依他。许有杂乱识，遂有如是事。所谓六善巧事，三杂染事，三界事，五位事，十度事，十地事，三十七菩提分事，二十七贤圣事，十八不共佛法事，诸如是事，无量无边。然复应知：诸如是事，有而不真，惟是虚妄，犹如幻梦、光影、谷响；又复应知：诸如是事，虽是虚妄，然有相在，而非是无。若能如是观诸实相，能所二取，增损二见，自然消殒，于彼不转。是故法尔尘刹，法尔寂静，法尔功德，法尔涅槃。是故诸修法相观人，莫不于法方便善巧。是故善巧义是般若义。如是诸义，〈菩萨地〉及诸〈抉择〉，应善披寻。是为略说法相宗义。

　　复次于唯识、法相二宗，相对互观，其义始显。略有十义：一者、对治外小心外有境义，建立唯识义；对治初大恶取空义，建立法相义。二者、若欲造大乘法释，应由三相而造：一、由说缘起；二、由说从缘所生法相；三、由说语义，是故由缘起义建立唯识义，由缘生义建立法相义。三者、观行瑜伽归无所得，境事瑜伽广论性相，是故约观心门建立唯识义，约教相门建立法相义。四者、八识能变，三性所变，是故能变义是唯识义，所变义是法相义。五者、有为、无为，一切诸法，约归一识，所谓识自性故，识所缘故，识助伴故，识分位故，识清净故；又，复以一识心开为万法，所谓五蕴、十二处、十八界、二十二根、四谛等，是故约义是唯识义，开义是法相义。六者、精察唯识，才一识生，而自性、所依、所缘、助伴、作业五相、因果交相系属，才一识生，四识互发；又复精察法相，虽万法生，而各称其位，法尔如幻，就彼如幻，任运善巧，宛若为一；是故开义是唯识义，约义是法相义。七者、了别义是唯识义，如如义是法相义。八者、理义是唯识义，事义是法相义。九者、流转真如、实相真如、唯识真如义是唯识义，安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如义是法相义。十者、古阿毗达磨言境多标三法，今论言境，独标五识身地、意地，是故今义是唯识义，古义是法相义。是为略说二宗互相为对义。

　　第三、平等殊胜义者：声闻藏平等平等，菩萨藏殊胜殊胜。十一分教，声闻契经，平等平等；方广一分，大乘契经，殊胜殊胜。一涅槃，二染净，三学，四谛、四念住，五停心，六善巧，七作意，八背舍、八支圣道，九事、九结、九遍知，十遍处、十无学支，十六行、十六心，二十八补特伽罗，三十七菩提分法，如是圣教，平等平等。一大悲，二障断、二如理如量智，三无性、三自性，四摄法、四真实，五法、五明、五真实相，六度，七地，八识，九德大，十地，十三住，十五行，十八不共佛法，如是圣教，殊胜殊胜。律仪聚戒，禁防为体，平等平等。摄善法聚戒，饶益有情聚戒，四重四十三轻，勤勇为体，殊胜殊胜。下地修上地定，平等平等；出入生死长劫大定，殊胜殊胜。根本无分别般若波罗蜜，平等平等；后得有分别摩诃般若波罗蜜，殊胜殊胜。六度，平等平等；施等九门，广大甚深，殊胜殊胜。平等平等，如地之有基；殊胜殊胜，如窣堵波之至顶。无基不始，无顶不极；无基不载，无顶不备。是故学必有根本，舍声闻其谁与？学必有穷至，舍大乘其谁归？教则惟一，初固平等平等，《瑜伽》闻、思、修三地是。乘则有三，后遂殊胜殊胜，《瑜伽》声闻、缘觉、菩萨三地是。是为第三平等殊胜义。

　　第四、相应义者：依于等至，发起般若相应胜行，此之胜行，是大菩提最胜方便，故名瑜伽。一无分别，二不取相。一、无分别者：法与法空，不著有无戏论，名无分别。遍计相无，故法非有，彼假所依，其事容有，故法非无。遍计执相，空无所显，故法空非有，诸法无我，实有所显，故法空非无。有即说有，无即说无，不著戏论，如如相应，名无分别。执遍计无，遗假事有，犯损减过。执有无外，更有一空，名无分别，犯增益过。诸无穷过，非无分别，固非瑜伽，亦非般若。二、不取相者，非不取于离言说相，取离言相慧到彼岸，如如相应，名不取相。若都无取，慧体且无，况到彼岸？如是有过，非不取相，固非瑜伽，亦非般若。是故相应者如如，相应者方便善巧，相应者菩提涅槃。是故境相应者，如如六善巧，三杂染，七作意；行相应者，如如五明，三抉择，十六修如如，九心，四慧，四谛，六度；果相应者，如如三身四智。是故有种姓者，各依自乘，如如出离生死，得出世果；无种姓者，依人天乘，如如脱离恶趣，得世间果。所知境，能知智，能知人，广大普被，一切相应，名瑜伽师。是为第四相应义。

　　第五、依义者：一切生灭法，仗因托缘，而得生起，谓之为依。为彼仗托，有其四义，谓为所依：种现同时，即说因缘，有种子依；异种同时，说增上缘，有俱有依；现行易位，说等无间，有开导依；见相同时，说所缘缘，有境界依。更有异门，说十五依，摄因及缘，恐繁不述。一切情器，一切体业，一切染净，各自种子，生不必一时，时不必一事，不有所依，间断纷丛，从何安立？是故为有所依，建立阿赖耶教，披豁翳愆，如实称量。然此赖耶，任运而转，非若神我，主宰特殊，所依虽同，摄持大异，以是善巧，何须疑畏？如是说种子依义。

　　生种不从灭生，而依灭生；灭种不从生生，而依生生；用种不从体生，而依体生；无漏种不从有漏生，而依有漏而生；识种不从真如生，而依真如而生；识种不从根生，而依根生；造色不从大种生，而依大种而生；自种净土不从他生，而依他生；闻种不从他音生，而依他音而生；灭、道种不从苦、集生，而依苦、集而生；行种不从无明生、乃至老死种不从生生，而依无明乃至依生而生。是故各自有种，是为不即，亦为不一；各有所依，是为不离，亦为不异；不即不离，不一不离，唯识义成，法相义立。一识之中，类类相依，是为一人俱有增上。多识之中，识识相依，是为自他俱有增上。方便善巧，无诸过患，以是因缘，唯识义成，法相义立。如是说俱有依义。

　　旷劫以前，一切种子，能生因性，无间传来；旷劫以后，遇缘而生，善亦终古，恶亦终古；何以有漏忽生无漏，在润生位善不善等，以何道理轮转回环？若惟任运，终古不更；若有迁移，终须仗力。故有所依，刹那刹那，开前导后，依彼所依等无间缘，现行王、所、非色非他一类而转，是故入圣超凡，此依是赖。如是说开导依义。

　　能缘见分，带色等相，为所虑托，名所缘缘。带有二义：挟带，变带。相有二义：体相，相状。所缘二义：一亲，二疏。挟带体相，名亲所缘，相分逼见，无别间隔，故得亲名。有四句别：一、体挟体，为内二分，更互相缘；二、用挟用，心与心所，缘自相分；三、体挟用，自证缘见；四、用挟体，本智缘如。变带相状，名疏所缘。托质（质即是识，实而非虚，心外无境，而不遮识）变相，质为相隔，故得疏名。八识则他质变自，他佛身土（八识因位托他本质，变自相分，果位他佛身土，皆有疏缘）。七识则有漏仗八，后得缘如（有漏七识无力，仗八变影，无漏七识，后得缘如，皆有疏缘）。六识则仗质为疏，不仗非疏。五识则未转依位，依根互根（五识因位之各自依根，及其五根互用，皆有疏缘，果位则无）。又有异义。四句之中，心缘自相，非是挟带。六识之内，不仗质缘，容变带有。然姑勿论为带决定，为相决定，见必带相，为所缘缘是义决定。有相能缘，始为所缘，有体能生，始得为缘。相若离见，乃在识外，义不具两，不具两义，非所缘缘。陈那、护法树义于前，玄奘大师立量于后。相不离见分，寄言简过曰：真故，极成色，定不离眼识。相不能摄相，寄言简过曰：自许初三摄，眼所不摄故。相不摄相，亦犹眼识，非眼根摄，曰：喻如眼识。以不离义，心外无境，决定决定。心外无境，心内有境，决定决定。依此境界，为所缘缘，能缘所缘，识相决定。如是说境界依义。

　　复次，有漏必生无漏，随顺依故。增上缘中，有随顺依，立引发因，谓三性种现，随顺同类胜法，便能引起同类胜行，引得无为妙法。如是所依，一切疑畏，豁然殆尽，踊跃称心，曷其有极！是故此论，称为《地论》，地者所依义故。是为第五依义。

　　第六、用义者：真如是体，体不生灭，无始种子，依不生灭，而起生灭，如实说相，一切是用。用有十义：一、种子义；二、对治义；三、破执义；四、如幻义；五、极微义；六、刹那义；七、集显义；八、周遍义；九、无尽义；十、正智等义。诸有不知种子义者，或执实体，宰一切物；或执无用，一切皆空。实体是染，不可使净；实体是净，不可使染；染净既虚，戏论何益？一切无用，一切无能，善既唐功，恶亦无报，因果既坏，圣教何施？若知种子用非是体，便息分别，如理思惟。熏习义是种子义，与彼诸法，俱生俱灭，而有能生因性，无间传来，为后生因，是名熏习。虽无实物，而有气分，气分者，犹如云起。虽无作用，而有功能，功能者，犹如轮风。云幻生灭，刹那刹那，惟用如是，能有能无。风力广大，排山振海，惟用如是，有大势力。了是以为用，用乃无过，如是说种子义是用义。

　　漏、无漏种，势用齐均，流转还灭，两敌不并，故对治义安立不摇。诸有不知对治义者，误体为用，本来寂静，自性涅槃，不知遍计空无，惟是体性，体性不二，故有是言。若此依他种既是有，势用自二，故须对治，尽未来际无住涅槃。又复不知对治义者，总为一聚，无相观空。殊不知无相有功用行，地居决定，八地以前，大有事在，非可废弃，一蹴而几。种杂而强，治须缜密。贪观不净，嗔观慈悲，痴观缘起，慢则析根，疑复数息，以楔出楔，方便多施，杯水车薪，犹虞难任，况复昧贼所在，漫曰讨除，欺败唐劳，嗟何能及！又复观总无力，观别斯神，别观久成，总观乃当。如观无常，五蕴无常，刹那集显，方称现量，否则堕似，饮鸩可哀。是故知用义者，则知对治；知对治者，一切如理。然此对治，非断烦恼，如斧斫木，因缘生法，犹如幻化，故不可断。胜义谛中，诸法皆如，故无所断。当知断者，对治生时，烦恼断时，如称低昂，如明破暗，解惑不俱，故说言断。十地师，前后相资，一运相续；摄论师，集想修断，能治所治，俱入过去；既昧三时，又昧种义，不足为训，是故应辨。了是以为用，用乃无过，如是说对治义是用义。

　　无功用行，但是无执，非无相见。猿猱知佛心，佛体众生意，十方如来，但是无执，非无遍计。是故执为众生，执破为佛，破执为法，执之异名为我，破之异名曰用。了是以为用，用乃无过，如是说破执义是用义。

　　幻师通衢，变现象马，有象马相，无象马体，是之谓幻。有即说有，缘生有境故，如幻有相，是为依他如幻。无即说无，缘生无自性故，如幻无体，是为遍计如幻。幻相之有，非真实有；幻体之无，为毕竟无；是为如幻三昧。诸所分别，诸所施设，诸所显真，摄幻义尽，摄用义尽。了是以为用，用乃无过，如是说如幻义是用义。

　　诸识变时，随量大小，顿现一相，非众极微积聚而成，最后灭时，亦不至微中间灭尽。是故大乘，无实极微，但以慧思分析诸色，假立方便，法空观成，非若外小，执为我体。了是以为用，用乃无过，如是说极微义是用义。

　　方量既空，时量亦破，是故三世都无，刹那义立。此刹那义非是动义，前不待后，此不至彼，才起即灭，相似随转，妄相宛然，不可穷诘。如是有十五义成立其相，有九因成内十四相，有十四因成外十相，恐繁不述。观刹那义者，不为时限，不为生惑，不蹈定相，不堕执迷，亦复不陷虚空。了是以为用，用乃无过，如是说刹那义是用义。

　　三世既空，刹那刹那，前后不续，谁复积字成文、聚想成义，是故集显义立。诸字诸想，虽入过去，刹那灭无，而有熏习，作后引因，相应缘生，聚集显现。此集显义，推广施设，有唯识三世义，法相三世义，神通三世义，识上功能影像相生，此实现念托过未种，变似而缘，妄谓三世，而实一识，是为唯识三世义。即现在种是现自相，亦即现种是过果相，是未因相，虽实一种，分别说三，是为法相三世义。禅定他心通，虽心上功能，而皆证解，无有非量，故与凡异，是为神通三世义。三世非有，诸法宛然，万种无边，刹那集显。了是以为用，用乃无过，如是说集显义是用义。

　　缘都未起，分别浑无，是为万种一如。独别缘生，无种不挟，是为各种周界。子微以上方足相倾，种且非微，乌容有碍？况此种遇缘，显现差别，余种未遇，仍复一如。是故各种周界，水火相处而不侵；万种一如，六根相依而错用。了是以为用，用乃无过，如是说周遍义是用义。

　　既酬前果，即为后因，相引相牵，金刚后断，有漏种隐，无漏种显，彼去此来，无穷无尽。了是以为用，用乃无过，如是说无尽义是用义。

　　正智是用，发菩提心成正等觉故。大悲是用，无住涅槃无边功德故。方便是用，一切善巧故。了是以为用，用乃无过，如是说正智等义是用义。是为第六用义。

　　第七、渐义者：一、时；二、位；三、补特加罗；四、六行伏惑；五、九品断障；六、因果；七、行别；八、果别；九、无畏；十、能入。诸昧渐义而谈顿证者，一切无有，是故有过。一、时者：谓三阿僧祗，一阿僧祗断皮粗重，二阿僧祗断肉粗重，三阿僧祗断骨粗重。或以见道八地极果为差，或以十信见道修道为差。若无是时，无量障深，刹那顿断，宁可为训？是故有过。

　　二、位者：谓十三住。初、种姓住，亦为种姓地，亦为资粮位中顺解脱分，亦为十信。次、胜解住，亦为胜解行地，亦为资粮位中顺抉择分，亦为加行位，亦为十住、十行、十回向。三、极喜住，亦为净胜意乐地，亦为通达位，亦为十地中初地。四、增上戒住，增上心住，增上三慧住，无相有功用住，是等六住，亦为行正行地，亦为修习位，亦为十地中次第二地至七地。五、无相无功用住，亦为决定地，亦为修习位，亦为十地中八地。六、无碍解住，亦为决定行地，亦为修习位，亦为十地中九地。七、最上菩萨住，最极如来住，亦为究竟地，亦为究竟位，亦为十地中十地及等觉地、妙觉地。若无是位，一切佛法，信解行证，从何安立？安立都无，法何不灭？是故有过。

　　三、补特伽罗者：四恼、寻思、等分、薄尘，为七病行；声闻、独觉、菩萨，为三出离；未具资粮、已具资粮、已未具资粮，为三住持；法随信行，法随法行，为二加行；信解、见至，加行果；身证、慧、俱，修证果；向、四果，四沙门果；七返、家家，预流果；一间，一来果；中般、生般、无行、有行、上流，不还果；退、思、护、住、不动、堪达及不动法，阿罗汉果；是为二十八贤圣果。三界异生，学与无学，欲、色菩萨，欲界独觉，不可思议如来，是为十三界有情。胜解行，增上意乐行，有相无相行，无功用行，是为五修行菩萨。若无如是补特伽罗，言说不易，得失无据，既违世间，亦常怖畏。是故有过。

　　四、六行伏惑者：苦、粗、障三，为无间道观下断惑；静、妙、离三，为解脱道观上证灭。二乘根钝，断证不融，行故资六。初劫菩萨，初资粮位，亦用伏惑。久修有力，不断烦恼而生上界，方始不资。若无六行，惑何能伏？伏且不能，断于何有？是故有过。

　　五、九品断障者：三界九地，地各九品，品八十一。分别有断无伏，俱生先伏后断。断分别二障，惟系六识，一心见道，唯一品断，三心见道，则二品断。断俱生烦恼，其六识现行，地前渐伏，初地伏尽，种则金刚无间永断；其七识现行，初地渐伏，七地伏尽，种则金刚无间顿断。断俱生所知，其六识现行，地前渐伏，八地永断，种则十地渐断，金刚永断；其七识现行，地地伏起，金刚加行永断，种则金刚无间顿断。一切习气，地地渐断。是则顿唯七种，余莫不渐，安有废渐而可收功？九品不分，是故有过。

　　六、因果者：顿义是果义，渐义是因义。世第一法，一刹那间，顿入见道，是为一顿，然加行以前，有无量事。第八不动，刹那顿证无功用行，是为一顿，然不动以前，有无量事。金刚道后，一刹那间，顿入极果，是为一顿，然极果以前，有无量事。举顿遗渐，是为谈果迷因，有果无因，是为空华结撰。是故有过。

　　七、行别者：少时毕功之为顿，长劫修行之为渐。我说精进遍一切故，坚固炽然不思住故，久远要期为一日故，无懈无勇心平等故，不贪不厌常如是故，是为行别。行别然后有得，否则怠懈不足言功。是故有过。

　　八、果别者：念念证极之谓顿，长劫阐提之为渐。净障是业涅槃假名故，悲心胜故，证极亦功德不住故，八相成道为度生故，是为果别。果别然后无得，否则贪著不足言证。是故有过。

　　九、无畏者：难行苦行，施对治故；生死如幻，不取著故；摄持无漏种，缘至必生故；赖耶蕴染种，多生始尽故；熏习有力，胜愚迷故；是故无畏。无畏然后能渐，否则疑畏，进退无据，苦不胜言。是故有过。

　　十、能入者：受熏持种，无记性故，是故贵渐。随喜功德，久而能成故，是故贵渐。彼有此种，骤隐不显，久乃现故；彼有此种，势盛不显，杀乃现故，是故贵渐。否则机舛，不足言入。是故有过。是为第七渐义。

　　第八、无种姓义者：声闻地五义建立，此复略为十解：一者、障蔽不显，乃称为无，粗重常有，种姓常无故。二者、有种姓是随顺密意说，无种姓则真实显了说故。三者、此无种姓，为精进对治者立所对究竟说，非为怠惰对治者断能对究竟说故。四者、有种姓是体，无种姓是用故。五者、建立自性涅槃之体，既依有种姓，即应建立无住涅槃之用，依无种姓故。六者、有对生死之无住涅槃，即应有对涅槃之无边生死故。七者、既许杂乱性之有，即应许无漏种之无故。八者、有无尽功德之能，即应有无尽功德之所故。九者、有毕竟无障之佛，即应有毕竟有障之阐提故。十者、有声闻趣寂，一分所知障之决定；即应有人天轮转，全分出世障之决定故。是为第八无种性义。

　　第九、异门义者：宗经者，论异于经；解论者，释殊于论。此宗著述，言人人殊，岂自教之相违，曷冰销而杜谤？通斯疑难，应悉异门。妙理圆融，顿呈万象，文字有矩，诠限一隅，是故尊圣、重教、契经，惟佛所宣；依理、广文、论议，亦众所说。世尊自广分别诸法体相，于诸经典循环研核，名磨[口*旦]理迦；诸圣弟子，已见圣迹，依自所证，无倒分别，亦名磨[口*旦]理迦，而皆为阿毗达磨。许佛灭后，三藏之内对法一藏，通弟子说故。若弟子造，非教藏摄，便圣教有限。若别异诠，非法义收，则妙理不周。是故此宗所述，多异少同，《瑜伽》五分，异门义立。然欲和会，亦非不能，随顺真实义边，此彼义边、能所义边，派别虽差，朝宗则一，琴瑟非专，水火岂极？诸所诠义，恐繁不述。经论会违，详异门义，见诸别册，参考可资。是为第九异门义。

　　第十、诠经义者：一、宗经；二、释经。一、宗经者：经中之经：《般若经》、《华严经》；经中之律：《瞿沙经》、《毗奈耶经》；经中之论：《阿毗达磨经》、《解深密经》，然抉择〈菩萨地〉，引叙《深密》，一字无遗，是《解深密经》又宗中之特宗，抉择中之最抉择。三学俱多，唯素[口*旦]囕；戒定多者，属毗奈耶；独慧学多，对法藏摄。欲生正智，法随法行，宜学对法；欲一总聚，多收散义，宜学对法，对法所重，虽及《达磨》，而最《深密》，以是因缘，《解深密经》智者应学。如是说宗经义。

　　二、释经者：〈寻伺三地〉，释《缘起经》；〈三摩呬多〉，释《出离经》、《离忧经》、《六出离戒经》、《五支经》、《释静虑经》、《四检行定经》、《六境不受想无想经》、《四趣道经》，《释四净胜经》、《心清净艹＋必刍思惟五相经》、《荡尘经》、《三相思惟经》；〈思所成地〉，释诸伽陀经；〈声闻地〉，释《师子吼经》、《普贤经》、《难陀经》、《七日经》；〈菩萨地〉，释《转有经》、《无尽意经》；〈抉寻伺地〉，释《出爱经》、《八苦经》、《三士经》；〈抉三摩地〉，释《身念处经》、《摩诃俱瑟耻罗经》、《法因缘经》、《眠经》；〈抉声闻地〉，释《月喻经》、《伐地迦经》、《乞食清净经》；〈抉菩萨地〉，释《五种过患经》、《尸佉落迦经》，释《宝积经》；〈摄释异门〉、〈摄事〉，多释四《阿笈摩经》。是诸释经，或释数句，或释数分，见诸明文，约略举此。论诸所称，杂释余释，赅摄经典，无量无边，下士钝根，难可稽考，望洋嗟若，我生不辰，所冀同心，广挹甘露。如是说释经义。是为第十诠经义。

　　以上十义，略举其要，是为十要。若欲广叙，为义葳蕤，恐厌繁文，此姑不述。

　　卷下

　　十支第四

　　说十要已，次说十支。十支者，如人有身，必有其足，乃称六足，如木有本，必有其支，遂为十支。足以扶身，支以辅本。《发智》不详，充于六足；《大论》不及，资于十支：一、《百法》；二、《五蕴》；三、《摄论》；四、《杂集》；五、《分别瑜伽》；六、《辩中边》；七、《二十唯识》；八、《成唯识》；九、《庄严》；十、《显扬》。

　　一、《百法明门论》者：略录〈本地分〉中名数，而以一切法无我为宗。一切行无常，一切行苦，一切法无我，涅槃寂静，四嗢柁南是称法印。然无常故苦，苦故无我，无我即涅槃，法印虽四，宗趣唯一，故但说一。初地百法，二地千法，以次无边，为一切法。然闻思教体，见道为极，略修增上，故但说百。〈摄事分〉中本母事，先略序事：一者、心事，二者、心所有事，三者、色事，四者、不相应行事，五者、无为事。然有其目，而缺别文，故复造论。自性、相应、所缘、分位、及与清净，五惟一识，摄一切法，人、法无我，惟是识故，故属唯识。是为《百法明门论》以一切法无我为宗义。

　　二、《五蕴论》者：略摄〈本地分〉中境事，而以无我唯法为宗。契经九事，首蕴、处、界，长夜沦迷，执一实我，世尊方便，俾认为法，是故十二分教，均以六善巧为宗。破一性我，说为积聚，而非是性，蕴且有五，而岂惟一？破受者我，但识生长，处且十二。破作者我，任运而持，无作用性，说名为界，而有十八。是故《百法》以识摄法，法亦是识；《五蕴》以蕴摄识，识亦是蕴。《百法》唯识，识即是性，但说名数；《五蕴》法相，相各有性，故详说性。〈摄事分〉中，本母事后广辩事，所治、能治有十四对，此论复次，略其所详，故唯十二。是为《五蕴论》以无我唯法为宗义。

　　三、《摄大乘论》者：括《瑜伽》、《深密》法门，诠《阿毗达磨·摄大乘》一品宗要，而以简小入地为宗。依正教文，一阿僧祗授《十地经》，世亲证明得定，将入见修，闻《十地经》，涕泪悲泣，无著授此，俾之作释，是故简小入地，于此独详。佛由菩萨修道而成，菩萨多闻熏种而入，幸福无边，逢兹妙典，一切且置，应此钻研。一、华严教海，非此不入故。二、薄伽梵十殊胜语，因果始终，开示明白故。三、独标所知，大所乘故，漏、无漏种，共此所依，舍对治外，无他谬巧故。四、建立赖耶为大王路，一切智智，大所乘故。五、摄三性于唯识，唯识妙义，此独详故。六、能入唯识，加行见道，为最近故，所入唯识，方广十事、平等六度为因，增上六度为果故，如是能入、所入，详诠入义，大所乘故。七、修道差别，法尔次第，初地为得，十地成办，华严修因，正诠唯此，大所乘故。八、别显六度，约立三学，三学增上，大所乘故。九、断谓无住涅槃，大所乘故。十、智谓三身，大所乘故。如是十义，显示此论，为大王路，为烛幽炬，胜利无边，不可说言，谁有智者，而不钻研？

　　复次，十支之中，《摄论》最胜，《百法》、《五蕴》，略不及详故；《杂集》、《法相》，博不及要故；《分别瑜伽》但释止观，六度三学，此独详故；《辩中边论》明中道义，对恶取空，此明十地，正诠所修故，二种唯识，立破推广，提挈纲领，此最宜故；《庄严》诠大，意在庄严，此论诠大，意独在入故；《显扬》诠教，意重闻思，此诠入地，意重修慧故；是为最胜，应此钻研，是为《摄大乘论》以简小入大为宗义。

　　四、《杂集论》者：括《瑜伽师地论》一切法门，集《阿毗达磨经》所有宗要，而以蕴、处、界三科为宗。一者、宗证据，《阿毗达磨》弘文未译，然师子觉言本论依经，括义理尽，斯则就论讨宗，即彼经要；基法师言此论初明三科，即以三科为宗，以是因缘，说宗证据。二者、宗体义，此论八品，先〈本事分〉，明三科体；后〈抉择分〉，别三科义。境必有体，本其体曰〈三法〉，充其体曰〈摄〉，顺其体曰〈相应〉，得其体曰〈成就〉。约前四品是三科体，为所观法。依境起行，通行义抉〈谛〉，妙行义抉〈法〉，行必有果义抉〈得〉，慧解利他义抉〈论议〉。约后四品是三科义，为能观法。以是因缘，说宗体义。三者、宗利益，善三科义，于一现境，随其所乐，心易安定，于一切境，无不如量，正慧圆通，是为止观利益。善三科义，思择决定，于诸异论得无所畏，是为论议利益。《阿毗达磨》问答决义，是彼所事，故立〈论品〉，叙次篇终。以是因缘，说宗利益。四者、宗对治，或愚迷心，总执为我，以蕴对治，一为色法，三为心所，一为心王。或愚迷色，总执为我，以处对治，非色有二，色处有十。或迷心色，总执为我，以界对治，色界有十，心界有七，色心界一。上根聪利，但说于蕴，中根说处，下根说界。详诸经论，有五善巧、六善巧、七善巧、十善巧之建立，此独说三，根本立故。以是因缘，说宗对治。五、宗广略，色识所摄，于蕴门中略而为一，于界处门广开十七。受想行摄，法界法处略而为一，于蕴门中广开为四。又蕴惟有为，界处及无为。能取所取，处惟显生，界则及体，以是因缘，说宗广略。

　　以上说宗，以下说义。六瑜伽法门，六善巧义，〈五识意地〉、〈本地〉、〈决择〉，应知其相，《对法》括之，叙〈三法品〉建立门。有、非有等五十八门、〈思所成地〉、〈声闻地〉，应知其相，《对法》括之，叙〈三法品〉六十义广分别门。情、器杂染，〈意地〉、〈寻伺地〉应知其相；寂静觉分，〈声闻地〉应知其相，《对法》括之，叙〈谛品〉诸相法门。〈菩萨地〉所学法，《对法》括之，叙〈法品〉方广十事门。〈菩萨地〉如是学，《对法》括之，叙〈得品〉现观法门。〈菩萨地〉能修学，《对法》括之，叙〈得品〉补特伽罗门。因明详于〈闻所成地〉，《对法》括之，叙〈论品〉诸相法门。以是因缘，说瑜伽法门。七、《瑜伽》异义，经论会违，详陈可考，繁文不述，略举方隅。色蕴废立，色二十五，《瑜伽》减一。声十有一，《瑜伽》二四。香六，《瑜伽》唯三。味十二，《瑜伽》唯九。触三十二，《瑜伽》二十。法处所摄色五，《瑜伽》或二，或三，或四。想蕴分六，《瑜伽》总二。行蕴心所本惑开十立五十五，《瑜伽》五三。不相应行立二十三，《瑜伽》二四。是为〈三法品〉中略举废立义。苦谛义二，《瑜伽》义五。集谛烦恼缘起惟三，《瑜伽》有六；烦恼差别立二十五，《瑜伽》二七；故思造业建立有五，《瑜伽》惟二。十八思断业欲修九无间，此论断三，《瑜伽》断二。道谛九根，四受随一，《瑜伽》无忧，惟三随一。是为〈谛品〉中略举废立义。菩萨藏中，此论希法，说有其二，《瑜伽》、《方广》，说惟其一。是为〈法品〉中略举废立义。以《杂集》之异《瑜伽》，显《瑜伽》之殊《对法》，古学今学，源流可徵。以是因缘，说《瑜伽》异义。八、部执所归，四《阿笈摩》属〈本事分〉，《阿毗达磨》属〈抉择分〉。〈本事〉叙九事，〈抉择〉故三科。〈本事〉转谛轮，〈抉择〉故观谛。〈本事〉通三乘，〈抉择〉故收小。是故《杂集》、《俱舍》，大小《对法》，约义多同。部执竞兴，《婆沙》溺实，蕴处唯假，经部义长。世亲宾主抑扬，造《俱舍论》，其所树义，若聚集因是假义，若无为不立蕴义，方诸《杂集》，种种不殊。《正理》一破，朋回有部；《杂集》一救，遂入大乘，众流汇极，江汉朝宗。然此假实，厥惟六种：一、聚集为假，非聚则实。二、因于未来，名为假有，现见为实。三、果无其体，施设名假，有体为实。四、所行谢灭，唯念为假，现事为实。五、分位为假，自性为实。六、观待为假，一切随转乃得为实，是六假实，大小共许，展转立破，由粗入细，如量为至，法相所事。以是因缘，说部执所归。九、异门说有，依他起性，执为遍计，不执圆成，是故假实有外立胜义有。识种为界，识生为处，处界是识，识如幻相，一切皆假，是故不独蕴义假有为假，处界实有世俗为实，以如幻义，无不皆假。是为三法皆假，以异门义，说如幻有。是为人、法无我，远离二边，惟大独有。以是因缘，说异门说有。十、众义所聚，此论名集，诸圣所集，不独无著；集诸经论，不独《达磨》；无著《达磨》，称举其最。糅师子觉，安慧标“杂”。以是因缘，说众义所聚。大哉此论，古今之异执，小大之通途，经论之杂糅，群圣之会萃，义广而赅备，文约而整齐。汪若望洋，昭若揭日，谁有妙典，博大简明一至于此？欲入教海，多闻闻持，大漠指南，不迷所向，以是因缘，智者应学。是为《杂集论》以三科为宗义。

　　五、《分别瑜伽论》者：弘文未译，然无分别一心为止，有分别多心为观，《深密经》中，〈分别瑜伽品〉说止观义。《摄论》第六教授二颂，引论所说，皆止观事。是为《分别瑜伽论》以止观为宗义。

　　六、《辩中边论》者：叙七品以成瑜伽法相，而以中道为宗。有虚妄分别乃有依他，有是依他乃契中道，契乎中道乃成法相，九相显已，空性方谈，此论宗法相，故先之于〈相〉。境体为相，境用为障，五障障，九结障，十因、三十七觉分、十度、十地障，种种所障，令智不起，岂其虚妄本性皆空？故次之于〈障〉。依境起行，观十真实，唯识无相，一切如理，法相谈相，一切如量，是故《瑜伽》、《中边》俱详真实，此有其十：初一能显，谓三根本；次九所显，谓三相四无倒、四谛二谛、二极成二障断、五法摄三性、七真如、十善巧。如量观行，必除我见，故次之于〈真实〉。相行真实，障行对治。觉分修，三品修，大小别修，修生对治，非任运有，故次之于〈对治〉。久观久修，必有深浅。于法差别有十八位及与三位，于有情别而有七位，故次之于〈分位〉。因行既圆，果始足感，五果十果，三乘通得，故次之于〈得果〉。通果平等，别果无上，故终之于〈无上乘〉。无上乘者，一、由十二最胜有十度作业；二、以三慧能观思十度作意；三、以六无乱修止、十无倒修观，金刚十句于此详明；四、以十五边义显诠中道；五、以平等差别诠大小乘异，是为正行五相。次叙所缘，有十二相；次叙修证，有其十相。是谓无上乘诸相。此论七品，诠表法相，简恶取空，中道权衡，边执屏斥，文不他及，义亦精严，境、行、果三，章次赅备，为法相之要典，例《摄论》而堪弘。是为《辩中边论》以中道为宗义。

　　七、《二十唯识论》者：释七难以成瑜伽唯识，而以唯识无境为宗。一、释四难，梦则时有一定、处有一定，作用能成。鬼则人不一定，而实无境。又以狱喻，四事皆成，而实无境。狱卒既非真实有情，亦非心外大色，更非造业在内、受果在外。受果非外者，教依识种密意说根，依识现相密意说尘。了知唯十二处都无有人，则人我执空。若能更知处唯是识，都无有法，法我执空。然法空密意遣遍计有，离言法性非拨为无。以是因缘，境无识有，唯识义成；以是因缘，非有分色，非极微非和合，非和集，识外俱非，成唯识义。二、释所证现量难，同时意识虽是现量，一刹那后，起心分别证知此现，见既过去，色亦非今，证境分明，故非现量。非现量境，于理为无，以是因缘，成唯识义。三、释不知难，梦境非有，觉而后知，大觉证真，方知唯识，凡夫不知，依圣言量，以是因缘，成唯识义。四、释友教难，但诠心内自识所变，非遮心外他识有情，自他展转互为增上，令各自识变自似相，既非外境而有外识，善巧无边，成唯识义。五、释梦无果报难，梦劣无果，觉胜致报，非由外境，唯识义成；六、释意业无罪难，如鬼念力，令人得梦，彼识转变，令此命断，故无身语业而得其罪，意罪为大，唯识义成。七、释他心智难，法执所蔽，他心如自，皆不如实，非若佛智离言称量。由不如实似外境现，而实非境，以是因缘，成唯识义。如是七释，唯识成立，妙义无边，方隅略示。是为《二十唯识论》以无境唯识为宗义。

　　八、《成唯识论》者：广诠《瑜伽》境体，而以识外无别实有为宗。《对法》广诠法相，此论广诠唯识，赅摄汪洋，堪称两大。然《对法》独诠正义，而略别破；此论凡一树义，正别俱详，是故欲治此论，须分两事：一、正义事，世亲既释《摄论》，抽所授义，别广唯识，著述未终，而生睹史。十家造论，言人人殊，糅会贯通，独宗护法，故护法义是正义。折中取舍，权定基师。或初无有义，理教极详；后言有义，理教独略；胜者在初。或前略后广，而皆有义，胜者多后。或理教齐等，前后有义，取舍任情。如是披寻，护法余义亦为正义。二、别破事，外道九十六，大者十三，数论、胜论、声论、明论、离系、邪命、顺世、梵天，诸如是等，或译专籍，或载剩文。小乘有部所系，由萨婆多而经部，而《正理》，而《成实》、《俱舍》等，余部所属，若正量、大众、一说、化地等，诸多部执，或详专籍，或载剩文。所破不明，能破不立，外小未晰，此论难通。无著济龙树之穷，护法纠清辨之失，安慧或朋清辨，难陀亲而未精，是则大乘空宗，本宗诸德，皆所悉究，不厌求详。

　　大哉此论！诚所难言，今姑逐文，约略其概。异生迷谬，执离心外另有实境，妄计二取，为真为实，大悲除执，说唯是识，是故最初，广诠识相，即依他起。虽知此心虚妄显现，而未了达真性是何，若未知真，乌能别妄，是故次初，明唯识性，即圆成实。入此唯识断妄证真，非少修行可能圆满，故次第三，明唯识位，即十三住。

　　且初、识相门，先明宗要，后广识相。先明宗要者：离识而外，无别实人，识种与法，互熏习故，有忆识诵习。心、心所法，因缘力故，有造业受果。身心相续，烦恼厌患故，有生死涅槃。诸不如是，执有实我，种种安立，是故有过。离识而外，无别实法。色法之中，其有碍色者，识变似相为所缘缘，见托带彼随量顿生，本来虚脆，为破此粗色，假立彼极微。其表无表色者，以心为因，识变似手，转趣余方，似有动作，假名身表。以心为因，识变似声，生灭相续，似有表示，假名语表。依思或愿，善恶分位，假立无表。不相应行中，依彼诸法，可成分位假立成就；依彼身心相似差别，假立同分；依业引生识种功能住时决定，假立命根；依损心种及伏粗动分位差别，假立二定；依法因缘本无今有、暂有还无、表异无为，假立四相；依语声分位差别，假立名句文身。无为法中，一、依识变假施设有；二、依法性假施设有。是则一真法界，有为、无为。一切皆假，唯是识变。诸不如是，执有法我种种安立，是故有过。然心、心所依他起故，亦如幻有，遣心外境，说唯有识，若执识实，亦如法我，是故有过。如是为明宗要。后、广识相者：初、能变相；二、所变相；三、理教无难相。相十二门，自相因果所依所缘，行相相应五受三性，流转伏断及与界地。如是诸门，八识则以十门分别，七识九门，六识八门。赖耶、末那教理建立，依据《瑜伽》及与《摄论》而更加详。赖耶五教：《对法》、《深密》、《楞伽》、《庄严》，四为大乘，《阿含》通小。赖耶十理：持种、执受、寿暖识三，受生命终，无心灭定，五义见于《瑜伽》；异熟、食体、趣生体、名色依、染净依，五义见于《摄论》。赅摄广备，惟此论明。末那二教：《楞伽》惟大，《解脱》通小。末那六理：不共无明，六识二缘，思量名意，二定无差，无想无染，我执不有，如是六义，亦《摄论》有。是为异熟、思量、了别三能变相。此三能变，变于见相，见为分别，是为能取；相为所别，是为所取；二取之外，无别实有，由教及理，十难发明，是为四分所变相。以分别不生难者，以缘生理解。四缘、十因、十五依，说缘义尽；生现、生种，说生义尽。以生死不相续难者，以业取习气理解。习气有三：名言、我执及与有支；有支十二：初二能引，次五所引，次三能生，后二所生，如是前后展转不竭。以境无三自性无为难者，以性不离识解。虚空、择、非择七真如，六法五事，四真实四谛，三解脱二谛，凡圣智境，假实异不异，一切唯识，一切与三性摄故。以识有三无性无为难者，以佛密意说解。依三自性立三无性故。是为理教无难相。如是为广识相。

　　次、识性门，如真如性，即唯识性。

　　后、识位门，五位修证，资粮、加行、通达、修习，及与究竟，文势易了，此姑不述。

　　此论三分，成立唯识，是故说为《成唯识论》。是为《成唯识论》以识外无别实有宗义。

　　九、《庄严论》者：括《瑜伽》〈菩萨〉一地法门，而以庄严大乘为宗。三持十法，妙义难穷，更立伽陀，制为此论。法门虽一，诠表不同。或详或略，或能或所，或相或义，或常或胜，参观互察，义乃无遗。是故西域大小乘学，悉以此论为其根本，于此不通，未可弘法。此论以庄严大乘为宗者，一、序分庄严；二、菩提庄严；三、教授庄严；四、方便庄严；五、功德庄严。序分庄严者：大悲度生，立〈缘起品〉；八因证大，立〈成宗品〉；劝入胜义，立〈归依品〉。《瑜伽》直叙本地，故从所略，此论意在庄严，故更加详。是为第一序分庄严。菩提庄严者：二无姓三十二喻，〈种姓〉、〈发心〉，《瑜伽》所略，《庄严》独详；〈菩萨地〉所学处，其前四品能所分别，《瑜伽》说所，《庄严》说能；后〈菩提品〉，十四妙义，《瑜伽》所略，《庄严》独详。古称此论微妙在是，比诸经论得未曾有。是为第二菩提庄严。三、教授庄严者：〈菩萨地〉所学法，《瑜伽》一品，《庄严》开六，《瑜伽》说所，庄严说能，《瑜伽》说相，庄严说义。趣入有基，七义〈明信〉；信必求法，十八义〈述求〉；求而弘之，十二义〈弘法〉；于此资深邀如来教，二十五义〈教授〉；见佛闻法从而思修，十一义〈随修〉；修则业净，四义〈业伴〉。此有六品，独说教授庄严者，教前修感，前四惟感；教后起行，后一说行，正诠教授，唯此《庄严》。此之庄严，叙次有五：一者、信修劫满，授《十地经》，闻慧得果故。二者、起心修住，蒙佛称德，由闻入思故。三者、善根入地，作诸功德，由思入修故。四者、余地二智，转依利生，修慧圆满故。五者、因大教授，得大义利，劝入胜行故。是为第三教授庄严。第四、方便庄严者，菩萨地能修学，有三方便：六度、四摄为自分方便，《瑜伽》详七，《庄严》略一；供养亲近无量为胜进方便，《瑜伽》略一，《庄严》详三，《瑜伽》大悲百十一苦所缘生起，《庄严》大悲三十六偈分别相用。菩提分品十五行为内证方便，《瑜伽》详事，《庄严》详义。三乘根本觉分为同，觉分根本念住为独，十四胜修于此详说。五十三义成立刹那，观行无常此义赅备。是为第四方便庄严。功德庄严者，此之一品详略均等，各随所义异门诠次，此姑不述，是为初持功德随法究竟，《瑜伽》详九，《庄严》略二，是为二持、三持功德，是为第五功德庄严。是为《庄严论》以庄严大乘为宗义。

　　十、《显扬论》者：错综《瑜伽地》要，而以显教为宗。有染有净，然后有教，以染净事摄瑜伽地，〈摄事〉第一。既有教事，必有教义，〈摄净义〉第二。教以四谛为根本，但是苦集而非是染，但是灭道而非是净，染净是假谛之为实，增谛而七，〈成善巧〉第三。教以四法印为观行，综《瑜伽》义，诠染净事，成〈无常〉、〈成苦〉、〈成空〉、〈成无性〉第四至第七。教为闻熏，必极见道，〈成现观〉第八。现观资粮，要先思议，〈成瑜伽〉第九。不可思议尤应远离，〈成不思议〉第十。最胜十相，抉择九事，成〈摄胜抉择〉第十一。无著大悲，救恶取空，既请慈尊说瑜伽教，复为难持，约文标旨，说十一品，阶梯已得，升进无难，踊跃欢喜，得未曾有。然有数义，此略抉择：染净为教，不称染净而称摄事者，诸佛语言九事所摄，此之九事虽是异门，然不离事，故名摄事。《显扬》九事摄《瑜伽》十七地者，初之五事摄《瑜伽》境，次之二事摄《瑜伽》行，后之二事摄《瑜伽》果，为诠染净，错综地义，不以地名四嗢柁南不称〈无我品〉，而称〈无性品〉者，翻显无性但为无我，非一切无生空属空，法空无我，虽简二乘，实诠法有。是为《显扬论》以显教为宗义。

　　复次，说十支次第。若以造论人分别，应先之于弥勒三论：广大乘义，《庄严》应第一；观唯识义，《分别瑜伽》应第二；成法相义，《中边》应第三。次、无著三论：立唯识宗，《摄论》应第四；立法相宗，《集论》应第五；阐十二分教，《显扬》应第六。次、世亲四论：为唯识宗作开导依，《百法》应第七；为法相宗作开导依，《五蕴》应第八；为唯识宗作广论，《二十颂》、《三十颂》应第九、第十。

　　若以读论人方便，为二宗示阶梯：应先之于《百法》、《五蕴》；为二宗示决择：应次之于《摄论》、《集论》；为二宗示根据：应次之于《分别》、《瑜伽》、《辩中边》；为二宗示广义：应次之于两《唯识》、一《杂集》；为二宗示别义：应终之于《庄严》、《显扬》。《杂集》虽广，附庸《集论》。《二十颂》易，亦可提先。是为读论方便次第。

　　复次，说十支异名。《百法》名略陈名数；《五蕴》名粗陈体义；《杂集》名分别名数，广陈体义；《庄严》名庄严体义；《显扬》名总苞众义；《摄论》名广苞大义：《中边》名摧邪显中；《二十唯识》名摧破邪山；《三十唯识》名高建法幢；《分别瑜伽》名摄散归观。

　　十系第五

　　说十支已，次说十系。诸佛等流，依于言说，此土创教，是释迦文，三藏十二部，结集赅全。然《解深密》说：佛一时中，惟为声闻，以四谛相转正法轮；于二时中，惟为大乘，依一切法无有自性，以隐密相转正法轮；于三时中，普为诸乘，依一切法无自性性，以显了相转正法轮。第三时教，一雨普被，乘则有三，教唯是一。是故今所禀承，决择最后，所遵经典，不滥他时。三时经中，其唯识六经同《瑜伽》外，《庄严》诠德，《密严》诠识，唯独《楞伽》，所说具备。八识、二无我，已树唯识之帜；五法、三自性，业开法相之门。十系所演，不出二宗，一脉相承，可得而说。

　　一生补处，弘三时教，是为弥勒。佛说称经，余惟称论。弥勒五论，首是《瑜伽》，理无不穷，事无不尽，文无不释，义无不诠，疑无不遣，执无不破，行无不修，果无不证。正为菩萨，令于诸乘境、行、果三，皆得善巧，勤修大行，证大菩提，广为有情，常无倒说，兼为余乘，令依自法，修自分行，得自证果。大本既植，支义复提，显立法相，说《中边颂》；显严大乘，说《庄严颂》；《分别瑜伽》，显观行说；《金刚般若》，显实相说；五论立宗，罄无不尽。若空宗之有文殊，实此学称为初祖。

　　部执竟兴，众生著有，龙树破执，造《中论》等。无相教立，又复著空，是以无著上请慈尊，亲说五论，下广中道，特创二宗。创唯识宗，作《摄大乘》，传于世亲；创法相宗，作《集论本》，授师子觉；更依《大论》，约造《显扬》，善诱众生，闻熏圣教。若空教之尊龙树，实此学奉为开宗。

　　世亲菩萨，有部出家，广造小论，聚精《俱舍》。纠彼所短，抉其所长，已汇群流，将亲海若。是以闻《十地经》，悔罪改过，复于大乘，广造宏文。受命最初，作《摄论释》，汇义厥终，作《三十颂》。中间著述，广博难稽，此土传来二十五种。是故治世亲学，应于大小乘迹，次第披寻，初应《俱舍》，后应《摄论》，二十五种《三十唯识》，一切应观。然后开小入大，舍常取胜，于普被教，功不唐捐。虽《摄论》学犹有无性，然群奉世亲谓为正派。弥勒、无著，作祖开宗，光大门庭，唯世亲学，位虽未登地上，功实等于提婆。

　　世亲而后，厥为陈那。有三妙论：一、《正理门论》，论轨论式，幽致未分，爰暨《理门》，重成规矩。古于能立，兼及宗等，此唯因喻。古于似立二十七过，理门增二犹多隐义，天主加四为三十三。然似破弹敌具十四类，理门义当前后超伦。二、《集量论》，唯识所变，古唯见、相，更立自证，三分义详。三、《观所缘缘论》，极微无相，和合无体，体相具周，方称现量，现量之境，乃是唯识。止此三论，已饮甘露，况更搜罗，妙味何极？诚贤劫之一佛，奉《瑜伽》以周旋。

　　世亲菩萨有两派学，一、已竟义，汇小归大，融两《对法》，安慧所得；二、未竟义，推广唯识，独诠大乘，唯护法承。非护法义异于世亲，实未竟学不同已竟。虽诠唯识，厥有十家，而能立义周，谁超护法？一者、本有新熏种，容具二义。二者、证自证分，四分成识义。三者、器界随时变，根身各自变义。四者、无色界中，有定果色义。五者、依义，仗因托缘，而得生住，是名为依；决定有境为主，令心取自所缘，名为所依；种现相生，定非前后，为种子依；五具四种，六识唯二，七八互依，为俱有依；自类非异，开前导后，为开导依。六者、意缘藏识，见分非余义。七者、决定染心，与八随惑相应而生义。（沉掉、不信、懈、放、忘、散，及不正知。）八者、无学无染，非无意依义。九者、人天为忧，而非尤重；鬼畜忧苦，有纯杂异；地狱纯苦；三乘不摄，忧喜乐三，决非无记义。十者、六、七心品执我法者，是能遍计；心熏习力，所变二分从缘生，故名依他起，依斯执实有无一异，名所遍计义。诸所树义，葳蕤纷沦，且举方隅，说此十义。世亲以后，唯此一人，诚日月之丽中天，堪以座于菩提树下。

　　护法门人，胜友、智月及与胜子，都善唯识，复释《瑜伽》八百余卷，今得一卷，依以指南。然戒贤树义，独超时辈，如说五蕴无常、善根观心、总一相现，是共相境，非现量摄。见道观心，有五无常，一心五解，称自相境，方名现量。妙义弘文，惜不多见。弥勒、文殊，无著、龙树，护法、清辨，戒贤、智光，两两对称，是法标帜。垂老奇疾，不取涅槃，传法奘师，有逾诚恳。奘师听讲《瑜伽》三遍，《显扬》、《对法》、《正理》一遍，《因明》、《声明》、《集量》三遍，《中》、《百》二论，亦复三遍，如是诸部，凡经五载。结西域之终，开东土之始，此学枢纽，是称戒贤。

　　此土此学传译先声，魏则佛陀扇多，隋则笈多行矩，但译《摄论》，未可称最。张大译事，厥有三家：一、菩提留支；二、毗目智仙；三、真谛三藏。真谛揭典，十未译一，要籍将全，盛弘《摄论》及与《俱舍》，然树义多异，世亲别支。《瑜伽》巨典，唯译三卷，名《决定藏》，文多不畅。北凉、刘宋，《地持善戒》，译亦不良，而使甘露无饮，大法久空，哀痛慷怀，沉沦曷极！有玄奘法师者，悲深愿切，诚重劳轻，绝漠万里，淹留羁滞，十有七年，文字语言，玄思奥义，频于十死，摈于九难，而后《瑜伽》百卷，得真获全。又译场大德二十六人，纲罗奇杰旷世一时，诚所谓供养无量百千诸佛，机感奇缘，非称苟简。然奘师所译，七十四部，千数百卷，视得梵本，九分惟一。奘师著述，独存《唯识》一量，《会中论》、《制恶见论》，凡六千余颂，未留一字，最足憾者。经则《阿毗达磨》、《如来出现功德》，论则《分别瑜伽》、《集量》，小乘则经部《毗婆娑》，朝夕所资，辄不获睹，旁徵博采，矧冀其余。古先哲言：东土多大乘根器。其诸必有豪杰，奋然崛兴，继奘师后。

　　奘门多才，太贤圆测，每树异义，《深密》测《疏》，于今犹存。然昉、尚、光、基，称四大乘，恍若什门睿、融、生、肇。昉尚佚籍，光记《俱舍》，堪表一宗。若夫群义发挥，要论都释，百本之疏，犹存过半，惟我基师，恍惚如对。其糅厥古，先在《成唯识论》；其录存师说，在《法苑义林》；其自所立教，大善因明，流通五姓，则在《因明大疏》、《法华玄赞》。《大论略纂》，尤萃精华，泱泱东海，贻我至宝，研寻有途，不其懿欤！

　　基师之后，慧沼、智周，承弘五姓，作《慧日论》，其《了义灯》、《演秘》，俱诠唯识，亦有精华，至夫《瑜伽》著述，一切荡然，今所依倚，有道伦《记》，犹资探讨，因流溯源。自是以来，微乎渺矣。

　　绪言第六

　　永明寿师，作《宗镜录》，诠次法相，虽无树义，犹能诠释，古典具在，依据不诬。元末籍亡，斯学沉响，明人壁造，劳而唐功。遂使数百余年，治此宗者，舍《相宗八要》、《唯识心要》以外，无别精研。支离破碎之谈，户牖一孔之见，有天地之大而不能知，有规矩之巧而弗获用，惟望此而却走，谁有事于《瑜伽》？

　　唯我亲教 深柳大师，天纵之资，一时崛起，道、咸之际，举国沉迷，师以读奇书，获《起信》、《维摩》于皖肆，浸假搜罗，遂通三藏。由是发愿：愿法与劫齐，愿人都法获。私家刻经，始于宋元之际本，次于明武陵方册本，三于明清之际密严嘉兴本。随成随毁，荡然无存。师创金陵刻经处，继第四之私藏，利有情以菩提。顾其所学，由《起信》而净土，由净土而《华严》。华严尊《疏钞》，《疏钞》以唯识释义，由是暮年深探法相。初，于南条文雄氏得《因明大疏》、《成唯识述记》，次第刊行，未遂治刻《瑜伽》，仅成其半而慧日西沦。他日叶元鋆问：《瑜伽师地论》后半若何？师对曰：以嘱诸渐。数日寝疾，命三事，笔以告同人：一、继刻《瑜伽》；二、作《释摩诃衍论集注》；三、编《等不等观杂录》，复速成《大藏辑要》，附作提要，而陆续以成全藏。

　　今者，《等不等观杂录》由徐文蔚编成，《瑜伽》亦以机缘幸未辱命。然是《论》刻成，由终溯始，已阅二十寒暑。夫以无著请说之难、奘师传译之难、元明展转刻而复毁之难，今者重刻又如是之难，敬恭作《叙》，以志其难。其难已往，由文字入实相，庶其无难。乃从而作偈，偈曰：

　　弥勒未下生，法已先得闻，

　　由闻而思修，三慧熏种成。

　　发心速入地，平等转殊胜，

　　三学伏断惑，转依即证真，

　　要由有门入，必持摄大乘，

　　此学郁千载，其籍东海存。

　　读已即宣告，依法不依人。

　　民国六年（1917）中秋，编者宜黄欧阳渐识于金陵刻经处

　　（选自《欧阳竟无先生内外学》第三册）

　　《大般若波罗蜜多经》叙

　　卷一

　　叙曰：应学般若学。般若者，五度之目，万行之鹄，三世诸佛之所自出。有母然后有子，有般若然后有世间人天、出世圣贤。般若者，智也；智也者，用也；用也者，以空为具，非以空为事也。是故空有二义：非义、不义、无义之空，空亦应空；如义、实义、涅槃义之空，空不必空。般若之相，无住涅槃；般若之行，瑜伽巧便；般若之至，无上菩提。是故应学般若学。以四门叙：一曰五周以叙事，二曰十事以抉择，三曰诸经之所系，四曰诸家之所明，而以绪言终焉。注

　　五周叙事第一

　　曰五周以叙事者：《大般若》十六会，初有五会，义海全潮，有统有系。中有五会，河汉江淮，巨流时出。后有六会，六度各六，一度系属。全豹窥观，应于初五。初虽五分，文异义同。详略文异，应为三类：初分为一类，文四百卷，是为极详；四五为一类，但有四周，而缺方便，世称小品《道行》四会是也，是为极略；二三为一类，具叙五周，而缺最后方便付嘱，然秦译详，世称大品《放光》、《光赞》二会是也，是为酌中，最便研读。今循二会，按文提系，谈五周叙事。

　　此经五周说般若也。以经名智慧，舍利弗智慧第一，故初周佛诏舍利弗谈菩萨智慧，谈菩萨二谛，是为最初舍利弗般若。般若多说空义，须菩提好深行空法，又慈念众生，故次周佛诏须菩提谈菩萨三解脱门，谈摩诃衍摩诃萨，是为第二须菩提般若。《金刚能断论》云：欲令佛种不断者，未成熟菩萨闻多福德于般若起信解，已成熟心入甚深义，已得不轻贱者修多功德不复退转，已得净心令大乘久住。本其意义读索此经。佛以帝释久闻能记，许与问论，而谈般若福德，令初发心咸生信解，是为信解般若，亦为帝释般若。佛于《中含》为弥勒授菩提记，又于此经为弥勒说菩萨行，菩萨行佛所行，得亦无得，令已成熟入深般若，是为入甚深般若，亦为弥勒般若。合上二事并为一谈，应说为第三信解般若。龙树《缘起论》：此经为说阿鞞跋致相故，为说魔幻魔伪魔事故，为说当来世人供养般若因缘故，佛为显示种种，令久修人功深不退。是为第四不退转地般若，亦为实相般若。佛境而菩萨行，菩萨行者，妙于方便，境、行、果三，此周特胜：经之为摩诃衍，人之为摩诃萨，法之为大菩提，亦于此周阐发无余，是为第五究竟地般若，亦为方便般若。

　　舍利弗般若一

　　舍利弗般若者，般若是智慧，智慧一切相应，法中最胜，此经所明，是故应叙在经始。七事叙初，放光集众，全经之所属，亦此周之所系。如是说〈序品第一〉。

　　大乘义门，三性二谛。三性《楞伽》所诠，二谛则此经详尽。三性二谛，名异义一，真摄遍、实，俗即依他，遍计简尽，成实斯彰。曰不、曰非、曰无，显第一义。若说功德，则摄俗诠。夫能安住般若者，应以无所得方便，而学三乘无量无边功德，非空之是归而菩提是趣，舟车必用用历山川，是故佛为略叙应学声闻十种、菩萨九种、如来十三种功德事。若欲成就世、出世无量无边功德，当学般若波罗蜜。菩提不可至，求方便于空而可至，所谓功勋必赖经猷，作业必资作具，是故佛为略叙世德、佛德九十三种，皆须学于般若事。若能如是，诸天亲供，梵行护成。全经之所属，而此周之所系。如是说〈欢喜品第二〉。

　　大法既重揭示，行果应续而谈。〈观照品〉者，般若之行果相也。行有其二：曰无著行，曰相应行。果有其一：曰授记果。

　　初、无著行者，以二空故。不见人、法境，不见修般若行，由不见故，不生执著，是为能取空义。人自性空，法自性空，均空故不离不异，不异则无，无一切法相，无生灭染净相，是为所取空义。所取空故，能取自空，能取空故，但有假名，如是而行，行故无著。是为菩萨般若，以无著故，声闻但空般若所不能及；以无著故，悲心入空大作功德，声闻不能；以无著故，行无所得而有方便，声闻不能。

　　次、相应行者：一、与空相应；二、不见相应；三、互不相应。与空相应者：蕴、处、界谛支有无为，及与七空，与空相应，法空不二空中无法，应言与般若相应。不见相应者：不见六度三科觉分佛道三解三际诸法相应，不见一切智与如是诸法相应，不著有无倒解，不行诸有所为，如是相应，应言与般若相应，如是智慧，报得五利功不思议。互不相应者：法与法，法与法界，法界与空，三科四谛觉分佛道诸法与空，都不见其更互相应，应言与般若相应。如是相应空应第一，授记不堕严土证觉，而亦不见，是为最尊最胜毕竟清净。此般若相应菩萨，有种种生相，三处来生佛处没往，得妙方便，虽入静虑而生佛世，为度有情，生欲界人天梵世睹史，游于一切诸佛国土。此般若相应菩萨，有种种行相，利根顿证，自在入定，三乘度人，速久成佛。为化有情净业断趣，一度上首，随趣择严，相好致爱根利不慢。以其所修不堕恶趣，常作轮王，不离十善，不起罪业。或复净粗重业，净菩提道，不著一切真趣菩提，成胜智，净五眼，引六通。又复能以互融六度及与四摄，严净一切智、一切相智道，而成正觉。菩萨如是功德，最上最妙。菩萨如是功德智慧，一切声闻但空智慧所不能及。

　　授记果者：三百艹必丘发无上心，佛记星劫作大幢相佛，六万天子弥勒授记，一万有情愿生净土，佛记成佛号庄严王。若诸有情般若相应，命终往生，当生东方不动佛国。如是说〈观照品第三〉。

　　般若行果，略说已竟。舍利弗与目犍连、须菩提、大迦叶、富楼那等，合掌同声，以三十一种名号，称扬赞叹般若波罗蜜。称是菩萨最尊最胜，具大势力，能行无等等六度，疾证菩提，满足功德，人天应礼。佛言如是。如是说〈无等等品第四〉。

　　舍利弗般若竟。

　　须菩提般若二

　　须菩提般若者：般若以空为用，用于功德。须菩提善空，故此有三门：初、字空般若门，中、字义般若门，后、广字空般若门。

　　未谈三门，先应有叙。佛和大众度于一切，答舍利佛问，已放光明。更为余人，命须菩提说空教诫，放光集会。于时会中，那庾多众，观相发愿，已悟无生，佛记作佛号觉分华。是为此周开始序分，未入正宗所谈三门。如是说〈舌根相品第五〉。

　　初、谈字空般若门。是门亦三：曰字空，曰功德，曰三解。

　　字空者何耶？须菩提住空三昧，不见人、法，故一闻佛命教授菩萨，瞿然而惊：云何菩萨？云何般若？佛为述成，菩萨发心乃至佛道，皆毕竟空，都不可得，以如是教即般若教，即所命教菩萨之教，所谓我蕴、处、界、内身外事、三世诸佛皆不可得，譬如梦幻，法假、名假、方便假。不应以四倒三解、寂静远离杂染生灭而观诸法。善达实相一切无著，便益六度入菩萨位。是为第一章，佛自教菩萨概略观法。

　　如是空观，人或犹豫，佛即反问须菩提：若法不空颇有，即离诸法，是菩萨不？颇有诸法，增语四倒三解寂静远离杂染生灭，是菩萨不？须菩提入深不疑，直答佛言：法性尚非有，即离增语更何可言？菩萨假人又何可言？佛赞：善哉！应如是学，非但菩萨见不可得，法界与法见亦不得。若入空中，外法不得，心犹可得，则便恐怖，都不可得，更何忧悔？是为第二章，佛命须菩提教诫菩萨概略观法。如是说〈善现品第六〉。

　　功德者何耶？须菩提非恶取空，能作功德而善用其空，乃白佛言：若菩萨欲圆满六度，当学般若；欲遍知三科、六大、十二支，当学般若；欲永断三毒结缠等等，当学般若；欲修行禅空诸定、觉分佛道、如是等等、当学般若。初品广谈当学，此亦略说当学。初品欲得而赞，此已闻味而赞。无般若方便法爱顶堕，有二十空观正性离生。如实知三科、六度、禅空无量不应执，如实知菩提心、无等等心、广大心不应执。是心非心本性清净，于一切法无异分别，蕴至菩提应知亦尔。舍利弗言：善哉！善现，离空解脱，涅槃无门，三乘习空，一切善巧。如是说〈入离生品第七〉。

　　三解者何耶？此三三昧，小以为住，大以为路；小以为证，大以为行；法一用异，说空是共义，亦是根本义。初、空解脱，三门诠叙：曰谦让门，不住门，明体门。

　　谦让门者：上品菩萨字不见，云何能说法？此品菩萨字增减不知不得，说法我当有悔。菩萨般若，世法圣法，义无所有，名则无住，亦非不住，非住不住，人、法字空，云何教授教诫菩萨？复以异门破诸名字，所谓和合因缘，二名乃立，梦幻影响但诳耳目，若求一法，实诠二名，遍一切中无处可说，云何教诫教授菩萨？于如是义不惊不怖，未得无生，而已证其阿跋致。

　　不住门者：法爱难遣，已说重说。法即空故，不应住色乃至菩提，若无善巧，执法住法，不能修满成一切智。又复不应摄受色至菩提，本性空故，若能以空观一切法心无所行，是则已得无所摄受三摩地门，作用无边，声闻不及。大乘经中种种说空，小乘经中亦种种说空，如胜军梵志得随信行，尚能于实相空中都无取舍，何况大乘办一切业，不能于非相法中而无所著？

　　明体门者，审谛观察：何是般若，何名般若，谁之般若，般若何用？于法无所有不可得中无可徵诘，般若乃至一切智智都无所有而不可得，由二十空故。若于空义不惊不怖，便于般若常不舍离。能如实知，法离自性，便于般若常不舍离。自性无性，性相互离，成一切智。无生无成，乃其所成，毕竟清净，化生度情。如是说〈胜军品第八〉。

　　次、无相解脱。空解脱门，名无所摄受三摩地；无相解脱门，名无所取著三摩地。行无巧便，是行其相，住想胜解，于法加行，不能解脱生老病死、忧悲苦恼，诸有所作，皆不得成。行有巧便，不行于相，倒与不倒，定及非定，寂静佛道，及其非相，一切不行，法即是空，能成正觉，不取四句，不取不取，作用无边，声闻不共，云何不证无上菩提？健行宝印百十五种及余无量诸三摩地，深入其中皆能证觉，不可执说般若是空、三昧分别，两不相涉。定、慧与人，三无差别。菩萨入定时，不念证入，不作想解，皆无所有，一切不起，般若气分，乃在其中。如是无得，是为正学。我及诸法是其无得，无得无为，名毕竟净。如无所有如是而有，名为学法，愚不能了，名为无明。执著二边，不离三界，不办三乘，不信法空，不住六度，于一切法执著有性，是为不学般若，云何能成正觉？必二十空无得方便，然后乃名正学般若。必学般若，然后乃成一切智智。如是说〈行相品第九〉。

　　次、无愿解脱。一切种智心定相求般若，是为有愿有缚。如幻三摩地，无愿解脱门。法即是幻，幻无染净生灭，云何能学般若、能成正觉？于蕴中想立假人、法。亦无染净生灭，亦不学不成，菩萨若能如是修学，乃为能学般若、能成正觉。幻士五蕴，无性为性，二十空门，不可得故。此如幻三昧，新趣菩萨若有方便，善友摄持，不惊不怖；若无方便，恶魔侵害，有怖有惊。以应智智心，观无常无我，苦空寂静，相不可得，于诸圣道一切无著，名有方便。以无得方便，劝人趣菩提，名为善友。离智修法，有得有恃，名无方便。为说六度文颂者造，不为说知魔幻佛形种种娆扰，令离六度，宣声闻藏，汝无觉心不退证觉，一切不能，无我我所何用菩提？世无三乘，但乐声闻，三解速证，涅槃乐易，舍身苦难，一切诸法实有可得，说如是事名为恶魔。如是说〈幻喻品第十〉。

　　中、谈字义般若门。字空般若破假名字，字义般若不坏假名。非空即了，应续谈义。作佛以菩萨始，菩萨以上首极，上首以大乘至，大乘以般若契。佛说法主，始说句义。鹙子善现，智空第一，此经相应，次说句义。富楼那者，转轮第一，转大乘轮，于此特最，后说句义。是故此门有四：曰佛说两句义，曰舍利弗、须菩提说摩诃萨句义，曰满慈因摩诃萨转摩诃衍义，曰摩诃衍即般若义。

　　佛说两句义何耶？菩提萨埵，二既不生，句于其中，理亦无有，故无句义是菩萨句义。法说难会，喻说易明，十八种喻，喻句义无，非应不应，一相无相，当勤修学，应正觉知。于一切法皆非实有，所谓世善不善、有记无记、出世间法、有漏无漏、有为无为、共与不共、如是诸法，无二无动，是菩萨句义。如是诸法，无分别执著，是菩萨句义，当勤修学，应正觉知。摩诃萨者，三乘圣道，大有情众，当为上首。由彼已发金刚喻心、胜心、大心、不倾动心、真乐利心，常于此法，爱乐欣喜，方便住空，修诸圣道，住金刚喻乃至虚空胜三摩地，决定决定，于大有情能为上首，如是说〈譬喻品第十一〉。

　　舍利弗、须菩提说摩诃萨句义何耶？舍利弗以巧便说法，令诸有情断我断常、蕴、处、界谛乃至涅槃转法轮见，名摩诃萨。须菩提则以欲证菩提，发无上心、无等等心、不共声闻心而不取著，异生、圣佛蕴、处、界谛乃至不共，一切不生，无漏平等。而有差别者，但随俗施，非第一义。以斯义故名摩诃萨。如是说〈断诸见品第十二〉。

　　满慈因摩诃萨转摩诃衍义何耶？是亦三段。

　　第一、满慈以三事诠摩诃衍：曰被功德铠，曰发趣大乘，曰乘大乘。

　　被功德铠云何？为一切有情修行六度，拔一切有情于菩提涅槃，令一切有情满无边圣德，都无选择，亦无齐限。度各各别力小魔留，度度被六大军海倾。又复与诸有情回向菩提，不取不得，不著禅定。摩诃萨名，遍十方界。

　　发趣大乘云何？般舟为父，般若为母，一切圣法般若所摄，般若产生结胎禅定，此谈发趣，应禅定始。菩萨修八禅空，起四无量，以无得方便，与诸有情回向菩提，复以一切智智相应作意，大悲为首，依禅空无量，修行六度，及修念住一切圣法，普为有情发趣大乘。摩诃萨名，遍十方界。如是说〈六到彼岸品第十三〉。

　　乘大乘云何？以一切智智相应作意，大悲为首，无得为方便。虽乘六度而不得度轮，为遣修故修一切法，菩萨及法但有假名，施设言说不可得故。虽他方闻法，而无佛土想。虽应身随顺，而不离大乘。摩诃衍名，遍十方界。如是说〈乘大乘品第十四〉。

　　第二、佛与善现广演三事。广初一事，而有四义：一者、为有其能义，能六度、觉分、二十空门、十力、三智、化度放光如是等等；二者、为能如幻义，幻法无实，以是作大轮王六度教众，于邪恶处示现同事，以是菩提作意，大悲为首，空为方便，普立有情于诸圣法而无所择；三者、不被为被义，法相空故功德相空，为空而被铠，人、法造作不可得故功德不可得，为不可得而被铠；四者、无缚无解为被义，诸法本来无有，远离寂静，无生灭染净，是故十喻三时、善世有漏、诸五蕴等，无缚无解，是故一切六度、二十空门、觉分、十力、菩萨行、一切智、真如、菩萨有为、无为，无缚无解。如是微妙，以无所得而为方更，应如实知，应勤修学，应熟其情，应严其土，常不远离如是圣德，常作如是法事，是为被无缚无解大乘功德铠。如是说〈无缚解品第十五〉。

　　广次二事，而有五义：一者、大乘相。谓以一切智智相应作意，大悲为首，无得为方便，自行他行六波罗蜜，回向菩提，谓本性自尔，非常非坏二十空门，谓希有微妙一百十三胜三摩地。如是说〈三摩地品第十六〉。

　　又、大乘相者，无得为方便，修四念住至八圣道、三解、十一智、三根、三寻伺、十念、九次定、十力、四无畏、无碍不共、陀罗尼门。如是说〈念住品第十七〉。

　　二者、大乘发趣。修行六度，从一地趣一地，无所从来，亦无所趣，不恃不思维，而不见彼地，是为大乘发趣。初地十业，二地八业，三地五业，四地、五地皆为十业，六地六业而有二种，七地为业而有二十，八地、九地皆为四业，十地后业，与佛无别。如是说〈修治地品第十八〉。

　　三者、大乘出至。大乘从三界中出，至一切智智中住。然乘与智二，非应不应，一相无相，过未今时，何出何住？若令无相而有出住，是则法界空，乃至一切法空，亦应出住。然自性空而无出住，是故以世谛故而说出住，以无二方便故实无出住。

　　四者、大乘所住。诸法住处不可得故，大乘以无得为方便，都无所住。法界乃至无为自性空故，破有非住，世谛非不住，大乘以无二为方便，住无所住。

　　五者、谁乘是出？我乃至见者不可得，法界乃至无为不可得，非已得今得当得，毕竟净故。大乘亦尔，无乘大乘而出住者。然无所得而为方便，乘于大乘，从三界生死中出，至一切智智中住，穷未来际利乐有情。如是说〈出住品第十九〉。

　　第三、佛成善现五赞：一者、超胜于一切。若三界乃至十八界，是真非妄，无异不倒，是实是谛，如所有性常恒无变，有实性者，若法界乃至转法轮是为实有非非有者，则此大乘非尊胜上妙，不能超胜世间天人阿素洛等。以不然故，超胜于一切。如是说〈超胜品第二十〉。

　　二者、乘等于虚空。譬如虚空，东西南北、四维上下，皆不可得；又如虚空，长短高下、方圆邪正，皆不可得；有如是喻二十五事。三者、空普容有情。有情、虚空、大乘，三事递无所有，三事递无量无数无边。有情、虚空、大乘、无量、无数、无边，六事递无所有，以无所有容无所有故。如是我乃至见者，六事递无所有，如是我乃至见者递至一切相智，又六事递无所有。以是一切，皆无所有不可得，故说大乘普能容受无量无数无边有情。四者、空无去来住。一切法无来去住，一切法本性真如，自性自相无来去住，若动若住不可得故，由此因缘，大乘无来去住可见，犹如虚空。五者、空无前中后三世，三世平等超出，菩萨、大乘诸如是等，一切皆空，空无差别之相，是故大乘于一切相，俱不可得。三世一切法空，空中空尚不可得，何况空中有三世一切法可得？三际法平等，平等中平等性尚不可得，何况平等中有三际法可得？三世诸佛，乘是大乘，得一切智。如是说〈无所有品第二十一〉。

　　摩诃衍即般若义，何耶？一切善法菩提分法，声闻、独觉、菩萨、如来诸出世法，无不摄入甚深般若，非应不应，一相无相。故说大乘于说般若，了无违越，乘于般若及于一切，都无有异，性无二故，名异义一故。如是说〈随顺品第二十二〉。

　　后、广字空般若门。须菩提常乐说空，常以空门利益众生。是故赞字义已，复广字空。是门有二：曰无边际，曰远离。

　　无边际何耶？初、以十二事广人空；次、以观法不生不二，广法空。初、十二事者：一者、有情及法，无所有空，远离无自性，无二无二处；是故三际菩萨，无所有不可得。二者、一切法性空，三际不可得，说如虚空，是故法无边际，菩萨无边际。三者、法非法；法非法性空；空中法非法，无所有不可得，是故即法、离法、无所有不可得；菩萨无所有不可得。四者、法法性空，法于法无所有不可得；是故于一切法，以种处时，求诸菩萨，不见无得，云何令以般若教诫菩萨？五者、法非名，名非法，非合非散，性空假设，一切法名，唯客所摄，是故说诸菩萨但有假名，都无自性。六者、我至见者色及三乘，毕竟无所有不可得，云何有生？是故我至见者，毕竟不生，但有假名，都无自性。七者、和合性空，法无合性；法自性尽，非常无去；法本性尔，非常不灭；是故亦说诸法毕竟不生，但有假名，都无自性。八者、一切诸法本性不生，非所作所起故，作者、起者不可得故，是故蕴乃至乘一切诸法，毕竟不生。九者、法本性空，不可施设生灭住异，是故说毕竟不生，则不名蕴乃至名乘。十者、毕竟不生即般若菩萨，菩萨般若即毕竟不生，无二无二处，是故说我岂能以毕竟不生般若，教诫毕竟不生菩萨？十一者、不见离毕竟不生有般若菩萨及一切法，般若菩萨一切法与毕竟不生无二无二处，是故说离毕竟不生亦无菩萨能行菩提。十二者、见法如幻现有无实，闻空生喜，是故说菩萨说不惊不怖能行般若。次、观法不生不二者、菩萨观察诸法，于法无受取住著，亦不施设为我者，不见法故。不见法者何？法性空无生灭故。法不生不灭即非法，以法与不生，无二无二处，非一二多别故。法不二即非法，法入无二法数。如是说〈无边际品第二十三〉。

　　远离何耶？初、以异门广不生不二；次、明净菩提道。异门广不生不二者：上破一异等生名无生，今破眼色有无等二名不二；上无生自相空，今不二是散空；以是异门故。云何菩萨？勤求菩提，利乐有情，具如实见，遍知法相，而无所执，是名菩萨。云何般若？有胜妙慧，远有所离，远有所到，是名般若。云何观察诸法？法非四倒三解寂静远离，非不四倒三解寂静远离，是名观察。云何法不生不灭即非法？法，法性空，性空中无生无灭，无一切法故。云何法不二即非法？若法不二，非应不应，一相无相故。云何法入无二法数？法不异无生，无生不异法故。

　　复次，菩萨观察诸法，见法无生，毕竟净故。此法不生，而能勤修得果，证觉转轮者，非我于彼无生法中，见有六趣三乘，亦非菩萨见苦，起苦想而行苦，一切人、法皆不可得故。我不欲以生无生法有所证得，但随俗设有得、有现观、有三乘圣果、有业果熟染净故。我不欲令未生已生生，自性空故。我不欲令生与不生生，生与不生，非应不应，一相无相故。如是于不生法，有乐辨说，亦非应不应，一相无相故。如是于不生法，起不生言，此法及言，亦无生义，能说所说及听说者，亦无生义，本性空故。是故不著一切法，于法得自在，善能酬答，诸法性空，内外中间本无依故。净菩提道者：菩萨修度，应净诸法菩提道。若以世间有得修，是实不净；能以出世空轮修，乃名清净。净道以无量功德聚成，无量功德聚以般若势力成。所谓般若善法母，三乘从彼生，三乘人所住，三世佛所行。然菩萨闻般若，心不疑闷，于无所得住大悲作意，与诸异生，于如是住及此作意，等无差别。何以故？住及作意，与诸有情及一切法，皆非有无实，无自性空，远离寂静，无觉知故。善现说法已，佛赞：善哉！若欲说法，应如汝说；若学般若，应如汝学；随汝说学，速证菩提，转轮度众。于时三千大动，十方世界同说般若，无数天人阿素洛等得无生忍，无边有情发正觉心。如是说〈远离品第二十四〉。

　　须菩提般若竟。

　　卷二

　　信解般若三

　　信解般若者。《阿含》：帝释是须陀洹，龙树则谓是大菩萨，是为法位之始。《阿含》：弥勒授记补处，是为法位之终。位既始终，说亦始终，始修般若未成熟者，必使信解；既已成熟，求毕竟者，使入甚深。信解以歆福而起，入深以随喜回向而大，以无相随回而住。然龙树有言：说功德故以白衣证。白衣帝释大；说般若故以出家证，出家舍利弗、须菩提大。是故此周将谈功德，鹙子、善现以三解脱先谈其体。帝释诸天校量胜利，正谈其用。然龙树又言：佛命善现教诫教授，中间帝释多说功德，弥勒顺意，还欲返本深谈般若。是故此周虽谈功德，弥勒现时法会，演无相随回，将来下生说无缚无解，皆以甚深法义，为已成熟者，继功德而谈故。应析此周为四大门：曰三解脱门，曰校量功德门，曰甚深义门，曰大赞叹门。

　　曰三解脱门者：诸天集会，蔽于常光，暨乎会终，多门赞叹，非正宗摄，终始宛然。

　　今谈正宗。此周正宗，功德校量。谁之功德，三解之功德；谁与谁校量，三解与诸行校量。故应先谈三解，后谈功德校量。

　　如幻义是无愿义。然帝释三问：何谓者问般若体，体是空解；应住者问深入究竟住，究竟住是无相解；应学者问初入方便行，方便行是无愿解。则又而空，而无相，然后乃能及于无愿。

　　体是空解者：唯利根人直闻顿悟，若欲普度钝根，则教发一切智心。以无得方便，先于诸法思惟四事、八事、十四事，方于诸法思惟寂静远离，无生灭染净作为。作如是观，唯有诸法互润增圆，计我、我所，菩提回向互不合得，如实都无，菩提回向心皆非心。心与非心，四句回向，都所不应，非心即是不可思议，不可思议即是非心，二俱无有，无所有中无回向义。心无自性，无回向心义。若作是观，是谓菩萨般若波罗蜜。

　　究竟住是无相解者：法法空，人人空，无二无二处，应如是住。不应住法；不应住此是法；不应住法于常、乐、我、净、寂静远离及彼皆非；不应住果于有为所显、无为所显；不应住沙门是福田、菩萨递十地；不应住初发心已，念我当修、当圆、当证；已得修已，念我当递证修满；不应念我速成正觉，作诸功德；以如是住，有所得故。如来之心，于一切法都无所住，亦非不住。此应住不应住法，如幻如梦，汝等天子当何所解？此法法性亦非深妙，施设不及，文字皆离。如是说〈帝释品第二十五〉。

　　方便行是无愿解者：毕竟深法无解非妙，说听亦无，初入方便，茫乎无涯，诸天于是益疑：为何等有情，说何等法？善现乃言：为幻有情，说如幻法，设更有法胜涅槃者，我亦说为如幻如化。必四种人，乃堪信受：一、不退菩萨；二、愿满罗汉；三、植众德本；四、善友所摄。若有善友，凡初亦能，以如是人、法空不别，能信所信，都无显示，是故能入。然复广说三乘神通妙辩者，仍于一切法中，以无所得而为方便，由二十空故，如是说〈信受品第二十六〉。

　　无生义是空义。天喜般若，化华设供，善现心念：华非树生。帝释旋难：华既无生，不应计树。善现反诘：既了无生，何华不华？帝遂折伏，问：但华无，诸法亦无？善现即言：一切不生，不生非法。善现不坏假名而说实相，法与所说俱无违顺，是为善说无生义者。菩萨若知法但假名，不于法学。不见诸法可于中学。法法空故不见，不见故不学。不可法空，见于法空故。不可法空，于法空学。不于空学，方为空学。不于法空学，方为法空学。以无二为方便，于一切法学。无量不思议佛法，一切能学。不为法增减故学。不为摄受坏灭法故学。能所内外空故，不见有法可摄受坏灭，有人能摄受坏灭故，以不摄受坏灭方便，成一切智智，不见法生灭取舍染净增减故，法性无有不可得故。

　　不即不离义是无相义。舍利子依持佛力，答帝：求般若当于善现说中求者，佛无依持，随俗说有，是中非即非离此三，谓：一、无依持；二、无依持真如；三、无依持法性；而可得此三，谓：一、如来；二、如来真如；三、如来法性；又是中非即非离此三，谓：一、色等；二、色等真如；三、色法性；而可得此三，谓：一、如来；二、如来真如；三、如来法性；又三，于即离色等非应不应，谓：一、如来；二、如来真如；三、如来法性；非即与离，非应不应，无依为依，即其所依。复次，舍利子答帝：求般若，不应即法离法求者，般若于法于求，非应不应，一相无相。般若于法、于法真如、于法法性，固非所即，亦非所离。

　　善现说三解脱已。帝释三赞之：般若波罗蜜，是大波罗蜜，是无量波罗蜜，是无边波罗蜜。法已必赞，此经通义，如是三赞，后品綦详，如是说〈散华品二十七〉。

　　曰功德校量门者：此门是此周正谈，曰功德之谈，曰校量之谈。

　　功德之谈有三：曰授记，曰现法胜利，曰现未胜利。

　　云何授记？天赞善现：般若无得，而有三乘施设。佛因详谈，乘与圣行非即非离，有能无得而行圣行者，应礼如佛。我昔掩泥莲供，闻妙然灯。方便为无，不离圣行，菩提授记，号释迦牟尼。业已现前，佛宣般若，度无量众。

　　云何现法胜利？佛观四众，而命天帝：若诸天于此般若智心方便，行十法行，有四胜利，尔等应礼。以能三解故，魔不娆害；以能慈故，人非人等不能娆害；以能施故，恶缘横死，一切都无；以能空故，旷野险难，不惊毛竖。诸天酬佛。由是菩萨令世永离灾兵恶趣，令世便有三乘圣法、三界豪贵、三宝福田，故应礼护，不令灾侵。佛为校福，供一初发心胜无量声闻，以佛不出声闻故。如是说〈授记品第二十八〉。

　　云何现未胜利？上说现法胜利已，帝赞希有，是能承事诸佛，十二圆满，至无佛土，三乘度生。佛乃为帝说现未胜利。于此般若，行十法行，魔欲破法，适受其殃，拔众沦迷，令修六度，当来不久，证觉转轮，是为现未胜利。又魔但起心，反为所转，莫耆威势，驱去饥蛇，能灭诸见及诸法著，天护息灾，佛被增善。自能离修，亦教他能。计念当来不行六度，不免卑劣，何况修圆，是为现未胜利。如是胜利，若无方便，行世六度，便起高心，不回种智。若复三轮体空，出世行度，高心乃伏，种智斯回，如是说〈摄受品第二十九〉。

　　校量之谈有三：曰窣堵波校，曰设利罗校，曰异门校。

　　窣堵波校者：初说胜利而校，中因实证旁及其余，后复续说胜利。初、说胜利而校者：一校，三赞，六劝。

　　行十法行，安乐无恼，战阵不伤，毒害不及，随所居处，人及非人，灾横病疫，一切都无，八部天龙，恭敬呵护。或书供养，或载身囊，吉祥安稳，尊重遗经，有如是胜利。夫悲深福众，舍利斯留，作佛因缘，基于念处，三宝系世福田，何独揖推深典？诚以种智相好，根本乃在遗经，般若菩提，根本非于遗体，是故庄严经典，起窣堵波，二福校量，前多于后，是为一校。

　　然此三千，不能修道，少分住地，多退声闻，般若不能，遑谈余德？以无敬怡，福易而难，是故佛与帝天，为诸世间，歆动因缘，殷勤三赞：第一佛赞，第二帝赞，第三天赞。从一七宝，至三千大千，不及供经无量无边，是为第一佛赞。恒沙有情，满界经劫，起窣堵波，不及行十法行供养写经无边无量。诸法总藏，三乘法印，除此般若，谁则能然？是为第二帝赞，如是说〈窣堵波品第三十〉。

　　帝非智人，或疑其说，佛亟印成，更为推演。如是说〈福生品第三十一〉。

　　第三天赞者：三千大千所有诸天，同声白帝：是般若法，益天损魔，不断宝种，获圣果行，应于是经，受持读诵，精勤修学，如理思惟，尊重赞叹。是为三赞。

　　既因三赞，又复六劝。佛告帝释，应十法行，无边胜利：一、恶魔息争；二、衰时心泰；三、经耳证觉，咒王摄遍，如月资星；四、毒病不伤，除先定业；五、官事不遣，王臣问讯；六、随所生处，见佛闻法。故应行十法行，恭敬供养，是为六劝。如是说〈功德品第三十二〉。

　　中、因实证旁及其余者：一、谈实证。于时会上，梵来求短魔军奋威，帝诵深经，一时没隐。般若威力，除暗发光，若有行人，应礼如佛。种智于般若求，般若亦于种智求，种智、般若，无二无二处。如是说〈外道品第三十三〉。

　　二、旁及其余。说此般若，与余五度，乃至不共，为尊为导。必回种智而修施等，乃名真学。必能方便无二无得，乃许能回。由般若能回种智，由种智令法究竟，般若与法，为所依止，为能建立故。

　　后、复续说胜利者：功德未已，应知即佛，殊胜五蕴，非声闻能，以故种种胜利不可穷诘。以智智心无得方便，行十法行，天来受教，助力宣扬，为驱遮障，魔不成军，难不胜立，常无惊怖。圣凡爱护，广成众德，降伏异冤。夫敬经护经，皆为有情，是以经处时有天来。宿业现轻，除兹无恼，香乐光明，足验圣临。故应经在七宝庄严。若复系想不移，寝应好梦，或见光明，或闻奥妙。此方他国，佛事纷纶。又复为佛悲护，身便心微，即但书严，亦胜严塔，是为说〈天来品三十四〉。

　　设利罗校者：佛设利罗以般若熏，乃能受供，帝答佛徵，于此二分，宁供深法。如实般若，不与种智，不舍杂染，不随二行，一相无相，精勤修学，必证菩提。应礼深经，如凛帝座。诵忆契心，无诸怖异，相状言说，一切都无，决不堕趣，及退声闻。故设利罗校此写经。宁供经卷，从一佛宣十二分教，乃至十方恒沙佛化，所有功德，与十法行平等无异。佛设利罗依于般若，如负债依王，迳直依王，宁依负债。又如神珠却无量苦，是故足重。佛设利罗，般若熏故，圣法依故，是故亦重。供养《般若》，已见法身，亦为已供舍利色身，为见二身，应以有为、无为二种法性，修观佛随念。般若秘藏，皆由世俗，广说三乘，是故应以般若为尊为导，修一切法圆满。然施他校自福为多，已成佛来，还依而住，是等深义，如应须知。如是说〈设利罗品第三十五〉。

　　异门校者：先以行校。十善、八定及与五通。由瞻部洲至一切界，尽化有情，福校般若，远非所及，般若秘藏，广说无漏，如理思惟，摄一切法故。又复教他解义，胜自思惟，巧文开演，胜于实说。无得宣示，胜有所得；有得不圆，无得能满；有得相似，无得方真。

　　后以果校。四沙门果，发心不退。直趣菩提，得不退转，由瞻部洲至一切界，尽化有情，福校般若，远非所及。又复教一人不退，胜瞻州趣觉；成一人拔众，胜瞻州不退。藉所说法故，求速证觉故，大悲深切故。帝释，佛圣弟子，利乐有情，应作事已，善现赞之。如是说〈经文品第三十六〉。

　　曰甚深义门者：一、弥勒表甚深，有无相随回义；二、舍利弗、须菩提表甚深，有住义、引发义、信解义、清净义。弥勒表甚深者：必入甚深，信解乃固。菩萨心缘，胜诸声闻无边勤勇。随喜以劳力，回向以登极，巧便不可阶，更复无相；无相者，观行之究竟也。是为弥勒所表甚深义。二乘为自，调伏涅槃；菩萨为他，随喜回向。但是所取心，无是所缘事。既无其事，而非想倒、心倒、见倒者。久修菩萨非二不二、自相皆空，如实知心与所缘事尽灭离变，以无二心，俱时而起，能随所随、能向所向，皆不可得。而复有能回向菩提，故无三倒。新学菩萨，若得善友令入离生，或复未入令不离法，令不怖魔，令不离佛，闻如是教而不惊疑，随其所修习，与其所普随，皆共有情回向正觉而不起想，则亦不堕三倒。普随者，全佛功德、全弟子德、全世界德，集合于一，而皆随喜也。应如实知福离诸法，法离自性，一切无得，随向菩提。若作是解，虽不取相而所作成。欲成所作，应学般若，如是而回，则为取相如杂毒食。如诸如来通达善根，有是性相而可随喜，我亦随喜；如诸如来通达福业，应以如是回向菩提，我亦回向。不堕三界，不摄三际，自性皆空，乃不杂毒。三千大千，十善四果，趣无上觉，福逊无著，随喜回向，不可称计。天赞佛赞，有得无得，长言校量。如是说〈随喜回向品第三十七〉。

　　舍利弗表甚深者：弥勤随回甚深，无量大利群生。鹙子虽复漏尽寂离，而亦欢欣，多方赞叹。赞已发问：为果而致修，应问所住；何因而得入，应问引发。得闻法已，应生信解；信解已生，毕竟清净。是为舍利弗表甚深义住义者。一切圣法，般若所生，般若即佛。应住般若，如住大师；应礼般若，如礼大师。引发义者：五度生盲，般若前导。虽复互摄，能到智城，然具大力巧便速圆，应尊般若。不为引发一切诸法，是即名为引发般若，法无自性故。不与一切诸法和合，是即名为引发般若，法不可得故。远离般若，有是二种：一、执与法合与不合；二、起是想无所有者，非实无坚，亦不自在。是故应信般若，不应信法。如是般若是大波罗蜜，于一切法，不作种种大小、集散、量与非量、广狭、强弱。新学菩萨，于此不作，不随四句，便真是行。人、法无生，般若无生，无性无有，空不可得，不可思议，无坏无知，力不成就，故说般若是大波罗蜜。如是说〈大师品第三十八〉。

　　信解义者：菩萨从于十方法会来生此间，多劫勤修，了知法纯，无二无得，无见无闻，以是信解，生于久学。有初发心，能甚深法，亦能其余，常不离法，常不离佛。有多见佛，而修有相，由宿习力，闻说甚深，弃舍而去，以是信解，非于久修。弃法不闻，便生毁谤，堕入三涂，多劫多方，不能穷尽，其罪之重，重五无间，若悉形量，喷血命终。是等谤法，由有四缘：一、邪魔所扇；二、不解深理；三、受恶友摄；四、自高蔑彼。恶友断慧，信解尤难。诸法甚深，无缚无解，无所有性以为自性，诸法清净与果清净、般若清净、互摄清净，无二无别，无坏无断。恶友不净，净不相应，是故信解尤难。如是说〈地狱品第三十九〉。

　　清净义者，是义四法明：曰毕竟净，曰无执著，曰如虚空，曰偏十方三世佛说。毕竟净者：自性清净，入法初门，毕竟清净，无余证得。舍利弗发希有心，说净甚深，如是所说，有十二事。须菩提说我净、法净，如是所说，有其五事。佛过彼见净无所著、净体亦不著，曰毕净竟。菩萨了毕竟净，成道相智，法不知法住正定聚。无执著者：若有巧便，不转二想，我能行证如是行证，达十八空，故无所执著。若无巧便，起种种想，便知执著。应劝有情，忘其所能，自他无损，乃离执著。更有微细念取佛相、随喜无漏、共向菩提，皆虚妄故，亦名执著。知法无证、无性、无作，远离执著。无著般若，不可思议，离相不生，亦无造作，是故难了。如是说〈清净品第四十〉。

　　如虚空者：虚空无著，若不行法，不行法倒、法满、法执及与非倒、非满、非执，是行般若。尚不见法，况倒满执非倒满执，是为无著。菩萨于此说与不说、修与不修，俱无增减，如空般若，而勤学不退，是为难事。又复为此如空有情修一切法，甚为希有，尔等诸天应深敬礼。然此般若虽非其有，而亦非无。应如虚空如是而学，应如虚空如是而护。知法如幻，而不执法是幻、由幻、属幻、依幻。遍十方三世佛说者，诸天神力，遥见东方南西北方四维上下，皆说般若，善现上首，帝释问难。佛智见后，慈氏下生，亦如是说，非倒不倒，非缚非脱，非过现未，证毕竟净，说毕竟净故。无生故法净，法净故般若净。无生故虚空净，虚空净故般若净。法与虚空，不可取故无染，无染故般若净。一切法无生灭、染净，毕竟净故，般若清净。

　　曰大赞叹门者。善现赞叹：行十法行，身泰天护，六斋日宣，诸天集听，获无量德。如是般若，解苦施乐，是大珍宝。如是般若，开示圣法，入位证真，名大宝藏。此大宝藏，不说少法生灭、染净及与取舍，不说此法即是此法，名无所得大法宝藏。此大宝藏，不说妙法是能染污，亦无少法能染般若，名无染污大法宝藏。如是般若，有能善修，无相无慢，疾证菩提，般若于法不与不舍，有佛无佛，法性常住，而非有作。彼天唱言：转第二轮者，而非转轮。人、法般若，皆自性空，不为转还出现斯世。然诸菩萨通达法空，而依般若证觉，转轮度无量众。虽证菩提，而无所证；虽转法轮，而无所转；虽度有情，而无所度。一切都无，标帜名言，皆不可得，是故般若名大波罗蜜。如是说〈无标帜品第四十一〉。

　　善现赞大波罗蜜已。遂以智慧入种种法门，如海无边，纵言大赞：如是般若是无边波罗蜜，如是般若是平等波罗蜜，以如是等波罗蜜多，遍赞般若。如是说〈不可得品第四十二〉。

　　三十一赞《舍利弗般若》竟。九十一赞《信解般若》竟。

　　实相般若四

　　实相般若者，《瑜伽·菩萨地·菩提分》持以三门叙：曰所学处，曰能学人，曰如是学，相应如理，曲尽其致。《般若》、《瑜伽》，等一以视，彼菩提分，此实相义，固应等一。是故此周三门读文：曰所学处，曰能学人，曰如是学。

　　初、说所学处。体是所处，般若以用为体，生之谓用，子以母生，般若者，诸佛之母也。学处正谈，应谈母生，然欲畅生，应祛留难，留难不来，应根信解。是故此门，虽为实相以谈母生。而事以序从，应如是读：初、信解，次、留难，后、母生。

　　且初、信解者：一周开始，或集众放光，或赞德劝学。此谈信解，帝释、鹙子俱赞久修，礼十法行。佛可其说，一切出生，唯般若能，若欲成就十种果行，当学般若波罗蜜多。是为序分劝学。

　　般若于法不住不习，可住可习不可得故。般若于法非住习非不住习，三际不可得故。甚深难测无量法，真如如是，般若如是，不行法如是，是行般若。法如是，非法故是，故信解极难，非于新学，乃在授记。牧野近都，无山近海，春华近果，孕重近孳，信解之人，受记近觉，未记近受。如来甚奇，摄受付嘱，是诸菩萨四摄摄生，自修诸法，亦教他修，教沙门果而不自证。菩萨甚奇，成就圆满大功德聚，法无性相，不作不转，虚妄不实，无觉离我，修般若时，不见诸法增减是非三际三界。法不思议，如来所说不可思议。修般若时，于法不起若可思议、不思议想。是故信解极难，必久植善根，多事善友，法与相性不起分别，无异分别，以是诸法不思议故，乃称久修，乃能信解。诸法甚深，如是般若极为甚深。能与有情一切法宝，如是般若是大宝聚。一切诸法各各清净，如是般若是清净聚。

　　次、留难者：一、现世不留难；二、当来不留难；三、广叙留难事。现世不留难者：此会广说，留难不生，现事现前，佛神力故，无价珍宝，留难必多，书写修习，思惟宣说，疾驰尽力，竟于一年。十法行人，佛神力故，法尔令魔失留难力，护念是人识知，是人令作皆成。十法行人，已近正觉，深解般若，获大财利，大果异熟，至不退地，不离圣法。

　　当来不留难者：佛出东方，双树灭后，般若至南，日月五星，从东而南、而西而北，般若流行，亦复如是。雪山冷故，药能杀毒。由是北人信等五根柔软，得势多行般若，利根忆念，钝根书写。后五百岁，甚深经典于东北方大作佛事，诸佛赞叹，诸魔不坏。是大乘人，发宏誓愿：现在过去，佛皆随喜。信大、施大、根大、报大，回生佛土，时闻深法，度彼土众。恒修六度，相应经典一切时得，无不得时。如是说〈东北方品第四十三〉。

　　广叙留难事者：辩不应其说，度不圆其修，行事而解生，书诵殊无味，听经作是念：我不得授记，经不说我名，及生处聚落，应弃舍而去，何用听彼为是等迷惑人，减德获罪障，修难行苦行，久乃复本德，当知是为魔事。复次，舍《般若》求余经，此有七喻：饿狗舍大家食，从仆隶觅；舍香象，求其蹄；舍大海，观牛迹；舍帝释宫，求日月居；舍轮王相，求小王威；舍百味食，求啖稗禾＋弟；舍无价宝，取迦遮末尼；当知是为魔事。复次，书写经卷时，起劣寻、伺而不书，非无性法能书无性，起无性想而不书，依经执文，依法非文，又执无文，国土亲朋种种作意，当知是为魔事。复次，行十法行时，为大名闻供养恭敬，俗典小经相应受学，当知是为魔事。如是说〈魔事品第四十四〉。

　　复次，有为诸法，缘合则生，行十法行，师弟同心，乃得成办，叙四十四种两不和合，当知是为魔事。复次，魔作艹＋必刍像，说有相法，劝沙门果，十法行时，有相似度、相似空、相似如、二乘典，当知是为魔事。复次，魔作艹＋必刍像，说内外空，三十七品，三解脱门，令离正觉，威仪庠序，令深爱著，当知是为魔事。复次，魔现佛身，相好光明，现佛说法，艹＋必刍围绕，菩萨庄严，歆彼愿学。夫般若法中，法本无有而不可得，若法不得，众亦不得，一切性空，亦何欣羡？当知是为魔事。瞻洲七宝，福薄难求，破十法行，亦云福薄。痴人魔使，为恶友摄，自障障他，获无量罪，法行既破，一切不圆。必得佛力，及不退菩萨力，加护是人，行十法行，乃无留难，成一切智。如是说〈两不和合品第四十五〉。

　　后、母生者：一处不容二事，已生不复更生，故欲其生，必契于空；而契于空，必为其生；但空焦冥，生空灵妙；实相是空，而宁说生？此母生门，两周以示实相，两处以明成办。

　　初周示实相者：初，明子报母恩。佛法佛智，世间实相，般若母生，恩真罔极。十法行人，母命斯存。康乐长龄，除灾却病，拥护之挚，岂足言宣？以故留难不生，菩提速证。次，明母与子德。一、示人、法实相；二、示种种心行实相；三、示法法一相无相；皆明无所有不可得义。夫无所有不可得义者，产生之纪极，而万行之所以成万行，世界之所以成世界也。一、人、法实相者：五蕴本空。成坏生灭、断续染净、增减入出、际性界系，一切区分，俱非空法。甚深义中，人、法无有，施设亦无。都不示现，一切一切，般若尚空，况有示现？如是示世间人、法实相。二、心行实相者：佛如实知世界有情略心、散心、善恶无记心、有三毒心、离三毒心、广心、大心、无量心、无见无对心、无色无见心。法性不可得，尽灭远离，贪与非贪俱不可得，广狭大小、量与无量亦不可得，皆无心相心不可得，以不可得知一切相。又复如实知出没屈伸，皆依蕴现，依蕴执我常与无常、边及无边、命即离身、有与非有死后四句、如是示世间心行实相。三、法法一相者：如实知蕴戏论都无，蕴如即有情如，有情如即出没屈伸如，出没屈伸如又即蕴如，如是蕴如即处如，乃至即一切佛如。佛如、情如、法如，无二无二处，唯一真如，无容分别。如是示世间法法实相。是为般若佛母初周实相。如是说〈佛母品第四十六〉。

　　次周示实相者：佛谈般若，或空或有，果报罪福，都无一定。不定幻相，微妙难知，诸天集会，散华顶礼而问定相。以是因缘，佛与善现，复明般若，示世实相。初则总谈无相，后复别明实相。总谈无相者：般若以三解为相，以无造作、生灭、染净性相为相，以无依住、断常、一异、去来为相。胜义则无，依俗设有，相与无相，互破互了，而皆不能。非法所作，不可言宣，无碍智转，住如是相，为诸有情，分别开示各各法相。而如实觉此各各法相，都为无相。如是示总相无相。别明实相，有其四类：一、以知恩报恩明。如来依法而住，赞叹护持，知恩报恩。于一切时，乘如是乘，行如是道，无作无成，无生智转，复能知此无转因缘。是为示世实相，名如来母，能生如来。二、以不生为生明。一切诸法，空不自在，不坚无依，无生起知见。虽生佛示相，而无生无示，以不见法名示法相，由不缘法而生于识，名不见法。是为示世实相，名如来母，能生如来。三、以种种显相明。显一切法世间空相，佛以所显，令诸有情受、想、思、了一切皆空。又复使佛，见不思议，远离寂静，诸空无我，种种各相。是为示世实相，名如来母，能生如来。四、以五事出现明：一、救拔有情大事；二、如来四性不思议事；三、非情界趣生所量不可称量事；四、非情界趣生所知无数量事；五、非世间人、法所等无等等事。非独四性，余法亦然，真法性中，心不可得。法性不可思议故，法不可施设思议不思议性。法相不可思议故无限量，无限量故不可得，不可得故法不可思议。以一切法不思议故，如来四法亦不思议；思议灭故，不可思议亦唯增语，有如虚空，悉废穷诘。是为示世实相，名如来母，能生如来。说是法时，千百四众心解眼，二千菩萨得无生忍，贤劫受记。如是说〈示相品第四十七〉。

　　法处明成办者：般若何以五事出现？为能成办一切一切故。事嘱大臣，国王端拱，佛以三乘，付诸般若，般若于法，无执无取，成办有余。不见诸法可执可取，由不见故不取，由不取故不执。佛亦不见如来觉法可执可取，般若亦不见如来觉法可执可取，是故修行般若，若能相应执取应无。如是说法处成办。

　　行处明成办者，是有四明：一、以三乘所依明。深法难知，解必证觉。声闻但少分忍，一日思惟胜其长劫，然所差是福，而所业皆成。三乘都依各成其事，而于妙法无减无增。二、以生此闻法明。人中他方睹史天来，行十法行，成殊胜德。先世闻法，不问义趣，生此复闻，难可开悟。虽问义趣，不事精勤，生此开悟，而易退堕。是故甚知新趣大乘不十法行，不摄有情，不随种切六度诸法，便不为护，大事不成，退声闻地。如是说〈成办品第四十八〉。

　　三、以五喻明：泛海有尸囊，必登彼岸；度旷有资粮，必至乐国；没井有熟瓶，必食寒洌；载物而装治，不丧资财；耄疾而扶持，必达所趣。摄受有般若，必证菩提。四、以我执明：修一切法而无巧便，著于三轮。我、我所执，恒相随逐，长夜沉沦。法无如是能所，分别此彼岸岐，而故相逞必堕声闻，难成正觉。若有善巧，一切反是，速证菩提。如是说〈船等喻品第四十九〉。

　　次、说能学人。小乾慧地，大乘发心，未得顺忍，是为初业学人。小乘性地，大得顺忍，是为信解学人。小乘见地，大无生忍，阿跋致，是为不退学人。

　　初业学人。先应近友：善友所教，教以无得方便，回向菩提，弗应取相。教以弗生贪爱，法性原空。后应发愿：幻梦像响光焰化城，虽达性空，而为世间得义利故，发趣无上正等菩提。为与世间饶益安乐济拔归依；为作世间舍宅洲渚日月灯明；为作世间导师将师一切所趣；哀愍世间生死沦胥受无量苦；发趣正觉，随其所应，精进炽然。如是说〈初业品第五十〉。

　　信解学人。先叙相貌：贪嗔痴毒，调伏远离，乃至毒无，能生净信，及于胜解。

　　次叙其行：一者、趣向一切智智，若能向智，则与有情为所归趣。二者、擐度有情甲胄，若能人、法不见，毕竟空无，求智度情，非于少分，则能不堕声闻劣地。三者、修除遣法，无能所处由，修虚空一切不实无所有、无摄受除遣，除遣于一切，是名修般若。四者、观察不退菩萨，行法不执，非但恃他，而能自净，不离六度，不舍菩提。五者、相续、随顺、趣向、临入一切智智而行般若，虚空如幻，不行法而行。随顺向入，无能作所住，不可以一切法证，皆一真如，无二无别。如是说〈调伏贪等品第五十一〉。

　　后广深义：一者、真如义。以三事明：一、法说甚深，般若即菩提，菩提于证无能所处时。虚空法界甚深，无生灭染净甚深，有情命者蕴乃至智甚深，是故此法甚深。此甚深法于一切法而不取舍，惟世有情行于取舍，若为取舍所修不成。此甚深法于一切法而皆随顺，无碍无生亦无处所，空性平等，法无所得。二、是法皆如，善现随如来生，善现与佛及与诸法同一真如，如无来去，无碍无作，一切一切，不二不别。三、法不即离，善现不由法如，不离法如，随如来生。法与随生，俱不可得。法尚不得，况如可得？二者、法同趣异义。三解脱门，修观共相，离一切智而无巧便，便证实际堕于声闻；不离智智巧便大悲，虽是观空而能入位。大鸟无翅，必死瞻洲；不取相修，菩提决定。三者、信证难易义。应证诸法自相共相，乃获菩提，而法则究竟净空，证亦无能、所、处、时、由，难信难证。但能信证无能、所、处、时、由，即是信证无上正觉，法性修观本不可得，则又易信易证趣觉而中道退屈，难信难证然即离法如，于无上菩提而无退屈，法如法界离法如法界，于无上菩提而无退屈，则又易信易证。都无退屈，乘应说一，不必说三。然法如既其都无，三一宁能定有？若信都无，便离退屈。四者、应住不应住义。欲速证觉，应审所住，于诸有情平等四梵心，谦直调柔心，利乐无碍心，亲友师弟心，圣尊愍护心，无得三解心，以如是心与如是语，是所应住。翻对诸心及违所语，所不应住。一切圣法，自他修圆，应如是住。于法无碍，不可摄受，应如是住。说是住时，二千菩萨得无生忍。如是说〈真如品第五十二〉。

　　不退转学人。先叙相貌，成就如是二十行状相，知是不退转菩萨，于人、法行而皆不著，于一切法转而不住，不徇外道俗尚，不堕恶劣趣生，行十善六度，通十二部经，不疑深法，除盖静仪，内外身洁，三业亦净，行杜多行，摄法归性，恶魔化种种像来至其前，或以狱苦过退、或以文颂劝违、或以相似法迷，而皆不动，常不离教学，不随魔事恶友境界而转，坚勇如金刚，如是说〈不退转品第五十三〉。

　　复次，成就十二行状相，知是不退转菩萨，不见少法而入无生忍，魔事种种不坏菩提心，能入诸定而不受定果，不矜诸法，居家不染，金刚密护，不作下士邪命，不爱文艺外俗。复有二十细行，不乐众事王事等。更有十一大行，不动魔言大乘非佛说等，护法不护财，得陀罗尼门。如是说〈转不转品等五十四〉。

　　次叙深义。一、显涅槃义。三解、无生、涅槃、真如、法界、法性，名甚深义，然深义增语，皆显涅槃。涅槃与法，皆名甚深，法如深，故法名甚深，法如于法，非即非离故，法如名甚深。然佛甚奇，微妙方便，为不退菩萨遮遣诸法，显示涅槃。若如教住，依般若学，善根无量，超劫无量，如多欲人念端严女，经一昼夜，炽注无边。如是功德，为余供养宝乘，修度施众，离深法修一切一切，布施回向，普缘回向，所有功德，邬波杀昙不及其一，菩萨乘此道，疾至无上菩提故。二、显空义，不可数在有无为中，名无数；三际不可量，名无量；边际不可测，名无边；一切法自性空，亦说无数无量无边。如来巧便种种立名，皆共显空，义无差别。三、明集证义，安住般若修行法时，不念增减，但唯名想，持此作意回向菩提，由此回向遂乃证觉。法如即觉，法无增减，如无增减，不离般若而住法如，不见增减，以此集德而证菩提。此集证义，有若然灯，非即离初后焰能使炷燋，而现见然灯实燋其炷；非即离初后心能证菩提，而修般若，渐集善根，菩提遂证。四、明心生灭真如义。心已灭不更生，已生定有灭，有灭定当灭。心住等如住，住不等如常，法如为甚深，如即离非心，心即离非如，如乃不见如。能如是行，为行般若，而都无行处，都无现行，都无行者，是胜义谛，不取不遣。菩萨住法相空中，为度群生，入三解脱，悲愿引逼，依以熟情。如是说〈甚深义品第五十五〉。

　　后叙其行。一、梦行。梦行三解，不可定言非益。若梦若觉，要有所缘，方起思业；要于见闻觉知诸法相中，有觉慧转，方起染净。虽业缘事空，而由自心取相分别，世俗施设得有所缘，故说思业由所缘起。梦修六度共向菩提，不可定言是实。弥勒言：能、所、处、时、由，不见有法可答、可记、可证，一切皆空，推徵无得。然菩萨善巧，行深般若，不生犹豫，我于菩提为得不得，但念我于菩提定当证得。如是说〈梦行品第五十六〉。

　　二、愿行。菩萨行深六度，见诸有情种种少福、种种疾苦，思维拔济，作三十愿：我当勤修熟情严土，疾证菩提，我佛土中，得无如是种种少福、种种疾苦。菩萨由此，疾能证得一切智智。如是说〈愿品第五十七〉。

　　现见殑伽天女，佛前发愿，而得授记，未来星劫作金华佛，殁生东方不动佛国。殑伽天女久植德本，佛授记时，已发觉心。今不退转。如是说〈殑伽天品第五十八〉。

　　三、不证行。习近三解、觉分、十力、不共，应观法空，令心不乱。如实知法，而不作证。未入定时，系心于所缘，为学诸法，藉观于空，非但为空而作其证；已入定时，则不系境，不退诸法，不证漏尽；成就如是微妙大智，住空觉分，乃至诸法，乃至小果，今时应学，不应作证。壮士护险途，坚翅腾虚空，后箭射前栝，必至菩提中道不坠。不舍未脱有情而不证空，常乐观察深法而不证空。应趣正觉，为诸有情，断种种想执而不证空，虽未作证，亦不失法。应趣正觉，为诸有情，断三四倒而不证空，诸德未满而无愿定圆。应趣正觉，为诸有情，断我法行而不证空，诸法未满而空定圆。应趣正觉，为诸有情，断诸相行而不证空，诸法未满而无相定圆。若诸德圆而堕三界，无有是处。已善觉分而必及余，是不退相。如是说〈习近品第五十九〉。

　　四、无慢行。菩萨乃至梦中不乐凡小，见佛说法显通，梦见可怖，思三界妄，梦见三涂，愿国无有，梦见火烧，愿灭即灭。诚誓拔苦，非人驱去，为无慢行。是不退相，若未学法，但发诚誓，魔驱非人，受欺而慢。或复受欺尊号虚名而慢，或复受欺相似远离，但论境地不论业行而慢，如是慢人，外似善菩萨，内多烦恼，应离此患，求证菩提。求证菩提，应供知识。供知识者，三乘圣人，能说六度善士，是善知识，一切圣法，亦善知识。为师导明炬灯烛，为解觉智慧救护，为舍宅洲渚归趣父母，一切诸佛由法生故。欲证菩提，熟情严土，当学三乘，四摄度生。

　　五、空离行。般若空离，诸法亦空离，而以有情执我，生死驰流，施设诸法，为染为净，然行空离，不行诸法，能、所、处、时、由，不可得行，故能如是行，不为他伏，疾证菩提。能示有情，俾亦作意，所获功德，供佛供乘，所不能及。不著四无量，六度大光明。虽未证觉，已到彼岸福田，云何不堪受供？如觅失珠，恒时作意，不杂他念，云何虚受信施？作意及法，虽性空离，而如实知如是空离，非谁所作，法尔常住，即为作意般若及一切智。如是空离，无增无减，能正通达，即为不离般若及一切智。般若即菩提，原非多一，此修彼证，曾无增减，不碍空离。

　　六、不行行。菩萨行般若，非即离般若空行，非即离般若行，非即离空行。非即离法行，非即离法空行。而能行般若者，不行为行，故不见有法行般若，不见般若是菩萨行，此不见法亦不可得。不可得法，无生无灭，即是菩萨无生法忍，不退授记，直证菩提。生与无生，如是四句，不得授记，法于能所皆不得故，如是分别，非般若行故。如是说〈增上慢品第六十〉。

　　后说如是学，应十解义，读此长文，便得所学，不入歧途。十义者：一、不与声闻同学；二、与住空为同学；三、非尽灭离断学；四、性净修净学；五、愿乐随喜学；六、幻心证幻法学；七、无所得行学；八、无分别学；九、行非坚实法学；十、修为佛所赞学。

　　一、不与声闻同学者：帝赞十法行，乃至菩提不杂他念，广大善根乃能成办，初发一念相应智心，即胜三千十善四禅，况十法行？非但福胜，当作如来。非但胜小，亦胜无巧便修大乘功德与其般若。如是菩萨，不学声闻，不为所伏。四王、妙时、乐化、大梵、光净诸天，亦赞学大，莫作声闻，如是学大，病不能侵，魔不能扰。魔所扰者，先世疑谤，不闻解行，亦复毁他，多起诤斗。若谤授记，经劫补过，乃复本来；苟克度生，不必经劫。以是因缘，菩萨于声闻不应交涉；设与交涉，不应共住；设与共住，不应与彼论议决择。忿恚一起，所作俱崩。当与菩萨同乘一般，视如大师真善知识，如彼所学，我亦应学。彼虽杂染，不离种智，当于其中，每同其事。如是说〈同学品第六十一〉。

　　二、与住空为同学者：诸法法空，菩萨同性，住此中学，名为同学，由此同学，速证菩提。

　　三、非尽灭离断学者：诸法真如，无尽无离，无灭无断，不可作证。若于真如如是而学，是学一切智智。如是学时，是学诸法；学诸法时，是学一切智智。如是学时，至不退地，严土熟情，三转十二轮，不堕于下劣。缘善而邪摧，巧定不长寿，十力四无畏，十八不共法，皆得于清净。

　　四、性净修净学者：虽一切法本性清净，而愚夫不知，为令其知，修一切法。如是学时，无边佛法皆得清净，令诸有情涅槃证得。如是巧便。终不发起烦恼法执俱行之心；如是巧便，含藏一切。以其威力，遂能摄持，增长引导。一切圣法无不随从。能如是学。于诸有情最尊胜上。供三千界佛。不若十法行。故欲护众放光。应学如是深法。虽摄声闻功德。观已超入离生。为世真实福田。疾证一切智智。然如是学时。不应作念此能、所、处、时、由。弃舍应舍，定证种智。如是说〈同性品第六十二〉。

　　五、愿乐随喜学者：帝作是念：但修圣法，尚超有情，况证大觉？但能信解智智名字，尚获胜利，况发心问经？即于佛前散华发愿：愿彼所求，三乘圆满，愿彼哀众，度生死轮。于初发心至一生系起随喜心，大海知滴，其福难量，然不随喜，祸亦不测，随喜回向，护有天人，不随不回，魔军谁破？故应随向无定即离。

　　六、幻心证幻法学者：菩提般若，一切智智，毕竟远离，虽非远离，能证远离，而证无上菩提，非不依止甚深般若。是故菩萨以如幻心证如幻菩提，幻法不离于幻心故。

　　七、无所得行学者：菩萨难事，虽行深义，而于二乘能不作证。然所证法义，能、所、处、时、由，都不可得。无上菩提尚不可得。况所不证但是声闻，是名菩萨无所得行。如是行时，不见诸相，不见我行，不见不行，不见般若是我所行，不见菩提是我所证，亦复不见证处时等。

　　八、无分别学者：行般若时，不作是念：我远声闻，而近菩提。般若于法，无爱无憎，一切分别，种种分别，周遍分别，皆无有故。欲有所为，而勤修习，既修习已，所业成办，所作无别，甚深般若，法尔于法无分别故。非但般若，一切诸法皆无分别，五趣圣者，无分别中依俗设施。非胜义有。十方三佛，一切诸佛，分别断故。为度群生，可施设有种种差别。如是说〈无分别品第六十三〉。

　　九、行非坚实法学者：修行般若乃至一切，行非坚法，不行坚法，尚不见有非坚可得，况坚可得？不证实际，不堕声闻，亦未为难，披甲度众，令入涅槃，乃为希有。调伏有情，如调虚空，离故，空故，非坚实故，无所有故。被大悲甲，与虚空战，有情空离，悲甲亦空离；有情非坚无有，悲甲亦非坚无有；调伏利乐诸有情事，亦复空离非坚无有，当知菩萨，亦复空离非坚无有。蕴至菩提一切法离，即有情离，即所修离，一切法皆非有故，远离寂静无生灭故。闻说般若不沉不没，能如是行，诸天敬礼，诸佛护念，一切圣修速得圆满，恶魔神力不能障碍。有二二法魔不能障：一、观诸法空；二、不舍有情；一、如说而行；二、诸佛所护。

　　十、修为佛所赞学者：修三解脱，为住般若，为疾证觉，为众所依，十方如来，于彼菩萨名字功德，自然欢赞。如现佛赞，宝幢顶髻及不动佛所净修菩萨，现十方佛亦赞其土净修菩萨，当知菩萨，从初发心渐圆觉道，亦为十方诸佛之所共赞。随不动佛宝幢顶髻所学而行，虽未授记，亦为佛赞。于诸法，于般若，于法毕竟空，寂静远离，虚空无所有，不自在坚实，能深信解。未得无生，亦为佛赞。于法空中，成佛度生，依俗设施，毕竟无有，无可惊疑。法性本空，空中无有，谁何惊闷？如是说〈坚非坚品第六十四〉。

　　三门叙已，应谈流通：一、授记；二、付嘱；三、起信。

　　授记者：帝非智人，俨与佛圣长言论议，一周已终，自筹恐误，徵佛决疑。不退菩萨，漏尽声闻，离欲人天，会中丛集，而独问难，属帝有学，岂尽法边，佛故可之。随流疾于行陆，阿难常与佛谈，帝记强闻多，明了闻思，能与修慧，问难决疑，每蒙佛可，亦复何怪？最后显义，般若妙法，原非但空，诸有所说，皆依三解，亦依圣法。然住法空，观诸圣法，皆不可得，法尚不得，何况修人？住远离寂静住，住无所有无所得住，住三解脱住，比住般若住亦何能及？惟除如来，最胜妙上。天及比丘散华发愿，佛记星劫作散华佛。

　　二、付嘱者：实相般若，大法根本，一周已终，灯应传续。遂诏阿难：十法行人过去根深，今能办事，欲证菩提，应学般若。我以般若付嘱于汝，受持无失。他典忘失，其罪尚轻；般若忘失下至一句，获罪无量。亦以六度，同时付嘱，三世诸佛，六度出生，有能闻修，获福无量，退堕声闻，不证菩提，无有是处。

　　三、起信者：佛现通力，令众皆见不动如来清净法众，旋复收通，妙境不见。庄严净土，对非眼根，不藉佛通，见缘无有。然亦当知：诸法皆尔，法不行法，法不见法，法不知法，法不证法，性本远离，皆如幻等。众缘和合，相似有故，诸有欲取般若边际，如愚取空。是故文句有量，义则无边，当知般若，乃至种智，非三世尽。佛示舌相，遍覆面轮，徵言无妄。复诏阿难：《般若经》中，广说一切菩提分法及诸法相，三乘依学甚深般若，能入一切法相，能入一切文字，能入一切陀罗尼门，如是说〈实语品第六十五〉。

　　实相般若竟。

　　卷三

　　方便般若五

　　一切智智，寂灭遍知，无性为性，法界为相。菩萨始终。一切智智，则所缘亦无性，行相亦寂静，正念为增上。一篇之旨要在是也。方便般若者，大方广义，妙圆义，究竟义，是方便义。此方便义，极大甚深，微妙殊胜，曰无所得而施设，曰佛境而菩萨行。假以名相而示以无相，导之善法而空其善法，是谓等所得而施设。毕竟空是佛境，而菩萨行本性空。一切智智是佛境，而菩萨行道相智。寂灭遍知，证而不动，是一切智智。而此道相智，性与佛同。顾金刚喻，定未至最后一刹那顷，犹无间行。是谓佛境而菩萨行。应知佛境菩萨行，以佛境同，道皆一乘，无高下可判。以菩萨行异，位设渐满，有方便可谈。行布而圆融，圆融而行布，乃其所以为方便义也。是故泥其行而诬其境，谤之曰别教。执其境而昧其行，假以为禅宗，皆非也。此方便般若，遵经略广教相文，分两周读：初略，后广。

　　初、略教相者。叙有四义：般若要，般若尊，般若相，般若学是也。初、明般若要。龙树有言：般若为菩提因，菩提为般若果，治因于果，无二无别，皆虚空不可尽。然《大涅槃经》：有因有因因，有果有果果。因是十二缘，即中道不共妙观。因因是观缘智，即方便般若。果是菩提，果果是涅槃，即一切智智。是故证一切智智果，由能如实观缘起因。如实观缘起因，由能引发方便之因因。因因不发，果果不证。盖以无所得为方便，相应回向一切智智，因在是，果亦在是故也。无所得者，即虚空不可尽也。以虚空不可尽观一切法，便能引发般若；以虚空不可尽所引般若，如实观十二缘起，便能六度互摄，圆满菩提。如实观者，不见一切法无因生灭，常不生灭，四倒不四倒，寂离不寂离。亦复不见所行及能见所行，并如是不见与断习。异此如魔，焉得不苦？满此如佛，乌得不证？相应回向一切智智者，即趣无尽也。无尽自无碍，无碍自无不摄。施摄余五，余五摄施，谈度摄度，犹未一切摄于一切。是为略相。是为般若要。如是读〈无尽品第六十六〉、〈相摄品第六十七〉。

　　二、明般若尊：一、以三事得善巧，久时多供满根故；二、以十喻推般若，前九说般若特尊，五度臣属，后一说法无能所，自性皆空；三、以般若能拔众苦，虽无相用而修六度，速证菩提，是故说无上；四、般若拔苦，以无所得为方便，摄一切法，入一切智智，是故数数赞。

　　三、明般若相，是有七义：一、般若于法无取舍，谓不思惟法与法相及于所缘，以不思惟便增长善根，具足证智；以不思惟便无所得而不著。以不著而疾证菩提。二、般若无著故不住，并无著亦不著，以无自性可著故，便不远离一切善法白法，便于摄受受记引发说示都不远离，非种种过失如有所得。三、般若非于自性即离，而能不执引发自性。不观四倒不四倒、寂离不寂离，而能引发六度乃至一切智智，住胜功德。四、般若所行一切法随行，般若所至一切法随至，能令一切法避险恶路，至本所求。五、般若示道办大事，何谓示道？能往一切智智为道，示令大众疾证彼道。六、般若以法住为定量，令众得利乐，示法所作事，而皆无所著，引众趣菩提，而于诸法无生无灭。七、般若缘一切智智，以六度善根共众回向，而后度圆证智，故应于度勿相舍离。一如实观法非相应不相应；二不住法非法；三四摄摄情教令住度，是不舍离相貌。

　　四、明般若学，是有六义。初、劝学。般若于法得大自在，为一切法趣向门，备诸功德，魔外无能，又为诸佛常共护念，以其能修不可得故，能学无所学故。次、教相。欲得一切智智，于六度略广教相，必须听闻受持、读诵通利、思惟观察，令心所缘，皆不复转。如实知一切法真如，无生灭住异而可施设，如实知实际而无法际，如实知法界如虚空，无障碍生灭断续而可施设，如实知一切法以无自性不合不离。初修十地，皆于中学能多所作，是为略相。三、能入利根而等引，精勤而念慧，夫然后入。入而随学，转近智智，转灭障魔。行修习不已，佛护福聚，住童真地，善入一切法行，善入一切法作意，善入一切法空，善入一切法事，皆三慧之所致。四、三慧。统菩萨行全体而分阶级，为行、引、修。以般若力破蕴令空，为涅槃相，出住六情，还念寂相，知一切法空，地前行慧也。不可说有无，言语道断，初地引慧也。入甚深禅，复以般若破禅与禅缘，二地或七地以去修慧也。秦译三慧分释，唐译并一处谈，行、引、修相，谈以七事：初、一心，唯一作意，一切智智，心、心所法，于余不转；二、不施设，知一切智智如真如、实际、法界、我界，一味无别，皆不可得，不可施设，即学不可得不施设。三、无所行，观法自性空，以不增减不生灭学，不起作诸行若修若遣，般若菩萨行，与行者因及时处，皆不可得，始于法学无所得，即以无所得学一切法；四、平等，非有所得无所得为无所得，而有无平等为无所得，不著有得无得，从一地至一地渐次圆满亦无所得，常抉一切法而亦不得；五、无为无作，般若不为一切法行，法无为无作，行亦无为无作，依俗除执，施三乘说；六、变化不住，一切智智无所住如变化，虽复无住而有去来，虽有去来而无真实，化人化法化佛化德，一切无别，由法性定量，作真净福田。七、假名不坏，法性定量，不与法分而动坏法性，然随俗除执，假说名相，诱悟平等。上来七事，诠行、引、修义，般若虽玄，而有津涯，循循可入。五、三智。善巧方便者，佛之知见，一切智智也。一切智智者：一、寂灭相，谓一切法皆同一相，寂灭相也；二、遍知相，谓诸行相状，能表诸法如实遍知也。一乘寂灭，行佛不共智；蕴、处、界空，小乘共智；观空不证，大乘共智。共不共虽殊，朝宗则一。随顺趣向，皆一乘道，声闻断惑，尽不尽别，体则不别。三乘无为，法空无际，不可语言，依俗施设。六、般若波罗蜜，般若是能到其极义，无少可得义，包含真如等义，一相无相义，生发引达义，自相空不可得不可坏义，应行无常等法义，不应行贪等及义非义义。法性于法无义非义故，无为于法非损益故，无为以不二方便得一切智智而不二不可得故，是故以无所得得无所得，般若与一切智智俱不可得故。如是读〈巧便品第六十八〉。

　　后、广教相者。此《般若经》，说法必赞叹，或将欲说而赞叹于先，或说已竟而赞叹于后，于后为深固大法，于先为歆动有情。赞难行，赞如佛，劝敬礼，较胜福，于此而叙。不得有情施设，而为有情求一切智智；不见有情施设，而为拔济求善巧方便；譬如种树于空，是以为难。法与有情，皆真如为定量，是故有此菩萨，乃有一切圣贤，乃有一切法，乃证一切智智，乃知胜根令入无余，是故如佛。受敬获福，文显不赘。如是读〈树喻品第六十九〉。

　　今谈正义。学空非证空，由一一证分，成最后总证，曰道相智。发心至正觉，念念皆菩提，曰菩提道。被大功德铠，任不思议事，曰菩萨道。境以佛道顿，行以自道渐，曰菩萨行。佛境菩萨行，分是佛境分，渐是佛境渐，举足下足皆佛境界，虽分虽渐，实总实顿。佛不可得，菩萨行而得，此其所以方便也。菩萨行，以四行叙：曰初发心行，曰渐次行，曰圆满行，曰究竟行。

　　曰初发心行者：法法成佛，必趣究竟，无中可止。假菩萨行，叙此初位，始于发心，止于正性离生。文三：一、思惟无性一切智智，于诸法不作二相；二、亲近能巧便善友，而诠释巧便；三、以无戏论，自道智入正性离生，而诠释道相智。

　　一、思惟无性一切智智，于诸法行不作二相者。发心作佛，念不离佛，思惟在一切智智。一切智智者，无性为性，法界为相，所缘亦无性，行相亦寂静，正念而增上。解了无性，斯为第一。此无性性遍一切法，无和合自性，是故无性。三三昧真如实际，法界为其自性，是故无性。虽知无性，而熟情严土；虽熟情严土，而达无性；是故善巧。无性则法离法性，于法无知，若有若无，为拔执故，但依俗说，俗不异真，能令了于非有非无，非使执于实有无相。于诸法不作二相者，既无上菩提以修行，则于诸法自无二相行。既知佛义菩提义，则于法起修，自都无所缘，都无益损、生灭、染净，唯一佛相，证觉度生。如是摄受六度，渐证一切智智，恒时增长一切善法。

　　二、亲近巧便善友，而诠释巧便者。初发心人，从诸佛所或圣贤正知，多闻闻持，得陀罗尼，随所生处，常不忘失，以善根力，常能熟情严土，是故欲证一切智智，除一心无二外，当亲善友。如是读〈菩萨行品第七十〉。

　　夫巧便者，非诸善法，非诸善根，而佛之知见。故虽亲近诸佛，种诸善根，承事善友，而未得闻殊胜方便，终不能得一切智智。云何方便？修诸法时，以一切智智相应作意，无实、无成、无转、无灭入诸法相，无作、无能入诸行相，恒时增长觉分善根，观一切法自性皆空，虽得胜果而不取证。以是六度诸定菩提分法，入正性离生，名无生法忍。证入菩萨不退转地，得受记忍。圆满情土，渐次证得一切智智。如是名为方便善巧。以勿希果报故。如是读〈亲近品第七十一〉。

　　三、以无戏论，自道智入正性离生，而诠释道相智者。菩萨不证小果，于无性自性无动，于一切法无戏论。离有得有现观四句戏论，离四倒非四倒、寂离非寂离戏论，离种种分别应修诸法戏论，离有无四句能所处时皆不可得戏论，如是菩萨以无戏论入正性离生。复次，菩萨入乘，非由小道，非由极道，然于声闻诸道遍学满已，即由自道而入自乘。小道内外空，佛道毕竟空，自道则无性自性空。由正性离生，至金刚定最后刹那，为菩萨自乘。遍学八地，胜智超入。复由诸道，渐次修证一切智智。声闻果向断智即菩萨忍，熟情严土不离一切相故。如是菩萨以道相智，入正性离生。

　　道相智以二事诠释：一、诸道般若；二、无相般若。云何诸道般若？诸行状相能显道相，菩萨于彼皆现等觉，是为法法成佛。所以必法法成佛者：一、令有情法无倒解；二、知有情意乐随眠为作乐利，恶道遮障，善法因果，示道修习，而得究竟；三、知有情诸根胜劣，于所说法终不唐捐。如来功德，菩萨行者，但总别异，而体性则同。云何无相般若？非合非散，无色见对，一相无相，是故法不取法，菩提分法不取菩提，一切智智应可受用，圣法毗奈耶一法不取。然彼有情不解法空，令正解生，权依俗说，胜义无相，毫不动摇。是故学一切法，非学有相，而学无相，除遣一切，是学无想，不住有想，是学除遣。想有为二，想空不二。行而佛境，法法成佛；佛境而行，除遣无相，是为道相。如是读〈遍学品第七十二〉。

　　曰渐次行者：由信念无性，渐次圆满无性是也。龙树有言：诸法虽空，而能起四禅神通，是大菩萨近佛者所行。新学菩萨，六度、六念，柔软行易，不生邪见。是以业学行三，先粗后细，先易后难，渐渐次第，名曰渐次业学行三，释施慧戒或戒定慧。自初发心至金刚定，修菩提道，莫不由是。然依位言，自正性离生而阿鞞跋致，始名入位。无性未圆，自非极地。今说渐次，先谈其极，后说其初。先谈其极者，达一切法无性为性，亦无有想，亦无无想，当知即是菩萨顺忍，亦是修道，亦是现观。达一切法无性为性，得自在转，如来自述往昔修度，四禅五通，一切平等，刹那相应，证得菩提。谓谛无相，无相亦无，功德微妙，以化群生，是盖以无性入禅，以无性神通妙用，以无性菩提具足，以无性三聚益情，有如是自在转。后说其初者，圆满无性为佛，渐证无性为圣，深信无性为贤善士。深信证果不证无性是一无性常存，遂发菩提心，念为有情普证涅槃，渐次业学行三，而修六度及一切善法。云何修度？四事五蕴超入离生，熟情严土证觉度生，而都无所得，是为修六度。无念无思惟，业学行三，无性为性，是为修六随念。复以业学行三，无性为性，修十八空等一切善法，而于其中心皆不转。夫无性云者，法无性中，有性无性，皆不可得，非一切法皆应是无，此义不可不深长思也。夫渐修充实，顿然后生，犹之信满，然后心发，资非殊胜，造极循梯，化鲁成奇，是何方便？故施渐次，佛慧第一，此义不可不深长思也。如是读〈渐次品第七十三〉。

　　曰圆满行者：八地菩萨，已得无性，当证涅槃，然未圆满。诸佛救护，俾不入灭，修圆满行。圆满行者，非唯一入一切，乃一切入于一切。顾圆修未极，虽一切入于一切，犹称渐行，而又非顿，以一切入于一切行也。其顿以一切入一切者，则究竟行中、金刚定后、无间行垂尽时也。一法成佛，一入一切；法法成佛，一切入一切；此虽法法成佛，而法犹未尽，尚见行修，是故云渐。无相之入是一切入，一心具现，一相具现，众相具现，是为所入。善达无相，住本性空，是谓能入。熟情严土现通，是为满入。如是圆满，以三段读：一、所入一切；二、能入一切；三、满入一切。

　　所入一切者，是有三义：一心现具，一相现具，众相现具是也。云何一心现具耶？无所得即得、即现观、即菩提，以不坏法界故。无所得得地，得无生忍，得异熟生，神通六度，熟情严土，果德无尽。无所得，无差别，而为有得离染说别。无所得不得一切，而起一切。龙树有言：初发心菩萨，著有无心重，渐渐次第行，今时有无心，悉舍无障碍，能一念中行。云何一念中行？法以般若满，是故一心现起，即能摄受。菩萨为欲圆满布施，即于布施中摄受一切而行布施，由此因缘而无二想。如是乃至为欲圆满如来相好，即于如来相好中摄受一切而引相好，由此因缘而无二想。菩萨以是住无漏心，行一切法而无二想。菩萨以是修行六度：施则不见诸法，不见无漏，并亦不见一切佛法；戒则清净无著，而方便引通；忍则伏嗔恚忍，起无生法忍，而神通自在；进则常圆佛法，常净佛土，而都无所得；定则无间如电圣正金刚三摩地具，虽知幻化，而乘悲愿，虽乘悲愿，而无所得；慧则不见诸法成就生灭、益损、集离，由信而行，行而异熟。随摄随意，一切异熟，是此行殊异。如是读〈无相品第七十四〉。

　　云何一相现具耶？无相虽同，能具为异。前说一心摄具，今说一相摄具。龙树有言：无相无别，己虽不分，其余圣人，观知不爽。梦响影像，阳焰幻化，五取蕴中，无相行度，一切善法，刹那相应，与前无异。但明无差，义应细味。如是读〈无杂品第七十五〉。

　　云何众相现具耶？一、希奇；二、说法。菩萨住毕竟空、无际空，化众执于无相，非以无相立一切法差别。化离我我所，化了如梦无自性，化了无一切法，化离无中妄生有想，化了法性从缘生。善巧神力，直化成佛，虽无性为性，自性皆空，而能安立种种众相，无杂说法。种种众相，甚希奇有。随应摄众，平生普施，入大地狱，事十方佛，割济旁生，饶益饿鬼，烧殿警天，有如是希奇。四摄财施，又复法施，施世间法不净、数息、四禅、五通等，施出世法三十七菩提分、三解脱门乃至八十随好等，有如是希奇。其说法者，毕竟空、无际空，超诸字无得，而说无所说。化佛所化，虽不别不坏，而令众住地，虽人、法无得，而令离妄无缚无脱。以无得方便，住一切法中如实修遣，如实说示，真如实际无转无越。如是读〈众德相品第七十六〉。

　　二、能入一切地者，以二义叙：善达无相，住本性空是已。善达无相者，龙树有言：唯佛一切智智，能达诸法实相，余人通达，不能究竟。然菩萨知三解脱门，得实智慧，无所不通。都无所行，如化无事。以他不达，己则能达，化彼名相，令住无相，漏即无漏，皆一无相。学五取蕴如实而知所相皆妄，生灭无由，真如同性。以学一切，莫不如是。复次，菩萨知法即法界，法界即法，学一切法于法界，学法界于一切法，无名相中，方便为众，寄名相说，自他俱行，行于一切。如是读〈善达品第七十七〉。

　　住本性空者：实际为量，非度有情于实际，乃度实际于实际。初以德诱，后以空弹，安立有情于实际中，而能不坏实际之相。本性空者，为诸佛眼，名曰法住，然与毕竟空别。龙树有言：毕竟空者，无有遗余；本性空者，本来常尔。毕竟空者，三世清净；本性空者，但因缘和合，无有实性。毕竟空者，是甚深空；本性空者，是中道空。毕竟空者，一切佛行；本性空者，菩萨所行。本性空有理，破而心不没，以是道相智，都用本性空。住本性空，正为有情，说本性空，以此无倒，拔彼有倒，非为菩提求于菩提，为本性空求于菩提。法即本性空，本性空即法，不坏义行，不取舍行，无行处行，久修令满行，般若方便大菩提行。如是读〈实际品第七十八〉。

　　三、满入一切法者：成熟有情，严净佛土，广大神通，圆满时事，三者悉备，极境斯至。菩萨修菩提道，圆满证觉，用方便善巧：一、于法不得不离；二、不合不散；三、不取无障；四、有情不知本性空、自相空，空性常住，菩萨依俗立幻师，说六度，出生死，令证觉。以如是被功德铠，行大菩提，熟情严土。云何以六度成熟有情耶？此篇说度，发现五处相摄略相，以一摄五。广相发心，法相行相，皆空为基。渐次正修，四行五蕴。无相无杂，一念具六，一相具六。是皆详于自习。成熟有情，则详于教授教诫。教授布施：一、示本性空，胜义无所得；二、令修胜除执，法施利他；三、以布施修行余法。以如是大菩提道成熟有情，一一广说如此布施。如是读〈无阙品第七十九〉。

　　云何严净佛土耶？龙树有言：六度是初发心道，三十七品但求涅槃，十八空法但求佛道。唯道相智是菩萨道，总一切法是菩萨道故。修菩萨道：一、知自性空不执，而亦教他不执；二、知自性空无所住，但住菩提；三、为有情起菩提道，而菩提即道，不由他得；修道未圆，不称已得，为近已得，严净佛土。云何严净？先净三业粗重，复净一切粗重，行布施诸法以为回向。于一切行已发深大誓愿，愿行圆满，已所化诸有情，往生而法乐。又复应修殊胜净土，众生闻是名，于菩提不退，邪见受剧苦，度彼受法乐，但不起疑惑，定证觉无遗。如是读〈道土品第八十〉。

　　云何广大神通耶？自初发心至最后有，住菩萨正定，不堕恶趣，然说本生，由故思愿，多趣恶道。受白象身慈忍贼怨，独觉、声闻无如是事。菩萨熟情，多受旁生而不染过。为求菩提，一切应满，空摄一切，引发神通，眼、耳、神、心、宿住、漏尽，作一切佛事。如是读〈正定品第八十一〉。

　　曰究竟行者：菩萨行圆满时，觉一切相，得一切智，断一切习，几与佛齐，为究竟行。道相智至此，举足下足，皆如来境，为究竟行。世第一法，一刹那顷初地见道，金刚道后，一刹那顷证无上觉。然未历一刹那，有行住向果别，非性有别，而位自别。如来毕竟空，菩萨本性空；如来不动，菩萨无间行平等行。于此究竟，亦于此差别。菩萨为诸有情，昧自性空，建立四谛，而得涅槃，非由苦集灭道谛，非由苦集灭道智，但由般若，了达四谛平等实性，即是涅槃，即是真如，性相常住，无失无坏，名四谛平等性。菩萨如实见空，以奢摩他解悟谛理，无性为性，行于一切，亦以无性救度有情，依俗说法。如是读〈佛法品第八十二〉。

　　愚夫不了圣法毗奈耶为其说法，无毛端真实，梦镜响焰，影幻化城，毕竟空故。如是读〈无事品第八十三〉。

　　胜义如实，为平等性，叙以七义：一、法非染净，说一切法平等性为净，是依俗非胜。二、法如梦幻，一切修行思惟造作，于证大果无资助用，然不圆满，不能严土熟情，虽修圆满，而如实知法，皆如梦乃至如城。三、不可取法不证不可取法，然令众离倒安置无想甘露，是依俗非胜。四、佛证觉时，说证为得，是依俗非胜。五、有无戏论非平等性，都无有性，亦无无性，亦不可说是平等性，除平等性离一切法又互不可得，如是说法境空。佛即平等性，凡圣与法，一相无相，都无差别，非平等性是所行境，如是说行境空。六、三宝无差，皆平等性，然佛不建立，众则不能，佛虽建立，于平等性中能无所动。七、相异性亦应异，然空性中，一切异相，皆不可得，法平等性，非即离于凡圣，非即离于一切，非有为、无为，有无互离，互不可得，是依俗非胜。总之，胜义离言，处乎中道，此平等性即是胜义，非即业离业，非离有离无，而有无平等，此其所以不动胜义行菩萨行。如是读〈实说品第八十四〉。

　　本性空中虽无所动，而令有情远离妄想。变化之法为化，离想之法为空，毕竟空中无二事可得。诸法皆化，化无不空，此本性空其性常空，菩提涅槃皆毕竟空，但为新学说涅槃非化。是故佛境为毕竟空，说本性空为菩萨行，先既非有，后亦非无，本性常空，不应惊怖。如是应知诸菩萨行在道相智，在本性空。如是读〈空性品第八十五〉。

　　方便般若竟。

　　卷四

　　十义抉择第二

　　十义抉择者：一、龙树无著学；二、唯智；三、悲；四、定；五、三解脱；六、福；七、十法行；八、观行；九、文字；十、经卷。

　　龙树、无著学者，应以十事叙：一、非空非不空宗；二、二谛；三、识；四、涅槃；五、十喻九喻；六、摩诃衍；七、毗昙；八、般若即瑜伽；九、法性即法相；十、其余。

　　一、非空非不空宗者：龙树《中论》，无著《辩中边论》，若初得闻，入道有门，应以《中边》最初一颂，诠释《中论》中道义颂，而后非空非不空义。两圣一宗，非各别轮，曰龙树空、曰无著有。“虚妄分别有”者，释“众因缘生法”句也；“于此二都无，此中唯有空”者，释“我说即是空”句也；“于彼亦有此”者，释“亦为是假名”句也；“故说一切法、非空非不空、有无及有故、是则契中道”者，释“亦为中道义”句也。空为一边，假为一边，合空及假，中道圆成。但空非空，空空乃空；假以济空，乃为空空；空空之空，乃为中道；是故即空即假即中。其义则是，其文不明。为是但空，为是空空，不能索解，但为诠义，非是释文。龙树空空，非初句空，乃末句中，释以无著，文始不淆。文字般若，闻、思所入，不可疏略，自误误人。复次，“亦为中道义”句，徵考梵文及西藏文，应作“是为中道义”。即空亦假，是称中道，中道为宗，意始明显。秦译此颂因缘即空、亦假、亦中，文似标空，非是尊中，实亦未善。既称《中论》，崇乃在中。《十八空论》分析诸空，崇始在空。《十二门论》录《中论》空，示入道门，名标为门。《中论》所诠，道赅全体，义破执边，法尔标中。法尔标中，不应趣空。龙树学宗，非唯一空。《智论》、《中论》取证甚繁，此姑不述。

　　二、二谛者：世人常言龙树二谛，俗有真无；无著二谛，俗无真有。此应分别各指所之，不应字异判义非同。本无其事，愚执横生，在俗亦无，何况真谛？龙树真无，无著亦无。唯识所谓真如，亦是假施设名，理非倒妄，故名真如，岂离色心有实常法？不堕断灭，妙有超然，无著真有，亦龙树有。《智论》所谓因缘人等，第一义无，世界故有；如如法性，世界故无，第一义有。龙树俗有，依他起有。若遍计俗，龙树亦无。《智论》所谓譬如有乳，色香味触因缘故有；若乳实无，因缘亦无；因缘实有，乳亦应有；非如一人二头三手，但有假名。故知龙树唯有因缘俗，遍计俗亦无。两圣三性，初无少异，假名不坏，执相则无；缘生是有，自性则无；空显是有，别实则无。

　　三、识者：诸法所缘，唯识所现，无著本此，立唯有识。六识而外，以有根故，别立末那；以有依故，别立赖耶。然龙树以来，已渐发明，创非无著。《智论》三六，意有二种：一者、念念灭；二者、心相续。诸心名为一意，是故依意而生识。九十六外道，不说依意生识，但以依神为本。既说诸心名为一意，应是所依，不循故六，而别立七。《摄论》亦说意有二种：一、无间灭；二、染污意。亦非执六，皆别精研而有所立。若夫赖耶，义见《中论》：虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说。不断相续，不常相似，相似相续，持而不失，非阿赖耶，谁有此义？《智论》三八：诸法毕竟空，而亦不断灭，生死虽相续，而亦不是常，无量大劫作业因缘，虽已过去能生果报，而不断灭。是为佛法微妙难知，但破倒邪，不破后世。赖耶奥义更觉昭明，谁谓龙树不阐唯识？

　　四、涅槃者：无余涅槃贤圣所归，而《智论》往生不破后世。引《中论》颂，一切诸法实，一切法虚妄，诸法实亦虚，非实亦非虚，涅槃际为真，世间际亦真，涅槃世无别，小异不可得。是则龙树涅槃不堕空无，《瑜伽·本地》，无余涅槃三相、四寂，施设安立，并非法外别实有法名曰涅槃，是则无著涅槃不堕实有。

　　五、十喻、九喻者：《智论》十喻，解一切法空。龙树自谈，以易解空喻难解空，以心不著解心著处。若复著空，著此十喻，应更为说其余法门。不著空者，但破众有，非诠众无。金刚九喻，喻九种正智。无著自谈，由九智观境，于有为事中，获无垢自在。空即无垢，不著即自在。龙树、无著，无二无别。初叙十喻，次叙九喻。云何龙树十喻耶？如幻，无明法尔，虽无根本，而可见闻。如焰，邪忆念风，生男女相。如水中月，静水无明，吾我慢现。如虚空，远视疑色，法我本空。如响，机关木人，语言触脐。如乾闼婆城，非独身无众缘，亦无如梦，眠中给使，觉笑痴愚。如影，可见难捉，业相无实。如镜中像，因缘生相，非自他共作。如化，生住灭无，能令众惑。云何无著九喻耶？见如夜星，没于慧日。所缘如翳，发团妄现。识界如灯，焰焰不竭。居处如幻，器世假形。身如朝露，须臾不停。受用如泡，水滴风成。过事如梦，因忆生境。现事如电，刹那已灭。未事如云，识种潜伏。

　　六、摩诃衍者：大乘深经，非佛所说，非弟子说。此句出《大般若经》四百四十九，谓是魔言，不足置辨。然阐扬光大，应赖后人。大乘之兴，始于龙树，昌于无著。龙树大作，《摩诃衍论》，有十万偈，备译其文，千有余卷，简略随情，为今《智论》。大乘即般若，经言无二见随顺品，《智论》而外，无别有论，名《释摩诃衍》。对小宏大。一一法门，条分缕别，应细披寻。无著大乘瑜伽而外，《摄论》谈唯识，《集论》谈法相，《显扬》宏大教，而庄严大乘又特制论，名为《庄严》。初〈成宗品〉，成立大乘真是佛说，有其八因，与入大乘出过之详，堪称能立。至其义蕴，亦应对小一一法门，抉寻论议。

　　七、毗昙者：龙树有言，诸佛二种说法，先分别诸法，后说毕竟空。龙树又言：智者入三种法门，说有说无，知皆是实。一、蜫勒门，二，毗昙门，三，空门。蜫勒三十八万言，初门随相，次门对治，今己不见。毗昙有三：一即蜫勒；二为身义，即《发智》乾度；三六分，即《六身足》。《舍利弗毗昙》犊子所宗，与迦旃延蜫勒南天所行，皆佛在时作，皆龙树所从。唯独《发智》是其所破，《智论》明文，不一而足。若夫无著，对于有部，无不破辟。《显扬》第四：佛说事摄，由三种经，一、增上经《舍利弗说》；二、广群经，即《品类足》；三、集异门经，即《集异门足》。大与小义，递进关系，分别法相，初应明小。明小有门，证于龙树、无著，应先熟《品类足》、《法蕴足》、《舍利弗毗昙》。

　　八、般若即瑜伽者：《显扬》十七：依止三摩钵底，发起般若波罗蜜瑜伽胜行，即此正慧，能到彼岸，是大菩提最胜方便，故名瑜伽。而般若有方便，相应无碍。此义《智论》屡屡发明，不烦细述。

　　九、法性即法相者：一、标，《智论》三三：法相即是法性，无生际即是实际；《智论》十六：性名实相，法名般若。二、文字，《大品》第一：欲得知法如法相；《大般若》四百一则云：如如法性。《摄论》三性，尝称三相、三义，法有实相，亦名法相，实相法相，义即法性。无性为性，是为法性；一相无相，亦为法相。固不可说无相之法非是法性，即不可说无性之法非是法相。证诸《智论》，此义实繁，此姑不述。

　　十、其余者：法相家言，法相不可乱，目挟耳种而听非目能听，耳挟目种而视非耳能视。而《智论》十二：比丘入禅，能令大木作地，木中有地分故。 ＋毛中有十八空相，观之便空。唯识家言，死此生彼，中必有依，故有中阴。而《智论》十二，说有中阴，识缘名色，此识是中阴识。唯识对小，有不共无明，在相应外。而《智论》十五，无明遍在一切诸使中，而别有不共无明。唯识缘起，精论四缘。《中论》虽破四缘，而《智论》三二，佛说四缘，以少智人著于四缘而生邪论，为破彼著，非破四缘。更有多义，以类而推，不遑细述。

　　唯智者：法相常住，法界如化，了了分明，而无所著，是为般若。无能逃于法相，无不在此法界，故曰唯智。处非处善巧，是为般若。无有是处，斯有是处，摄一切尽，故曰唯智。无般若乃无修无佛无施设，则无世间人天、出世圣贤，诸有所作一切不成，故曰唯智。般若为大事、不可思议事、不可称量事、无数量事、无等等事，出现世间。是故欲学般若，应学声闻十种，菩萨九种，如来十三种功德事。而欲学世德、佛德九十三种事，则又必须学于般若。学般若知空，知空乃有方便，必有方便，然后乃能学于一切。是故不学一切，无所用其般若；而不学般若，则又无能驭于一切；故曰唯智。龙树有言：菩萨从初发心求一切种智，于其中间知诸法实相慧，是般若波罗密。诸法实相者，境也；求智修知者，行也；得智证知者，果也。而《瑜伽师地》三科界系判列于境，三慧三乘判列于行，二种涅槃判列于果；唯识家言，摄归一识。此智彼识，两唯宁合！然非违背，唯识唯智各详所之，初无或异。识乃详于辨境，智乃详于谈行。识为心王，智即心所。识以一蕴摄法五蕴，智则一度摄行六度。识必分别各法，智则咸趣总相。识是平阐染净，智则无漏趣归。识唯专摄大器，智亦普被三乘。初不背于唯识，故曰唯智。无行而行，无成而成，唯智为能。所谓第一义不可说，而能以俗说。不可以般若离证菩提离，而以幻证幻得无上菩提，非不依止般若。如灯焰燋炷，非即离初后心能证菩提，而修般若，渐集善根，菩提遂证。凡诸所谈，无智不能，故曰唯智。

　　悲者：龙树有言：大悲是一切功德之本，般若之母，诸佛之祖母。若无大悲，必无般若。欲崇般若，须先重悲。悲之体相，悲之差量，悲之威力，悲之功德，起悲劝悲，见于他处，此姑不谈，而谈必须。悲然后有众生；悲然后有俗谛；悲然后有方便；悲然后求一切智智；悲然后能为无知众生说法令知；悲然后有摩诃衍；悲然后能被大功德铠，发趣大乘，乘是大乘；悲然后能入于三涂，无善不具，为大白象，为十二由旬大鱼；悲然后能往生事佛，不住长寿，不堕味禅；悲然后能观空不证，箭箭拄楛；悲然后能施设三乘，容摄声闻。是故述大乘相，无不皆言以一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便。

　　定者：龙树有言：佛以般若为母，般舟三味为父。般舟三味能摄乱心，令智慧成，故以为父。般舟三味有斯二义：一、摄乱心；二、见诸佛。勿念一切憎爱得失寒热饥渴，但一等念十方诸佛悉现在前，得是三味，佛悉前立，是则名为般舟三味。希有微妙，胜三摩地百一十三，若能一心，皆与般若相应无失。唯独般舟，定力而外，益以佛力，成智去碍，胜利兼赅，故独趋重。般若本宗，念佛往生，以视通途，法门盖异，盍略谈之。一者、为成般若而设方便，非如净宗以净为主。二者、悲为上首，为护不失，非如净宗厌此欣彼。三者、正度众生惧或间断。非如净宗闻法以后方始广济。四者、惧堕空禅，防生长寿，非如净宗容有既生长边地。五者、方在于东，不在于西。六者、国住不动，非住极乐。七者、主事阿閦，非事弥陀。八者、自他业净乃能土净，六度离粗，自他俱净，自他回向，非如净宗重于治自、略于为他。九者、发宏誓愿，国土大众行十八空，如是真如四谛，乃至菩提一切法门等皆誓愿，非如净宗但愿往生。十者、行不动行，学宝幢学，得能一念般若相应，即可往生，非如净宗但专念佛、不在般若。

　　三解脱者：龙树有言：行四念处等道，到涅槃城，城有三门，曰：空、无相、无作。空门二行，无相四行，无作十行。毗昙缘谛于蕴，或一或三，摩诃衍中唯是一法，缘诸法实相。法虽是一，义别说三。若入空门，不取空相，不须余二；取则除相入无相门；又著空相，生诸戏论，除此戏论入无作门。或复见多入空，爱多无作，爱见相等入无相门。又复空门是般若体，初方便行应无作门，入究竟住应无相门。无所有，不可得，不见不行，无性为性，如是等类，属空门摄。非即非离，不著不执，非住非不住，不取不舍，不遣不坏，无二无二处，如是等类，无相门收。如幻如化，无知无想，无修无证，如是等类，摄属无作。一切佛法皆由三解而得增长，除是三解，更无其余依彼能学无量法门。此虽小法，而用无边，非与小同一无方便。此空法门，详其功德，穷劫不尽，姑以十谈：一者能容，譬如虚空，量不可测。二者摄受，譬如虚空，不拒诸相。三者圆满，譬如虚空，众德普遍。四者能生，譬如虚空，缘起幻化。五者无尽，譬如虚空，无三际三界。六者无障，譬如虚空，各各互入。七者无碍，譬如虚空，自在流行。八者清净，譬如虚空，毕竟无染。九者甚深，譬如虚空，非一异即离而能成事。十者广大，譬如虚空，法如平等。空能有此无量无边一切功德，是故一切智智相应作意，大悲为上首，而用无所得为方便，无不可为，无不得成。小唯趣寂，大恶取空，块然不灵，荡然多过，止感空之为害，岂知空之为用？般若大智，智于巧便，善用其空而已矣！

　　福者：《解深密经》：当知初三，增上戒摄，静虑心摄，般若慧摄。慧为智慧资粮，戒则福德资粮，精进静虑，遍于一切。定能摄乱，令智慧成；勤能发生，令智浸盛；故皆称福。福于智慧，佑顺资益，虽非因缘而，是增上。无五波罗密，唯是般若，力即绵微，不能广大，便堕声闻，非摩诃衍。帝释诸天，瞻洲福大，许与弥勒、鹙子、善现咸同论议。《般若》全经，每一论竟，较量福德。供养三宝，财施、法施，万行普施，数由一起，乃至一洲，三千大千，十方世界，较行般若自修他修，千分万分优波尼杀昙分而不及一。其福无量，研究其极，极于作佛，佛无上福，无等等福。略谈修福，有十胜利：一、却魔；二、佛护；三、资具如意；四、多缘辏合，所作皆成；五、多缘增益，所作圆满；六、其心柔软，豫悦自足；七、易远过失；八、易引生慧；九、易得涅槃；十、速证无上菩提。无翊我慧，而鄙彼福。若无福人，智必不成，举念千歧，崩榱亏篑，今古悠哉，冤恸何及！

　　十法行者：书写、供养、施他、谛听、披读、受持、演说、讽诵，如是八行，属三慧闻。思维属思，修习属修，修由于思，思由于闻，闻由得供大善知识。甚深《般若》，经典名字，得经于耳，已曾供养万亿诸佛为其摄受，况十法行，况能信解不惊不怖？诸信解人，必久修行。若能供友得友摄受，未久亦信。出世净种从何所生？应正答言：从净界等流闻熏习生。法性常住，异生昧然，佛巧施设，而有妙用为般若波罗蜜。是故非闻，乌乎能成？佛僧是友，法亦是友。香华供资《般若》深经，亦为供友。循而读之，故克有闻。闻而发心，信解顺忍，遂得无生阿跋致，因果差别，直证菩提。

　　观行者：一者、破坏观。经言：应观色乃至识凋落故、破坏离散故、不自在故、不坚实故、性属虚伪故，而行般若。应观如虚空空，而引般若。应破坏诸法，而修般若。是为破坏观。二者、不坏观。一切诸法毕竟清净，湛然无动，无染净颠倒，无得无现观，不受增减，不可破坏。又复应观，若佛出世、若不出世，诸法法尔，皆入法界无差别相。善非善法，记无记法，世、出世法，漏、无漏法，为无为法，无不皆入无相、无为、性空法界。以是观行，学一切法差别而不坏法界，是为不坏观。

　　文字者：修文字般若，龙树有言：先分别诸法，后入毕竟空。然又有言：若无般若，入毗昙门则堕有中，入此空门则堕无中。般若智慧，方便究竟，了了言空，方便亦言无我。是故毗昙门边，读《六足舍利弗》；空无我边，读龙树、无著广深诸论。以是二边，糅合于一，一一各各法都善巧，而后总观，贯通豁然。《智论》品初各法善巧，多详行法；《杂集》诸论各法善巧，多详境事。更复结集充类尽义，广挹经论文字功成。向者有志，集大乘大法义，蹉跎蹉跎乃到于今。是书若竟，自谓雅颂得所，礼乐灿然矣。

　　经卷者：《般若》前五会，多至四百余卷，少唯十卷，为是事异，为是文异？应正答言：固是文异，非是义异。都集一会，都听圆音，都各有记，都记有别。或复递传，视根钝利，授略与详，结集罗存，。遂有五分。或复传译，所据传本，文又有异，故虽一会，详略又判。于何徵之？《智论》五四：此中都说十二入乃至六种亦应如是，诃十八界亦应具说，而缺如者，诵者妄失。乃校唐译，蕴、处、界等，却都无略，更寻初会，反复周详。又《智论》六七：部党经卷，有多有少，有上中下《光赞》、《放光》、《道行》。此言部党，明明说为一事；此言多少，明明说为异文。复次，于一会中赅摄事广，此事彼事都在一会。又一事中赅摄时久，前坐后坐，并谈一事。《智论》四十：是事非一日一坐说。又《论》五十：是摩诃般若波罗蜜，有十万偈三百二十万言，与四《阿含》等，非一坐说尽，此盖独指初会四百详文，而言非一坐说。又《论》七九，言说章句，卷数有量，如《小品》、《放光》、《光赞》，《般若》经卷有量，般若义无量，是则明明经卷为一，又明明义复为一。五会义同，但文字异，既确证解。然其详略，皆以法相或陈或概，更非其余。凡言一义，统贯一切，举一反三，都如是会。是诸名相，以境、行、果，摄属三聚，应得而谈。五蕴六处十八界，地水火风空识，四缘十二支，摄属于境。六度十八空，真如七胜义，三十七觉分，四谛八解九次第，八胜十遍处，陀罗尼门三摩地门，十地五眼六通，十力四无畏，四梵四无碍，十八不共法，三十二相八十随好，无忘恒舍，一切智道相智一切相智，摄属于行。预流、一来、不还、罗汉、独觉、菩萨行、无上正等菩提，摄属于果。境通染净，行通三乘，果亦三乘。或境言法相，行言行相。以是而谈，不觉文繁。

　　诸经所系第三

　　般若空通小乘，智圆佛果，无有一法非般若成，即无一义非般若立。但是经论，即是般若，姑略谈经，以十而叙：一、《华严》；二、《法华》；三、《涅槃》；四、《深密》；五、《楞伽》；六、《阿毗达磨》；七、《菩萨藏》；八、《大日》；九、《弥陀》；十、《阿含》。

　　《般若》、《华严》，摩诃衍中堪称两大。龙树是基，汪洋恣肆。《般若》接小，《华严》充大，唯此略异，余无不同。《华严》转展回向，转展善根，入地周圆，遂不可测。《般若》随喜回向，妙于无相，无相无量，遂亦不穷。《华严》一切摄入一切，《般若》万行摄入六度，一度一行，亦复摄万。《华严》三世、三界，融通无碍；《般若》时、方悉空；初无少滞。《华严》因果十波罗蜜，《般若》虽复以六摄十，而详谈方便亦叙十度。《华严》差别住行向地。《般若》约三，发心信解阿跋致圆满菩提。《华严》入住，百四十一当愿众生，是称净行。《般若》自初发心至正等觉，为众生故专心系念一切智智，更无其余。《华严》梵行不舍众生，了知如化，观法不二，一切现前，初发心时即等正觉，明诸十法得无尽藏，随其所应而能说法。《般若》虽必久修而后信解，然得友教即悟无生，圆满一切，直证菩提，转大法轮。《华严》入地，十种功德不可思议。《般若》三昧百有十三，微妙圆通，深不可测。《华严》十忍，宛然《般若》，二谛不碍方便用空，请一叙述：声忍、顺忍，说十法行；无生法忍，说三三昧；虽度群生，法界平等，虽不取著，大悲转轮，说如幻忍；无有实事，但随世说，说如焰忍；非生非灭，而有示现，说如梦忍；名句演法，法性不违，说如响忍；无二法中，分别二相，说如影忍；了世、出世不离不住说，如化忍；无碍无边，能持能显，说如空忍。宛然《般若》，宛然华严。若昧产生，而谈《般若》；若昧无得，而讲《华严》。故自分河，遂成敌对，龙树宏大，最初一人，如十八部，但诤到今，乌在其能含弘光大也哉！

　　《法华》方便，以一乘道，分别说三。开权显实，无二无三，乘唯以一。《般若》真谛，尚无一乘，何况二三？方便谈俗，妙善设施，初非离一。《法华》：佛为大事因缘出现于世，开示悟入佛之知见。佛之知见，唯《般若》能，能与般若一念相应，一色一香无非中道，无不皆顿，无不皆圆。不可强判，因其用空，谓三乘通；因其六度，谓大乘别。

　　《涅槃》显实，破斥非常，而谈其常，是绝对常。《般若》谓法与生灭合，无不如化；不合非化，是即涅槃。《涅槃》佛性通一阐提，《般若》敝魔亦能归化。本来寂静自性涅槃，烦恼菩提平等无二，如是妙义，两经胥明。性必须见三学得寂，修一切德，圆一切智，如是实行，两经不废。

　　《深密》全经，列《瑜伽·抉择》，因类推义，可表《瑜伽》。《深密》胜义无自性，即《般若》真如；《深密》依他因缘性，即《般若》俗有。《瑜伽》大论，正为菩萨令于诸乘境、行、果三皆得善巧，勤修大行，证大菩提。广为有情常无倒说，兼为余乘令依自法、修自分行、得自证果。《般若》妙法，亦显大乘，亦被小凡，摄一切智及道相智、一切种智，以广其行。海若汪洋，都凭巧便，初非《瑜伽》唯因缘有，亦非《般若》唯实相空。

　　一切唯有识，详分缘起。一切自心所现，总观现相。《楞伽》宗义，略异《唯识》而合《般若》。《般若》亦以一如实相，观一切现相。色即是空，非心外境，《楞伽》离四句，绝百非，超一切量，宛然《般若》。无所得中，无二无别，谁能差别。

　　《阿毗达磨经》，此方未至。然无著《集论》，谓集彼经以为宗要。则知彼经必分别法相，相应善巧。龙树《般若》，先分别法，后毕竟空。依是法行，资镜彼经，必能如理，契般若旨。

　　《菩萨藏经》，菩萨信解十不思议，佛为开示菩萨大道，所谓四无量心、六波罗密、四种摄法，发愿久行，即得受记。此与《般若》次第尽同。《菩萨藏经》，诠叙《般若》纯方便义。无尽慧相六十六句，趣入多闻四十一种，以十法行起于正行，一相无相，如理作意。然后乃能修行般若，得十善巧。蕴界处谛，四无碍解，四依福智，觉分缘起，为无为法，此十善巧，一言一字皆无边慧。应与五周方便八门及余随应，参观读诵。然后乃能恍然了然广大波罗蜜，甚深波罗蜜，无量无边波罗蜜，般若波罗蜜。

　　《大日》住心，菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟。何谓菩提心？心、空、菩提，三无差别，如实知自心，自心寻求一切智智。越世妄执百六十心，出世心生，为初发心。观蕴能所皆离法性，超一劫行。观蕴赖耶法性不生，超二劫行。不思议十心无边智生，超三劫行。即身是佛。此等悲为根本，方便波罗蜜满足。方便善妙，在能施设建立；一切显圣行，依染差别施设建立；一切曼荼罗，依净差别施设建立；唯空无碍，乃能施设建立。是则名为方便般若。修五无畏，由善身无我至一切法空。修十缘生句幻焰梦月，城响泡影，空华火轮，本无所得，趣无所得，云何而非实相般若？《大般若经》第十会〈般若理趣〉说十四法门，真言要义，息灾增益，降伏爱敬，赅摄罄尽。所谓一般若理趣法门是菩萨句义，经十六菩萨生，得执金刚性。二、依遍照如来相，说四种现等觉法门，虽造重业，超越恶趣。三、依调伏恶法释迦相，说平等普胜法门，常生善趣受胜妙乐。四、依性净如来相，说观自在智印清净法门，莲花不染习菩萨行。五、依三界胜主如来相，说灌顶智藏法门，信解受持，满无边行。六、依佛印秘密如来相，说智印金刚法门，一切成办福智圆满。七、依无戏论如来相，说转字法门，于一切法得无碍智。八、依诸佛轮摄如来相，说入平等性法门，善能悟入诸平等性。九、依供养器田如来相，说供养无上法门，速得圆满诸菩萨行。十、依善调伏如来相，说智蜜调伏有情法门，现世怨敌皆起慈心。十一、依善建立如来相，说一切法最胜法门，通达平等，于诸有情，心无挂碍。十二、依住持藏法如来相，说有情住持遍满胜藏法门，则能通达胜藏法性。十三、依究竟无边如来相，说住持法义法义平等金刚法门，障悉消除，得执金刚性。十四、复依遍照如来相，说大乐金刚不空神咒金刚法门，消除业障，总持不忘。两界顿渐，两界性修，无不根据《般若》，相应《瑜伽》，无二无别。略叙胎藏，其金刚界，以此类谈，此姑从略。

　　一心不乱，十六观行，四十八愿，《弥陀》妙典与《般若》合。其或稍异，见上《般舟》，此姑不述。大小沟通，使世易入，唯有《般若》。接洽《阿含》，兹略举例。如《大空经》，但内外空，更极推广，大乘十八。《增一阿含》慈五功德，大乘转增三十二悲。诸如是推，不遑细述。

　　诸家所明第四

　　吾今而后，恍然豁然，般若波罗蜜即摩诃衍，广大无边用如是空故。摩诃衍即般若波罗蜜，施设建立非空不能故。不可但空而谈般若，一相无相故。不可离空而谈大乘，毕竟清净故。五竺圣言，有文有徵，福德匪浅，读之无忽。一、弥勒《现观庄严论》；二、龙树《智论·缘起论》；三、无著《金刚般若论》；四、罗睺罗《赞般若偈》；五、陈那《圆集要义论》。

　　弥勒《现观庄严论》，品分为八，颂则二百七十有二，梵文、番文，都可按索弥勒五论。一谈般若，应即此论。弁《大品》首，应是悬谈。经义汪洋，如顿裘领。读《瑜伽·抉择》，应推而知。先佛之经，后佛之论，不啻一人，既示弘文，人又复作释。译学綦切，以是怦怦。

　　《摩诃衍论》，是为《智论》。譬如卜居，《中论》瞻宇，《智论》绕舍；譬如行路，《中论》载途，《智论》迈远。南针老马，《中论》、《中边》；极深研几，《瑜伽》、《智论》。赖有《智论》，汪洋《般若》乃得津涯；赖有《智论》，渊深《般若》乃能汲绠。《智论》开卷，有〈缘起论〉，引中之引，应抉而谈。论揭经事，有二十二：一、为弥勒说菩萨行；二、为菩萨增念佛三昧；三、初受天请，转本愿深轮；四、为断众疑，说摩诃经；五、为拔没邪，放光说实；六、为断嫉谤，说深罪福；七、为令信受，言我是大师；八、为令欢喜，开藏恣取；九、为久结使，作大医王；十、为断常见，言身不思议；十一、拔苦乐边，令入中道；十二、生身、法身，供同报别；十三、说阿跋致相；十四、说魔事；十五、授三乘人记；十六、说第一义悉檀；十七、为梵志生信；十八、说法实相；十九、说无诤处；二十、说非三法门；二十一、异门说四念处等；二十二、异门说五蕴等。

　　无著《金刚能断论》，七种句义，般若成立。一、善摄受付嘱菩萨是种性不断句。二、应如是住、应如是降伏其心、是发起行相句。三、行所住处句，共十八种，次诠全文，信解行地有其十六：一、发心，灭度无边而无四相；二、波罗蜜行，于法无住福不思量；三、欲得色身，相皆虚妄，见相非相；四、欲得法身，言说如筏，证得无定，福德无边；五、离障碍，开为十二：一、得胜无慢；二、不离佛出时；三、愿净佛土；四、成熟众生；五、离外散乱；六、破色身行；七、供给如来；八、远权味懈；九、苦忍；十、离寂静味；十一、远离喜动；十二、离无教授。自乐阿兰那行至然灯授记，中间配文，姑不赘述。净心地有其一种。人身长大，说证道义。如来地有其一种。自庄严佛土至经末说偈，六种具足，国土、智净、福自在、身、语、心，应如次配。四、对治句。五、不失句。六、地句。七、立名句。抉择文义，非诠文次。

　　罗睺罗《赞般若偈》，《智论》十八引二十颂。虽非全文，而得略义。二十摄四，不嫌赘累。实法言思断，净心无戏染，般若涅槃佛，是三相为一。佛母众祖母，随众种种名，日出朝露晞，愚怖智欢喜。不著无去来，无得亦不见，般若见不见，皆缚皆解脱。如幻三乘得，世俗假名说。不取亦无坏。谁能赞其德。

　　陈那《圆集要义论》，五十六颂，三宝尊菩萨，长行详释，撮摄《小品》，义固无违。乐读简文，初熟此论，即读四分，亦饮甘露，亦蠡重洋。论为六义：一、依止，凭佛神力，善现教诫。二、作用，佛智增上，发起说法。三、事业，除遣十种分别散乱法，次第分别十六种空。四、相，书写起疑即为魔相，不退转相是菩萨相五罪，作障谤法毒想，三皆堕狱。六、称赞，施满三千七宝，若持般若，其福胜彼。事业一义，正宗要义，应详述叙：一、说世俗五蕴，遣无相分别散乱；二、人、法不见得，遣有相分别散乱；三、色与性无取，遣俱相分别散乱；四、空性离故，所作如幻故，果弃如梦故，遣毁谤分别散乱；五、色空即非色，遣一性分别散乱；六、空不异彼色，遣种种性分别散乱；七、唯名无自性，遣自性分别散乱；八、自共色性空，不生亦不灭，遣差别分别散乱；九、声与义非合，遣如名于义分别散乱；十、名亦无所有，遣如义于名分别散乱。无著《集论》，亦有详文，陈那渊源，学者多据。《般若》启钥，在斯论欤！

　　绪言第五

　　奘师译《大般若经》六百卷成，叹言：此经东土有缘，传译乃能蒇事。文不悼阙，解行浸滋。乃藕益葛[鼎*彗]，辛苦唐劳，余无闻焉尔，何哉？龙树、无著学不兴，文汪洋而阻，义幽玄而益阻，斯安足怪？经言：善男子于深般若，若欲书持读诵演说，乃至一岁必令总了。所以者何？甚深般若波罗蜜，大宝神珠多诸障碍，文阻也。读诵厌繁，品品皆空，不得滋味，当知是为魔事，义阻也。积劫孤露，有筏思航。民国纪元前，曾誓于佛，诵《般若》日一卷，六百日结愿，不数卷而废然。十二年秋，儿东溺吴淞，大发愿：兰儿死，弘《瑜伽》；东儿死，宏《般若》，读《大品》于其柩旁一过，如棼而止。日月逾迈，刹那至十六年，姊淑凶问又至矣。骨肉五人，岿然孑存，念朝露之溘至也。汲汲治《般若》，熟之，复之于《智论》一年。春，正月既望，耦庚死于沪。大恐，闭关作序，迄于今四月七日成。明日佛诞，有莫之为而为、莫之致而致者欤？予治此经，三弛三振。亲爱之儿、之姊、之从者，不啻死丧之威以刺之，夫然后仅乃有成，难哉！志欲读者无难，全牛一目，提纲析节，循经约文，一效龙树释经之意，遂不觉其词之长，三万数千余言也。耦庚，聂氏，滇人，年三十三，从予游垂八年，能唯识法相学，作《杂含蕴诵略释》。有奇疾，不永年，吾独何能无恸？恸之不如其益之，乃有斯作也。悲夫！

　　民国十七年（1928）佛诞前一日欧阳渐叙于支那内学院注

　　（原载《内学》第四辑，其中第一、第五两部分，经修改后收入《欧阳竟无先生内外学》第二册）

　　《藏要》第一辑叙

　　十一经三律十一论总

　　一、《大般若经·第二分》

　　二、《大般若经·第五分》

　　三、《华严经》

　　四、《楞伽经》

　　五、《大般涅槃经》

　　六、《解深密经》

　　七、《菩萨藏经》

　　八、《胜鬘经》

　　九、《无量寿经》

　　十、《法华经》

　　十一、《杂阿含经》

　　十二、《瑜伽·菩萨戒本》、《羯磨》

　　十三、《十诵戒本》、《羯磨》

　　十四、《善见律毗婆沙·叙》

　　十五、《中论》

　　十六、《辩中边论》

　　十七、《大智度论》

　　十八、《瑜伽师地论》

　　十九、《集论》

　　二十、《摄大乘论》

　　二十一、《二十唯识论》

　　二十二、《成唯识论》

　　二十三、《因明正理门论》

　　二十四、《品类足论》

　　二十五、《异部宗轮论》

　　菩萨藏中、声闻藏中之经律论，西土此方著述，既抉其要分为六辑以为《藏要》。又抉经律论最要者为第一辑，是为要中之要，犹咒中之心中心也。可以便读，可以知概。凡二十五种，经十一，律三，论十一。经十一者：菩萨举十，声闻举一。菩萨乘有正轨，有便道。乘乎正轨，又有不易之则，曰境、行、果，依此抉择，而得四经：一曰《大般若经》，二曰《华严经》，行菩萨乘有不易之则，一曰因果、二曰差别：因果者，运用之妙，《般若》尽之；差别者，境界不同，《华严》尽之；故《般若》、《华严》者，菩萨正轨之行也。三曰《楞伽经》，古学一百八句，一切自心所现，今学五法、三自性、八识、二无我，知法、知义，于此广博，故《楞伽经》者，菩萨正轨之境也。四曰《大涅槃经》，我皆令入涅槃而灭度之，此佛出世大事因缘，对机则四邬柁南，毕竟则常、乐、我、净，见性而已，又多乎哉？是故《大涅槃经》者，菩萨正轨之果也。《解深密经》，境、行、果三，都约其要。《菩萨藏经》，但约行中因果差别。《胜鬘》明识，属隶《楞伽》。《无量寿经》，是方便道；《法华》则经中之揭橥者也。声闻举一，曰《杂阿含》，佛言诸佛世尊具大智力，总摄诸法，安处四种邬柁南中，辗转传来，是名《阿含》，传此四句，是名《阿含》，《瑜伽》五分，释《杂含》多，大小沟通，《阿含》亦大故也。

　　律三者、《地持善戒》，译非全文，是故戒本羯磨，应抉《瑜伽》为大乘律。北方小戒，论其圆通，《僧祗》为最；究其严密，《十诵》为尤，《四分》、《五分》及迦叶维，严不及《十诵》，通不及《僧祗》，是故戒本羯磨，唯独取于《十诵》。南方小戒，此土传来，但见《善见律》，录序而已。

　　论十一者、摩诃衍义，创始于龙树，充量于无著。合之则相圆，分之则义窒，岂空有之或异，实偏依之各详。《中论》谈遍计空，《辩中边论》谈依他有，中之义备也。《大智度论》，释经论中详一切法，而详于对小；《瑜伽师地论》，宗经论中详一切法，而详于自大。龙树毗昙为《智论》，无著毗昙为《集论》，是则乘之事备也。唯识为入道之体，《摄论》创始于其先，《二十唯识》、《成唯识论》昌于其后。因明为拣外之用，而《理门论》者，则又基本之作也。毗昙多种，六《足》为精，《集论》为大乘毗昙之终，《品类足论》为小乘毗昙之始，龙树、无著皆所宗矣。其余部执，则《异部宗轮论》亦足知概。

　　此《藏要》第一辑总略如是也。至于二十五种法义，其亦各有略说，各随其品目而发，分之弁各种之首，合之为提要之汇焉。

　　（选自1929年8月支那内学院校刊《藏要》第一辑）

　　《藏要》第二辑叙

　　八经六律十三论总

　　一、《佛母宝德藏经》

　　二、《能断金刚经》

　　三、《华严·十回向品》

　　四、《涅槃·师子吼品》

　　五、《无尽意经》

　　六、《维摩诘经》

　　七、《长阿含经·第一分》

　　八、《法句经》

　　九、《四分戒本》

　　十、《五分戒本》

　　十一、《解脱戒经》

　　十二、《有部戒经》

　　十三、《僧祗戒本》

　　十四、《萨婆多部律摄》

　　十五、《十二门论》

　　十六、《百论》

　　十七、《广百论本》

　　十八、《中观释论》

　　十九、《宝性论》

　　二十、《瑜伽·抉择分·五识意地》

　　二十一、《庄严经论》

　　二十二、《观所缘论释》

　　二十三、《佛地经论》

　　二十四、《因明入论》

　　二十五、《菩提行经》

　　二十六、《成实论》

　　二十七、《俱舍论》

　　《藏要》二辑，举经律论二十七种，仍本一辑主旨继续而营者也。般若道场，闻者记录或广或略，或以长行，或以偈颂。一辑于长行略广，五分中撮其大凡；二辑则举《宝德藏经》三十二品偈颂。读者若先颂后长行，此经犹前嗢陀南；若先长行后颂，此经则后嗢陀南也。《心经》谈空三昧，是舍利子般若类；《金刚》谈无相三昧，是须菩提般若类也。一辑举《华严》根本为〈十地〉，二辑举《华严》临入为〈十向〉，小大、自他、理事，无不资力回向以为转移也。一辑《涅槃》，举〈迦叶〉法用；二辑《涅槃》，举〈师吼〉法义，用以示善巧义以示切要也。《般若》以殊特义，说行中因果义；《无尽意经》则以平等义，说行中因果义也。又《般若》、《华严》诸经，以殊特义说境、行、果义；而《维摩诘经》，亦以平等义说境、行、果义也。方便利他，真俗神通，行菩萨行，见十方佛。世俗以之为神奇，大道以之为通途也。《杂含》五诵，深于谈禅；《长含》四分，详于破执。一辑、二辑，都举其初而已。《法句经》者，要偈多存，古经犹聚，诚根据之有由，而小藏之精要欤！上来辑经，大举其六，小举其二，凡八种也。

　　此方律籍，可称该备，正量未来，而有明了，一辑所举，《十诵》、《善见》而已。二辑则法藏之《四分》、化地之《五分》、饮光之《解脱》、有部之《戒经》、大众之《僧祗》，无不次第举其戒本，而使八家部执，详略异同，比例研求，堪资取舍，则戒学之大营也。复举有部《律摄》，以四句颂摄戒多事，复叙戒文随事分释。文则视广律为简，义则较广律为繁。研戒之初，莫此为便，又戒学之切要也。上来辑律，凡六种也。

　　龙树《中论》，大小染净，三科十二支，二取二空，赅摄于四百四十六偈，阐扬空义，汪濊大哉，而无以示入德之门，于是抉择《中论》，约为十二以示之门。初三因缘观空，次三相观空，次二生灭变异观空，后四因果、作者、时、生以观空是也。提婆推演《中论》，作瑜伽行四百颂，未能全来，所来者《百论》十品，罪福、神我、一、异、情、尘、因、果、常、空而已。又《广百论》八品，常、我、时、见、根、边、相、诫，为四百颂之后二百颂而已。然外内之论义，既已详尽，《中论》之法门，亦复增多。谈空之义，至矣极矣！虽然，教诫弟子毋恶取空，当留意也。诠释《中论》，此土唯三。青目既举于前，安慧当续于后，故继于《中观释论》也。《宝性论》者，依《陀罗尼自在王经》，以七金刚句摄一切佛法。《自在王经》与《大涅槃经》，均说一切众生皆有佛性。菩提功德，利众生业，皆所以见性。三宝一归，但指不同，初无歧异。然所谓一切空者，见性涅槃是也。上来五论，皆龙树学也。一辑举菩萨行，二辑举菩萨境。五识意地抉择，则唯识了义境也。《庄严》与〈菩萨地〉诸品，名同而义别，西域不娴不能弘法，盖菩萨行之推广谈，与菩萨地功用无或殊也。《观所缘》，则唯识相分自内而已。此宗谈果，莫详于《佛地论》。四智心品为用，清净法界为体，菩提、涅槃二转依义，体用须明也。一辑《门论》，谈因明原理。二辑《入论》，谈因明作法而已。上来五论，皆无著学也。《菩提行经》者，抉集群经，赞发菩提心，修行六度，回向众生，非龙树所作，而谈空义大破瑜伽，倘亦龙树学欤？小趣大者，《成实》入《般若》之半途，《俱舍》造《瑜伽》之中路。欲探大乘由来，二论诚不可不读也。上来三论，皆系于龙树、无著学也。总论所辑，凡十三也。

　　要之，此二十七种经律论，约略而谈，经之所的，无非般若、瑜伽法门；论之所趣，无非龙树、无著之学；而律则八家所立，罄无不宜；大道正轨，诚在于斯，老马示途，诚慰饥渴，世有智者，行远升高，其必以是辑作厥权舆欤？

　　（选自民国1935年10月支那内学院校刊《藏要》第二辑）

　　《维摩诘所说经》叙

　　佛国品第一 方便品第二

　　弟子品第三 菩萨品第四

　　问疾品第五 不思议品第六

　　观众生品第七 佛道品第八

　　入不二法门品第九 香积佛品第十

　　菩萨行品第十一 见阿閦佛品第十二

　　法供养品第十三 嘱累品第十四

　　《维摩诘经》者，乃正法之常轨，大道之通途，世所称常识是也。于此能娴，可以共学，此犹不达，凡小盲魔，终古无见天日之期，亦大可哀也已。读是经者，应先判文，次后抉义。

　　最初序分为〈佛国品第一〉，最后流通为〈法供养品第十三〉、〈嘱累品第十四〉，是三易明，今且勿论，论正宗分。

　　正宗十一品，境居其九，行果各一。境居其九者、菩萨以自他利为境，而先利他，其能利者，方便是也。密谈方便而总叙，为〈方便品第二〉。密谈方便而别叙，叙其昔之化小，为〈弟子品第三〉；叙其昔之化大，为〈菩萨品第四〉；叙其今之普化，为〈问疾品第五〉。显示方便，俾得亲证而易趣入，为〈不思议品第六〉。其所利者，众生是也，为〈观众生品第七〉。菩萨利他，亦以自利，以俗谛事自利，为〈佛道品第八〉；以真谛理自利，为〈入不二法门品第九〉。别利叙已，继以总谈，为〈香积佛品第十〉。行果各一者、行为〈菩萨行品第十一〉，果为〈见阿閦佛品第十二〉。

　　其文如是，其事则文殊问疾，维摩显通；须弥得座，演不思议法门；香国得食，作无文字佛事；大士闻尽无尽法以去，维摩取妙喜世界以来；自始至终，无非现通；是故《维摩诘经》又名《不可思议解脱法门经》也。夫游于方之内者，数十寒暑，数十品类，千年历史，万里区宇，展转相律，不出其域，维彼觉人，超量过量，出乎其方，是故世、出世间，一切离异，不可以世规出世，不可求出世于世，是则欲知法义、先求常识者，舍《维摩诘经》何由哉？

　　《维摩经》义，姑以十谈：一者、神通义。本自无封，乌得有通？惟世间有封之实，斯菩萨有通之名，盖惟示以本然之义，救其不自然之封而已。封者，小不可容大，而维摩丈室容三万二千师子座，谓之为通。封者，坚不可入坚，而妙喜国土接入娑婆世界，谓之为通。封者，男不可女，女不可男，而舍利弗作天女形，天女象易舍利弗身，谓之为通。封者，天枢地维不可移易，而解脱人断取佛刹如陶家轮，谓之为通。虽今时地球星球之说但自绕动，且非赤手断取，而犹以为诞也。故夫封者，不可以理喻，徵之以通，然后乃信。然无通也，一切有为，梦幻泡影。梦本无稽，幻原不碍，泡唯是假，影自重重。世界虚妄，但有名言，都无实事。知其无实事，云何有封？又焉往而不通哉？是故学佛，应知宇宙人生，无非幻化，法无定相，无不皆通。

　　二者、究竟义。经言方便为究竟，《法华·方便品》：开示悟入佛之知见，为一切智智；此经〈方便品〉：厌离色身，求乐法身，从无量功德而生。无量功德即一切智智，以三身言，应是报、化，而言法身从功德生，何耶？法身是体，报、化是用，即用以显体，就能显而谈所显故也。诸佛得果，曰二转依，从无漏种起一切有为，而生四智，曰菩提所生得。清净法界，一切功德所依，佛、众共有而寂灭无为，要须菩提然后乃显，曰涅槃所显得。合能显所显，言四涅槃：自性涅槃是体所显，其三涅槃是用能显；有余、无余曰彼果断，以解脱用而显体也，《般若》所诠：我皆令入无余涅槃而灭度之，是也；无住涅槃曰彼果智，以功德用而显体也，《瑜伽》所诠：转依成满，入大涅槃，是也。凡此断智二用，皆为显现自性清净之体而发也。无用谈体，是为凌驾自欺；无体谈用，不堕于焦芽败类，即堕于苍莽无归也。《大涅槃经》：一切众生皆有佛性，要藉修习，然后乃见，是故众生虽有法身，要藉有为发生四智，然后乃显；是故经言法身从无量功德所生也，即能显而谈所显故也。是故学佛，应先发阿耨多罗三藐三菩提心，六度万行，成等正觉，而得涅槃。

　　三者、平等义。佛为增上慢人，说离淫怒痴为解脱耳；若无增上慢者，佛说淫怒痴即是解脱，此以不增谈平等也。菩萨观法，不见有法非菩提因，烦恼幻化，无处隐藏，无有聚集，法无二性，如烦恼性即菩提性，此以不二谈平等也。又复诸法但有名字，无决定性，有二比丘犯律疑悔，阿闍世王大逆恐怖，为说真相都已拔除，此以不定谈平等也。物性平等，法尔本然，对治但遏流，平等乃清源也。得是平等，纵横自在，入不思议法门。不知平等，我见须弥，长夜沦迷，无有出期。尘沙翳目，玉屑障视，等无有异。是故学佛，应知诸法差别，本无所有，遍一切一味。

　　四者、圆满义。诸佛依二谛，为众生说法，般若真实义，瑜伽方便道，如车具两轮，所谓因缘法，即空即假名，分别中有空，空中有分别，是则契中道也。此经三十二通达佛道以说俗，而如来种为污下所生；三十一不二法门以说真，而无表无示遂尔默然。此经演一切法，先破后陈：先破以诠真，后陈以诠俗。先破来相见相，而后陈其问疾辨论。先破床座，而后陈其须弥灯王八万四千由旬师子之座。先破杂食，而后陈其香积法食。先破没生，而后陈其妙喜之没、堪忍之生。此经演尽无尽法，不住无为契世俗谛，不尽有为契第一义谛，此其所谓圆满中道义也。是故学佛，应以龙树、无着并为一谈，争相争空，为不解事。

　　五者、大悲为人义。菩萨观于众生，如幻如化，如空中鸟迹，而众生自不谓然，执是实有，菩萨因此而起大悲。大悲切至，譬如一子，子病母病；如是众生有病，菩萨亦病。作大医王，多方疗治，于是有为人之学，建立以为大乘。生心动念，举足下足，皆是众生；六度三学，四梵五明，皆为众生；毫发善根，回向实际，回向菩提，而皆回向众生。众生有苦，我代其受；众生有亏，我给其求。为众生故，十王大业，入生死海；为众生故，示行烦恼，长劫阐提；为众生故，游于十方，随机度化。若问菩提，久稽一切智智；若谈解脱，发趣大般涅槃；此岂悲心微薄，但自清净之所乐为者哉？大悲所激奋者然也，故曰大悲为根本也。然佛世尊是菩萨成，非声闻得。是故学佛，须观沧海，莫贪牛迹；应图烈日，勿务萤光。

　　六者、破执义：对破，坏破，双徵破，实事破。何谓对破？在家发心，即是出家；观罪性空，即是奉律；道法而现凡夫事，即是宴坐；离缘舍见，即是智慧。又复阴无所起，即是苦；究竟无有，即是空；于我无我不二，即是无我；本无所灭，即是寂灭。何谓坏破？以五逆相解脱，堕六师所堕，同惑离净，谤毁三宝，不到彼岸，终不灭度。何谓双徵破？受记为过去耶、未来耶、现在耶？为如生耶、为如灭耶？天眼所见，为作相耶、无作相耶？何谓实事破？华著比丘身，移比丘以女身，施比丘以魔女。惟执之者凭空胶固，遂破之者险诞离奇，纯任精神，羌无迹象。若能不惊、不怖、不畏，而执破矣！世有众生，然后有佛；众生有执，然后有法；岸到筏销，执破法舍，直下本来，有何事哉！是故学佛，须知有八万四千烦恼，乃有八万四千法门，释迦四十九年，何尝说于一字？

　　七者、苦切义。有苦切之言，有苦切之事。云何苦切之言？猿猴跳梁，种种制御，然后驯习，象马[忄*龍]悷，楚毒彻骨，然后调伏；刚强难化众生，苦切之言，然后入律。是故教言是三涂八难，是十恶六蔽，是碍无碍、罪无罪、漏无漏，如是种种等。云何苦切之事？难行苦行，须过量精神，然此精神，非安平有，而逼迫有。不可思议解脱菩萨，或作雪山夜叉，为说半偈，须食热血，逼而出之，令行坚固；或作乞者，从乞头目髓脑、妻子城邑，逼而出之，令行坚固。盖四摄之爱语、同事，先以欲钩牵也，此经之苦切语、苦切事者，后置之于道也。是故学佛，须知是大丈夫事，非爱人以姑息，不谓菩萨行非人情。

　　八者、佛事无定义。此方教体，文字语言；他方佛刹，则不尽然。或以光明；或以化人；或以菩提树；或以佛衣服卧具、园林台观、及以佛身相好、虚空而作佛事；又或以梦幻影响、镜像水月而作佛事；又或以净土寂净，无说无示、无作无为而作佛事。而于此方教外别传，亦复拈华竖指，瞬目扬眉，顾鉴而咦，正不独维摩香饭为非常可怪事、惟一仅有之佛事也。诸佛威仪，无非佛事，即八万四千烦恼，佛亦以此而作佛事。是故学佛，须是直探龙骊，触处皆能悟入。

　　九者、游诸佛刹义。维摩从妙喜没而来生此，文殊游于无量阿僧祗国，盖是大士事佛，意生化身，来往自如，与轮回异。若夫维摩入定，令所化人自识宿命，殖众德本，即时豁然，还得本心，则是分段生死，丧其忆力，入轮回趣。夫命终蜕脱，依一微尘，为中有身，缘至入胎，独入不迷，是生天趣；入住不迷，声闻生世；惟夫大乘，入住出三，毕竟朗然；惟夫凡夫，入住出三，毕竟迷闷。昧其实历之本事，而凭臆妄之推测，拨无三世充塞仁义，至可哀已！夫业取习气，异熟相续，理至切也，习气所嗜，各从其类，势至顺也。吉乘人天，凶入三涂，残忍自虎，盗窃化鼠，乖气所兆，人死为羊，和气发生，羊死为人，皆其自嗜，又何怪哉？是故学佛，不可有常见，不可有断见，充人之量，穷天地，亘万古，未有其极，而以数十寒暑自拘哉？

　　十者、居士说法义。诸佛立法，视机深浅，初无一定。有以菩萨为僧，有以声闻为僧，有以菩萨、声闻杂而为僧。释迦于此土以声闻为僧，文殊、弥勒入声闻僧中次第而坐。而于一灯明国，但有菩萨僧，无声闻僧。若夫说法，则夜叉、罗刹，且得敷坐，授一四句偈。末世无知，乃倡[衛/言]言：居士非僧类，无师范，不可说法，遂使大道唯属声闻，佛广流通而故缩塞，岂不悲哉！《维摩诘所说经》，与佛说某经某经，名称一致，但理不诬，世尊佛弟子等，四众等，有何别哉？是故学佛，要会其通，不可僻执，局于形迹。

　　上来十义，略谈常识，昧兹常识，或为无慧，诓罔迷盲，倾倒神秘，不通一隙；或为邪慧，宇宙人生，世见陷阱，正见不生。长夜漫漫，何时旦欤？若能熟读此经，常识自足，而后深入诸门，读《大般若经》入般若门，读《华严经》入普贤门，读《楞伽》、《深密》诸经入瑜伽门，读《大涅槃经》入涅槃门，然后融会贯通，知释迦一代大乘之教。

　　（选自民国1935年10月支那内学院校刊《藏要》第二辑第五种，参校《欧阳竟无先生内外学》第六册《藏要经叙》本）

　　赠友《藏要》

　　启者：

　　智超三有，悲彻万灵，宇宙人生，学其所必须者，其唯佛典乎！撷叶梵于五天，译师时出；涌思潮于六代，哲匠浸滋。顾琼瑰盈庭，从无收拾。遂乱流四下，不得津涯，学者苦之。窃以为整理之道，厥有三端：

　　第一、学忌凌芜，应本西竺论说，编成一系。

　　第二、法有真面，应将异文异译，刊定一尊。

　　第三、读有方便，应将凡书文义，提要钩玄。

　　循兹三事，订为一书，名曰《藏要》。至德要道之所在也。分为三辑，辑数十种。兹其一种，敬奉台端。伏愿赐以南针，指其纰缪，婆心所至，法味斯腴。并恳珠玉，随同发九天之咳唾，遂使琳琅普雨，充十界之饥虚。

　　（选自《欧阳竟无先生内外学》第十六册《竟无小品》）

　　支那内学院经版图书展览缘起

　　立国在端始，灭虏以全力。晋始之东也，有闻鸡起舞之精神；南朝驯至隋唐，国威振于殊俗。宋始之南也，赵构愚痴，贪位忘雠，寡廉鲜耻，民亦浸浸无气，遂使大好河山沦于夷狄。明始之东奔西突也，诸王非其君，弘光、永历之间又无其臣，民亦胥渐泯昏，遂使夷虏入关，数百载恣睢中原。

　　前车若此，今日何如？今之迁蜀也，非安之也，图抗战也，空前未有也。敌军胜人以猛烈之器，今之抗战坚决长持，胜人以不受尔汝之气。以器胜人者，将骄民怨，崩溃可期；以气胜人者，尝胆卧薪，精神无敌。是则今日入蜀，已端其始也。虽然，气之于人也，必充满于一身，全其体而无或亏缺，而后可作也。民各安其位，尽量发挥。譬如人身，农若筋骨，工为体肤，商犹脉胳，士其精魂。所以使一身部位尽量无亏以作其气者，则政府之责也。有力以资无力，有能以教无能，俾皆有独到之精神，蓬勃郁蒸，夫然后可以救亡，可以图存。

　　予，士也。予之所事，承先待后之事也。释迦以至道救世，承其后者事乃在于流通。迦叶、阿难，结集流通；龙树、无著，阐发流通；罗什、玄奘，翻译流通。自宋开宝雕版于益州，至予师杨仁山先生刻藏于金陵，为刊刻流通。先生之徂西也，付嘱于予曰：“我会上尔至，尔会上我来，刻藏之事，其继续之。”予小子顿首稽首，敬以将命，夙夜不敢康。师创金陵刻经处五十余年，予继支那内学院二十余年，合扬州砖桥一部分之版，殆将万卷。今之展览，仅支那内学院一部分，十之一二耳。夫以近八十年之经营，垂一万卷之铅椠，灰飞烟灭，未悉存亡，所留贻于此者，仅十百之于一二，甚可哀也。然此一二，从猛火烈焰中破空而来，剥之至极，硕果不食，亦可幸也。若据此烬余尽量发挥，充硕果之精神，驯至扶苏蔽亏日月，不又可庆乎？

　　履端于始，以作气也。树之风声，以致远也。暴露于人，以求助也。此予今日展览之意也。予何以尽量发挥以充其独到之精神耶？予宜黄人也，宜黄有儒者曰谭纶，明嘉隆时巡抚闽浙，石＋垂钅＋虑拔擢，得俞大猷与戚继光而大破倭酋。予不能执干戈卫社稷如谭襄敏，然友如陈铭枢，子如欧阳格。有执干戈卫社稷之责者，未尝不严夷夏之义而勖以大无畏之精神。若夫以继往开来之事共建邦家之基，住宁二十五年不出户庭，蛩巨不离有吕秋一，《藏要》成，教义明，图书聚，修绠得。今则《藏要》图书亦如经版，痛什百之存一二也，然犹有存也。内院之友散而之四方，若锡予、十力、幼南、叔吉、质夫、汉章，无论矣！其在于蜀，晞明精研，化中勤说，闿士笃护，文通、文畦、衡如、东明、芸生，质直之伦，虽致力未专，颇能直趋王路，为斯事辅。今将栖息江津，甄延英俊，讲学以刻经，以续古之人，此则精神之所在也。大力菩萨助予无力，堪能大士教我不能，予垂七十，愿敬以从事。

　　（1938年1月）

　　（选自《内学杂著》上，《欧阳竟无先生内外学》第十一册）

　　《经论断章读》叙

　　法海难言，汪洋渊懿。学者尝以易解文字嘱请抉择，而苦无专籍。因思方便，于诸经论节取杂集，期不背乎《般若》、《瑜伽》，以应其求。凡十五章，名之曰《经论断章读》。《左传》赋诗断章，予取所求，盖斯意也。

　　舍生死身而取法身，犹儒者义利之辨，入德之门，如是读《维摩》之〈方便〉、《密严》之〈胎藏生〉二品。

　　如何能舍生死身，以解空法故，如是读《智论·十喻》。不能倏然与空相应，方便先观无常，数息以定心，不净以入境。龙树称法中甘露门也，如是读《般若·念住品》。定根于戒而成于慧，最初三皈，念佛、法、僧；三学之戒，念戒、舍、天；定，念息、死；如是读《智论·八念》。

　　三学之慧，般若真谛，瑜伽俗谛，如是读《大般若·空性品》、《智论·般若波罗蜜》、《瑜伽·胜义伽他》。

　　实相为无上菩提，方便为一切种智，佛之知见，方便为究竟，如是读《法华·方便品》。一乘绝唱，在不舍离一切众生，一百四十一当愿众生，信行位也；观察身语意业，佛法僧戒皆不可得，而勤修十智，住位行也；皆地前行也，如是读《华严》〈净行品〉、〈梵行品〉。

　　地上菩萨，自在无碍行，如是读《华严·十忍品》。佛前佛后，皆本一行，如是读《华严·普贤行愿品》。

　　学佛所在，在决定死心，如是读《金光明》舍身饲虎故事。学佛所忌，忌决定死法，如是读《大涅槃》阿闍世王故事。探骊取珠，扫贼殄渠，何骇怪之有，何不可思议之有！？

　　民国二十八年（1939）欧阳渐叙于江津支那内学院蜀院

　　（选自《欧阳竟无先生内外学》第二十二册）

　　精刻大藏经缘起

　　缘起说三事：一、刻藏拔苦痛以慰忠魂；二、刻藏整至教以永慧命；三、刻藏办法。

　　一、刻藏拔苦痛以慰忠魂

　　抗战三年余，忠魂数百万，国家获无疆之福，死士受无限之悲。报功者报功矣，而饮痛者仍痛。是知报功不若安慰，安慰不若超拔，超拔不若作佛事，作佛事不若刻大藏经。空寂悲智回向感应，六妙义门佛归极门。佛在属佛，佛灭属法。神识不灭，忠魂必在天地间，而法之有寂，周遍法界无所不至，如许忠魂必皆遇于寂中也。梦幻泡影，有何苦痛？执之则苦，舍之痛除，而法之有空，诚真解脱门甘露味，受缚忠魂必脱然于空中也。不可思议是之谓智。化苦为甘转痛为猗，一刹那间事，忠魂得此无不拔也。恳到逾恒是之谓悲，凡痛代受，为苦作替，有依者不迫，忠魂得此无不拔也。因缘增上回此为彼是为回向，忠因有三，佛法增七，何碍区区苦痛，忠魂得此必能拔也。毫厘不爽，谓之感应，典籍熏名字，诵读而圣贤，圣贤而太平，功德如是大，受福如是大，如是大福生，如是大苦灭。经云：读一四句偈，胜于恒河沙数供养布施，故必刻藏乃慰忠魂。周公植璧秉圭，身代武王之死，翊日王瘳。精诚所至，自拔幽冥，但问关切忠魂诚不诚耳！世有大悲菩萨，必能作此功德事。

　　二、刻藏整至教以永慧命

　　《涅槃》遗嘱，以教戒为师，佛在师佛，佛灭师法。阿难、帝须，先后结集；龙树、无著，空有周圆；玄奘、鸠摩，译传独迈。于是而此方教法甘露味真，诚哉！藏之为藏国魂民命之所系也。顾何以遍施法界慈云悲雨，而贪心杀气反炽全球？又何以十二部经狮吼雷音，而无畏精神翻滋门＋塌茸？复何以恒河沙界身命布施，而卖国自肥甘心狗彘？则以藏貌虽存，藏真早丧。一丧于金沙杂聚，而鱼目篡珠；二丧于浩渺无津，而久隳简陋；三丧于义深文涩，而屏弃谁披？经律论撰，但日增加，宋元明清，从无整理。嗟乎！琼瑰虽备，弃不庄严；海藏空罗，任其溃壅。遂使既得金而反矿，久握珠而还贫。教不能行，藏不能读，药不能医，岂不冤哉！故兹之刻藏，整理为宗，以为是先务之急也。整理应分三事：一、删芜；二、严部；三、考订。譬彼六经，删削繁芜仅存三百，《诗》然后兴。《尚书》二九、《春秋》十一，亦以辨今古文之真伪，简百二国之不修也，故删芜第一。譬彼六经，辨方分职、吉凶异时，《礼》然后立，故严部第二。譬彼六经，参互考订，雅颂得所，《乐》然后成，故考订第三。《诗》兴《礼》立《乐》成，然后传道来世，藏亦何独不然欤？

　　第一、删芜者：一、删著述。法自西来，宝蕴译本。疏剔演绎，著述乃增。若谈单译，经二千三十六，律五百二十九，论一千三百一，加密七百八十四，不过四千六百五十卷耳。益以重译，亦不过六千。若合著述，则万犹不啻。一经演注数十万言，一先生谈动逾百万，学网尚昧，教网先缠。本为病除，又增药魅。蓬山遥远，更隔万重。冤何可言？急删第一。删之云者，正藏崇译，著述人续，仿《四库》例，著录刻全文，存目但评判。余付藏外，任世浮沉。二、削疑伪。疑伪之来源于学谬，由学谬而译谬，由译谬而造作谬。为欲传谬，迫而造据，是以疑伪经论葳蕤纷纶，戕慧命、暗天日、贼圣教，不可长也。此方谬种，源于菩提流支，移译既乖，创宗复误。布濩既广，开导独先，六朝隋唐承流奉化，于今为烈，谁撒樊蓠，犹可纵欤？

　　第二、严部者：经律论三，通遵结集，于中分部，则未精严。说圆首《华严》，谈空首《般若》，既非结集源流，亦无圣量根据。今谓之严者，遵《瑜伽师地》五分、《摄大乘》三类，经立部六、律一、论二故也。经立部六：遵《瑜伽·本事分》，立宝积部。大乘本事应云方等，然方等遍于六部，不可本事既为通门，又与抉择分司别部。今标宝积，同最初四大之一，同各部首冠经名，既通门不淆于别部，亦本事实现于方等。遵《瑜伽·抉择分》，立楞伽部、般若部、华严部、涅槃部，此之四部又遵《摄论》境、行、果三类，分别次第。《摄论·所知相》，境也，《楞伽》，古学一百八句，今学五法、三自性、八识、二无我句，于九事所摄中为古开今括，皆诸佛立教、法相所存，谓之境也。《摄论》〈彼入因果分〉、〈彼修差别分〉，行也，《般若》十度为因果行，《华严》十地为差别行，谓之为行也。《摄论》〈彼果断分〉、〈彼果智分〉，果也，《涅槃》解脱相应为果断，《般若》法身相应为果智，谓之为果也。遵《瑜伽·摄事分》，立阿含部，无量佛说辗转传来，名曰《阿含》，《瑜伽》通法，不局声闻，〈摄事分〉之事，《阿含》之事，无所歧于行处缘起食谛界与菩提分法故也。律遵《摄论》，大应摄小，但更增上，大戒列前，小律随后，以是为一而已。论遵《摄论》，大自小来，部执转舍，圆法转成，亦但为辗转增上耳，故亦宗经释经大前小后，以是为二而已。又遵《瑜伽·摄释分》，立释经论；亦遵《智度》毗昙、毗勒，立宗经论也。遵《瑜伽·摄异门分》，收秘密门；教外别传古入杂藏，今亦异门例存，但为方便，不厕正宗。

　　第三考订者：一、阐明译本独有精神，译人学说主之。二、力保译文真庐面目，荟求旧钞，采取初刻，参酌章疏主之。三、发扬吾国殊特文学，刊定句读、条析章段主之。

　　三、刻藏办法

　　一、藏本方式，用木版刻，大小遵金陵方册本而统一之，分合流通各视其便。二、编校方面，分三期进行：初期编校稿本，次期编刻并进，三期专事校版。三、刻板方面，亦分三期：初期训练带徒，次期分局带徒，三期各局进行。四、用费方面，以六千卷计，每卷照现在价算约 元正，总计需款 元。用途以十之八用于刻版上，以十之二用于编校上。若有不敷，临时筹补。五以十年蒇事。

　　（1940年5月）

　　（选自《内学杂著》上，《欧阳竟无先生内外学》第十一册）

　　《心经》读

　　此文从《舍利子般若》抉出，旨要唯是表第一义谛，更无其余。如《十二门论》，抉《中论》十二义，示空三昧，入涅槃门，旨要唯是一空义也。又如咒之有心中心。十六分六百卷如咒，《心经》寥寥几句如咒心。故不读六百卷，不足以读寥寥几句；而不读寥寥几句，又不足以读六百卷也。

　　观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。

　　此总摄也。诸佛说法，莫不在第一义谛，第一义谛摄佛法尽，不但《般若》十六分及《心经》全义。《般若》表胜谛，三科、三乘毕竟空，胜谛一味平等，而无所得故。《瑜伽》诠法相，三科、三乘如幻有，法相万别千差，而不可乱故。然以真入俗，而俗必归真。以自体言虽不一，而以相应言仍不二，故说第一义摄圣法尽也。《深密》说胜义谛遍一切一味，一相无相，一味平等故也。所谓《心经》全义者，“皆空”之谓境，“行深般若”之谓行，“照见皆空”之谓果也。

　　云何“皆空”之谓境耶？皆空之境，菩萨自性空究极即毕竟空，遍一切一味佛境也。经言：一切如来皆用诸法真如不虚妄性、不变异性，显了诸菩萨行诸佛正觉。又言：如来如实证知真如无二，如来真如即五蕴真如，一切真如皆不相离，非一非异，无尽无二，亦无二分不可分别。又言：般若为不可思议，乃至无等等事，出现世间，诸法无自性、无限量，亦不可思议，乃至无等等。故云遍一切一味，故云皆空也。

　　云何“行深般若”之谓行耶？般若者，龙树谓是观实相慧。涅槃为实相，观慧则相应涅槃也。深般若者，经言：色亦甚深，真如甚深故，若处无色，名色甚深。又言：色无尽，故真如无尽，色与真如无差别故。是则深般若，唯一真如，更无其余也。行深般若者，观慧相应涅槃，行即相应观慧，相应之谓行也。龙树谓：如弟不违师，是名相应，随其观慧，能得能成，不增不减，是名相应。虽灭观法，而智力故，无所不能，无所不观，不堕二边，是名相应。如是相应，稽诸经言，有十四义，可得而陈：

　　原夫无余涅槃，厥有二相：寂静寂灭相，为毕竟空，为无所得，为义甚深，在十四相应中为离得行；无损恼寂灭相，为一切智智，为遍一切一味，为义广大，在十四相应中为圆证行。离得行者，般若毕竟离，菩提亦毕竟离，离法不得离法，而得菩提，又非不依止般若。此类相应，以不生不灭故有毕竟空行，甚深相应义处为空、无相、无愿乃至涅槃增语所显处，法不行法，法不见法，法不知法，法不证法是也。如是有梦业不著行，业以所缘起，觉增梦亦增，以是诸著一扫而空之。如是有不行行，不见般若，及空能所行法，复不得不见，入无生法忍。如是有不分别行，第一义谛都无分别，虚空幻士，机关化作，有何难易？又此类相应，以不垢不净故，有远离行，就众流转，施设染净，菩萨明本性皆空，视一切法无所有故。又此类相应，以不增不减故，有随喜回向行，法不相知相到，无自分胜进之殊，方便善巧，但有位异，而无义别，入以普贤，驯习势厚，迫近而几，所谓初发心即等正觉，所谓菩萨行行于佛境也，此行为入道之大要也。如是有初后不即离行，如灯燋炷，实不即离于初后。如是有心如不即离行，心不住生灭而住真如，虽异常住，而心如互不即离。上来九行，若能相应，为可称为无所得行也。

　　复次，圆证行者，佛证真如至极圆满，又复无相，故学一切智智，必于一切有情我皆灭度而学，念念不离圆证为佛境，以修一切为菩萨行。此类相应，有依空起愿行，兽贼饥疾，久劫诸畏，不唯不怖，乃更发愿，愿我众生无此大苦。此类相应，有不遣行，胜义谛相，取行坏遣一切俱非，将欲证大之圆满，岂犹堕小之断修？此类相应，有不证行，菩萨先念为学观空，非证观空，念已而入，心虽一往，自不取证，是故菩萨道相智行，须先发无上菩提心，乃能观空不证，箭箭注楛，发心势用，达于无表，力能无量，郑重初机，是亦何可忽于佛境哉，一切智智不娴，空谈发菩提心哉？此类相应，有不慢行，学佛大魔，乃在一慢，应问余友，菩提分法以何方便而不作证？菩萨虽在梦中，不著三界、二乘，虽除灾作佛事，而等若空无。上来五行，若能相应，为能遍一切一味行也。

　　夫十四相应，括为甚深、广大二义。而此二义，又非二事：探量之本广大，不离甚深；充本之量甚深，不离广大。是则观察一切法空，而不舍离一切众生，不可作二者得兼，而原是一事。是则无所得、遍一切一味，不可歧二，亦原是一事。声闻不能毕竟空，不能一切智智也。菩萨行相应行，一念起时，周遍法界，所言周遍法界者，空智皆周法界也。一切佛法在一毫端上，念念相续，不息不休， 精积力久，吞铁浑仑。故唯求佛，于如是相应行而可忽诸？

　　云何“照见皆空”之为果耶？不见五蕴，照见皆空，是也。五蕴以何不见？不缘故不见，不缘诸法而起识故。以何不缘？不住色，不学色，不观色，所缘无相，非色变碍相，非受领纳相，非想取像相，非行造作相，非识了别相，故云不见。不见，则一切法无所得也。皆空以何照见？一切众生皆有佛性，不见故凡夫，见故证菩提。一切有情，等有真如，不见故流转，见故证涅槃。彼经眼见，此经照见，皆亲缘现见，非比量见，内证圣智，普发现于一真法界，尽未来际，无有止息，故云照见。照见则遍一切一味也。经言：遮遣五蕴，显示涅槃， 不见则遮遣，照见则显示也。然无所得、遍一味，原非二事，有佛无佛，诸法常住，心性本净。凡夫无明，俾障正智，不得缘如；诸佛证觉，譬日当空，纤毫照彻；菩萨无所得，如月如镜，亦能照了也。般若能现世间实相，行相应于般若时，亦现世间实相，故云照见也。

　　“度一切苦厄”者，余依有苦，缠眠皆苦。上自地尽，下至情尽，莫不皆苦，故云一切。幽冥异路，水火异势，义利异趣，色空异事，然于一切力能皆同。是故度一切苦厄，须遍一切一味也。经言：自证等觉，施设正教，度众沉迷。一切如来莫不以度苦为事。

　　舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。

　　此引申也。引申遍一切一味义也。“色不异空”者，空无自性，色亦无自性，色空真如，无二无别故。如是应谈中道义。无明有爱中间，生老病死之苦，是名中道，十二因缘，不如声闻执为无常，非因非果、常恒无变故。常与无常，不能具说，堕边非中故。“空不异色”者，经言：有为、无为，平等法性，说名胜义；非离有为，别有胜义谛。如是应谈如幻义。经言：是诸幻法，圣人亦现，但不执著。又言：圣以离言假立名相，如幻众事迷惑眼慧，不如所见坚执谛实，彼于后时不须观察。

　　“色即是空”者，烦恼即菩提，生死即涅槃也。“空即是色”者，经言：幻与有情及一切法乃至涅槃，设过涅槃，无二无别，皆不可得、不可说故。又言：变化与空，此二俱以空空故空，毕竟空中，非有空、化二事可得。

　　舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。

　　此引申也。引申无所得义也。“不生不灭”者，无著释龙树八不偈云：非灭不灭，非生不生，应知诸句皆如是说。不可说此法非灭，故名不灭，世谛不异第一义，一相无相故，无自体如本性空，如此则是谛，若人不知此二谛之义者，彼于佛深法，则不知真实。是则谛不可异，而说有方便，应善读龙树妙偈，偈云：诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。亦不可说无灭，故名不灭，经言：一切诸法无始来灭，本性不生，无有自体。不得于无自体中遮生遮灭，不得于无自体中而说贪欲阴尽、更不复生是名涅槃，不得灭复有灭、不生更有不生。是则所言不生不灭者，遮遣五蕴也。为显示涅槃，而遮遣五蕴也。涅槃空中，不得生灭、垢净、增减相也。

　　是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽。无苦、集、灭、道，无智亦无得。

　　此承上义而言也。三界心、心所，是虚妄分别生灭也，执障而流转，对治而还灭垢净也，我慢有所得，变坏而退堕增减也。空相不动，说何生灭？空相平等，说何垢净？经言：菩萨为有情昧空说谛，而得涅槃，不由谛智，但是平等，亦复说何增减？经言：是法平等，无有高下。是故无世间三科法，无出世间三乘法，是名无所得。经言：异生所执法，非如是有故，于无所有而有，为无所有不可得。于五蕴无所有不可得，乃于一切智智毕竟空义，遍一切一味义也。

　　“无智亦无得”者，龙树无漏八智，为智；自须陀洹圣道乃至佛道，为得。

　　以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。

　　此引申也。引申照见皆空之果，而先之菩萨行、涅槃果也。涅槃性空，般若无所得，由行而引，言语道断，空相所缘，空智能缘，以入初地，是为相应涅槃。以无所得而求一切智智，非一法成佛而乃即止，必法法成佛，一切入一切，一切摄一切，众德具现，大施方便，是为无住涅槃。菩萨行圆满时，觉一切相，得一切智，断一切习，几与佛齐，举足下足，皆如来境，已能遍一切一味，是为究竟涅槃。

　　“心无挂碍”、 “无有恐怖”、“远离颠倒”者，已入初地，已能不见五蕴，虽未圆满，有何挂碍耶？经言：平等性中，所有不活畏、恶名畏、死畏、恶道畏、大众威德畏，皆悉永离。更有进者，菩萨闻甚深微妙难信解义，不惊，不怖，不畏，已得不退转地故。此不退转，亦名无生法忍，亦名正性离生，自初地以至八地，皆得此名，初不退堕外小，八不退失佛地故。居不退位，受记作佛，有何恐怖耶？菩萨知法即法界，法界即法，学一切法于法界，学法界于一切法，体亦无所得，用亦无所得，常、乐、我、净，无常与苦，无我不净，适应中道，有何倒想之不离耶？

　　复次，未入地前，未得无所得，最初行菩萨行者，必研一切智乃至一切智智，而知佛境。既知此已，发心作佛，念念不离佛，思惟唯一切智智，而于诸法不作二想。一切智智，无性为性，法界为相，如是所缘，亦无性行相，亦寂静正念而增上，解了无性，斯为第一。菩萨亦行声闻三十七品，欲至涅槃城故；亦行三三昧，欲入涅槃门故。如是学声闻一切智已，即以自乘道相智，入正性离生。云何自乘？圆满无性为佛，渐证无性为圣，深信无性为贤善士。深信证果不证无性是一，遂发菩提心，直趣无所得，复以无所得，圆满诸修证，是为自乘也。是则未入地前，不异一切智；已至地极，不异一切智智；正在地上，渐修圆证，普学一切智及一切智智。大智而大愿，大愿而大悲，大悲而大行，一地趣 一地，是为道相智自乘也。

　　三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。

　　此承上义引申，而次之佛行菩提果也。龙树：菩提为般若果，般若为菩提因。是则圆满大般若名大菩提，大菩提以相应大涅槃而生，大涅槃以相应大菩提而显。是故转依非一，而不可为二。不二转依，故大涅槃应谈三德。解脱道生，刹那证觉，一念般若相应即佛，佛藏出缠即是法身。德虽云三，一毫端现，故此谈大菩提果，即已赅谈大涅槃果果也。

　　龙树又言：菩提名佛智慧，萨婆若名佛一切智慧。十智为菩提，十一智为萨婆若。佛之知见，是一切智智，诸佛皆以观慧，相应无所得实相，而得一切智智总相，故云得阿耨多罗三藐三菩提也。

　　故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。

　　此流通分也。经言般若最尊最胜，故《般若经》凡说一义竟，均备极尊重赞叹。如舍利子说般若空竟，以三十一种名号，称扬赞叹般若波罗蜜。如《信解般若》说空相竟，赞功德胜利，设利罗较福种种，不容具举。然般若出现世间，皆为除世间一切苦，皆为作世间宅舍洲渚故。能除一切苦，唯有第一义谛遍一切一味故，遮遣五蕴虚妄，显示涅槃真实，然后能遍一切一味故。以此因缘，说遍一切一味，是心中心也。

　　故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。

　　咒以固之，又以标之。揭谛，度也。波罗蜜多，到彼岸也。僧，众也。菩提，果也。萨婆诃，成就也。

　　应为之说曰：度，度，度到彼岸，度一切众到彼岸，证菩提果，事成就也！

　　（1942年）

　　（选自《欧阳竟无先生内外学》第九册）

　　注 《大般若波罗蜜多经叙》，原文四卷，三万余言，作于民国十七年（一九二八年），全文发表于《内学》第四辑。共分五门：一、五周以叙事，选篇幅适中之《大品般若经》，分舍利弗、须菩提、信解、实相、方便等五类般若概述（以上为卷一至卷三）；二、十义以抉择；三、诸经之所系；四、诸家之所明；五、绪言（以上为卷四）。欧阳渐一九四一年自编《欧阳内外集》时，删削二、三、四门，收入集中的为经过修订的〈五周以叙事第一〉和〈绪言第五〉。本文选依《欧阳先生内外集》本，收入第一、五门，并参校《内学》本；依《内学》本，收入第二、三、四门。－－选编者注

　　注 《欧阳竟无先生内外学》第二册在自叙之后，增补如下一段文字：“此叙原有五段：一、五周叙事；二、十事抉择；三、诸经所系；四、诸家所明；五、绪言。今除一段读文及绪言外，二、三、四段一概删削。又，《方便般若》原多纰缪，今悉改换。 盖佛境菩萨行、道相智精义，全在方便般若，今而后提出也。（民国三十年六月识）”

　　与章行严书

　　行严先生无恙耶！尝于报纸观见行事翊翊有生气，凋瘵之国，若都如此，外侮内争其不可以熄乎！武人利器杀一团，辩士政策杀一国，学说潜势杀天下万世，使人乐耽狂死而不悟，进化论是矣！（门人景昌极评进化论生命及道德文颇切。）甲午以还，奔走凄惶，无所托足，石埭杨居士讲究竟学于宁，乃与桂伯华诸人相率以事之，不仕不荤，绝男女之欲，悉力精研者二十年，而后豁然淹贯，讲学育才，将以移易乎天下万世，此支那内学院之由来也。别调孤弹，宗教则屏为世学，世学又屏为宗教，舂粮且不能宿，盖垂青者寡矣。十二年秋，公曾与太炎、印泉、右任诸公，谋所以亻＋次内院者于沪商人，而无效，公与印泉颇闷损。今者时机大至，公为天下教宗，乃作支那内学院非宗教性质、是讲学机关之文，将用以释群疑，呈请左右，必为宣传。呜呼！如先生者，可谓上不负国，下不负友者欤！天下谁不竭诚尽忠，献芹奉曝者，而况于渐乎！谨先陈支那内学院性质四条外，将一及乎教育之精神肝髓。

　　所称支那内学院性质者何耶？一、所学之目的：求得如镜之智，照一切事物能究竟，即用为拯拔群众苦迷之器具，而天下皆脱苦解迷。

　　宗教有悲无智，科哲学有智无悲，佛法则悲智双运。然其悲亦非宗教之悲，以宗教悲人不为善而生天堂，佛法则悲人不证不生不灭、平等自由之理。又其智亦非科哲学之智，科学因果律展转比量，不能超量，物理推至原子电子而术穷；哲学之知识，或谓出先天，然不明先天为何物，或谓由经验，然何以突有经验，更何以历久长存？以故事物穷研，每难结果。佛法镜智但是现量，一刹那间如物而量，不用比证；一刹那间现前明了，不藉先天，现成即是，不用经验。以是佛法能得究竟。夫现量者，术语名无漏种发现，与常人日用行习思想逻辑之有漏种发现者，截然两物。是故，佛法非宗教非科哲学，而别为一学也。

　　二、求学之方法：假圣言量为比量，多闻熏习，如理作意，以引生其他日之无漏。由圣言浑涵中推阐以极其致，详前所略，厘前所杂，或疏失之纠修，或他义之资助，以期思想之大发达。

　　圣言量者，非宗教之教条，但有服从而无探讨，实若因明之因喻，几何之公理也。宗教有结论无研究，哲学有研究无结论，佛法则于结论后而大加研究以极其趣，非待研究而希得其结论。是故，佛法于宗教哲学外，而别为一学也。

　　三、现得之学理：一、群众三苦炽然，而后学兴，一切所学，为他而学。二、唯识、法相学是两种学，法相广于唯识，非一慈恩宗所可概。三、法性、法相是一种学，教止是谈法相，龙树、无著，实无性、相之分。四、教以法义为通途，无大小乘之畛域。五、教无进化之理，而有递嬗之迹。六、理非佛说尽，而必从法印而生。七、世所弃幻相是真相，世所执实相是空相，道在空其所实而真其所幻。八、一切法相体用因果，法尔如是。九、法相不可乱，六根互用以耳为见者，耳中具眼种，耳带之发现，而实眼见。十、三性是一物，无别实物，但是缘起，故明依他起用义而法界立。十一、不立无漏种说心性自生自灭者，堕外道说。十二、唯识学有今学、古学之异。十三、今古学同尊无著、世亲之籍，而传本各异，奘师承今学，译名润文，但存今学传本之精，以西藏异译勘无著、世亲原文，而古学传本之精时见。十四、古以无不属识为唯，今以无不离识为唯。十五、古唯受用缘起，今创自性缘起。十六、能缘挟带所缘而起，古学就所缘种边曰真如缘起，今学就因缘种边曰正智缘起。十七、真如缘起说无漏则通，说一切不通。十八、诸行刹那顿起顿灭。十九，一切有情各自识变，各一宇宙。二十、各变宇宙，互不相碍，光光相网。

　　略述二十理，恐繁且止，而皆术语，不能详析。他日内院学理书成，将以呈公，藉饷国人。此二十条中，一至六为总得之理，七至十为法相之理，十一至终为唯识之理。其古今传本之异，法相亦然。

　　佛法之晦，一晦于望风下拜之佛徒，有精理而不研，妄自蹈于一般迷信之臼；二晦于迷信科哲之学者，有精理而不研，妄自屏之门墙之外。若能研法相学，则无所谓宗教之神秘；若能研唯识学，则无所谓宗教之迷信感情。其精深有据，足以破儱侗支离；其超活如量，足以药方隅固执。用科哲学之因果理智以为治，而所趣不同。是故，佛法于宗教科哲学外，别为一学也。

　　四、现学之科目；一、唯识学；二、法相学；三、因明学；四、印度哲学；五、印度历史学；六、佛法律学；七、佛法心学；八、佛法美术学；九、梵藏英日文学；十、中国古文学。

　　心理学有与唯识意识中之一部分相似者，物理学有与唯识色法中一部分相似者，哲学有与唯识中多数部分相似者。然唯识学之因果缘依伴业所及，一物之起，实繁有绪，单纯粗率，决不能同。因明之三十三过十四类，以视近时逻辑学亦然。印度无史，依经比附，全赖佛徒。世史一任其残，斯科乃不称学。大乘之律，舍迹诛心，参其用意，足济世间法律之穷，如何非学！化腐为新，转凡成圣，全恃观力，岂有神奇？万变唯心，组成绪统，如何非学！美术者，适当其可之象征也。思想高迈，构结遂神，此中雕塑画像，独非学乎？周秦邃籍，毫不问津，内典深文，乌容涉迳？风骚雅颂已不敌呵呀呢吗之声久矣，留此饩羊，忍云非学！

　　所称教育神髓者何耶？从民之欲望，趋时之潮流，始事而兆乱者，不得辞其过。然乌头以治风，水来而土掩，因应复因应，亦复何时已乎！夫事有似迂而实神者，端本澄源之谓，游刃于虚之谓也。教育不以兴国为的，而以民能充其所以为人之量为的。国可亡，天下不可亡，明不可失其所以为人耳。夫人也者，仁也，克己之谓仁，无我之谓仁。生心动念，唯知有己，非人也；举足下足，环顾皆人，人也。为仁之方曰：己欲立而立人，己才有其欲，而立之见为事实者即在乎人，孔子之教育也。

　　今天下何能之不有？而朝野上下，贤否智愚，第一拳拳止知有己而不负责，岂独武人？夫亦焉往而不灭亡者哉！事已无可奈何，以故不得不创菩萨以他为自之教育。无言之教，不行而至，华周、杞梁之妻，善哭其夫而变国俗。阳明而后，谁其继者？以故须复宋明讲学精神之教育，捣虚以实，去嚣以朴，专门之学愈简愈精，一艺一材必充其量。苟能分门别类，无学而不践其实，而所谓虚骄夸诞之士气，能长存而不变者，未之有也。以故，须趋重学术团体之教育。

　　渐愚，止足知此，唯公裁之。

　　（1925年）八月十五日，自南京支那内学院发。

　　（选自《内学杂著》卷下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）

　　覆陈伯严书

　　承询渐身体学术，敢悉备陈，为长者告。渐虽年未及老，而精力已衰，夜多溺、多梦。食饱梦，盛怒梦，劳思梦，大声读书梦，作文梦。梦高险或幽深。已三年，医皆不知症。细审察久久，是丹田冷，以手温之，梦即止。节劳平气，梦亦止。然不能断病根。建侯示服天生磺，谓应助真阳，服之效。入冬又将服高参，看是如何也。死亦寻常事耳。若天假以年，所愿略辑，则心更帖然。任运而已，可必乎哉？

　　夫所谓愿者：《大藏提要》、《晚年定论》，二书而已。《提要》分两段：前考据，后义理。考据段，书之真伪，译善、版善，必求精审以饷学者，此一段事，千年以来，已无作者矣。义理段，则文之脉络，科判本以销文，反因药而加病，今须废科判法，以文法叙次，叙次已，应抉择经义。谈到经义，千年以来更芜秽不治。第一、分部不确当；第二、各溺其所宗而诬概全局；第三、敷浅泛滥充栋汗牛，乃无一纸切当示要之论。今须革弊兴利，成一不刊之典籍，斯诚非易易矣。前段以嘱秋逸，后段渐勉为之。好在诸大部经论如《般若》、《华严》、《瑜伽》、《涅槃》等，数十年来已整理有绪，今所增益补治者，中部、小部居多，完成或不大困也。《提要》成，然后温读一过，会通融冶为晚年论定之作。此作以简为主，如周子《通书》例，数十条而已。

　　两书成，束书不读，修观实相以俟死。大约五年可矣。虽则云然，能保人事无障碍耶？此学术之大概，唯长者教之。

　　（1934年10月27日）

　　（选自《内学杂著》卷下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）

　　覆魏斯逸书

　　三十余年，得公赐书，无任愉快。顾赐在二月朔，而覆乃在五月下弦者，讲学之说，不容不慎也。且有须俟数文脱稿后意乃得达者，最要是《大密严经叙》文，乃渐晚年论定之学说。文成而清明节近，归宜黄修先人墓。十有八年，一亲乡里，伤心惨目，乱后孑遗。知政少年不识疾苦为何物，兆乡民打死科长之变，于是有致熊天翼书。回支那内学院，作《夏声说》，应粤友《夏声》发刊词，寄去而胡展堂死矣。然讲学不可以已，作《孔佛》，昨成，而今覆书。是以若是迟迟也。

　　来书不识太玄能得昌黎、涑水尊许与否。世叔直探孔子者也，玄何足云？有堪千古者在，尊许与否又何足恤？诚学之士，与之谈佛易契，与之谈儒亦入也。耳入之俦，儒难与之徵信，佛亦资之稗贩耳。经藏充汗，佛之幸亦儒之幸，是说也，识超宋明，千载希声，小儒封锢，乌足语是，而世叔尚矣！

　　至谓渐以遯之无不利，置正直而谈因果，毋乃迳庭。渐之学佛，与他人异。我母艰苦，世叔所知。病魔生死，儒既无术应我推求，归根结蒂之终，下手入门之始，亦五里堕雾仿佛依稀。乃于我母谢去之一时，功名富贵，饮食男女，一刀割断，厕足桑门，四方求师友闻道，转展难偿，甚矣其苦也。三十年读书，求诸西方古人，乃沛然有以启我。家不幸，女兰，十七，从予学于金陵，予以刻经事入陇，归则夭殁。中夜号恸，既已无可奈何，乃发愤读书，数数达旦。于是《瑜伽》明，唯识学豁然。乃有滇游，四方之士日至。子震元，英迈有志，又游泳毙，发愤读《般若》，读《华严》，读《涅槃》，次第洞然。驯而至于近年，融会贯通，初无疑义，乃有论定学说。一知半解，诚有以窥见而不谬者在也。返而读孔子书，诚有与宋明诸君子堕封锢之说者异也。此则是渐学佛之明效大验者，彰彰在也。

　　元年客北平，与蒯若木、章太炎、李正刚、孙少侯及其他多人谈，有举佛义陋程朱义者。太炎曰：诚是，然程朱是自义，今乃借义。须知古人智予而不可慢也。予应之曰：诚是，吾智不及程朱，吾福胜程朱，乃有佛义而可借也。抑今思之，程朱何尝无福？若使启其封锢，丰其浥注，以圣人之书疏圣人之书，其不胜于诸贤之凡情世智说经万万欤？以宋明诸贤聪明研得，其不胜于下走劣陋研得万万欤？而不能然，徒失于封锢，可慨也夫！此吾所以佩世叔之识高千古也。研得几何，何以教我也。

　　今世唯物学行，阶级资产万力摧破，乃并批判及孔。孔子真髓至理，不昭白于天下，腐烂陈言，苟且谈之，其何以应海潮罡飓之趋势？念先畴之畎亩，又何以播厥百谷于天下欤！

　　（1936年5月21日）

　　（选自《内学杂著》卷下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）

　　答熊子真书

　　子真来函，三性之说，将依、圆析成一片说去，一方是恒常，一方是生灭，反求诸心，无论如何，总觉其不可通。非敢有立异之私也，亦求其安于心而已云云。此依凡夫妄心，而批评神圣立教。不得已之悲，而不能已之于言。

　　圣教既于《般若》谈二谛，而复于《瑜伽》谈三性，以建立其两轮者何耶？是有二义：一、圆满详尽，祛除险堕义；二、舍染趣净，阐扬圣教，简别魔外义。二谛简无以显有，三性更简有中生灭虚妄之有，而显有中涅槃真实之有。二谛之俗谛，即三性之依他，既称为谛，妄有非无。《涅槃·四谛品》：不倒为谛，颠倒为四。据此则知俗而不谛，遍计无也；俗谛依他，非即无也。谈二谛而不谈依他者何耶？二谛直捷明体，不暇详用，但俗之俱非，即真之顿显，因此而知彼顿之为超悟境界也。然略依他之有，利根超悟无论矣。钝不超悟，必堕恶取空，或别有所堕。驯至于是，一唯我执，上不知世尊，下不容论难，沦堕之险，可胜言哉！谈依他之有，则由用以显体。体既藉显，用亦得尽其能。所谓渐义，由节节相应而圆满相应，更何所堕欤？

　　魔佛异，外内异，实染净义异。教之所以为教者，染净义也，舍染取净义也。趣向生灭之谓染，趣向涅槃之谓净，染之为流转，净之为还灭，皆用中事。二谛直捷取体，一切皆净，更不举染，故略依他。三性则尽量诠用，必染净双谈，故依他独详。然净依他亦名圆成实，言与圆成实之为圆成实义，各有异门，两不相涉。成实之圆，真如遍于一切也；依他之圆，胜用周遍耳。成实之实，诸法实性也；依他之实，离倒非染耳。至于成之为义，成实则不生灭体常也，依他则舍染取净，舍有漏之不究竟，取无漏之究竟，如是之为成耳。由趣向而临入，由临入而现证，现证之正智缘如时，无术分指若者是智、若者是如，是故智如虽非是一，至此而不可分二。

　　以不可分二故，而密意说常耳。是则，依他之常，趣向毕竟之常，仍说涅槃常，非说菩提常也。此有三义：一、举果谈因义，举毕竟之后果，谈必竟之起因故；二、将能作所义，将能智之缘如，作所如之融智故；三、概全说分义，此须喻明。喻如百步穿杨，杨喻涅槃常，步喻生灭无常，所发之矢经历步步，而注射直趋于杨。夫此注射直趋步步无常，却步步不落于无常，且步步迫近于常；以所穿之毕竟是常，即可谓能穿之步步是常。此一段义，应参《大般若经·二分·空性品》始明也。是则净分依他，亦为圆成实者，菩提是也。境无识亦无，藤知如蛇知，生灭之染，教所舍也。诸佛如来，劝一切众生发菩提心，示由菩提用显涅槃体，教所取也。是则三性谈依他，建立舍染取净之教也。

　　于此生疑，不探经论，唯凭妄心，仓卒断言，无有是处。非愚则妄，云何而不速即沦堕！雪山一偈，教之策源也；《涅槃》一经，教之竟委也。偈说诸行无常，是故流行不可说常；《涅槃》说佛性为我，是故不可说即流行即主宰。佛如是，孔亦何独不然？《大学》知止，知《涅槃》常之为止也；《中庸》改而止，改去汝生灭无常之止，而趣向汝涅槃常之止也。此亦教之趣向毕竟而舍染取净之旨也。孔书处处，无非示人于流行用中，而求其所依之体。月往则日来，日往则月来，欲人知感之无心耳。逝者如斯，不舍昼夜，欲人知循循然之相应于寂耳。言有宗，事有君，易有太极，宗也君也；是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业，言也事也。天命之谓性，命而必系于天，亦犹依他之净也。维天之命，即上天之载也，于穆不已，即无声无臭也，亦犹净依他之相应于寂灭寂静也。与寂相应，不可说天命是生灭；毕竟空中天命仍在，不可说天命即寂灭。谓之为主宰者，指所应之寂也，其能应之寂，但如心所相应于心王亦称为心，而密意说言谓为主宰也。岂即流行即主宰哉？不然，夫独非以无常为常，而不可通哉！

　　五法、三自性、八识、二无我，释迦一代设教，具有深意。五不可四，淆智如于一；三不可二，拨依他于无。智如淆一，如不独尊；如不独尊，趣归无路，行果大乱，学何可为？依他既无，染于何托？无托何舍，无舍何取？一任流转，而无还灭，教何所施？灭教祸世，无有穷极，可胜痛哉！

　　（1937年4月2日）

　　（选自《内学杂著》卷下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）

　　覆欧阳浚明书

　　来函谓《法相辞典·叙》惹起纠纷云云，甚矣，爱我之甚，敢不如教，上追无诤！顾此次《叙》末寄感，亦实是万不得已之苦衷。在我辈归依三宝，法将大混，教岌岌危，明见及此，乌能已已？

　　何谓法混教危耶？文殊弘二谛，而弥勒别弘三性者：一以求真，一以去妄故也。求真在辨别伪无，知一切执无，则知一法界有，故其工夫在悟入，般若之教如是也。去妄在抉根株，在倾势用，必染种上中下转弱，方净种下中上转强，故其工夫在对治，瑜伽之教如是也。对治者，如水对火，必皆有其物。若一虚一实，亦何对之足云？是故贪观不净，嗔观慈悲，痴观缘起，慢则析根，疑则数息，所谓初步五停心也。进则三十七菩提分至涅槃城，三三昧入涅槃门，此平等通行之对治也。四无量柔心，进而十度、十地，而菩提得涅槃果果，此大乘无上之对治也。

　　如称两头，低昂平等，如谷久储，朽无生用，是为染去，岂一言染，则谓之无？若虚妄分别无，则亦安用对治？对治不必用，止谈悟入，则教之曲折繁重，岂非多事？如是则戒、定、慧三学可不重矣！世尊涅槃，垂泪殷嘱，于戒特重，顾何为哉？与戒同嘱，是谓为教，又何为哉？大乘不食肉，比丘不开淫戒，而今有别说而可相违，其源皆由不知虚妄分别有，不知有之势用刚强，非戒严、教严，三僧祗劫一息不苟对治发生，不足为胜。不知虚妄分别有，而以为无，一切犯戒，可易引生，并视为不足危惧，几何而不戒绝教灭，而末日时至耶？

　　吾诚哀惧，而不得已于言。若正法未阐，吾侪应急起直追，昌言正论，此责非复渐一人之责也。

　　（1938年9月30日）

　　（选自《内学杂著》卷下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）

　　答陈真如书（二则）

　　答陈真如书

　　前数日，冶公寄到弟覆十力书数纸，以为此不过寻常辨论之文，托便寄阅，邀共欣赏已耳，非商量大事、恳求真知灼见以图归根结蒂者，故例置答。今得亲函，有惶恐求责，使知实践不滥议论之辞，并希得覆。是则非寻常辩论之作，而唯一大事之举，又安得不答？直心是道场，不直则道不见。弟覆十力书时，试检其时是何心境，若有一毫求胜之心，岂唯应师友呵斥？若真是商量大事，驳斥背教之谈，则彼被驳者应如何感激涕零、恩同罔极！而翻事呵斥，以塞人口，是何异周厉王杀人以弭谤，告子不动心冥然罔觉悍然不顾己耶？！明辨以笃行，但有道理，虽佛亦许质难纠绳。讲学而呵责辨论之人，吾未之前闻也。既已辨论，而复求师友呵斥，吾亦未之前闻也。

　　玩十力之辞，以推十力之意，盖谓杀人须从咽喉上着刀，说食岂能即饱，固亦自具苦衷，而亦岂容抹杀。所可咎者，自既未得真甘露味饫人饥虚，而徒迹袭宗门扫荡一切之陋习、宋儒鞭辟为己之僻执，遂乃孤明自许，纵横恣睢，好作一往之辞，堕入谤十二部经、谤般若波罗蜜而不自觉。其罪伊何？宁不省惕耶！真如据教驳斥，固无不合，然亦只破得十力扫教而不娴教之愆，并不知其立宗而不成宗之谬。又所谈无所有不可得无念为念诸端，则不知境界不谙法门，儱侗颟顸，离题太远，诚可呵责。乃正襟令颜庄重发语大声判告曰：十力、真如，不知佛之宗趣唯一是无余涅槃，不知佛之法门八万四千，自发心以至正觉，节节境界，节节行持，节节殊异，而非以一法门概也。

　　无余涅槃为根本涅槃。所谓涅槃无体，寂灭寂静，毕竟空是也；所谓一真法界，一切所依是也。此毕竟空人人皆具而不能显，谓之自性涅槃。胎卵湿生、情与无情乃至俱非，我皆令入无余涅槃而灭度之。我皆令入，则尽未来际作诸功德以充其量，是故不入涅槃，谓之无住涅槃。无住涅槃为胜进涅槃，为大涅槃，而其根本仍无余涅槃也。无余犹俗言质量，无住犹俗言数量也。小乘解脱，虽不若大乘法身数量圆满，然不能因数量不满，遂并略弃解脱质量亦不谈也。

　　顾何以劝示发心动言三藐三菩提耶？涅槃所显得，菩提则所生得。生得一分菩提，即显得一分涅槃，涅槃必待菩提而显，故必发菩提以显之。作用在菩提，归趣仍在涅槃也。《大涅槃经》云：菩提为果，涅槃为果果是也。涅槃待菩提显，而大涅槃又必待大乘大般若显、一乘大方便显。发心在无上菩提，充量在一切智智是也。菩提之谓智，智是无分别，必得与涅槃相应，乃能无分别，乃可谓之智。智亦是无漏，必正智缘如，与涅槃相应时，乃能无漏，乃可谓之智。智亦是般若，龙树云菩提是般若之果，般若是菩提之因；又云能观实相慧，谓为般若波罗蜜，实相是涅槃，慧观实相即与涅槃相应，乃称般若，乃可谓之智。智亦是观缘，《大涅槃经》云：十二因缘为因，观缘智为因因是也；《密严经》云：非不见真如而能了诸行皆如幻事等，虽有而非真是也。了真乃知幻，即与涅槃相应乃能观缘，乃可谓之智。是中如幻义皆属菩提，非诠涅槃。《大般若经》四百七十八卷〈空性品〉：诸法乃至如来，永断习气，与生灭二相合者，亦皆是化；涅槃常空，不与生灭相合，非化；然变化与空，如是二法，非合非散；此二俱以空空，故空，不应分别是空是化。据空化不应分别义，则知五百五十六卷涅槃如幻者，是就无二无别说涅槃如幻，以皆不可得不可说故也，并非如幻义既属菩提又属涅槃也。法义不可限，法相仍不可乱也。

　　观上菩提义、无分别义、无漏义、般若义、缘生义，皆必得涅槃相应义乃成立，是故佛之宗趣唯一，即无余涅槃是也。十力徒知佛门无住涅槃之数量，又错读孔书，遂乃附会支离，窃取杂揉孔、佛之似，而僻执其一途。既恐怖无余涅槃，而大本大源于以断绝，无本之木如何生，无源之水如何长也？常、乐、我、净仍不离无余涅槃，盖不生不灭是常，大寂静离闹是乐，大牟尼名法是我，解脱是净。十力乃云止是自己分上事，究竟属自己分上何等事耶？明德是无声无臭，中是喜怒哀乐之未发，诚是体物之鬼神，易是无思无为寂然不动，此与无余涅槃皆有关系。《毛传》解天命即是天道，得经文天之所以为天，包并天之体用全义。宋儒乃有流行命令偏解，而十力泥之。又拘解《系辞》生生之谓易之义，而不尽其妙。遂乃不知孔学根本于寂灭寂静也，是则错也。真如驳十力而不能道出种种，故曰十力、真如皆不知佛门宗趣唯一是无余涅槃者，此也。

　　宗趣唯一，法门无量，既曰无量，则各自有其境界。无所有不可得，无分别无心，皆般若所行地上菩萨境界，非地前境界也。毛道凡夫二取炽然，何论无所有不可得？一念无心入正性离生，初地菩萨尚入定无漏、出定有漏，而云念念无心耶？《大密严经》：得无分别便入密严宫，密严是大明妙智之殊称。《大般若经》佛告善现：汝以辨才，应为菩萨摩诃萨众宣示般若波罗蜜多，六百卷《般若》皆为地上菩萨说法也。《智论》谓善现是大士示现于小位，又善现得无诤三昧乐说无相，乐说无相则所说详尽佛独加持，虽弥勒天王舍利弗等皆不得为教授教诫诸菩萨主，是之谓菩萨境界也。于此境界又足借徵无余涅槃唯一宗趣已。

　　唯一宗趣无余涅槃，是则彻上彻下、彻始彻终、须臾不离无余涅槃也。故般若为地上事，为根本智，相应涅槃矣，而三智所系，皆不离乎根本。随顺无漏，趣向无漏，临入无漏，是亦无漏，是即所谓地前加行智，朝宗根本也。以无所得为方便而不舍离一切众生，是即所谓地上根本智，固根本也。一切智智皆从般若而得生故，甚深般若复由一切智智而得有故，是即所谓地上最后后得智，得根本后以之用于世间，而仍是根本行也。

　　据是三智，有情成佛，凡有初中后三渐次。引生无漏为初渐次，由凡入地历七方便，加行智境也。无相无功用住为中渐次，自初至八烦恼障尽，根本智境也。圆满菩提为最后渐次，一切智智乃证极地，后得智境也。如是或谈五行，或立五位，或开十三住，在何位住，即何境界，谈何行法，不可诬也。故曰法门非一也，而皆以无余涅槃为宗趣也。吾辈皆毛道凡夫，当急求初渐次加行智境界法门，若侈谈无所得，或窃取有所得，非方广道人，即顺世外道，于生死大事何曾涉着一毫，此可欺人或自欺耶？

　　念念无心，是无漏地上境界，凡夫有漏，从何觅得？然无路可通，而有方便，大智慧人苦心婆心贻我大宝，岂堪忽视？无漏则无心，有漏则有心，虽则有心，而心之内境有自证分，亦现量得。此之现量，世间现量，但能建在率尔堕心上，稍一刹那则寻求决定染净与六识俱矣。发生六识之根，是四惑相应之末那，缠眠演绎，无可出期。若自证分则有漏中至善，久久缘习，忽无漏生，所谓径路绝而风云通也，此即随顺依处，依之立引发因，能引发无漏法也。诸修道人皆恃此心，而于宗门唯一取用。然此但说心用，而法门则仍有种种可谈矣。

　　无所有不可得是无漏地上境界，凡夫有漏但是二取，然有方便可以趣入。其在无著《瑜伽》，有四寻思，得四如实智。依识有所得、境无所得生，而所取破，即得暖顶位；依境无所得、识无所得生，而能取破，即得忍及世第一位。世第一位，一刹那见道入地矣。其在龙树中观，初观无常，驯习以后继以观空，所谓三十七菩提至涅槃城、三三味入涅槃门是也。初熟柔顺忍，后得无生法忍，得无生法忍而入地矣。其在一乘《大涅槃》，由圣行三学，进梵行无量，复由梵行所修之舍为十八空，乃得天行，入地六度矣。其在《华严》，地前七方便异常明了，净行修无我，梵行修无法无尽藏行而入地矣。三十七菩提分者，大小共由之路，瑜伽以之修对治，中观以之修无常。虽三十七而根于四念住，虽四念住而要于循身观。修循身观者，初娴数息以定其心，继娴不净以入其境，数息不净，龙树谓此二观法中真甘露门也。若欲直探般若，则亦必由三慧作意入门，而助伴于十法行句。凡此地前方便法门，任择一途皆可入地，无容夸大鄙薄轻非。

　　宗趣唯一无余涅槃，法门则有三智三渐次。非惟佛法则然，孔学亦何独不然！但读《中庸》，二义明了：初段、“天命之谓性”至“万物育焉”，统明宗趣唯一、法门三次。二段、“仲尼曰”至“唯圣者能之”，但明能中庸与不能。三段、“君子之道”至“治国其如示诸掌乎”，分明宗趣唯一。四段、“哀公问政”至“达天德者其孰能知之”，分明法门三次。五段“衣锦尚絅”至“无声无臭至矣”，复明宗趣唯一。

　　文段既晰，可以谈义。一段、《中庸》是素隐之书，素其隐于不睹不闻，则与无余涅槃相应，譬如狮子据得其窟，然后可以出而大吼，此之谓唯一宗趣。未发之中，天下大本，如根本智；发皆中节，中和位育，如后得智，此之谓法门三次。然天命之性已示宗趣，率性修道已详法门矣。一阴一阳之谓道，成之者性也，一阴一阳则无思无为与涅槃相应，天命即一阴一阳之天道也。自诚明谓之性，自明诚谓之教，非三渐次耶？三段、夫妇知能费也，圣人不知能隐也，般若无知无能也。天地之大费也，人有所憾隐也；大小费也，莫载莫破隐也；鸢飞鱼跃费也，戾天于渊隐也；忠恕违道不远无入而不自得，费而隐也；鬼神离躯壳而应于无余涅槃，得物之体而万物无不育，学者如鬼神，初空其身继空其心、心所，即立于无余涅槃地与鬼神同，体万物而王天下，岂奇异事耶？君子之道，鬼神之为德，一本于无余涅槃而已矣。四段、不思而得，不勉而中，从容中道，诚也，圣人也，是即无所有不可得入地般若行也，则所谓根本智是也。其次致曲，可欲之谓善也，曲能有诚，有诸己之谓信也，诚则形形则著，充实之谓美也。著则明，充实而有光辉之谓大也，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化，大而化之之谓圣也。何谓化？转有漏心、心所成无漏四智，异物曰变化也，则入地成圣矣，则所谓加行智是也。唯天下至诚为能尽其性乃至赞化育与天地参，先知如神，则圣而不可知之谓神也，则所谓后得智是也。此非三渐次而何？五段、入德而天下平皆归乎隐微乃至无声无臭，则又郑重归结于无余涅槃，唯一宗趣可以想矣。

　　熟读《中庸》，乃知孔、佛一致，一致于无余涅槃、三智三渐次而已。自孟子外，宋明儒者谁足知孔？唯王阳明“无善无恶心之体、知善知恶是良知”，得有漏心之自证分。而转有漏为无漏，随顺趣向于无余涅槃，何曾梦得；三渐次之后得智，更何足谈？若其余诸儒，一言寂灭寂静，即发生恐怖；恐怖不已，发生禁忌；禁忌不已，大肆谤毁。夫至谤毁而无漏途竭，轮转三途岂有穷极？灭灯毒露慧命枯亡，痛宁已哉！至三渐次更不足论，明明二之中四之下也。神圣差等，经数可按，而曰非圣人之上又有一等神人，甘持世俗见解敢与经文相背也！阳明“尧舜万镒，孔子九千”，与经文“以予观于夫子，贤于尧舜远矣”相背，又何足与谈十地差别、十王大业？

　　至极之果且盲不知，民亦何能得所归宿？宋明诸儒不熄，孔子之道不著，邪说诬民充塞仁义，岂食人肉而已哉！如一阐提铲无漏根，宁细事哉？敬告十力：万万不可举宋明儒者以设教也。应知孔子之道晦数千年，当继孟子后大启昌明也。吾非敢鄙儒，躬行实践，谁敢不敬？但不可以世间之贤，阻至极之路也。嗟乎悲哉，晞明死矣，曾闻何道，得个什么？吾门诸子，其他且置，十力、真如皆行年五十，石火电光，其与几何？商量大事，应如救火追亡，一切客气悉皆屏弃。吾年七十，死亡更促，执笔答此，痛彻心脾。十力、真如：此岂求胜之书也哉！此岂求胜之书也哉！

　　十力原书云：一念恒持不失自己，三藏十二部都如此得着落，否则都是戏论也。善学者于此把定，不要侈谈无所得与涅槃如幻。《般若》六百卷，满纸是无所得，学人实透般若，乃于无所得而无不真有得矣。真有得矣，必不漫言无所得也。涅槃只是常、乐、我、净，此是自己分上事，自明自见云云。

　　（1939年7月10日）

　　再答陈真如书

　　得本月二十一日覆书，谓于我所答书，循环奉诵，继以日夜，开示蒙昧，受恩无涯。曩学内院，粗知《瑜伽》，近读《般若》，乃知无上法味，层出不穷，师所告诫，完全接受。惟十力我见极深，乃至与诸佛争胜，师以至义对十力说，均非对症，此书永远宝存，不复转示十力云云。

　　从善之勇，服膺之挚，心境之光明，谁与吾子？此何如事，为己为人，不应如吾真如哉？今人谈义，既非为己立足于心身性命之场，亦非为人取譬于欲立欲达之地。初无树志凌霄，继乃名利恭敬，而又益之以几卷古书，几条道理，乌得不我见如山，奚能倏尔崩角？三十六种外道，一与佛谈，即尽弃所学，无论矣！老名士董罗石一见阳明，尽弃诗瓢，积缣表挚，岂复见于今日哉？十力究竟不算豪杰，杂毒已攻心矣，我亦奈之何哉，而亦乌足计哉？惟是此篇答书，吾并非止为真如、十力发表要义，吾实为尽天下人发表忠言。盖发表之意有激于自身而出者，有激于唐宋诸儒而出者。

　　激于自身而出者：渐幼孤，庶出，母长年病。初习程朱，得乡先生大誉，虽足树立，而生死事不了。继学陆王，虽较直截，而亦不了生死。母弃养，无奈何，吾友桂伯华导看《起信》、《楞严》，虽快然知生死由来，而岂知无余涅槃之说哉！于是年四十矣，究极所归，学《唯识》、《瑜伽》而不能入。女兰，年十七，随予学于宁，予入陇而死，痛彻于心脾，中夜哀号而无可奈何，遂翻然求学，通宵达旦，钻研《瑜伽》，于是《唯识》、《瑜伽》涣然冰解。四方之士毕至，真如、十力亦于是结道义之交。于是年五十矣，又岂知无余涅槃之说哉！无端而东儿死，生世十九年耳，聪明而不禄，诚悼痛之，许一呜同时死，黄树因同年死，于是习《般若》，不能融贯。逾年而同怀姊死，又聂耦庚死，乃发愤治《智论》而《般若》娴习。虽得毕竟空义，犹未敢执无余涅槃以为宗趣也。进治《涅槃》，年已六十，作《涅槃叙》，苦不克就。乃避暑庐山，会散原至，留连数月，而《涅槃叙》竟，而后知无余涅槃之至足重矣。盖九一八大水泛滥，东夷猖獗之时也。都城未陷，予于宁院五题讲会，蒙文通、汤锡予二君主持之，大提特提无余涅槃唯一宗趣之义。会竟而七七事起，竟成宁院讲学终结，岂细故哉？我皆令入无余涅槃而灭度之，初以为对小乘之说，继但存疑，数年后，夫乃决知。谁都能有渐之长年，谁非出家而毕生如渐唯此一事？谁于诸宗作穷研融会，徵实以得南针？是故知无余涅槃唯一宗趣，不易易也！此所谓激于己而出者也。

　　韩愈文人，乌足知道，更何论清净寂灭！村妪唯计饱食昏睡，谈何清庙明堂？宋人说理始《太极图》，世俗根由且依稀仿佛，何论出世真诠，又何论涅槃寂灭？辟佛者极恶寂灭，仇而恨之，其非种者锄而弃之。人谓大乘度人穷极六道，谤者则曰：虽则普渡有情，而所渡仍是寂灭，故佛异端耳。略谈粗义，都讥禅学，试问禅何害于尔，而恶之拒之如是？皆盲昧之流，非恶寂灭，实恶断灭，以断灭为寂灭而恶之也。非恶禅，恶清谈废事，以清谈废事为禅而恶之也。说风是风，盲从不究，世皆败坏，殃及学林，驯至于今，仍是张冠李戴。夫无余涅槃为何如事，天下陷溺为何如危，此乌可已已耶！此所谓激于唐宋诸儒而出者也。

　　来书请益：无余涅槃，幸加垂示。应重答之，谛听无忽。无余涅槃者，寂灭之谓也。《瑜伽》说有二种寂灭：一者、寂静寂灭。有《涅槃》说四寂静：当来不生，而苦寂静；三毒永断，而烦恼寂静；背恶习善，而不损人寂静；见闻觉知，不忧不喜，而舍寂静。今无余涅槃，增说亦四：无算数言说，而数教寂静；无身，而一切依寂静；无身生苦，而依依苦寂静；不思未来苦生不生，而依依苦生疑虑寂静。此以寂静见寂灭者，依他惑尽之境界也。二者、无损恼寂灭。经说：比丘求寂灭，名真安乐住；又言：由实有无生、无为、无等生起，而有生、有为、有等生起，有永出离；世尊依此密意，说言甚深广大、无量无数，是为寂灭。所具功德难了知故，名为甚深；极广博故，名为广大；无穷尽故，名为无量；有非有不可说，即蕴离蕴不可说，以无二故，不能以数说，名为无数；以其一向无垢，谓之为无损恼也。此以无损见寂灭者，圆成德备之境界也。《瑜伽论》言：依他起上无遍计执，便是圆成，是故依、圆皆寂灭也。亦可谓依他惑尽，略如《摄论》说彼果断；圆成德备，略如《摄论》说彼果智也。不可说无住非无余、智则异寂，而不明相应义也。

　　无始时来，恒河沙数诸佛世尊，最崇最上，曰无余涅槃，释迦说法四十九年，最终归趣，亦大演涅槃。以是因缘，而后吾人饮甘露味于一切法海，若全襟骊珠在握，是故智者先务之急在《涅槃经》，岂不然欤！此经说三德：曰解脱德是体，曰法身德、般若德是相、用也。其宗趣有三：曰涅槃是常，解脱体也；曰一切众生皆有佛性，曰一乘，《大涅槃经》见性成佛，法身、般若相、用也。是三德者，不即不离，不一不异，至微至妙，妙于相应。夫相应者，不可思议，法尔如是境界也。经言：我今当令一切众生，及以我子四部之众，悉皆安住秘密藏中；我亦复当安住是中，入于涅槃。何等名为秘密之藏？犹如∴字三点，若并则不成伊，纵亦不成，别亦不得。解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故名入涅槃，如世伊字。细味经言，而知相应至妙之义，一语具三玄，一玄具三要是也。举一涅槃而即具三德，一语具三玄也。举一解脱，法身以充其量，般若以显其德；举一法身，清净无垢本于解脱，功德无边资于般若；举一般若，因之为无分别起于解脱，果之为一切种智成于法身；则所谓一玄具三要也。皆相应义也。并则一划，纵则一贯，谁居左右，谁为始终？面目无序，君臣无位，淆混一团，法相乱三，是则即也，一也，有过也。别不具三，解脱则有小而无大，法身则详增上而略本质，般若则明用而非诠体，非圆相也。异地而处，三法虽具，不相连属，非妙相也。是则离也，异也，亦有过也。伊之三点，非并非纵，亦非别异，而仍三法。以法相谈，则治而不乱；以至理谈，则融洽无间；相应之妙如是哉！

　　是故，菩提、涅槃曰二转依，此二皆以毕竟空而空，则无二无别，相应义则然也。寂则凝然不动，智则万化皆通，无碍自在，相应义则然也。佛各具法身，而同一法界，亦相应义则然也。《起信论》开真如、生灭二门，而不立正智法，谈者说同归一法界，则止有一法界，其不明相应义，而过现重重，大都然也。无余涅槃既大小殊，其为异门亦大小异，解脱则同，法身、般若不同，所以异也。寂灭异门，小乘有八，断与无欲、灭谛断知、及沙门果有余、无余；大乘无量，略二十六，《瑜伽》说也。《涅槃》解脱一百余门，法身有四：常、乐、我、净；然一百余门可摄于彼二十六门，彼二十六门可摄于此常、乐、我、净四门。常、恒、久住、无变、有法，摄于常也；舍宅、洲渚、救护、归依、及与所趣、安隐、淡泊、善事、吉祥，摄于乐也；或摄于我也；无转、无垢、难见、甘露、无忧、无没、无炽、无热、无病、无动、乃至涅槃、永绝戏论，摄于净也。常、乐、我、净可摄于一。一之为归，寂灭是也。诸行无常，寂灭为常也。生必灭故，寂灭为乐也。我得八自在，寂灭则我也。一法界清净，寂灭则净也。是则一百余门与二十六，常、乐、我、净尽之矣。常、乐、我、净，寂灭尽之矣。寂灭者，定境也，名大三昧深禅定窟，亦名无相三昧，无色声香味触生住男女十相，无色而住去来进止如是之义诸佛境界，非诸声闻缘觉所知。此定境界犹如虚空不可坏灭，名涅槃界，亦名法界，如来出世，若不出世，此性当住，又名法住性、法界性、法尼夜摩性，若有此尼夜摩三摩地者，于诸有情心无顾恋证于涅槃，退转诸佛法门，不得入于究竟之慧。是故菩萨舍而不证，近住而已。一切如来令从定起，超第八地乃至法云，入佛内证作诸功德，如来变化所为事毕，然后住于真身隐而不现。此寂灭境，佛对小乘说为无色，对大乘说色，无余涅槃，非断灭境，一真法界，清净无垢而已。灯明灭尽，灯炉犹存；然木灭尽，灰质犹存；烦恼虽灭，法身常存；非胎藏生而微妙身，初地应寂能意生身，此之谓也。

　　《维摩诘经》舍生死而乐法身，从如是无量清净功德，生如来身，是也。定慧相资，乃得生显；慧从定生，不定无慧；定从慧显，不慧无定；刹那相应，不可说二，而寂灭则一也。寂灭就用、就智、就慧相应边言，亦名密严国，是内证圣智之所行，是大明妙智之殊称。《密严经》言：此土最微妙，不假日月明，佛及诸菩萨，清净光恒照，无有昼夜时，亦无老死患，殊胜密严宫。诸天所希慕。最上瑜伽者，地地而进修，其身常清净，而生密严国，得解脱智慧如来微妙身。三德相应义，此亦如是云。又云：极乐非胎生，光净悉瑜伽，若比于《密严》，百分不及一。

　　上来所谈寂灭诸义，于无余涅槃已得其概。略说如是，若欲详明，读《大涅槃经》、《大密严经》。

　　（1939年7月30日）

　　（选自《内学杂著》卷下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）

　　与李正刚书

　　学问甚难，渐年七十，始幸沟通。原欲四大德亲就商量，乃先弱一个，悼痛何如！即渐风烛余生，又岂能久住耶？正法须彻上彻下，融于一贯，不可遗弃何段。史实有穷源竟委之系属，遗弃或疏略，皆不得教之翔实，即法不如实也。不可拘牵何段，各部皆与全体相关。摩尼宝珠不于一显，水不能摄火，法各不相知。然段段义明，即全体毕露，一段而局，即本段亦非，拘牵或概简，亦皆不得教之方便苦衷，亦法不如实也。自小乘经四《含》，论六《足》，各部执，而归极于《俱舍》。如是中观大般若四论，瑜伽六经十一论，如是而一乘三法，所谓经《涅槃》、《密严》。分为四段，段段精研以为教，不遗弃，不拘牵，彻上彻下，融于一贯，则渐意旨也。

　　近《答陈真如论学书》，揭出二语：宗趣唯一，无余涅槃；法门无边，三智三渐次，可以知其概矣。悲夫，教之久晦于天壤也！既得其髓，宁皮相以贻人？今后著述编刻，敢轻率徇情？一息尚存，不容稍懈，敬为我知己告也。世人明白者少，惟公法中龙象，当必有以主持明白，不拘拘恂俗欤！晞明不明此义而遽淹逝。化中由晞明述意，未见信来，盖以导俗绳众为归竟也。子真方将以其别裁大鸣于世，安所事此？故旧刊落，何论新知。已矣前途，潸焉出涕。晞明著述，我都不知，当视其可存则存。其《杂含经论》，虽本渐及秋一之义，犹须纠正也。

　　（1939年8月）

　　（选自《内学杂著》卷下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）

　　覆梅撷芸书（七则）

　　覆梅撷芸书一

　　连接二函，于菩提、般若义详细明辨，可谓古之勤勇哲人。渐亦何知，但本圣言解析之而已，敬述如下：

　　来函问般若与菩提何分，般若是根本智，抑是五及五俱意识，又四真中之前二及率尔或至决定，或现量亦比量，皆是般若否？

　　答：自唐宋以后，说教多不娴名相，所以纷纭难悉。龙树《智论》，明明说观实相慧是般若波罗蜜，是则非实相观皆非般若也。实相者涅槃也，菩提，全体与涅槃相应也；除全体相应而相应者，般若也；是谓般若为行中相应，菩提为果中相应也。龙树说世间现量如牛羊眼，非涅槃相应之现量，为有漏故也，有漏必流转也。嗟乎！般若岂易言哉，必与真应，乃见道，入地称修六度，然初地入定无漏，出定有漏，必六地满尽、七地无相，方称出世，自初至六配度以次，至是乃可云般若耳。地前所修，随顺般若，趣向般若，临入般若，权称般若，非实般若也，非波罗蜜多也。般若既称为观实相慧，是为无漏行，如来尽未来际作诸功德，岂无所行哉？般若为佛后般若无漏行，在《华严》为佛后普贤行，佛与菩萨判之以位，岂判之以事哉？审此则一切所疑皆可解矣。

　　来函问：四智是般若，抑是菩提？

　　四智是般若上分析之相（依各识而分），般若是四智上发现之行。

　　来函：三德不说菩提，意涵般若中，或文字通用，否则依龙树言，但有般若而无菩提矣！

　　答：菩提是果，般若是行，涅槃之解脱身，此一德大小相同，涅槃之法身是大牟尼，小不能与。所以不能与者，有菩提，无大菩提故也。大菩提以出缠真如为大悲般若常所辅翼，尽未来际作诸功德，如是而成，此所谓无住涅槃也。菩提者，佛之果名也；般若者，佛所以为佛之行也，即化身、报身之行也，即佛后之行也。三德以法身对解脱身言，而法身以般若现，法身即菩提也，法身亦佛之异名也，非不言菩提也。

　　来函问：观缘智、十二缘、菩提、涅槃四种名相解释，藉明有因因、有因，有果、有果果之义？

　　答：观缘智者，观十二缘实相之观慧也，即般若也。十二缘者，中道也，一色一香无非中道，烦恼即菩提也，十二缘实相是佛性，佛性犹胎中人，佛犹出胎人也。菩提者，佛也，由佛性而佛，即胎中人而出胎也。涅槃者，法住也，清净法界，一真法界也。此所以显得，由菩提显也，菩提则所生得也，成佛然后见性证真也。是故以智而得缘因因，而后因成也。佛性而佛十二缘，而菩提，因果自然之理也。以生果显究竟果，所谓以佛用得佛体也，所谓以果归果果也。略谈数语，详须多读经论，《大智度论》是极要也。

　　（1941年12月6日）

　　覆梅撷芸书二

　　前覆书论般若义数条，想已寓目。今复得来书，问般若义数条，想见公用功至勤，研讨深入，故又答之，幸察。

　　来书一问：般若为用，而言真如是般若，若般若为体，则无为法不应是用？二问：经既以真如为般若，相宗又以真如为圆成实，而经言般若非圆成实，何耶？三问：经言见闻嗅尝无常痈箭，又言诸法空相，不生不灭、非染非净，何耶？

　　一答：凡学须根本义明，本义不明，一切自碍。此有二义：一、二转依非一非二义；二、舜若言是空而无，舜若多言是空性而有义。二转依非一非二者、菩提与生灭合是用（化即是用），涅槃不与生灭合是体（非化即体），不能浑而为一法故，此化、空二法，莫不皆以空空而空，不能分其谁空谁化。盖正智缘如时，能所相应非二相故，一相寂灭而无相故，此是〈空性品〉经义，请披读其文而研之。般若是菩提因、观实相慧，观慧自是用，而非与体为一也。慧与寂应为智缘如，自不与体条然异而为二也，就慧义边言为用，就应义边言为体，所以文于各处不同也。

　　二答：三性是依他起上事，与依他异而为遍计，不与依他异为圆成，皆用边事，三性不离唯识也，文既就般若相应义边而言是真如，则非谈观慧用边事，故言非圆成实也，唯识以用圆成为真如，亦其与体相应而已，故曰即是唯识性也。

　　三答：《心经》“五蕴皆空”、“是诸法空相”，此空是空性也，色空不异而即，则空相即法相，法相即空相，皆实相也，实相之色，不生不灭、不垢不净，此空相是实有也，其非系非离系，亦如是也。非实相之色，空中无是色也，即见闻嗅尝之色，无常痈箭，空中实相无是色也。此间《教训释》稿在证刚处，公可函索，是稿无义不陈，若得一读，公自此诸义冰释，无复疑问矣。然菩萨病为众生病，或是后更多问，亦不可知。

　　（1941年12月19日）

　　覆梅撷芸书三

　　顷读三日来谕，敬悉一切，《院训释》已刻竣，前示加入之义，已加入呈览。唯净土义则无从加入，盖与此文谈佛境义、尚顿义不同，又与菩萨行由渐而顿义不同故也。唯智学染舍而取净之第八净土义，言瑜伽所生胜于极乐，已有他力意，但比较极乐之生为胜而已，故亦不必加也。若要另发挥一文，容俟他日为之。

　　第二函四问，如经论之问，透辟无伦，此是菩萨代众生决隐析疑之作，岂真少读书而幼稚者哉？今为答之。凡人情执，无义不求死式，而绝无虚灵空活之趣，故悟解不生，贯通无日矣。此有五义：

　　一、无余界非断灭一切人境也，但微妙不可思议而已。所谓一真，所谓清净，一切无少欠缺，故言二种寂灭：一、寂静寂灭；二、无损恼寂灭。无损恼寂灭，则无边功德具在也。

　　二、菩萨学时非证时，学时于无余界但游观而不入住，证时则学满而可入住。然亦入大定窟，而非入灭也。故菩萨无住，以学满而证为止。佛无住，以证后相应先时菩萨发愿，今日遇缘发现以作功德为始也。

　　三、佛更不复志愿，志愿皆为菩萨时具足，满足而后成佛。无为之状，即为隐为不现。其作功德，皆应菩萨时志愿而已。化身报身不论矣，多宝塔中，涅槃佛说《法华》，即是此义。

　　四、常、乐、我、净具摄三德。小德名解脱身，大德名法身。所以能法身，惟般若为能，故曰三德。涅槃八相中，声闻但六。六即解脱身，不能真实，即不得法身；不能我、常，即不得般若。常，是法住；我，八自在，大作功德正是八自在威力也。

　　五、如如如如智不可言一言二。即空理与色法亦不可言一言二。般若言色即是空，空即是色亦然。总之，微妙境界，一切无缺，非一切断灭也。

　　略陈五义，四问之疑不出乎是也。隐而不现，佛微妙身，众障不相应不相见，说隐而不现，入大定窟无为自适，说隐而不现也。无余涅槃之色，即微妙色，如无色天之泪下如微雨也。法住之常，对断灭或间断说，非如执家说死常也。《内院杂刊》云：如来变化至隐而不现，文引《密严》。此寂灭境至对大说色，引龙树《智论》。

　　（1942年2月12日）

　　覆梅撷芸书四

　　问：《华严》“一切诸佛身、唯是一法身”半偈不明，疑是译者之误笔。

　　诚然诚然，藏中此种处甚多，明唯识者当能一一了然，故吾《院训·释教·研究文字》，最初在唯识宗也。欲详半偈，当详一法界，今释之。出缠为法身，佛身者，即法身也，故凡诸佛身皆谓法身，净业圆满，等同不异。据不异言，谓一法身，非尘尘诸佛共一法身也。无法非空，岂犹有刊定一法为一法身哉？法在人为法身，法在法为法界，故名一法身，亦可名一法界也。诸佛各一法界，此之所谓诸佛非一佛也。诸佛同一法界，此之所谓法界不异，净业如一也。法界无量无边，周遍圆满，必无不净，故时须三僧祗，有情须皆作得度因缘，然后成佛，谓为法身，一切有情皆一法界中法故也。何谓一切有情皆吾一法界中法耶？托质变相，皆吾相分，一也；互为增上，二也；皆遍一切，光光相网，三也；故一切有情皆吾法界中法也。诸佛唯一法身，譬如同业众生感报娑婆，皆网于一处，谓为一世界，其实皆无量无边有情之无量无边世界也。

　　（1942年2月22日）

　　覆梅撷芸书五

　　来函谓此次致恩洋信中，精义甚多，可否由公或令门摘出若干段，俾日后及现今十方得读云云。敬遵所命，节各函义如下：

　　道之不明也，一、不明权实之法，而将权作实；二、不明总别之法，而得总或不得别、得别或不得总。由前而说，是为舍月观指；由后而谈，是为负固不服。欲道是明，焉能忽此，请略言之：慧日休光，部执竞计，世友以诸部驳杂而立有部，分别以有部执私而变经部，大乘龙树始创空医有，大乘无著复明有拯空，贤首、天台又以性相各诠一隅未能融贯，于是华严圆融、法华一乘之教出。诸宗林立，固自有其谁是谁非、谁正谁颇，今且不谈。谈凡立教者，皆自挟补偏救弊之意以俱来之旨。推其补救之迹，因彼而后有此，此虽成理，卒系于彼起，谁为崛起一峰插天天外飞来无因缘而契第一义，则皆非是，是故教外有宗不可谓全属虚妄也。既非虚妄，不应毁弃，所不毁弃者，又非是便其悟贪其顿也，诚欲直握骊珠、破阵擒王，认实为实，不欲认权为实也！念念佛，法法佛，非教非禅，教之步步为营，宗之念念注的，诚欲其相成也，则所谓佛境而菩萨行也。徒知佛境，知总不得别，禅与天台方便入门之术觉非尽善；徒知菩萨行，知别不得总，则般若明义，云何后世而增上慢哉？《瑜伽》立教，云何后世而蹈入破碎支离哉？是故负固不服者大可虑也！

　　遍一切法皆是性，皆是相，性遍一切法故，有七真如；相遍一切法故，有真如相、法界相。不可分一切法中但因缘所生法为相，但无为法为性。性相二宗之名，为自来[衛/言]说所误，今应矫正。

　　菩萨摄受有情为一体是也，而不达有情本来一体，则知其当然而不知其所以然。何谓所以然耶？大悲者，佛法根本也，若不从一法界出，有何交涉而谓之根本哉？菩萨摄有情为一体固也，何以有情为有情、我为我，而谈一体而能一体耶？又何以不相交涉，而谈摄受而能摄受耶？必推至一切有情皆吾一法界中法，取怀而予，乃能一体，乃能摄受。是故不达有情本来一体，参理解义终未彻也。

　　立理事分别之说以判一切缘起。甚矣！言不可以若是其几也。其所谓理，若何为理；其所谓事，若何为事：是不可以彻底明辩欤？一真法界理耶、事耶？岂不谓理，然大牟尼名法，牟尼理也，大牟尼则无量无边功德事也。无余涅槃理耶、事耶？岂不谓理涅槃是真如异名，然弥勒谓一寂静寂灭，二无损恼寂灭；寂静则理，无损恼则无量无边功德之事。二转依理耶、事耶？岂不涅槃理而菩提事，然〈空性品〉佛说：是二法皆以空空故空，不能说其谁化、谁为非化。第一义谛理耶、事耶？岂不是真谛理而俗谛事，然无著《顺中论》说：不异世谛而更别有第一义谛，无自体如本性空如，此则是谛，一相所谓无相，真俗不分，理事可分乎？离言自性理耶、事耶？岂不离言是理，然〈真实品〉中明明说是事，又多义发明是理。色即是空，离言自性之色即是空性之空；空即是色，空性之空即是离言自性之色，色空可以理事判耶？是故空中无色，无言自性之色，岂无离言自性之色哉？若以理事立义以成宗，则真实投降台、贤。何也？天台说一念三千，贤首说理事无碍法界是也，尔以理事不乱说赖耶缘起，台、贤则以理事不碍说真如缘起，为有理事之立义，遂不能徒执不乱义而拒其不碍义故也。是故释义不精，随便立宗，未有不前门拒虎而后门进狼也。理事二义立宗，并不见《阿含》，惟凭臆见，臆见可为权度以衡人哉？又言执事为理，何以见染净一如？岂不凡言一如，皆唯是理？然吾但闻说烦恼即菩提，未闻说烦恼之理即菩提之理，盖离言自性之烦恼事，即离言自性之菩提事，事本幻而不实故也。若执死事是实，而又于死实事外，谈非事是一如，事中之理乃一如，如此见解，真所谓堕五百劫野狐禅也。

　　谈者问曰：此说理事立宗，适暗投台、贤固也，故真如缘起之说，台、贤诚不谬乎？

　　答：体用不分，乌乎不谬。

　　问：台、贤既谬，而理事又不可硬作分别，然则以何缘起？

　　答：以圣言量所说为缘起。《般若》说：与生灭相合为菩提，是化；不与生灭相合为涅槃，非化（说不与生灭合不合，不可说不生不灭合不合），是则为正智缘起。《楞伽》说：自心所现相续而生，生已即灭，名刹那法，如来藏名藏识，所与意识诸习气，俱是刹那法，是则为赖耶缘起。正智缘起、赖耶缘起，持业释也。缘起是正智、赖耶之相，正智、赖耶是缘起之名，有相有名，不可名先于事也。唯识家以其能变所变功能之相而立唯识之名，非持业释如何？今之谈学，每每执死成法，看不活动，如说缘起，必先立理事，又立非理而事，为缘起之因由，是以动辄皆过，则死法之为害也。是故应说生灭之为缘起，万不可说非理而事之为缘起也。

　　四月九日来函，六月节录以应。

　　（1942年6月）

　　覆梅撷芸书六

　　来书说一法界义，相宗、台、贤都少发挥，欲渐作专论或短文，此是至要法事，敢勿如命，但年来精力衰颓，著作须逻辑精详，诚不能从事，短文亦所不能。无已，则在此覆函中略谈数义：一、法界、法身别；二、如来藏与法身之性得、修得别；三、生因为正智缘起、缘因为真如缘而非起别。三义既明，足免法相淆乱之虞，聊以慰先生悲愿而已。

　　法界者，法谓一切有为、无为之圣法，一切圣法生长依因名界，则界即依止义。一切法实性、一切如来自体名界，则界即体性义。清净无生灭，犹如虚空，具足功德，即涅槃，即真如。如来出世、若不出世，此性常住，诸佛有情平等共有，即法住，即法性。《佛地经》以虚空一喻解诸十难，至详且尽也。

　　法身者，体依聚义，总说为身。体依义与清净法界之界同，聚义则身所独，即此身聚五法为性，兼摄四智心品，不仅与清净法界同，二转依果皆此摄，故《金光明》说如如如如智故，是则以聚义谈身。三身无别，总名法身，若以体依义谈身，则身有分别，自性身名法身，受用身、变化身不名法身。自性身者，《庄严》由依义、心义、业义说诸佛三身平等无别，《佛地》则说各有同异，虽法身共有无别，而就能证因仍有差别，《摄论》自性法身，依业同《庄严》，而无量现觉则同《佛地》，《金光明经》以多复次诠法身总义，至详且尽也。法界、法身，一切众生平等共有者，性有也，非修得也。修得则唯佛有，下续详之。

　　如来藏者，圣教染净所由立，而圣修所由出也。《胜鬘经》：自性清净如来藏，而客尘烦恼所染，此染之所由立也；七法刹那不住、不种众苦，不得厌苦乐求涅槃，如来藏无前际不起不灭法种诸苦得厌苦乐求涅槃，此净之所由立也；在缠为如来藏，出缠为法身，若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者，于出无量烦恼藏法身亦无疑惑，此则圣修所由出也；非坏法故名为苦灭，无始无作无起无尽离尽，常住自性清净，离一切烦恼藏，此则性有；生佛不异，而其分位则有差别，法身为烦恼所缠、生灭流转名众生界，厌苦舍欲、于十波罗蜜八万四千法门而求菩提说名菩萨，永除烦恼垢、清净住法性、一切法自在说名如来应正等觉，此则修有生佛不同。

　　然修之云者：无漏种子最初本有，蕴如来藏中；次则如来藏中种子发生现行，则见道生如来家；又次正修，于如来藏除染分证法身；终则修满，金刚道后，异熟尽空，如来藏中无垢充塞，遂坐道场究竟修得，流转凡夫又乌能有？如佛身之于佛性，一切众生有佛性而非佛身者，佛性为烦恼所障，而不能眼见佛性也。法身之于如来藏，一切众生有如来藏而非法身者，如来藏为烦恼所缠，而不能修净于如来藏也。是故学者不恃性得而重修得也，阿赖耶即如来藏，发挥舍染义说阿赖耶，发挥取净义说如来藏也。

　　菩提所生得，涅槃所显得。生是用能义，种子发生现行，皆用能边事；显是常住不动义，如灯显物，非如功能渐渐生起事。性则终古是性，用则终古是用，既说缘起，便非常住，而又说常住生起，便自语相违。故说缘起者是正智边事，非真如边事。〈空性品〉说：化、空二法，皆以空空故空，不能辨别谁空谁化者，虽则均在空空中不容分别，而法法凝入，亦不容淆乱故也。

　　然见道必须二障全伏，相应涅槃，然后菩提种起发为现行者，何耶？独头菩提力能羸弱，不堪自起，须得涅槃强力，助之而起。亦如所云慧由定生，定为慧助故也。涅槃虽非缘起生因，而是缘因。是故说缘起者，起则证智边正因事，而缘亦真如边助因事也。此义是灵泰义，奘师解正智缘如，挟带体相为缘，是谓以能带相，灵泰则说相亦带能，譬如病夫无力自起，强者挟其两腋而起之，譬如竹＋卞袋不能自起，仗腰间带，带而起之，病夫竹＋卞袋为智，强者腰间为如，如能助智而起也。谛审此义，是增上义，作意如理，因即采之，解决一切。

　　乃直判之曰：真如止可为智助缘，不可遂说真如缘起也。自如来藏中本有无漏种子发为见道现行，皆生起边事，故可昌言正智缘起也。《起信论》所以种种堕过者，堕在不立正智以对无明也，故直揭之曰：正智不可不立也，五法也，二转依也，圣教如是也。又直揭之曰：正智对无明，不可不立也。《大般若经》说：若于如是无所有法不能了达，说为无明；《密严经》说：法与理相应，明了能观，见说为正智。是故所知障，无明也；发菩提心，去二障，正智也。而不立此，转辗堕过，职是由欤？

　　染净依于藏识，迷悟依于真如，染净自是有漏种子、无漏种子也。如来藏之净种、阿赖耶之染种，皆名藏识也，染出于无明，净由于正智也；无明为迷，正智为悟，以迷悟而成种；而其所以迷悟者，则依于法界，仗法界力助之而起，是故因缘须仗增上也。是故学者须由多闻熏习而起，发心有四因、四缘、四力，而皆不遗增上也，是故无明、正智为对治事也。

　　此义易明，而人皆蔽。读台、贤书，粗得智如不二，即说真如缘起，而不能辩其非是生因；固定唯识，执死智如不一，但见说一法界种种义，即斥为真如缘起邪说到来，而不能辩其非无缘因；是皆徐六担版汉，不可与之谈佛法，且终身堕五里雾中而不求廓清之道，诚可哀也！

　　三身义，窥基说如《十地》、《金光明》、《楞伽》、《金刚》、《般若》、《涅槃》、《胜鬘》、《解深密》、《法华》、《无垢称》等经，《瑜伽》、《摄大乘》、二《般若》、《对法》、《佛地》、《唯识》、《宝性》、《庄严》等论，《法华》、《无垢称》等疏，广辩其相。然于《不增不减》、《如来藏》等经，《法界无差别论》，《法苑义林章》，亦所当究。

　　（1942年4月23日）

　　覆梅撷芸书七

　　来书云：《楞伽》、《维摩》于众生如幻义虽详，然未说众生一体，发生大悲毋乃大难，愿为详说一切众生一体义。承示如此，此之知见，非直探骊珠、问鼎轻重者，那能道得？盖此一体义不明，儱侗者不得精微谛当，谈圆顿义终属支离，严界者不得广大自然，行大士行终非亲切，有鉴于此，径情发问，是真度众生者，是真探法界者，故应作答也。

　　所云众生一体者，诸佛以法界为自性身，则体者法界也，谈实体于众生，而无边法界皆同一味，是为众生一体。若是应谈法界众生义，此有四义：一者、法界系众生界义，是一体义；二者、众生界属法界义，是一体义；三者、一体义，是增上义；四者、一体义，是毕竟空义。四义悉明，一体义晰，禀其然乎。

　　云何法界系众生界是一体义耶？《胜鬘》说：如来藏是法界藏，一切众生皆有如来藏。众生如来藏于法界中，有是三法：一、依本际相应法界体，说众生有自性清净心；二、依本际烦恼所缠法界体，说众生客尘所染自性清净心；三、依未来际一切法、根本一切法备具平等法界体，说众生即法界异名，是故众生界是法界。《涅槃》说：一切众生皆有佛性。佛性者，诸佛皆以此为性，即如来体性也；体性是法界，而在众生身中，是故说众生界是法界。《涅槃》又说：佛是有情成。凡是有情皆可作佛，一切众生皆是有情，是故众生界是法界。《瑜伽》说无余涅槃，其无损恼寂灭中，所有功德无量无数，难可了知。凡言功德，皆不离一切众生，是故众生界是法界。《唯识》说：大牟尼名法。法身之牟尼必大，大于作功德度众生，是故众生界是法界。均是法界众生，云何不为一体？

　　此其义不明，必舍众生而求法界，但计法界清净，契尼夜摩，何恤焦败是嫌，沉湎永溺！如是非法身而解脱身，非大寂灭而寂静寂灭，无上法王永无希望。无上法王者，一切众生界所积而成也，法界无边，众生界即无边，一切法界清净周圆，一切众生皆得灭度，然后大业咸熙，证等正觉，是故优钵昙华时一出现，三阿僧祗仓卒难成也。鉴于此义，是故行菩萨行，念念法界而念念众生。

　　云何众生界属法界是一体义耶？《般若》以实际为刊量，经言：非度有情于实际，乃度实际于实际。是故菩萨观满法界众生，实为观满众生法界也。是故说法界是众生界。经云：众生众生者，即非众生，是名众生。无著五例释段段文，释“即非众生”句为安立第一义，第一义者，清净法界是也。是故说法界是众生界。经又言：胎卵湿化等灭度，实无一众生得灭度者，众生本无，实唯一法界是也。是故说法界是众生界。众生均是法界，云何不为一体？

　　此其义不明，一者、必谓众生实有、实度众生，是则生实度实。云何毕竟空义？唯毕竟空是佛境界，非毕竟空云何为佛弟子？经言：若菩萨有众生想者，即非菩萨，说非菩萨，则外魔也。《般若》以无所得为方便而求一切智智，又云学法界于一切法、学一切法于法界，若修学菩萨最初不明无所得佛境，而惘惘然行一切法菩萨行，则功德愈弘大，有所得者亦必与俱弘大，又安所望于归其有极？二者、必谓众生与法界为二，是则众生非法界中物，彼摩诃衍以他为自者，终不得解而疑无根，无根之修虽信不了，虽坚强不息，其后遇缘必仍退堕于声闻小乘。又寂灭寂静之法界如此，希奇胜赫之功德如彼，既不相融矣，则《华严》之举足下足当愿众生，《般若》之举足下足求本性空，均无刹那互相容忍，何以圣教动称不二法门？若知唯一法界，凡所修行非度一切众生，乃圆满于一法界，斯则一切无碍，冰释涣然。

　　云何一体义是增上义耶？《瑜伽》说阿赖耶相，谓赖耶亦是有情互起根本，一切有情相望，互为增上缘故，所以者何？无有有情与余有情互相见等时，不生苦乐等更相受用，由此道理，当知有情互为增上缘。《唯识》因缘不涉外境，而《瑜伽》增上相网如一，众生所以一体也。众生一体，于法界中，何独非然？是故华严世界帝网重重，于一毛孔中容十方世界，将此都世界并碎为微尘，亦一一尘中又具无边界。世界无增减，众生无增减，夫然后广大不可思议，则增上义之所致也。

　　此其义不明，一者方广道人，说圆顿象，堕一合相，无所条理，无所解析，莽莽氵蒙氵蒙，几何不类娑毗伽罗所谈冥谛。二者因噎废食，以执因缘，却忘增上，但闻一体惶惧不安，岂知以一体义法乃广大，以一体义众乃亲切，以法日广智乃日增，以众日亲悲乃日炽，念念一体，悲智所系。此之所谓摩诃衍，非几近于声闻乘，《唯识》析义虽甚精微，而《瑜伽》行修却独广大，行大士者，当一谈增上义于《瑜伽》欤？

　　云何一体义是毕竟空耶？诸佛是空，法界是空，一切法是空，一切众生是空，空是实相，实相是刊量，故得毕竟空相应，去菩提不远。来书所云《楞伽》观众生如壁画，《维摩》观众生如五大、六阴，而不说众生一体，云何起悲者？此正是说众生毕竟实相，此正是说众生以法界毕竟空为一体，此正是说无缘大悲之所由起。菩萨以实相为刊量，无念无依不在实相中，众生是吾一体，一体空而不空，以是悲起；众生同一法界，法界空而不空，以是悲起。《思益梵天经》云：一切法无我、人、众生、寿者，而众生以为有，菩萨于此而起大悲；一切法无体、无住、无执藏主宰事物我所，而众生以为有，菩萨于此而起大悲；一切法无生、无灭、无垢离三毒、无去来、无造作戏论，而众生以为有，菩萨于此而起大悲；一切法空、无相、无愿，缘生静寂，而众生以为不然，菩萨于此而起大悲。菩萨悲起而行修，诸佛悲起而立教，若众生自知毕竟空，菩萨不必行修，佛固不必建立至教也。是悲切于一体，悲切于一体之人，不自知其实相空也。

　　此其义不明，则所起之悲皆不外世间相，皆有缘之悲。骨肉之痛，痛彻心脾，悲也，而非大悲也。观一切众生百一十苦而起悲，大悲也，而非究竟大悲也，皆不免有情缘与法缘也。夫有情与法缘皆非二空，异毕竟空义，君子不以为极至。《华严》：善财入弥勒楼阁，羡艳无边功德，弥勒弹指，使其出定，示为梦境。《华严》叙述功德不可思议，而皆谓为梦现，则毕竟空义，无缘之悲之所生故也，斯乃所谓极至也。发智观空，空应智彻，然后悲竟，是故根本大悲生于智，而增上大智生于悲。

　　四义如此，是则众生一体是法界义，是毕竟空义，佛境在是，佛境菩萨行在是，先生以为何如？

　　（1942年5月19日）

　　（选自《内学杂著》卷下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）

　　夏声说

　　人必有所以为人，然后能人，然后谓之曰人。人之所以为人者，恻隐、羞恶、是非之心是也。堂下觳觫，堂上不忍，况乎国将亡、族将灭、种将绝？痛之所不胜，不得不大声疾呼，奔走号咷。大声疾呼，奔走号咷，而后举国震悚，万众一心，出其才力智能以自拯。蹴尔嗟来，宁死不屑，况乎谓他人君、他人父，妻子生命系其所属？耻之所不堪，不得不雷声狮吼，诛心褫魄。雷声狮吼，诛心褫魄，而后大盗不能移国，神奸不能蠹国，强暴不能噬国。颠倒不平昭释于路人，况乎周孔例桀跖、操桧侪曾史？倾天柱地维，溺人心于必死，忍之所不能，不得不直声执言，日光明照。直声执言，日光明照，而后莠不能乱苗，紫不能夺朱，乡愿不能乱德。

　　本人之所以为人之心，以发其至大至刚至直于声，称之为夏声。无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无是非之心，非人也；是则无人而无夏声也。中国蛮貊之所之，舟车人力之所至，日月霜露之所被，吾夏声一呼，宜乎尽人愤悱，而相应以起也。孔子之道不著，轲之死不得其传，夏声乃不得不发。夏声者，孔子之中庸，孟子浩然之气也。夏声者，以一言之曰诚，以二言之曰中庸，以三言之曰直方大，以四言之曰浩然之气，人之所以为人，其为物不二故也。

　　中庸何以是夏声耶？君子之道费而隐，鬼神之德微之显，合费隐微显于一物，谓之为中庸，至真之物不可以费隐微显囿也。民质之日用饮食，即包并乎知化穷神，天命之微妙玄通，无以异乎日月呈露。小以诚小，大以诚大，幽以诚幽，明以诚明，不诚无物，诚固物之终始者也。何谓终始？譬如车行，跬步其始，千里其终，轮廓锥地，转点转积，以得一周，积周成里，积里成千，盈亿累兆之周，而不能缺锥地之一点，缺一点于锥地，即不能成周成里，其势然也。参天赞地，点之至于千里也，愚不肖知能，点之起于跬步也；受命制礼，点之至于千里也，不睹不闻，点之起于跬步也。千里之点即跬步之点，点固无殊也，举费即举隐也，举微即举显也，费而不遗隐，微而不离显也。真实周通是谓中庸，故曰夏声为中庸也。是则直方大之夏声，亦诚而已也。

　　今夫人心之奸伪，而无术以止之也，为之斗斛权衡以量之称之，则并与斗斛权衡而窃之；为之符玺仁义以信之矫之，则并与符玺仁义而窃之。治老氏学者曰：掊斗折衡而民不争，焚符破玺而民朴鄙，攘弃仁义而天下之德玄同矣！无为而自然，希夷微而一。此虽得中庸微之显之理，而不得其费而隐之道。据未来将至之几，而不顺素位现在之诚。若是谓之希声，异方直大之夏声，包藏祸心者，又并此而窃之曰老成谋国，委曲以将事，于是鬼域充于朝野，国真无以为国矣！致用之所至，容或一相似，而以为大本大经者，则君子不由也。

　　国之瘠贫，民之寡恩，闻墨氏之风者，又作而起矣，节用短丧薄葬，裁物质之嬴亏，以抑其性情之舒发。君子曰不然，诚不可戕贼，而均则无贫。兼相爱，交相利，爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。君子曰不然。吾诚于身而爱身，吾诚于人而爱人，若为人之爱我而兼爱人，则爱不诚，所为二本也。此亦异乎直方大之夏声也，君子不由也。

　　君子之正人心也，必中庸是由，不诚无物，故君子贵诚。诚非第成己也，所以成物也，故至诚无息。诚则至矣，尽矣，蔑以加矣！请益，曰不息而已。不息则久而徵，博厚而高明。昭昭之天不息，而日月星辰以系；撮土之地不息，而华岳河海以置；卷石之小不息，而草木禽兽宝藏以聚；一勺之水不息，而蛟龙鱼鳖以生，货财以殖。天之所以为天，文王之所以为文，皆于此不息寓也，又何人心之不得其正哉！此不测之义然矣。

　　请舍不可思议，而证以目前浅义，亦无不效也，久于其道，天下化成故也。久则是非之大明也，神咒呼名，鬼域藏形，效一。久则识种之触应也，人非一成善恶环生，效二。久则有徵之足信也，冰山非倚，金石足恃，效三。久则主客之势移也，喻利拜金，闻义依心，效四。久则多寡之势敌也，敌彼咻楚，丁宁钟鼓，效五。久则环境之变迁也，素视琦宝，须臾弁髦，效六。久则仁义未尝不利也，信遍国人，广誉施身，效七。久则监伪之无终也，赵孟贵贱，董叔系援，效八。久则清议之不容也，落魄无归，有腼无依，效九。久则垢秽之无伤也，四凶不穀，元恺迭出，效十。故曰君子正人心也，必中庸是由也，是则救人以夏声，亦久于其道而已也。

　　古之所谓夏声者，诗三百篇，圣贤发愤之所作，《节南山》以下诸诗是也。《孟子》七篇，则疾雷破山风震海，直方大之声，振聋启聩于末世，无以逾焉。勾践灭吴精神，见于《吴语》、《越语》。《史》、《汉》之刺客游侠、党锢独行，凛凛有生气。下而至于韩之文，杜甫、陆游之诗，辛弃疾之词，史可法之疏，乃至忠肝义胆，片言舒郁，莫不皆夏声之所寄。

　　夫夏声者，人之所以为人之心，人莫不皆然，吾乌知今必异于古所云？丁宁淳于振铎，急起行之而已矣！

　　（1936）

　　（选自《孔学杂著》，收入《欧阳竟无先生内外学》第十四册）

　　孔佛

　　有体，有用，有依体之用，有用满之体。宇宙万有，群众思虑，莫不依于一心。心必有其体而后可心，状体之相貌，强而名之曰寂，非寂而谁足以当之？心必有其用而后能心，状用之相貌，强而名之曰智，非智而谁有以能之？智非寻常分别之慧也，必有以见寂，而常与寂相应也。宇宙万有，无非幻化，群众思虑，莫非习成。于斯时也，幻有廓然，习思不起，一切皆空，身涉其境，谓之见寂；见寂而不住，百为万事，以致其巧便之能，谓之为智。

　　此智与寂，须臾不离也，若须臾离，则邪见偏见，执断执常，狂瞽异端，是非蜂起。须臾不离，则凡所为，丛脞而条理井然，权变而适当其可，大小内外，时措之宜，无不自得，寂静而有为，有为而寂静，斯谓之为应体之用。是用也，与体相依，而致力图功，乃在于用。是故正名谓之为行。寂则有全体大寂，智则有一切智智。全体大寂尽人所有，圣亦不得而增，愚亦不得而减，障而不显之谓凡，障净全显之谓圣。一切智智则非尽人有，所谓常人但有其种，种须发生，生充其量然后乃有。寂以智生而显，智以障去而生，障以修积而净。净一分障，生一分智，显一分寂。净纤悉细障，生一切智智，显全体大寂。寂固无为也，不生也，仗智之有为、智之发生以为显也。

　　此寂与智，亦须臾不离也。若须臾离，则灰身灭智、沉空趣寂，但了一身，焉知大道？须臾不离，则观一切无所有，而不舍离一切众生，必使宇宙齐放光明，然后真身证住清净，斯谓之为用满之体。是体也，以用而显，而目注心营，乃在于体，是故正名谓之为果。知行果之解义者，可以谈孔、佛矣。

　　孔道，依体之用也，行也。天行健之谓性；君子法天，自强不息之谓道；天命不已，天之所以为天；文德之纯，文之所以为文。子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜；健也，不息也，不已也，纯也，不舍也，皆所以为行也。然君子素位而行，思不出位，位也者，中庸也，寂然不动之谓中，感而遂通天下之故之谓庸，知能大小、费显、隐微不可得而限之，随举一隅，毕张全体，行然后可以素位。知如此之为中庸，然后可以入德。入德之初诚也，及其成功至诚也，无非诚也，诚固物之终始也，必极于鬼神不测、无声无臭，是之谓见寂之智，是之谓应体之用。

　　佛法，依体之用，而用满之体也，行而果也。二转依之谓佛，空其所知之障，转所依为智曰菩提；空其烦恼之障，转所依为寂曰涅槃。有本来自性清净涅槃，具诸功德无生无灭，湛若虚空，所谓全体大寂也，名之曰法身。有无余涅槃，烦恼既尽，依灭无余，由此而证得全体大寂也，名之曰解脱。有无住涅槃，无余无为，为令众生皆入无余，则必有为，而于无为依而不住，所谓依寂之智也，名之曰般若。由般若而解脱，由解脱而法身，顿证之时，三德不分，故谈果者，皆举无余涅槃也。所谓有因有因因，有果有果果，菩提为果，涅槃为果果是也。证大涅槃则法界清净，法界一真，常我乐净，安隐而住也。何谓常我乐净耶？金刚不坏之谓常，得八自在、离系超然、不属于他之谓我，非受非觉、上妙无伦寂灭之谓乐，无障无染、一味平等之谓净。有如是不可思议之乡，是故结愿在是，趣向在是，归止究竟在是也。顿空其分别所生之二障，窥见真如，谓之见道。渐空其无始以来之二障，真如多分显现，谓为修道。二障全空，真如出缠，顿证佛果，圆满转依，谓为究竟道。故曰依体之用，而用满之体也。故曰行而果也。

　　上来所说孔、佛如此。知孔道之为行者说生生，生生，行也，非流转于有漏，奔于习染也。知佛法之为果者说无生，无生，果也，非熏歇、烬灭、光沉、响绝之无也。淆孔于佛，坏无生义；淆佛于孔，坏生生义。知生生而无生，是依寂之智，则知行之相貌有如此也。知无生而无不生，是智显之寂，则知果之相貌有如此也。佛与孔之所判者，判之于至不至、满不满也，其为当理，适义一也。

　　（1936）

　　（选自《孔学杂著》，收入《欧阳竟无先生内外学》第十四册）

　　孔佛概论之概论

　　佛学渊而广，孔学简而晦，概论所以需要也。顾概论亦难，今日且谈概论中之概论。

　　毗卢遮那顶上行，六经皆我注脚，求人之所以为人斯已耳，何佛之学，何孔之学？然圣人先得我心之所同然者，求然之同故，佛须学，孔须学。孔学是菩萨分学，佛学则全部分学也。斯义亦据圣言量耳。知必以圣言为量，故不具四例，不可以为学。

　　一、不可以凡夫思想为基，而必以等流无漏为基也。有漏称凡夫，杂故染故，无量劫来烦恼扰乱，识海汪洋，充满其种。譬如读书，岂能一字一字如定者数息终日不摇，处囊之锥东西突出，空中楼阁结撰奔驰，一息之条贯不能，万里之蛛丝安索？盐车之浑水无灵，尘刹之根株何鉴？以如是杂染心判断不可思议无上法门，而曰圣言之量不如我思之量也，天下有如是理耶？若夫圣言，则等流无漏也，从心所欲不逾矩也。畏天命，畏大人，畏圣人之言，君子有三畏；小人则不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言，乌足以为学？

　　二、不可主观，而必客观也。主观心实，客观心虚；主观有对，客观无对；实故不入，虚故能入；有对故封拒，无对故到处皆学。主观者先有结论，但采纳以为敷佐，可利用则断章节取，有何义之研讨？客观者先无结论，博学审问，慎思明辨，比较而择善，舍己而从人。主观有心，客观无心。深山有宝，无心于宝者得之，故主观不可以为学。

　　三、不可宥于世间见，而必超于不思议也。公孙宏曲学何世无论矣，子诚齐人，但知管、晏，且畏葸羲、皇，况秕糠尧、舜？是故顺世外道，无当于理事。仲尼之徒，不道乎桓、文，盖身在山中，不识匡庐真面，欲穷千里，要知更上一层也。豪杰之士，举足下足，自道场来，动念生心，无非尚友。临济观佛有鼻有口，曰：我可作佛，他日竟作祖开宗。象山幼时思天际不得，读古往今来，悟无穷无尽，遂为南宋大儒。一乡之迷倾一国，一国之迷倾天下，天下尽迷，谁倾之哉？如有，必为圣人之志者，是必超于不可思议也。

　　四、不可以结论处置怀疑，而必以学问思辨解决怀疑也。天下有二种人：一盲从，盖无知识不用思想者，此无论矣。二怀疑，是有知识能用思想者，学以是而入，亦以是而得也。疑必求析，若急于析，则稍相应，必作结论以是处置怀疑者，古之人、今之人，驱而内诸罟擭陷阱之中，盖比比也。吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。学不析则问，能问于不能，多问于寡，则无不可问矣。问而不析，又思，思日慎有矩有绳矣。思犹不析，则彻底而剖辨之，所谓明辨是也。分析必于极微，至教不可以人情也。以是而析疑，而疑可析，结论乃得焉。

　　四例既具，可学矣，可以谈孔学、佛学概论矣。略举四义而谈：一、寂灭寂静义；二、用依于体义；三、相应不二义；四、舍染取净义。四义皆本诸二家之经，佛家则凡大乘经，除疑伪者皆是；孔家则性道如《中庸》、《大学》、《论语》、《周易》皆是，文章如《诗》、《书》、《三礼》、《春秋》皆是。

　　一、寂灭寂静义。

　　自韩、欧诸文学家，误解清净寂灭以为消极无物、世界沦亡之义，于是千有余年雠弃根本，不识性命所归，宁非冤痛！原夫宇宙人生，必有所依以为命者，此为依之物，舍寂之一字，谁堪其能？是则，寂之为本休，无可移易之理也。寂非无物也。寂灭寂静，即是涅槃。灯灭炉存，垢尽衣存，烦恼灭除，一真清净，所谓人欲净尽，天理纯全是也。欲明斯旨，佛家当读《大涅槃经》、《瑜伽师地论·无余依地》也，孔家应读《学》、《庸》、《周易》也。孔道概于《学》、《庸》，《大学》之道又纲领于“在止于至善”一句，至善即寂灭寂静是也。何谓善？一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。就相应寂灭而言谓之道，成是无欠谓之性，继此不断谓之善，道也、性也、善也，其极一也。善而曰至，何耶？天命之谓性，于穆不已之谓天，无声臭之谓于穆。上天之载，无声无臭，至矣！则至善之谓无声臭也。至善为无声臭，非寂灭寂静而何耶？明其明德而在止至善，非归极于寂灭寂静而何耶？不知寂灭寂静，是无本之学，何有于学，何有于佛学，何有于孔学？吾为揭橥孔学、佛学之旨于经，而得二言焉。曰：古之欲明明德于天下者，我皆令入涅槃而灭度之。

　　二、用依于体义。

　　寂灭寂静，常也，不生不灭也，真如也，涅槃也，体也；变生万有，无常也，生灭也，正智也，菩提也，用也。体则终古不动，用则毕竟是动。动非凝然，非凝然者不为主宰，故动必依于不动，故用必依于体也。此依即依他起之依，依他有净即菩提是，依他有染即无明十二因缘是。盖用之为物，变动不居非守故，常幻化而幻化之，是曰菩提；幻化而真执之，是曰无明也；用之性质有如此也。是故说用依体可也，有去来故也；说体随缘不可也，祖父从来不出门也。大衍之数五十，其用四十有九，余一不用也。不用者何也？与体相应也。何以必与体相应耶？盖不用而后能生用，用根于不用，其用乃神。孔家肝髓，实在乎此。发而皆中节，根于未发之中；感而遂通天下之故，根于寂然不动；两仪、四象、八卦，根于太极；皆是也。然此不用，非即是体。何也？仍是五十内之数，数之性质犹在也。凡孔家言性、言命、言天，皆依体之用也。易之道广矣、备矣，而命名为易，易者，用也：曰交易，阴阳交而成卦也；曰变易，六爻发挥，惟变是适也；曰不易，与体相应，无思无为，而能冒天下之道，所谓生生之谓易是也。吾尝有言：孔学依体之用也，佛学则依体之用而用满之体也。

　　三、相应不二义。

　　用依于体，而用犹在，不可说一；明明相依，不可说二；是故阐《般若》义者曰不二法门，是故阐《瑜伽》义者曰相应善巧。既曰相依矣，相应于一处矣，无孤立之寂，亦无独行之智，而言无余涅槃者，就寂而诠寂故也。独阳不长，不可离阴而谈阳也，而乾之为卦，六爻纯阳，就阳而诠阳也；孤阴不生，诠坤亦尔也。是故谈涅槃者须知三德，伊字三点，不纵不横，不即不离，是涅槃也。唯有不二法门，唯有相应善巧之可谈也。

　　四、舍染取净义。

　　舍染取净，立教之原，无著菩萨显扬圣教，作《显扬圣教论》，一部论旨，唯明是义而已。扶阳抑阴，孔学之教：阳，善也、净也、君子也；阴，恶也、染也、小人也。扶抑即取舍，则孔亦舍染取净也。《易》之夬、垢、复、剥、泰、否六卦，于义尤显，比而观之，可以知要。

　　夬，扬于王庭，孚号有厉。 阴势已微，犹扬犹号者，极其力而夬去之也。

　　垢，女壮，勿用取女。 阴之初起，侈而言之曰壮，厉而禁之曰勿用也。

　　复，至日闭关，商旅不行，后不省方。 养之令长如是。

　　剥，硕果不食。 珍之护惜如是。

　　泰，小往大来，君子道长，小人道消。

　　否，大往小来，君子道消，小人道长。 往来消长而判泰否，其义又如是。

　　了此四义，可知人之所以为人，天之所以为天，孔、佛为二，循序渐进，极深研几，是在智者。

　　（选自支那内学院蜀院1941年刻《孔学杂著》，收入《欧阳竟无先生内外学》第十四册）

　　《论语十一篇读》叙

　　佛学有结集，有毗昙，三藏浩汗，循其统绪而可读。孔学无是，既扼秦火，又复年堙，于是老师宿儒，曾不能答具体之求，而世无真孔。世既不得真孔，尊亦何益于尊，谤亦乌乎云谤？苟可取而利用，崇之如天，或不利于其私，坠之如渊，于孔何与哉！东海有圣人焉，此心同，此理同也；西海有圣人焉，此心同，此理同也。而愚者不然，曰此禅也、非圣也，死于门户之拘，一任众芳芜秽，天下不知务者又如此也。呜呼！孔学亡矣。若能精内典，娴般若，兴晋以秦者，文武之道犹不尽坠于地欤？

　　般若直下明心，孔亦直下明心，盖墨子短丧薄葬，一切由事起；孔子食旨不甘、闻乐不乐，一切由心起。直下明心，不愿乎外，是之谓一；无入而不自得焉，是之谓贯也。然因是而有疑意见之心直下危险者，而不知般若固自性离言，但行于义也，般若固无知也。般若离言行义，孔亦离言行义，所谓时行物生，天亦何言也。般若无知，孔亦无知，所谓问我空空，叩端而竭也。然因是而又有疑乎？纯任天然堕落无事甲里者，而不知般若固相似相续而不绝也。般若相似相续，孔亦相似相续，所谓逝者如斯，不舍昼夜也。于穆不已，天之所以为天；至诚无息，人之所以为人也。非尽心知性不足以知天，非知天之所以为天，不足以知人；非知人之所以为人，不足以知仁，仁者，人也，孔之所以为孔也。如是集《性天篇》而读也。直下明心不由事起，故求仁得仁，无与于父命天伦，殷有三仁，无与于去奴与死，忠清难行而无与于仁，欲仁至仁而无与于远。仁也，性天也，一也，然达于事，则分别非一也。事亲，仁也；从兄，义也；知不去乎二者、智也；节文斯二者、礼也；乐斯二者、而乌可以已，乐也。义集而快足也，意诚而快足也，有诸己之谓信也，是则乐也者，信也。兴诗立礼而成于乐也，知之好之不如其乐之也。是故孔颜之乐，岂吟风弄月以归而仓卒可寻也？如是集《仁篇》而读，集《礼篇》而读，集《达道篇》而读，集《为政篇》而读也。直下明心有诸己而信，循至美大圣神而高坚前后不可为象，然有其方，则下学而上达是也。博文而约礼，文行而忠信，不息悠久则博大而高明，如是集《为学篇》而读也。温恭而安，悲愍而为，如是集《圣德篇》而读也。始之集《劝学》、《君子小人篇》而读，以定其趣也。终之集《群弟子》、《古今人篇》而读，以博其义也。

　　孙辈读经，苦无课本，类而聚之，曰《论语十一篇读》也。仓卒应求，粗疏无当，若必组织成统绪谈，须萃群经，大其结集，然后有济。此儒者所有事也。呜呼！先畴亩亩，芜秽如斯，在我后之人，又安能忍与此终古哉！

　　民国二十年辛未（1931）十月欧阳渐叙于支那内学院

　　（选自《孔学杂著》，载《欧阳竟无先生内外学》第十四册）

　　《孟子十篇读》叙

　　生孟子后二千余年，取其书而读之。若周穆王游化人之居，光影所照，目眩不得视，音响所来，耳乱不能听，何物圣言，夺人神识若是！盖浩然之气，盛大流行，穷天地亘万古而常新者也。

　　浩然之气集义所生，是故孔子言仁，孟子言义。羞恶之心之谓义，人能充无受尔汝之实，无所往而不为义。名节事极大，生死事极小。唯一义行，恣肆纵横，举之而无上，挥之而无旁，敌之而无当，至大至刚，何弱何强，天下若此，而可侮哉？生死事极大，名节事极小。转移于时势，有人而无己，偷习中于膏肓，无往而非畏葸，一却一前，自伐自毁，轻河山于一掷，坐以待毙而已。均之为国也，择术不可不慎也。

　　月征日迈，锲而不舍于物质之有形，货财而甲兵。月征日迈，锲而不舍于道义之无形，磅礴而弥纶。其致力也平，其充分也等，固无足轻重于其间者矣。然而有形有律，受配于数常不能越量而非常，听命于时势不敢自主而超势，倚物而后起，不能凭空而愤起，一机械之器而已矣。若夫无形，履虚若实，变动不居，匪守故常，不可思议，优败而劣胜，甚险而至平，自倚于长城，其游于天之庭乎？是谋国之桢干也，奈何骇视扶苏而忘其桢干乎？桢干先拨而扶苏不害乎？利或时不利，义则无不利，吾故曰均之为国也，择术不可不慎也。

　　今天下亡矣，横议炽矣！有奋勇自拔者，弹之曰唱高调，而上达之机斩矣；有坏法逾闲者，护之曰私德不干涉，而下流之居保障矣。上之日偷日懦，而无所谓国矣；下之自衣自食，而无所谓国矣。伈伈＋伣伣行，直不知人间有羞耻事矣！沉渊溺淖，至矣极矣！疾雷破山风振海，十日并出，金石流，土山焦，振聋聩于今日者，其唯《孟子》乎？

　　人之所以为人者，气也，节也；国之所以为国者，民也；是三者、天下之大本也，如是读《气第一》、《士第二》、《民第三》。仲尼之徒，崇本而黜末，如是读《义利王霸第四》。民往而归之曰王，归之于仁也，如是读《仁政（上下）第五》。事亲者仁之实也，孝弟者尧舜之道也，如是读《孝弟第六》。父子主恩，君臣朋友以义合，如是读《君臣朋友第七》。仁义根于学，乃所愿则学孔子也，孔子之学，诚而已矣，孟之学孔，易简而快足是矣。性善也，义内也，四端固有，万物皆备也，不虑而知、不学而能也，立乎其大，小不能夺也，人人亲其亲、长其长，而天下平也，凡若此者，易简也。充其量也，尽其才也，盈科而后进，放乎四海也，自得居安左右逢源也，凡若此者快足也，如是读《学第八》。孔子之学一贯，当下安心，孺子入井之恻隐，即亲死委壑之颡泚也。墨子兼爱，二本而失本，孰不可忍也，如是读《非彼第九》。有私淑艾者，如是读《自宗第十》。

　　疾雷破山风振海，十日并出，金石流，土山焦，振聋聩于今日者，其唯孟子乎！

　　民国二十一年（1932）二月欧阳渐叙于支那内学院

　　（选自《四书读》，《欧阳竟无先生内外学》第二十六册）

　　《中庸读》叙

　　中庸，以一言之，曰诚；以二言之，曰中庸、曰中和、曰忠恕；以三言之，曰费而隐、曰微之显。无所谓天地万物、中外古今，止是一诚；无所谓天下国家、礼乐政刑，止是一诚；无所谓智愚、贤不肖、知能大小、曲直险夷，止是一诚。诚至，则生天、生地、生物不测；诚不至，则一切俱无。心非其心，境非其境，事非其事。以之为己，乌乎能存；以之为人，乌乎能信；以之为天下国家，与接为构，日以心斗，变态谁究，又乌乎能行？及其至也，不敢知其人，不足以为国，岂不哀哉！

　　诚者，物之终始，但喜怒哀乐未发之中，而天下之大本以立；但庸德庸言之行谨，而天下之达道以经纶。天下大本，非贯彻于无声无臭、不睹不闻之无可贯彻，不足以立也；天下达道，非推极于继志述事、参天赞地之无可推极，不足以经纶也。中庸之实，一曰费而隐，逆而穷其源也；一曰微之显，顺而竟其委也。不如是，不足尽终始之量也；不如是，不足尽中庸之量也。道通为一，非畛非域，中即渊深，庸即高明，亦何怪哉？

　　道之不明也，一言中庸，而一切过不及之名、平常之名以至。何者过不及，何者平常？但是空言，都无实事。明明经释“喜怒哀乐之未发谓之中”，观喜怒哀乐未发时气象，即行实地，不劳揣摩。明明经文“庸德之行”，继以“素位而行”，素患难，行患难，为人君止于仁，即庸德之行也。千有余年，后儒之说行而圣训晦，名句之学徇而实事疏，否塞晦盲，酿为风俗，沉渊刲股，致死藐诸孤，精诚格鬼神，独不利儒者之口。天下奇男子，行人所不能行，而不能以一盼。乡党自好者流，居之似忠信，行之似廉洁，全家保妻子，箪食豆羹见于色，又何恤乎邦之阢陧？黠者于是乘其弊，窃其器，以钳制一世，而复任艰无伎，私炽无智。于是乎，日蹙国百里，强者乃吞噬不已。揆厥病源，皆不识中庸之道之所致也，而岂细故哉？

　　或问：如子之言，中庸之道高深若此，圣人之事，常人乌能？

　　答曰：万物皆备，四端固有，但是有心，皆是圣人；圣人与人同，人自异于圣，直下自承，念念悉诚，则亦博厚配地、高明配天而已。若本非圣，而求作圣，望空出华，宁非虚妄？！

　　又问：直下自承，心若不纯，险不可言，敢卤莽耶？

　　答曰：诚者自成也，待他而成，杂而不纯；现成自成，焉得不纯？不学而知，其良知也，何险之有？不此之恃，复何所恃？若他可恃，何必定此？惟其门外天涯，皆荆棘也。

　　又问：世态万变，而独一诚，迂不可行，不合世情，奈何？

　　答曰：至诚无息，不言而信，参前倚衡，夫然后行。诚为物体，情伪无物，无物必反，为时不远。

　　又问：天下国家，万几丛脞，独以一诚耶？

　　答曰：凡为天下国家，有九经；其所以行之者，一也。

　　又问：若是，则枯坐寂然，大道是禅，何须学耶？

　　答曰：禅亦须学，况此非禅。中庸有所以为中庸者，尊德性而道问学是也。为性而学，学以尽性，是宗旨也。认明宗旨，学问思辨大有事在。唯天下至诚，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也，然后溥博渊泉而时出之。谁谓是诚，而顾可以不学哉！

　　呜呼！千有余年，中庸不明，人不务诚，失其本心，大义不行，浩然之气不存，盖已非复人间世矣。南渡君臣，偷安寡耻，河山恢复，初亦未始无心，但恨不能作气。日月马＋马＋，安然无事，自有肺肠，俾虏卒狂，父母苍天，人之无良。陆象山发愤，作《大人诗》曰：

　　从来胆大胸膈宽，

　　虎豹虬龙亿万千，

　　从头收拾一口吞。

　　有时此辈未妥帖，

　　哮吼大嚼无豪全。

　　朝饮渤海水，暮宿昆仑巅，

　　连山以为琴，长河为之弦。

　　万古不传音，吾当为君宣。

　　嗟乎象山！天下大乱，孔学将亡，吾乌得其人，而旦暮遇之？

　　民国二十一年（1932）十月欧阳渐叙于支那内学院

　　（选自《欧阳竟无先生内外学》第二十五册）

　　《大学王注读》叙

　　擅一世之雄者，以其能欺人也。虽然，人不可欺，自欺而已。自欺者无志，不图胜事而甘劣迹；自欺者无气，不胜艰巨，巧于趋避；自欺者无耻，不恤鳏寡，但畏强御；自欺者丧心，不事清明，而工虚妄；自欺者自戕，未有虚妄而不速亡。末世不自欺者，谁哉？

　　宜救火追亡，讲大学之道。阳明之言曰：大学之道，诚意而已矣。诚意之道，毋自欺而已矣。人禽判，此也；圣狂判，此也；治乱兴亡判，此也。如是其重大也，如是其切近也，如是其易简也！或以为高远难行，或以为迂阔无当，终不胜其人欲之私，而不一试焉，可痛哉！

　　阳明又言曰：意者心之动，知者意之体，物者意之用。是则知也者，即心之体，心之动体也。是则此知非知见之知，而心体之知也；知为心体，即《中庸》之诚也。诚者物之终始，无物非诚，即无物非知也。如其诚而诚之，谓之致知，即谓之诚意。用当而体复，谓之格物，即谓之诚意，如恶恶臭、如好好色，谓之诚意，即谓之致知。慎独谓之诚意，即谓之格物。夫道一而已矣，屋漏是独，大廷亦独；进德是慎独，修业亦慎独。道不可须臾离，慎独可须臾离乎！此《淇澳》之诗所以为格物事也。道学者，道问学也；自修者，尊德性也。恂栗者，尽精微也；威仪者，致广大也；优优大哉，威仪三千是也。是则《中庸》之所以主张而贯彻者，皆格物事也。孔道至大，一言以蔽之，曰：古之欲明明德于天下者，天下一人也，万物一体也，黍黍以量乌乎丈，铢铢以称乌乎钧？器原有若是之广且大也，必先治其国，乃至致知在格物者，费而隐也；物格而后知致，乃至国治而后天下平者，微之显也，皆诚之事也。故曰：大学之道，诚意而已矣。

　　曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。中其心之谓忠，如其心之谓恕，忠恕之道，诚意而已矣。忠恕所以正心，所以修齐治平，亦诚意而已矣。忠恕之道不行，忿[忄*嚏]四者有所，心不在不正，而身不修也。忿[忄*嚏]何害？害于有所故也。王赫斯怒，临事而惧，仁者乐山，作易者有优患，心在无所，亦何害也。忠恕之道不行，亲爱五者而辟，身不修而家不齐也。老安友信少怀之志，明德于天下之志，忠恕之志也。曰孝者所以事君，曰上老老而民兴孝，非老者安之乎？曰弟者所以事长，曰上长长而民兴弟，非朋友信之乎？曰慈者所以使众，曰上恤孤而民不悖，非少者怀之乎？而曰所藏乎身必恕，是以君子有[(丰+刀)/糸]矩之道，非忠恕之是事乎？则亦诚意而已矣！

　　民为邦本，长国家者，其知之乎？民之所好，好之；民之所恶，恶之；此之谓民之父母。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。民具尔瞻，辟则天下僇，峻命不易，失众则失国。圣人所以重民，所以垂示于为民上者，丁宁反覆，深且切矣，长国家者亦知惧乎？众怒难犯，专欲难成，亦知反乎？孔子殁，大学废，秦汉数千年来，体国经野，建官分职。岂为民极？子孙帝王万世之业，视民之疾痛，固若秦越人之肥瘠。国有大灾，民自拯之；道路桥梁，民自理之；强邻噬食，民自起而抗之。匪唯忽之，又从而挠之害之。媢嫉有技，聚敛悖入，亦既灾害并至，善者无如之何矣。嗟乎！天下不忠恕，死丧无日哉。呜呼！为民上者，庶几念民而忠恕哉。

　　民国二十一年（1932）十月欧阳渐叙于支那内学院

　　附：读《大学》十义

　　读《大学王注》竟，有须阐明者十义，录之为行远升高之助。

　　一曰大人之学也。大人亦不过充人之量而已，四端皆具而谁非人？大人亦不过与天地合其德而已，尽性知天而谁无性？故人亦第为大人，又何事而非大人？然而人皆可尧舜，而尧舜不再见，何耶？风气力强，习非成是。自有生而少长而老死，自家庭而朋友而国人，曾不闻先王之法言，日夜与非圣为伍，交相习也，成自然也。冉冉悠悠，沓沓泄泄，溺淖失知，自视日卑，见义不为，危机无惕。譬如二人俱值非常，有鸿鹄志者，仓卒定谋，化家为国；作富家翁者，徘徊终夜，恋栈而亡。盖一则有触斯通，一则本无其事故也。而况穷性命之源，了生人之本者哉！国可亡也，种可灭也，人类可熄也，而终不胜其一己之私也。非故污也，非自戕也，非不欲为也，而终不能一鼓作气也。然而掷一粒于平沙万顷之地，而见雨即芽也，多方以植之，而蔽日参天也，苟试为之何如也，群而习之又何如也！作圣而日臧，不作圣而日亡，亦何惮而不为大人之学哉！夫大学者，大人之学也。

　　二曰天下之欲也。板屋之材，不足供明堂之用；斗筲之器，不足作釜钟之归；乡党自好者流，不足临大事、决大疑、任天下艰巨。推己及物云者，言举斯心加诸彼而已也，非谓小知而可扩之大受也。有圣人之量者，然后可以圣人；有天下之欲者，然后可以天下；始之函乎天下者，乃终之尽乎天下者也。为仁之方，己欲立而立人也，诚者所以成物也，明明德者，非明明德于一己也，而明明德于天下也。是故格物者，为天下而格物也；致知者，为天下而致知也；诚意者，为天下而诚意也；正心修身者，为天下而正心修身也。是故言古之欲明明德于天下者。鞭辟近里著己，崖岸高，门户隘，异同之祸烈。宋明以来，儒者之学，非孔子之事；洁身之概量，非万物一体之气象。

　　三曰孔子之志也。昔者孔子有云：吾志在《春秋》；又云：大道之行，丘有志焉，天下为公，人不独亲其亲、子其子，是谓大同；又云：盍各言志，老者安之，朋友信之，少者怀之；而《大学》平天下则曰：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是数者合，有以异乎？无以异也！孔子天下至圣，以言所达，譬如天地之无不持载，无不覆帱。以言所本，则先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。是则孔子之志，本其不忍之心，而达之为大同之政而已矣。《春秋》太平世，内外受治，老安少怀，则不独亲其亲、子其子，[(丰+刀)/糸]矩之道，上下前后左右全体均平，皆大同之政。吾故曰是数者合，无以异也。虽然，《春秋》者，天子之事也，天子大事制礼，而礼生于仁，礼云礼云玉帛云乎哉？盖《诗》亡然后《春秋》作，彰善瘅恶之秋霜，乃继于温柔敦厚之春露也。五始之元，即四德之元，元者善之长，而曰君子体仁，足以长人也。平天下不言夏时商辂，而曰好恶无辟，慎德好仁也。以是知大同之政其达，而其本乃在不忍之心也。孔子不得位，大同之政不容现，谓之为志，而至悲天悯人之怀，则又无息而非实现者。学者于此三致意焉！若夫侈口大同，毫无悲愍，空谈圣志，不解圣心，乱天下者，必此人也。故下之为夸诞之学，而上之有优伪之政。

　　四曰忠恕之道也。格致诚正修者，忠也；齐治平者，恕也。先修其身，乃至先致其知，致知在格物者，忠也；而后家齐，乃至而后天下平者，恕也。自明不已，所以亲民止是修身、止是诚意者，忠而后恕也。惟囊括宇宙、包并六合者能恕，惟大公无我者能恕，惟舍己从人者能恕，惟顺其几之自然者能恕，惟行其所无事者能恕。而不然者，则矫糅造作矣，功必自我成，名必自我居矣，不以欲从人，而以人从欲矣，此天下所以骚然矣。夫亡国之君亦自有才，但恨其不能恕耳！夫千圣百王，岂有神奇，亦不过行其恕耳。是恕也，必忠信以得之，骄泰以失之。

　　五曰得国之宝也。水积成渊，蛟龙生焉；土积成山，风雨兴焉；众志成城，而国立焉。毋谓兵强，民不畏死，强于兵者亡于兵。毋谓财聚，生之不众，而源竭不来。毋谓政柄在我，民可得而欺，其所令反其所好，而民不从。毋谓今不与于古，情切而无迂，明明箪食以迎师、火热而望霓，不诬也；挞秦楚之坚甲利兵，不诬也；外患不足患，天灾不足灾，民涣而国涣，不诬也。吾所恃以敌强梁者，民，奈何并民而敌之。吾所恃以植基本者，民，奈何舍民而他植之。锄异而异炽，噬我不我恤，而民不然，奈何独于民而弃之？得国之实，在得民心，得心有道，无逾《大学》。《大学》之言曰：民之所好，好之；民之所恶，恶之；此之谓民之父母。好人之所恶，恶人之所好，是谓指民性，而灾必及身，彦圣不通有技媢嫉者，仁人放流之，是谓能好人、能恶人。民具尔瞻，辟则为天下僇矣。峻命不易，失众则失国矣。徵诸近事，岂迂谈哉！长国家者，顾不求实哉？

　　六曰格物之功也。泥德性者，先立乎其大者而无事矣，及其弊也，六艺废，礼乐崩，言之无文，行而不远。泥问学者，穷致事物之理而多事矣，及其弊也，支离于文字，逐物而谁归？私意补经，欺今诬后。格物之不明，圣学之不行，千有余年矣。阳明释《淇澳》之诗曰：引诗言格物之事，于是而格物之说明，证之于《中庸》，而格物之说愈明。自修而道学，即尊德性而道问学也，为性而学，学以尽性，以是为格物之主张也。威仪而恂[忄*溧]，即致广大而尽精微也，以是为格物之贯彻也。君子之道费而隐，所以知远之近、知风之自极于无声无臭者，为格物事也。鬼神之道微之显，所以知微之显，极于参天赞地者，亦格物事也。《中庸》言可以入德矣，《大学》言格物而后知致，乃至天下平矣。夫道若大路然，未有若一丘一壑一先生之言者矣。格物之说建立不摇，天下自此平欤！

　　七曰孔颜之乐也。所谓诚其意者，毋自欺也，诚之事也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，诚之有得也，快也，足也，所谓乐也，知之者不如好之者，好之者不如乐之者也。君子造道自得，则居安资深，左右逢源，有诸己之谓信也。是则乐也者，诚也，而即信也。仁义之实，事亲从兄是也；智之实，知斯二者是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者是也。是则乐也者，诚也，信也，而即所谓乐也。仁义智礼信，而即仁义智礼乐也。兴于诗，立于礼，成于乐，是之谓孔颜之乐。与其云蔬食而乐在其中、陋巷而不改其乐，谓之为孔颜之乐，曷若云不厌不倦、拳拳服膺，谓之为孔颜之乐欤！学孔颜之乐，毋宁学孔颜之诚欤！或问：何谓孔颜之诚即孔颜之乐？曰：当下心安而已。又问：有杀身以成仁者，乐乎？曰：求仁而得仁，又何怨？

　　八曰真实之知也。知止而后有定，知所先后，则近道矣。于止知其所止，可以人而不如鸟乎？于是学者谈行，必求其知；于是学者求知，不求于盲师，必求于故纸。夫知也，不求诸自我，不求诸现在，而顾可得而真实哉？阳明之言曰：非实能修身，未可谓之知修身。此言乎知，为其证知，非徒解知也。骤言证知，凭何而能，是有妙术不可思议，则必为圣人之志是也。譬如复仇，怀必死之心者是也。制之一处，无事不办也，思之思之，鬼神通之也。是之谓真实之知也。

　　九曰《学》、《庸》之事也。夫学有区径，有方术，有效果也。《中庸》之书，三者具备，孔学之概论也。费而隐、微之显者，道也，区径也。诚者，行也，方术也。赞圣者，极也，效果也。若夫《大学》，止示方术，唯是圣行也。格致诚正，止于至善也；修齐治平，止于至善也；皆行也。君子欲学问思辨，读《中庸》；君子欲笃行，读《大学》。

　　十曰《学》、《庸》之序也。常言《学》、《庸》，先《大学》而后《中庸》，为曾子之师，先于子思之弟，此说出朱晦庵，而不知其所据，故不从。《史》记子思作《中庸》，而未言曾子作《大学》，一也。《戴记》明明《中庸》列前，《大学》列后，二也。程子亦言：《大学》，孔氏遗书，不言曾子所作，三也。阳明旁注，迳题“汉戴圣撰”，四也。今之意，先欲明孔学概论，而后谈孔学圣行也，故《中庸》先，而《大学》次也。

　　嗟乎！孔学之不行久矣。盖支离之为弊，而迂阔之误视故也。《王注》读，而支离之为弊祛；十义明，而迂阔之误视除。盖实有不能已于言者，而岂好事之徒，哓哓不已者哉？

　　（选自《欧阳竟无先生内外学》第二十五册）

　　《心史》序

　　有由我，有不由我。由我者，咒愿是也。小之洞金石、塞沧海、移太行、王屋，大之生天、生地、生物不测、造极乐国，但一诚之所至，无不皆至。不由我者，现量是也。事本现在，不由乎人望后扳前。事自现成，不由乎人逞私营己。事原显现，不由乎人索隐钩深。运不守乎故常，理非极于一往，过时必复，皆不人由。若能永贞其由我，而时乘其不由我，天下事蔑不济矣！古之志士仁人，循是道以收其效者，比比皆是。

　　郑所南，其一人也。郑所南作《心史》，其久久书，屡屡叙，疗病咒，永贞乎由我者也。不起义兵，但以心志移灌后人，绵绵以俟时，乘乎不由我者也。元运终八十年，而河山恢复，所南心志竟成，非天下事蔑不济欤！

　　夫人有心，国亦有心。心之精爽是为魂魄，精爽至于神明，强死犹能为厉，魂不附乎肢体，何论人事阴阳？悲乎！有国有家者不知也。徒眩人，不信自，慑惕而无气也。虏强我弱，时也。神明之胄之强，日月经天，江河行地，万古而不移也。不信自，无魂魄也，亡矣，直需时耳！若欲不亡，应信自，应信神明之胄必强，应摄持其魂魄。古今慷慨悲歌之士，镂肺肝，括肪髓，不得已而发乎文字之声音，皆魂魄之所寄也。中国有百千万亿如是之声，如之何其必亡也！？中国有百千万亿如是之声，如之何若存若亡而不一敷布也！？

　　敬恭告天下：天下今日迫切复迫切，殷重复殷重者，心学也。呜呼！世之舍心言学，以提倡于国人也，久矣。《四库》于《心史》，曰不避讳，错人名，文词蹇涩，纪事与史不合，斥为伪，不著录。是蕲蕲于郛外，不知魂魄肺肝何物。夫以不知魂魄肺肝何物，率天下后世学，人奈何有气，国焉得不亡？事急矣，学不可不变。

　　格儿二十年读《心史》不得。得读，出资请梓，因叙而梓之，以贻国人学。

　　民国二十二年（1933）八月叙于支那内学院

　　（选自《竟无诗文》，《欧阳竟无先生内外学》第十五册）

　　《孟子课》叙

　　文武之政在方册，人存政举，人亡政熄，故为政在人。然久之而不得其人者，其故何哉？一、畏言圣人；二、不畏乡愿；三、生死事大、仁义事小；四、贵势不贵自；五、不知轻利而重义；六、不知生于忧患死于安乐；七、不知心之为圣；八、不知学之至易；九、不知学惟不已；十、不知虚名可耻。

　　以是十因，而草野无贤：一、不知民为贵君为轻；二、不知政乃不忍之心之所寄；三、不知废兴存亡之系于仁政；四、不知御侮之在于自强；五、不知时势之易为；六、不知政外之政；七、不知巧便以行其政；八、不知王霸之辨；九、不知杀人兵战之不可用；十、不知人民、土地、政事有根本之创制。

　　以是十因，而国家无政：一、不知事功之非极；二、不知势禄之非泰；三、不知圣教之差别；四、不知成人之差等。

　　以是四因，而天下无道。无道则无人，无人则无政，无政而天下乱，乃至于亡。

　　反而言之，师道立则善人多，善人多则有政，有政而国理以强。若是乎，教之至足重哉！夫教必自童蒙始，蒙以养正，圣功也，先入者主之。人皆可以为尧舜，植基之教，不择而施焉。乃断章取义于《孟子》，得八十课而课之。

　　民国二十五年（1936）夏欧阳渐叙于支那内学院

　　（选自《论孟课》，《欧阳竟无先生内外学》第二十七册）

　　《论语课》叙

　　能使其国必亡而无可救药者，偷与私也。能使偷私之祸深锢而不拔者，乡愿也。求生则害仁，谋道不谋食。而乡愿同流合污，奄然媚世。积习中于人心，豆羹箪食是图，而何有于国？大厦将倾之势，而聊乐我员；流血百万，乃视若无睹、听若无闻；若之，何其救之也！

　　疾雷破山风振海，傥足以动之；烈日当空，傥足以明之；其必曰：孔子真精神，严之以义利之界也欤！义利之界明，譬之播种，始可以言耕耨，以是谈学，志不离道而游不废艺，学祛其蔽而思通其神，忠必参前倚衡，恕必人立人达，诗必于思，礼必于本，性天必至于寂，而上达乎不可思议。若乎为政，则大同之世，必极于均和而安。孔子之道有如此夫！

　　义利之界不明，二千余年晦盲否塞，反覆沉锢，以极于今日也。《论语》至言，视之如秋日惨谈而无光也，嚼之如土饭陈羹而无味也。以是谈学，乡愿也，伪孔也。国危如是，人心如是。孔子真精神，严义利之界，于《论语》中表而出之，课己课天下，溺以是援，愤以是启，诞先登岸，德以不孤，诚先务之急哉！诚先务之急哉！

　　民国二十七年（1938）五月叙于江津支那内学院蜀院

　　（选自《孔学杂著》，载《欧阳竟无先生内外学》第十四册）

　　《毛诗课》叙

　　迨天之未阴雨，绸缪牖户，谁敢侮予？今则流血百万，惨不可言矣。事前有备，谓之未雨绸缪；事后追随，谓之亡羊补牢。然今日之亡羊补牢，又他日之未雨绸缪也。绸缪在作新，作新在作气，作气在观感而愤悱。声音之感人也，成于乐而兴于诗。古人于诗，朝会燕飨则歌，乡饮乡射则歌，迎寒逆暑则歌，一室琴书歌声，若出金石。盖无时无处无人无事不歌，此其所以日新不已也。合乐曰歌，乐亡而歌亦亡，吾独奈何哉！王阳明歌诗，二人堂上舒徐节奏，十余人堂下随其节奏密咏酣吟。徒歌曰谣，亦善权方便而可法欤？沪战烈，渡江栖六合，两阅月成《毛诗读》三册，节彼三百篇之三十，以为课也。绕梁裂石，奋然起矣！

　　民国二十七年（1938）五月叙于江津支那内学皖蜀院

　　（选自《孔学杂著》，载《欧阳竟无先生内外学》第十四册）

　　《中庸》传

　　绪言

　　一、学有概论，乃有系统，虽不得全，犹知其概。孔学有系统谈，止是《中庸》一书，《大学》犹所不及。顾幸有概论，而又为乡愿所诬，则与无概论等。虽然，概论而原无，不害其无；概论而乱有，实害其有。故欲探学，必辨概论。

　　二、认寂本体。人非丧心病狂，无不知重自家本体。何为本体？寂灭是也，寂灭非顽空无物也，乃人欲净尽，灭无一亳，而后天理纯全，尽情披露，寂灭寂然，是其相貌，故寂灭为本体也。天下充量，动曰全体，全体者，广大义，顾广大谁逾于寂？天下至竟，动曰实体，实体者，精微义，顾精微谁逾于寂？是故寂之为体也。体但名字，广大精微之寂，则实相也。人但缘目前小境，不肯缘全体大寂者，小儿不知天厨糗备，自不舍手中饼饵，无怪然也。此有三事：一、错；二、骇；三、怖。达者则异。一错者，不知人欲亳不可留，不知天理别有乾坤，但认寂灭全体无存，此其错也。韩愈误清净寂灭，遂恶清净寂灭，并使千载至今，张冠李戴，岂不冤哉！人何以服韩而不信圣书难读也，习易从也，蔽之为害也，须辨也。演若达多，晨朝揽镜，自怪其头，骇绝狂走，盖由误来，乃至恶自而骇自，宁有目而返自，故宜辨急也。误而骇，骇而怖，然无可怖，鱼日在水中，人日在寂中，寂焉可离，怖亦不得，但辨之，即哑然也。故欲研《中庸》，须先认寂。

　　三、为众立教。止有寂灭，是大王路，曾无人道歧于天道，然人质有殊，而皆可尧舜，是以方便，依天道性，立人道教。依天道性，虽杂染种，而随顺清净种，由随顺趣向，而引发转变，乃胎脱其凡家生于圣。是则教与非教之判，判之于寂灭清净是依，流转杂染是随而已，而世见不知也。形色天性也，然是杂染种寄居清净种之场，而不可随也。教之为舍染取净依，于清净而引发其种也。是故性无顿渐，而教有等差。

　　四、切求功夫。功夫止是一，不已而已，念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌是也。性修非二，二则功夫全然不是；性修非一，一则已至，不用功夫，故曰不已。不欺也，善推其所为也，苟能充之也，拳拳服膺也，固执也，立见其参于前也，在舆则同见其倚于衡也，一物也。心莫知其向，何所术而使之不已，然有二方便，曰：厚植善根，增上善知识。厚植善根，不外乎时习，譬如牧牛，若趋水草，狃之归路，久则驯熟而有势引。势引者，根力强厚，如开导依，开前导后，谓之曰引。诗翁陈散原，一日谓予：作诗如有嗜好者，役命于瘾，转辗不舍，功于是深，瘾之为言引也。善知识者：一、人；二、法；三、作观；四、离扰。人，为师友；法，为图书；作观，如十目所视，十手所指，如《净行品》一百四十当愿众生；离扰，则可已之缘应远离，持戒第一。

　　五、非一人之中庸，非高谈性命之中庸。谈者曰：习定是个人事，然则治天下国家，须终日扰攘耶？丛挫之谓何？故知非一人之中庸，而天下之中庸。谈者曰：中庸高谈性命，何补经权？然则所谓九经不必一诚耶？离位育参赞，诚不知其复何所为谓之实事。

　　六、非乡愿中庸。中国自孟子后数千年来，曾无豪杰，继文而兴，盖误于乡愿中庸也。狂狷中庸，义利之界严，取资之路宽；乡愿中庸，义利之实乱，取资之径封。似义实利，别为一途，如半择迦非男非女、亦男亦女，如不死矫乱非是非非、亦是亦非。其曰无过不及之谓中，则迷离恍惚，无地可蹈也；其曰平常之谓庸，随俗浮沉，无萃可拔也。东海西海，圣人心理无不皆同，而斥为异端，简为禅学，防为淫声女色，一不相避即入其玄，无非凡心支解圣量，遂使心思慧命，戕贼天下后世于邪慝之手，乃犹曰中庸法尔而然也，人皆尽承曰中庸法尔而然也，嗟乎冤哉！

　　为上六端，作《中庸传》。

　　民国二十九年（1940）一月欧阳渐述于江津支那内学院

　　中庸传

　　喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之庸。中，即无思无为、寂然不动之寂；庸，即感而遂通天下之故、之通。《庄子》：庸也者。用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣，因是已，已而不知其然之谓道，易穷则变，变则通也。寂曰大本，通曰达道，寂而通曰中庸。未发寂也，与寂相应而中节，发亦寂也，寂即隐也。《中庸》有隐名，无寂名，故曰《中庸》索隐之书也。

　　《中庸》三大义，曰修道，曰素隐，曰不已。隐，道也；素隐，修道也，素隐而不已，修之成也。文诠三义，为三科：曰略论，曰广论，曰结论。第一科略论，有三，初诠修道。人皆可以为尧舜，而中下人多，特开方便，建立修道之教，虽修属于人，而道则皆天，趣向于天，修而不已，成功则一，故于人道而溯源天道。

　　天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

　　初诠修道。命犹道也，天命，天之道也，先天而天弗违之道，一阴一阳，现成天然也。继之者善，成之者性，天命不已，贯彻终始，谓之性也。率性者，后天而奉天时之道，不思而得，不勉而中，从容中道，亦天然现成也。此率性，是生知安行事，自诚明谓之性，天道也。修道，以仁、礼所生也。有至德在位而作礼乐，为国以礼，谓之为教。此修道，是学知利行、困知勉行事，自明诚谓之教，人道也。

　　道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

　　次诠素隐。天命不已之为性，故须臾不离之为道。须臾之不离是毕竟道，故不睹、闻之戒、惧，为毕竟修。毕竟者，大本也；大本者，中也；中者，隐也，乃其所以为中而素隐也。诚不可掩，大德必受命，虚妄则忽焉没己，真实则日月常昭。用为见显，体是隐微；有大本之体中，然后乃有达道之用庸。君子慎独，独者隐也，乃其所以为庸而素隐也。莫见乎隐，君子之道，费而隐也；莫显乎微，鬼神之德，微之显也。

　　喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

　　后诠不已。本曰大，道曰达，量不局于一隅也，充大与达之量，必天地位、万物育，其体在隐，其功在致。在隐，则喜怒哀乐未发上求，发皆中节上求；在致，则拳拳弗失仁勇上求，温故知新上求。其次致曲，致而不已，至诚如神，可以赞天地之化育矣。人道天道，一也。

　　第二科广论。文分六段：一段、广修道之德；二段、广道之隐；三段、广修之诚；四段、广修之不已；五段、广修道之礼；六段、广致中庸之成。或分三段：初、道隐，为境；次、修诚、修不已、修礼，为行；后、致成，为果也。初段广修道之德，有三节：

　　仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”

　　初节，小人反中庸。君子畏天命、畏大人、畏圣人之言，所以时中。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言，是以无忌惮。君有短垣，而自逾之，无所不至矣。上天下泽履，履者礼也，为国以礼，辨上下，定民志，大畏民志，此谓知本。本实先拨，天下大乱而不止矣。

　　子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”

　　次节，民鲜能中庸。饮食过量不及，量是一事，饮食知味是一事。中不在过、不及上求，亦不在非过非不及上求，扪烛扣盘，盲焉得日？髻珠怀宝，不悟终贫。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。

　　后节，君子能中庸。有二：初，分述达德；后，总明达德之行。初分叙达德，又三：

　　子曰：“道其不行矣夫！”子曰：“舜其大知也与？舜好问，而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”

　　一不能中庸者，不如舜之知也。好问则裕，自用则小也。夫妇密迩，察以至天地也。君子以遏恶扬善，顺天休命也。齐乎物论，道并行不悖也。素隐不已，用中于民也。

　　子曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”子曰：“回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”

　　二不能中庸者，不如回之仁也。颜子心斋坐忘，三月不违仁。

　　子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”

　　三不能中庸者，不如子路之勇也。辞爵不报，南方之忍；蹈刃不厌，北方之劲；皆不能中庸。君子和则中节，中为天下立本，而始终不变。故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。闻史鱼之风者，邦有道如矢，邦无道如矢。此孔子所以恶乡愿而思狂狷也。

　　下总明达德之行。

　　子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”

　　素隐之名立于此。素之为言本也，隐之为言寂也，不言本寂而言素隐，则中庸之言也。达德乌乎行？所以行之者，一也；一者、诚也。君子居素隐之名而行离道之怪，不诚非知也。然君子遵道而行，而不能始终不已，非仁也。君子依中庸行，不知而不悔，则神勇也。《易》曰：“龙德而隐者，不易乎世，不成乎名，遁世无闷不见是而无闷，乐则行之，忧则违之。”确乎其不可拔也。怪行，虽有述而弗为。中庸而不悔无所得行，地上无漏者行也。

　　二段广道之隐。此有二节：一节、君子之道费而隐也；二节、鬼神之德微之显也。费而隐，即道不离也；微之显，即莫见莫显也。此所谓素隐之中庸也。费而隐节又三：初、费即是隐；次、隐不离费；三、素位而行。夫费即是隐，芥子所以内须弥也。隐不离费，无量不出乎现量也，知隐周法界，而后费之大小可以不拘。君子居素位之行，而惟持有素隐之功，此其所以为中庸也。岂不必素隐，而但素位之为中庸哉！中庸三大义，根依惟在素隐，修道立教，为素隐而立教也；推行不已，为素隐而不已也。明乎素隐一义，而后可以谈彼二义。

　　君子之道，费而隐。夫妇之愚可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。

　　此明道唯是隐也。道唯是隐，诚为物体也。譬如百体，听命天君，心不在焉，视而不见，不诚无物，无费不隐。诚，隐也；隐，寂也；寂，广大精微也；广大精微，无穷无尽也。有量有边之费，即无穷无尽之隐之所寓。举费，则夫妇与知能；举隐，则圣固不穷尽。天地大小，费也，大犹有憾；莫载莫破，则无穷无尽之隐矣。飞跃造端，费也；戾天于渊，察乎天地，则无穷无尽之隐矣。费而隐，盈天地间皆道，盈天地间皆隐也。象山悟宇宙原是无穷无尽，悟宇宙内事即吾分内事，吾分内事即宇宙内事，知隐也。《楚辞·王注》：“费，光貌也，察视也。”

　　子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽，言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔？”

　　此明隐不离费也。盈天地间皆隐，故人之为道，道不离乎人，彼不离乎此，恕不离乎忠，彼之所求，不离乎此之未能也。何谓道不离乎人、彼不离乎此耶？道不远人者，人之为道也；仁也者，人也；合而言之，道也。若以道远人，不可以为道矣。若执柯伐柯，视此人之则，造彼人之治，人我之界存，道亦犹以为远矣。是以君子以人治人，但改而止。而，汝也。为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。改止，君改其不止于仁，臣改其不止于敬，子改其不止于孝，父改其不止于慈，交改其不止于信而已，所谓思不出其位也。何谓恕不离乎忠耶？能止曰忠，充忠之量曰恕，但是一施，无间乎人之与己，一贯之为，吾道也。何谓彼之所求、不离乎此之未能耶？人二而道一，人封而道通也。隐不离费，是故君子处费而素隐，言行于庸，必求乎中节而应乎中，欲讷于言而敏于行也。言行者，君子之所以动天地也，可不慎乎！

　　君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。在上位，不陵下；在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨，上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻孥。”子曰：“父母其顺矣乎！”

　　此明素位而行也。盈天地间皆隐，君子能素隐，故行但素位，素位即所以素隐也。随其行于富贵、贫贱、夷狄、患难之位，而无不得其自于中庸之隐。无不得其隐，则所谓不陵、不援，不怨、不尤，俟命而反求，亦何惮而不为欤？卑迩而高远，宜家而父母顺，亦无非素得其隐而已。君子本素隐之中庸，而行于素位，乡愿则创素位之中庸，而不言素隐。媚世求容，何所用凉凉踽踽、藏身求固，何必不憧憧尔思？乃使天下之人循习安常，老死牖下，曾无豪杰，不文而兴，醉梦悠悠，安知身外？盖未有害于尔家、凶于尔国之至于此极也。

　　下第二节，微之显也。微之显，又二：初、鬼神体物之显；次、先王制礼之显。

　　子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思？’夫微之显，诚之不可掩如此夫！”

　　此鬼神体物之显也。死归于土，谓之为鬼。其气则发扬于上，为昭明焄蒿凄怆，百物之精有所附丽，谓之为神。神，聪明正直而一者也，总一诚之为之也。鬼神不可视听，微之至也。然为物体，无物可遗，则显之至矣。至诚交于神明，如在格思，显至如此，又可掩欤？诚不可掩而必举鬼神者，鬼神隐也，隐而后诚也。

　　下，先王制礼之显。亦二：一、舜受命之显；二、文王以武周制礼之显。先王与鬼神合德，立于礼，犹不遗于体。

　　子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德……宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”

　　舜受命之显如此。

　　子曰：“无忧者，其唯文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。武王未受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯、大夫，及士、庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫；三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱，一也。”子曰：“武王、周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋，修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐；敬其所尊，爱其所亲；事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”

　　文王以武、周制礼之显如此！五礼莫大于丧祭，三年之丧，达乎天子，但有良心而无贵贱，立人道之大本，物之受命于心也。庙中者，四竟之象也，族姓之不淆也，上下之有序也，才能之有选也，群众之得情也，老之有敬尊也，一日之有事，一国之化治也。礼乐而尊亲，死亡而生存，事帝祀天，皆以至诚之极。达至微于至显之场，虽参天赞化而不难，又何有于治国！

　　三段广修之诚。自“哀公问政”，至“择善而固执之者也”，《家语》亦载此文。有四节：初、明修道之概端；次、明行道以德，行德以诚，终无顿渐之别而始有引导之宜；三、明修身以及天下国家，不外知三行一；四、明诚与诚之者，其始有别，而终则同。

　　哀公问政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”

　　此明修道之概端也。为政在人，人必修身而修道。修道以仁义，而极于礼，故君子修身事亲，而极于知人知天。知人则俟圣不惑，知天则鬼神无疑，此唯诚为能。诚者天之道也，天道者诚也。

　　下明行道以德、行德以诚，终无顿渐之别，而始有引导之宜。

　　“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者、天下之达道也。知、仁、勇三者、天下之达德也。所以行之者，一也。”

　　此明行道以德、行德以诚；五、三，一是也。

　　“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”

　　此明终无顿渐之殊，而始有引导之宜也。朱氏云： “闻道有蚤莫，行道有难易，自强不息，其至则一。”吕氏云：“愚者自是，自私者殉欲，懦者甘下人，好学非知，然足破愚；力行非仁，然足忘私；知耻非勇，然足起懦。”

　　下明修身以及天下国家，不外知三行一。

　　知斯三者、则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。

　　此知三也，用诚之具也。下，行一也，用诚于所事之九经也。

　　凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。

　　九经之目。

　　修身，则道立；尊贤，则不惑；亲亲，则诸父昆弟不怨；敬大臣，则不眩；体群臣，则士之报礼重；子庶民，则百姓劝；来百工，则财用足；柔远人，则四方归之；怀诸侯，则天下畏之。

　　九经之效。

　　齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱贷而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。

　　九经之事。

　　凡为天下国家有九经，所以行之者，一也。

　　自修身以至治天下国家之事，壹是用诚为本，犹《大学》之条目也。

　　下，明诚与诚之者，其始有别，而终则同。初、明善；次、天道人道，差而无差。

　　凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。

　　初，明善也。以四类徵豫之立，言行事道。而道自治民，五推而至明善，乃知止在于至善也。

　　诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。自诚明，谓之性；自明诚，谓之教；诚则明矣，明则诚矣。

　　次，天道人道，差而无差也。诚者，天道；诚之者，人道。标也。

　　继之者善，成之者性，率性则全善在握也，全善在握无所事于智仁勇，不勉而无不仁，不思而无不知，从容而无不勇，此所谓诚者天道，行无所得行，入地圣人能之。其次，则诚之者人道，不能握全善，犹能明善而得一善，又能以仁勇而固执之也。释也。

　　学问、思辨，是择善事；笃行，是固执事；学知利行以之。知行不已，百倍其功，神勇若此，明强必矣，况非愚柔哉！困知勉行以之。惟有致力，曾无成败，教有困勉，圣无独据矣。广释也。

　　自成之诚，握全善之明，为率性之性。自中得一善之明，执之不已，至自成之诚，为修道之教。及其成功，诚明不二，天人无差。结也。

　　四段，广修之不已。有四节：初、明天人不已之殊；次、明诚与不已之所以；三、明不已之呈象；四、明不已是天与圣行之体。道以不已而大，功以不已而成，圣凡以不已而判，修道之具，不已而已，此孔学之惟一义也。

　　唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之。故至诚如神。

　　此明天人不已之殊也。天道之圣，但以四事以充其量，以至于成，其性人性物性天地化育，尽而赞之，与天地合德矣。至夫人道之君子，不能四事充量，则必由六等之教推而致之。自初至终，念念不已，则亦至诚矣。夫所谓不已者，不已于不勉不思从容之圣道是也，道惟有一，顿亦由之，渐亦由之也。六等之中：善、信、美、大，是加行智，地前有漏境界；圣、神，是根本、后得智，地上无漏境界也。

　　其次致曲，曲一善也，一善而致之，可欲之谓善也。曲能有诚，诚自慊也；自慊而自得，有诸己之谓信也。诚则形，形则著，充于内者溢于外，成形暴著，充实之谓美也。著则明，焕乎其有文章，充实而有光辉之谓大也。凡此皆加行智也。明则动，有漏善引发无漏善也。动则变，变之为易种也，烦恼相应有漏种如莠，寂灭相应无漏种如嘉禾，种各不同，趣向易位，谓之为变也。变则化，浑然无漏，发生现行也，唯天下至诚为能化，则根本智而入地矣，所谓大而化之之谓圣也。夫道一而已矣，是非歧二不谓之道，有漏、无漏异种之说，外典所无，此文有所义，应以内典释而明之。释而明之，而后千载以后圣凡有判，因果有趣，不系三有，咸入涅槃。至诚全体之明，在前而知后，物自呈形，不由人索，故至诚前知如神，圣而不可知之之谓神也。地前，惟加行智；初地至八地，根本、后得智；八地至十地，唯后得智。中庸一宗趣，详于素隐；中庸三智三渐次，详于此文也。然后知中庸为修道之教也。

　　诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。故至诚无息。

　　此叙诚与不已之所以也，诚何以为自成耶？本心之谓自，即一阴一阳之谓道也。无欠之谓成，即继之者善、成之者性也。《大学》述诚意曰毋自欺，盖后念本心不异前念本心，即继之者善、止于至善也。曰自慊，本心无欠好恶至于快足，即成之者性也。合三经而读之，乃得确解，曰诚者本心无欠之自成也。率性为道，道不离乎自也，如是凡物皆不离乎自也。君子知诚物不二，其于物也，见诚不见物，诚贯终始，故物有终始。众人离诚物为二，其于物也，见物不见诚，终始无诚，故终始无物。格物以诚意，曰君子贵诚。诚者贵，诚之者亦贵，此一句也。全体为诚，于己自成，于物亦然。择善而固执之，是为成己之仁。明照于全体，是为成物之知。性成而德得，成性存存道义之门。合内外全体之道，而发者中节，无往不宜也。曰至诚无息，诚之者无息，诚者亦无息，此一句也。

　　不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。

　　此叙不已之呈象也。朱义：久常于中，徵验于外，悠远、博厚、高明，皆验于外也。覆载成物，与天同用，配天地而无疆，与天同体。如此者，章不待见，变不待动，成不待为，即体即用，即寂即通，盖至诚不息之呈象如此。此一句也，博厚高明，悠久为物不贰，天地山川生物不测，盖天地不息之呈象如此。此一句也。

　　《诗》曰：“维天之命，于穆不已。”盖曰天之所以为天也。“于乎不显文王之德之纯。”盖曰文王之所以为文也。纯亦不已。

　　此叙不已为天行圣行之体也。天行健，君子以自强不息。所以为天，所以为圣，既得之矣，天与圣而违我哉？此中庸所以为须臾不离全体，见显而素隐也。成以言境，不已以言行，厚殖种姓，善友增上，致行之始功也。

　　五段广修道之礼。分四：初、叙礼必德而行；次、叙修德之足乎己；三、叙修德之信乎民；四、叙君子作礼之效。为国以礼教之至也，故微之显叙丧祭之显，修身为政，以礼所生为政，此之修道以崇礼、制礼为修道也。

　　大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉，礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。

　　此叙礼必德而行也。育物制礼，必圣人而在天子之位，故曰待人。又反言以足之。

　　故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。《诗》曰：“既明且哲，以保其身。”其此之谓与！子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也。”

　　此叙修德之足乎己也。尊德性，率性也；道问学，修道也。随顺、趣向、临入，则修道亦率性也，此句言修道也。广大，达道之庸也；精微，大本之中也；致、尽，皆扩充意，即致中庸之意，此句言素隐也。如切如磋者，道学也，即道问学也；如琢如磨者，自修也，即尊德性也；瑟兮僴兮者，恂栗也，即尽精微也；赫兮喧兮者，威仪也，即致广大也。《大学》以格物言，《中庸》以致中和言也。必极其功效于高明配天，而率履乎时中庸德。时习其故有，而增进其新知。皆不已之意。如是笃实修德以钦崇于礼焉。君子时中，是以崇礼，不骄而忽徵，不倍而越尊；小人无忌惮，是以轻礼，骄不求徵，倍越其尊，吉凶判矣。

　　非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰：“吾说夏礼，杞不足徵也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者，虽善无徵，无徵不信，不信民弗从。下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，徵诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。

　　此叙修德之信乎民也。信乎民而民从者有三：一德，二位，三徵。徵又开四：天地、鬼神，以知天；前王、后圣，以知人。

　　是故，君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。《诗》曰：“在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此，而蚤有誉于天下者也。

　　此叙君子作礼之效也。己足民从，有所动作，有所言行，乌得而不风靡？是以君子素隐。

　　六段广致中庸之成。有三：初以如天赞成，次以配天赞成，后以其天赞成。

　　仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。

　　此以如天赞成也。一序成，二明赞。朱义：远有所宗，近有所法，运本自然，理循一定，知天知人之大成也。覆载而并育不害，错代并行不悖，盖大德之化无疆，所以并育并行也；小德之流有系，所以不害不悖也。取辟四事，赞所成之大也。

　　唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发掘刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之，溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊；舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队；凡有血气，莫不尊亲，故曰配天。

　　此所以配天赞成也。一序成，二明赞。朱义：聪明睿知，生知之质，其下四者、仁义礼智之德。充积于中，时发于外，庸德之大成也。天德及民，民信从之；圣德及民，民信从之，乃无少异。所以以配天赞成也。

　　唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知，达天德者，其孰能知之？

　　此以其天赞成也：一、序成；二、明赞；三、叙知圣之难而自赞叹。经纶大经者，即是九经，所谓达德之庸也。立大本者，即中；中也者，天下之大本也。知化育者，即天地位、万物育也。生天生地，为一切倚，而倚一切哉，中庸之大成也。朱义：以经纶言肫肫，以立本言渊渊，以知化言浩浩，以其天非特如天，以赞成也。聪明圣知，虽生知全善，然与学、困之得，一善无殊，如阳明所谓镒两不同，真金则一也。达德为智仁勇，达天德则所以行之惟一诚。苟不固执其择善而达德于一诚者，其孰能窥识圣相而表彰之哉！此子思之知圣而自赞叹也。

　　第三科结论，结于素隐也。略、广论《中庸》已竟，复又结而论之，如《骚》之乱是也。一、入德以隐；二、修己及人治国平天下以隐；三、示隐之真相。

　　《诗》曰：“衣锦尚絅。”恶其文之著也。故君子之道，门＋音然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。

　　此叙入德之隐也。朱义：淡、简、温，状门＋音然之象。不厌而文且理，状日章之象。远之近，见于彼者由于此。风之自，著乎外者由乎内，此言大本在中也。微之显，此言寂无不通也。知二者之在隐，则知素隐，而有方便之门。

　　《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。《诗》曰：“不显惟德，百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。

　　此叙修己及人治国平天下以隐也。引《正月》诗而无恶于志，隐以修己也。引《抑》诗而敬信于不动不言，隐以及人也。引《烈祖》诗而劝威于不赏、不怒，隐以治国也。引《烈文》诗而百辟刑于不显，隐以平天下也。《大学》明明德于天下，《中庸》素隐于天下也。

　　《诗》云：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，未也。”《诗》曰：“德輏如毛。”毛犹有伦。“上天之载，无声无臭。”至矣。

　　此示隐之真相也。明德、中庸，名异义一。示明德真相，即所以示中庸真相也。举声色之不大，以状明德也，而不知声色已根本非是。举毛之本微以状明德也，而不知毛犹有对而非是。绝对之象，声臭且无，非寂灭之境而何？是则明德之象，寂灭象也；中庸之象，寂灭象也。寂灭之为至善矣，止矣，篾以加矣！示隐之真相如此。

　　合观略、广、结论，则《略》之为不离见显而素隐也，《广》之为费而隐、微之显而素隐也，《结》之入德与修己及人治国平天下莫不皆素隐也。诚哉！中庸之为书也，素隐之书也。

　　（1940年）

　　（载《欧阳竟无先生内外学》第十三册）

　　与陶闿士书（四则）

　　与陶闿士书一

　　乡愿何以为德之贼？孔孟何以必取狂狷？盖相似法流与义利之辨之所以必讲也。

　　孔子开口曰：君子谋道不谋食；孟子开口曰：舍生取义。必如是充类至义之尽，而义利之界始明，乡愿、圣人之分始晰。是则存一毫生望以为学，便是小人喻于利；有一毫苟且，淆袭神明不快足，便非君子喻于义。种瓜得瓜，种豆得豆，种子虽微，发生乃大，不辨于初，必堕于终，人禽之分一成不易，可畏哉！阳明有言：不抉其根日滋灌培，但培其恶，可惧哉！是则不欲为人则已，如欲为人，则必学圣。不欲学圣则已，如欲学圣，必辨义利以端其趣也。

　　乡愿不然，谋食不谋道，舍义而取生，既持之有故、言之成理，而凡人又乐易于习俗而难有出类拔萃之志，如是辗转相承，无非乡愿。以两可为中庸，以淆袭为道义，亦复谁能觉察哉？

　　孟子直指斥其立足曰“奄然媚世”，销青年向上之芽；又直斥其毒害曰“为德之贼”。明白若是，尚可诬哉？有恒产而有恒心者，为一般平民言也；无恒产而有恒心者，唯士为能也；又直断之曰：士何事？仁义而已矣！一箪食，一瓢饮，贤哉，回也！贤哉，回也！捉襟见肘，歌声若出金石，吾党之士则然也。呜呼！士既困于特立独行之无资，而又困于贤父兄之不得，销沮英雄，往往若是，千百万群有一于此不受困缚，而又缚于不愿人为圣贤，侪落于氓之蚩蚩，何其不幸哉！有平民之教，有豪杰之教。若不轻乎群众，孟子则曰人皆可以为尧舜而已矣。

　　嗟乎！闿士，立教不当如是哉？救今天下，应以舍生取义之教。世无圣人，大乱不止，政变必不能善，虽强如列强，可以已哉？政变之变，变岂有极哉？

　　（1938年4月6日）

　　与陶闿士书二

　　昨发长函，辨明立教之邪正，大柢生灭立脚为邪，无生立足为正，孔孟与释迦不异。若不先事辨明，息息直追，他日何能见危授命？夫见危授命，已是今之成人，并此而推翻之，曲顺世求，此其所以多汉奸也！如某某者，学问文章、政治科学，擅绝一时，前后都以汉奸为藏身之所，盖无以植基，声誉日隆，浸假而入于岐途而不觉也。舍生取义，今日植基；见危授命，他日将事；不可错也。寡尤寡悔，禄在其中；学也，禄在其中；忠信笃敬，蛮貊亦行，奈何惧政变饿死而改其趣！故既辨明立教之本，而复咏歌其事，得偈凡六。吾子不俗，当可谈欤！

　　艺堪盟主千生造，文到惊人万死来，解放且寻吾故我，黄昏杜宇一声哀。

　　八十行年十二耳，古来七十且稀奇，莫将文字来求我，六念先应死念追。

　　求生的是利边存，肯死方为义入门，琐尾流离必有事，金刚威力自然尊。

　　孔子毗昙弥勒天，向来水火不同年，中庸无臭涅槃寂，菩萨原来倚佛边。

　　涅槃非一复非二，横固蹈非纵亦非，一语三玄玄三要，个中消息莫相违。

　　须知初步研唯识，二步还应唯智研，三步涅槃探果果，我常净乐秘经传。

　　（1938年4月7日）

　　与陶闿士书三

　　两函谈义利之辨，认明生之为利谋生而徇俗，是乡愿之根株，此为入德最初法门。于此方针决定，无一毫夹杂，他日必圣贤。于此方针不定，谋食、谋道，纷然杂出，善斯可矣，何为踽踽？今日乡愿，他日焉得而不汉奸？故不得不反覆丁宁也。世之所以一说圣人，即奔走骇汗而不愿闻者，为其舍生也，为其舍生则于数事不可解也，饿死之教不可普及，仰事俯蓄不可不理，科学致用不可不悉，三事是也。

　　兹为解之：孟子“无恒产而有恒心”，明明为士言也。其为民言，明明说“有恒产而有恒心”也。士者，民之中坚，国之所基，而教之所寄，乌可以齐民恕哉？然子贡问政，子曰：足食、足兵、民信之矣，而必究乎民之所以为民，则去兵乃至去食，曰：自古皆有死，民无信不立。孟子：养生送死无憾，王道之始；而至谈人之所以为人，则曰：人皆可以为尧舜。政可宜也，教不可移也。齐民可随也，士不可恕也。樗栎梗楠视其种，江汉泽淖视其趣，决定革命不惑保皇，决定抗虏国不可亡，近事取徵，矧谈大道，而立大教。“仰不足以事父母，俯不足以蓄妻子”，孟子此言为齐民言也；士于事蓄乃无不足，衣敝缊袍而负米百里，歌声金石而藜霍晨昏，但见古人过量精神，未闻饿死豪杰父母。习胶贵族而梦绕玉堂，便不可织屦辟[系*卢]，便不可泥涂胼胝。寄生之路塞，不得不趣高官厚禄一途，纵饫鸡豚，而岂其养志？立身行道，扬名于后世以显父母，岂犬马之养已哉？大同之政不兴，学供终归无术，若但恒年粗粝，岂必稚子凄其？

　　君子喻义，已立初关，以此成材，自须博学。譬之艺木，播种植根，其始也；枝叶扶苏，其继也。立志办道，其体也；多才多艺，其用也。岂惟科学致用应亟学也，文章渊雅岂废学哉？然君子科学意在致用，小人科学乃以谋生，趣各不同，国家收获，亦凭判丰歉。子路问成人，子曰：若臧武仲之智，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺文，之以礼乐，亦可以为成人矣。体用赅备，乃称全人，然亦之云者，犹有最上一层在也。今之成人，体用难并，姑先其体，曰见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。此言亦者，但具人格，异非人而己。体之为物，人禽之路，邦家之基，祸福之胎，而可忽哉？

　　先不言体，遽谈无体之用，且以致用之用作谋生之用，盗明堂之器，咽卖饧之箫，何教不摧，何法可益？为之斗斛权衡以信之，则并此斗斛权衡而窃之，亦穷于术哉！呜呼！世之败坏，至是极矣。观国是者，莫不归过于贪污之官吏，豪劣之士绅，苟且偷堕之社会，此固然矣。然亦知病本之由来乎？二千余年，孔子之道废，乡愿之教行。孔子谋道不谋食，乡愿则同流而合污；孟子舍生而取义，乡愿则曲学以阿世。既有令名，复求寿考，腰缠十万，骑鹤扬州，以视枯稿独行，动辄骇俗，其于世间心理，孰得孰失？其于尧舜之道，孰入孰出？当判然矣。

　　天下之理，不上即下，岂有中流杂染无误？岂有安乐忍性动心？亦习偷者之姑息自欺而已矣！夫人岂甘下流哉？无主于中，饥寒迫外，众习所徇，牵率依违，不能自拔，随风堕溷，渐染渐安而不自觉。缘起于不能舍生，依据于乡愿以立足也。今日者，流血百万，安全之地乃偃仰栖迟，曾不能掀床露柱，刺激淋漓，而门＋塌阅委蛇，衣食奔走，若不阐明孔子真精神，何以建国？何以全爱？何以慰惨？夫孔子固温良恭俭让，吾非斯人之徒欤，而谁与也？但得其似，则中庸者，曲学阿世之媒；无可无不可者，包藏祸心之逋逃薮也。千秋万岁遂至于今，孔子哀之，特于和平雍穆中，表而出之曰：乡愿，德之贼也！此则孔子之真精神也。

　　再言乡愿，亦止是义利之界不明，杂食于道，两岐之立足而已。孙中山先生革命是一条鞭，不可杂保皇党开明专制。今日抗战到底是一条鞭，不可收容主和败类。孔子谋道不谋食，孟子舍生而取义，踽踽独行，不可夹杂乡愿、两边立足之相似教。

　　（1938年4月22日）

　　附：示陶道恕

　　君子先志而后事，孝慈之志不立，建国救亡之公忠不植，而遽言科学，科学利用急需之要，以图其植私谋食之媒，以学以教。此神奸巨蠹埋葬英材而不用畚锸也。百万忠勇流血于前，而曾不动不移于毫末，有良心哉！深锢如是，尚有国哉！人不为国谋，国可存哉？国之不存，身将安傅哉？孔子大声疾呼曰：乡愿，德之贼也！君子谋道不谋食也，舍生而取义者也。七十二子，谁不身通六艺？而必先立乎其大者，先其道而后其食，国与身俱强；先其食而后其道，身与国俱亡。供家小教习固非，识字田舍翁尤非。世兄亟须办志，然后谈事。

　　（1938年4月26日）

　　与陶门+岂士书四

　　昔有参道者，左参遭斥，右参遭斥，万道俱塞，百思无术。最后愤极，乃得一决定法，索性不参，遂豁然爆发。又有一参者，坐攀树上，祖师教放下，乃下一足，再放下两足，手犹攀枝；祖师大声：放放！乃放一手，最后一手抵死不放；祖师呵棒不已，并其一手亦放，遂尔顿坠；然未至地，忽然爆发。

　　渐参死字，不下十余年，今国破家亡，人生处处危险，无一毫安全可望，乃于儒门舍生取义，忽然开朗，快乐万分，有把握无恐惧又千百万分，证之佛说，乃无不合。遂欲与人共同享受，以诸函之来，正相触动，因此喋喋多言，乃无一毫苛责人意，非背东门不得入西门，非置生死度外不得直趋涅槃。谋食以谋道，无此杂种，杂种不生稻而生莠，断然之理也。此又非高谈性命，乃生死呼吸脚踏实地也。

　　来书谓今日走高径，他日反因以坠失者，此是苦节不可贞其道穷也之意。须知此种人，皆始念之志不真，继念之学不笃，未得障堤而洪涛即至，是以随流下驶也。若志真学笃，神明之地有无表色（小乘名词）生，能为闲阑。劣种日销，强种日炽，毫厘纤悉与心无欺，精积力久兢兢业业，但循其道消息盈虚，他日见危授命，可息息自验矣。舍此则节节放松，泄泄沓沓，圣人无安坐以致之理，又况其植种之不同哉？本为解说，并无他意，乃不觉言之又长也，请止。

　　（1938年5月20日）

　　（选自《孔学杂著》，载《欧阳竟无先生内外学》第十四册）

　　覆张溥泉书

　　辱书：教我提倡墨学，墨义种种切到，儒偏中和，不适抗战时用。盥诵之余，曷胜钦感！然吾有义陈前，幸鉴夺之！

　　抗战是非常时期事，节节非常，应具一段真精神，触处求益。今之抗战，贞元交会，为非常非常时期事，不但非常异昔日之常为非常，又于造他日非常之常与之不异为非常非常。盖建国也，应具一段超远精神，触处自在，是则取古以资今，但有我合，而无他缚。万不可执一先生学说处理一切，亦不必屏谁氏子论议，俾不入场，此一义也。

　　借资须权，而自树必经，所谓立天下之大本，大本刊定，异则简之，同则收之，必求大本相符，非取谁家谁氏，此又一义也。

　　人皆知墨，墨义于抗战非常，多可权借。人不知儒，公亦曲从世称，谓儒偏中和。嗟乎！此岂儒哉？取此伪儒，唯害于尔家，凶于尔国，人用侧颇辟，民用僭忒，由昔平时取用至今，家国人民已如斯矣。然一谈儒，无非举伪，数千年前，儒已堕伪，彼篡此位，此代彼诛，帝阍三十三天鸣冤何处？九幽十八层地狱无此沉埋。朝野上下，此类尤多，必截根株，应明真孔。盖吒闍补单那咒呼其名，然后去也。新周故宋王鲁，革命之义出于《公羊》，而伪儒以为说经义齐驳，岂是鲁纯？民为贵，君为轻，民权之义出于《孟子》，而伪儒专制之奴，谓孟子泰山岩岩，英气甚是害事。大同出于《礼运》，而伪儒竟谓《礼运》大同之说非孔子之言。凡不合其奴性组织，皆武断废除，职其根据，皆自诬蔑中庸而来。真孔以狂狷为中庸，伪儒以乡愿为中庸。真孔中庸还我实落，伪儒中庸但有美言。朴者堕迷，奸人利用。曾子忠恕，子思素隐，孟子集义养气而后，谁为豪杰，辨别孔子中庸？孟子集义，粉碎无遗，尚余浩然之气一分，不失时呈。宋明节义之士，如文、史诸人，皆有造于国家，乃至今日抗日犹能长时，无非赖是。但有一毫真孔，得福不可道里计，恒河沙数所不能尽，而况全体哉？真孔既分别，人皆知孔矣。孔义不但于抗战非常，多可权借，尤于抗战建国非常非常，足以经宗。盖中国哲匠，猥起林立，于我大本，唯孔相符，同则取之，俾我大本之通于国中也。辨真孔而已，此又一义也。

　　何谓大本，求寂、主一、达情是也。

　　何谓求寂？思议者，测施有方，规矩不逾，范围所及之事，用莫善之。范围不能摄，思想所不到，不知所从来，乌得其究竟？则不恃思议，而恃有不可思议。夫不可思议者，非神秘也，深隐连属之根株，运转密移之经历，全体披露，洞鉴无遗，先此后此，正方异方，供彼取用，一奠万年，人莫测所来，强而名之曰智是也。妙智由洞鉴来，洞鉴由披露来。披露由何来？由二千年鄙儒谤弃之寂灭来，由二千年乡愿诬蔑之中庸来。惟天下至诚，为能立天下之大本，中也者，天下之大本也，喜怒哀乐之未发谓之中，中即是寂，故曰求寂。

　　先说寂象，求寂工夫，此姑不谈。寂之境界，人欲净尽，天理纯全境界也。一泓秋水，荡涤纤尘，涟漪不动，寂灭寂然：于此悟人欲净尽境界，佛家名寂静寂灭。天光云影，人物山川，悉于中现，无劳一睇：于此悟天理纯全境界，佛家名无损恼寂灭。小乘寂灭，止用寂静，大乘兼用无损恼。今谈治国，应大乘同，触处洞然寂灭全体，故曰真孔中庸还我实落。

　　墨不能然，〈天志篇〉者，《墨》之谈本也。以天之赏罚，知义从天出，以有义则治，无义则乱，知有义无义，转展环徵，还不出一毫实落，倒果为因，因明犯过，乌乎能立？亦何异伪儒无过不及之中庸耶？异我大本，是故简之。

　　飞龙在天，利见大人，大人者，与天地合其德，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时是也。是以坐而论道，吁咈都俞，上之燮理阴阳，中之经纶天下，下之格君心之非。尧、舜、汤、武之为君，禹、皋、伊、旦之为臣，知斯理而建国矣。自此以往，以汉高帝、蜀昭烈、唐太宗之荦荦大度、器量聪明，足以学道。以子房之冲漠无朕，诸葛之宁静致远，李泌之静若用智，而玄奘之法门龙象，都为修道有得之人，乃未闻有坐而论道之举。余则子孙基业之不了，救时宰相之尚难，是以补苴罅漏，苟且数千年，外侮内偷之至于今日也。忽闻建国，奚翅登天大道将行也，求寂之芹献，乌容稍缓须臾哉？

　　何谓主一？一则真，一则能生，一而不已，所生之数量不测。是故建立大本于一，为学为政，以是焉进退。疾呼子慎，梦应而惊，孺子入井，怵惕恻隐，忽时变时，亦不失一矣。用志不纷，乃凝于神，势用强大，天地万物皆甲坼矣。为物不二，生物不测，宇宙海岳，精英谁悉矣！是故亲亲之杀，尊贤之等，为国以礼，不取兼爱。简宽而狭，简杂而纯，一之为不动因也。

　　难者曰：大同之不独亲其亲，子其子，主一者何解耶？

　　解之者曰：此数量边事，非质量边事也，亲亲子子，质之真也，其亲其子，隘于一也，不独其亲其子，不隘于一也。千里之行跬步起，起足跬步，毕乎千里，仍跬步也，而千里也。未闻始起跬步而千里也。天行健，天之所以为天也，大道之行以不息，文王之所以为文也。一而不息，乃大同矣。诚者自成，至诚不息，所以成物矣。明德自明，自明用其极，而新民矣。忠者不欺，忠而不已，谓之恕矣。吾道一以贯之也。大同以不已生，非以兼生也。而不然者，舍质而谈数，初政必大同，则民族主义几何不因以随逐而动摇？

　　难者曰：大悲之冤亲平等，主一者又何谓耶？

　　解之者曰：判凡以执，物以执封，界以封限，此限此界，不通于彼，彼限彼界，不通于此，色不通声，香不通味，戚不通疏，是以冤不通亲，不平等也。圣判于无执，执无故封无，封无故人我界无，界尚无矣，从何所限？是以皆通，通则无不平等也。故曰：冤亲平等，圣者边事。凡者以直报怨，法界不乱，法界乱而世界灭亡矣。是故求学当求不执，毋开口平等。

　　难者曰：爱人者，人恒爱之，亦主一者之言，墨子兼爱何害耶？

　　解之者曰：兼不真，李种桃种，无桃李种。兼无力，千钧而二用之，生之能耐不强。兼者顿象，渐而后继，顿则不继。以是故，兼之为害，不可胜言。黑白之于色也，义利之于理也，忠奸之于人也，不严其界而故谈兼，初假其名，后反其真，今之发现变态怪形以危害邦国者，尚何言哉！孔子曰：恶似而非者，恶利口之覆邦家者，行岐道者不至，事两君者不容也；目不两视而明，耳不两听而聪也，是故君子结于一也，诚恶乎兼之为害也。自动者有力能，有精神，有继续，作新民者应激民自动。唯性情是自中物，唯性情是相率自动，舍性情而用感情，毋曰互助也，已弃自动而被动矣。墨义无非感情互助来，感情互助，宁有种乎？感情互助，力能势用过自动乎？感情互助，百年不变而不息乎？

　　何谓达情？仁者人也，仁爱结撰之谓人，是故人类之立立以情。过此不生，谓之死边，死边以往，衣食住行，乃至文物声明，世宙以生存，谓之达情。唯王建国，设官分职，举国勤动，夙夜匪懈，谓之达情之行。五行百产，天之所生，源源不尽，谓之达情之供用。是故物受支配于情，但可为情而益物，不可因物而损情。假达情之名，行纵欲之行者，情不称物，谓之暴殄天物。物已尽而情莫达，情与物俱害也，如是须节用爱物，是谓节财之流。夫节财之流，亦唯求其情之达而已矣。至若物不称情，不当损情而当益物，是谓开财之源。夫开财之源，亦唯求其情之达而已矣。墨不达情，役于物者，但有节流。情不称物，节流也。物不称情，宁抑损情，仍节流也。曾不闻一论开源。履短而削足，冠小而戮首，其与几何，亡无日矣！至爱者谁逾父母，大事者谁逾送死，哀痛迫切之余，桐棺三寸，掩不及泉，三月无事。伤情无奈何，又摧其情于喘息未定之际，与其生也，无宁死。动感以乐，奋发以乐，鼓勇以乐，赴汤蹈火以乐，宣郁以乐，通幽以乐，使民久而不亡以乐。季札闻乐，判十五国之治乱兴亡，乐固可非哉？墨以酣歌恒舞之巫风，毁钟鼓笙竽之圣雅，惩羹废食，吁其甚哉！

　　夫抗战达情也，达羞恶之义之情。丧葬达情也，达恻隐之仁之情。乐达情也，达四端之情。俱情蕴，俱本心；而谓相碍不通，不互助，不相成，乃至相克。固矣夫，何其重物若是，而轻情又若是耶！夫为逸乐以暴物，人见而易刺也，至为偷习以暴物，则多所忽而不察矣！避难后方，建筑、藏版、印订、流通，凡木工、瓦工、土工、杂工、印工、订工，材料所需，无所爱惜，摧残与作成，大者一与一之比，小者不啻一与三、四之比，以此而推天下暴物，可算数譬喻哉？人世三十年，送死所费，准其所生，上者不逾十年，下者或不能一年。养生所需之摧残，费不啻一倍二倍。若设工官，竭诚研究，督断摧残，以视短丧薄葬，谁嬴谁绌，必有能辨之者。

　　上来大本所称求寂、主一、达情，荦荦大端，墨氏皆违，违则简之。然则墨义无所取耶？夏后氏尚忠，禹勤民事，足胝手胼，诚适用于抗战非常之时。除〈天志〉、〈兼爱〉、〈短丧〉、〈薄葬〉、〈非乐〉诸篇，余则应深研几，信受奉行。如公来书，〈尚同〉者，服从主义，不容异议，抗战之成，首在是也。〈鲁问〉者，大国不当攻小国，抗战极合也。〈贵义〉者，赴汤蹈火，积极精神不回顾也。〈非攻〉者，弱小民族不可犯也，反侵略不可缓也。亲戚私好乡人，不可偏重，是故〈尚贤〉。细文繁礼悉除，是故〈节用〉。必尽人力，毋委气数，是故〈非命〉。抗战死士忠魂不灭，是故〈明鬼〉。其他〈备穴〉诸篇，无非兵法，切用于目前。恳挚精诚，沦肌浃髓，诚甘露味，吾当与公共宣布也。

　　公则应于大者、远者，极深研几也，求寂、主一、达情，是也，非伪儒说也。

　　（1940年1月2日）

　　（选自《孔学杂著》，载《欧阳竟无先生内外学》第十四册）

　　跋《中庸传》寄诸友

　　每年人日大会一次，贡献以言。入川三年，今其三次，贡此一册。世乱由汉奸，原出于乡愿中庸。书生不能从戎，然有道。天下溺，援之以道，道也者，寂灭也，涅槃也，孔、佛之道一也。

　　寄呈若木先生，须识此册继孟子学旨，唐宋以来，诸儒皆背孟而行，此其所以产乡愿而乱世也。请细读此册，竟无非七十之年不能说此，毋轻视之。不薄今人爱古人，公豪杰，有此态度。（蒯若木）

　　入川定道友一年会一次，时在阴历正月七日，名人日大会。会上必贡献以言，今会谈此册。君虽不与，而奋兴逾人，爰赠此册以表敬意。天下乱于乡愿中庸，真实中庸，请精研此。前君寄之文，敬佩，非力争上流者，不能道其只字也。（傅冰芝）

　　人日大会，去年谈《心经》，今年谈《中庸》。渐自认识佛义在无余涅槃，转读孔书，始粲然矣。此作系七十之年乃能，毋轻视。衡如聪明，何所不能，顾知之易，而行之难也。（刘衡如）

　　闿士死矣，行谊不愧古人，斯亦足矣。无人传意长者，乃迳情直达，未具正式笺候，不敬欤？孔、佛原来无异，而唐宋人异之。无病而药，又药以医药。饶舌哉，然不可已已。（赵尧生）

　　孔、佛通，通于此册。渐非七十之年不能说是，幸毋忽之。一字一句，皆有根本。孔书本孔，不牵于佛，解经家法，法尔如是，唯我文通，始足与谈。孔学聊发其端，大事无量，甚望我弟继志述事。（蒙文通）

　　寄此册，阅后与倪、毛、王诸君同看。能扩充宣传，俾人人知狂狷中庸，然后佛法乃大昌明也。（虞修庵）

　　孔学，文通外唯君尊重。寂灭义，扼于唐宋元明清，犹不提出，可谓无心肝人。不敢苟从，亦我芸生所计及也。（彭芸生）

　　闿士去，我怆然，公愈甚也。卫武公髦而好学，寄此册求匡正。乡愿中庸为数千年，乃不能不提出狂狷中庸也。（李泉涌）

　　君不能与会，大减色矣。虽然，讲学亦不在见面，寄呈此，必有见以见教矣。（赖以庄）

　　孔家义唯君讲，孔与佛无异义亦唯君谈。顾无沟通，著述不得，今寄此册，视如何耶？此不过概论，略呈。多大事，希续现于世。（梁漱溟）

　　此书以寂灭寂静为趣，力辟乡愿中庸，救今时汉奸之蔽。（杨权吉）

　　（选自《孔学杂著》，载《欧阳竟无先生内外学》第十四册）

　　覆蒙文通书

　　昨日得二十五函，更发此函，心中无限欣悦，不觉琐琐詹言也。云何喜耶？喜吾弟能以所学会友，孔门生趣将自此发动。昔以洙泗之传，期诸漱溟与弟，果不负所期哉！陈学源君，相见于南京内院，颇多时日，今犹不倦所学，诚难得也。曾义甫君，与弟同赴人日大会，虽未倾谈，然挹德深矣。诸君子济济一堂，各以所得，发明妙义，向往何已！盖不减稷下诸贤，而上毗邹鲁之盛也，呜呼，足矣！渐老无用，得见诸君子之林，诚不为不幸矣。欣悦之余，乃将私见一陈于前，可乎？

　　道之不明也，于此数千年，究其原始，乃在孔子既没，无结集大儒，缺毗昙大教，秦火汉仪，安知道之攸寄，如阿难、迦叶之于佛教者？故佛学尚有典型，而孔学湮没无绪，可胜叹哉！今欲不忘大教，以正人心，应谈最胜极最胜三事。

　　第一、道定于一尊。一则真，二则伪。孔一贯，孟一而已矣，经旨具在，而可诬哉？！中国推至全球，唯有孔、佛，理义同一，余则支离曼衍，不可为道。陆量弘而程量隘，东海、西海，圣同心、理，淫声女色，强忌于先，识者知所判别矣。是故欲尊孔而有力能者，当先握生天生地、唯一不二之权，乃可整顿乾坤，位育一世，虽有万魔，无损毫末。孔道不行，式微中露，尚惕然哉！

　　第二、学得其根本。根本者，性道文章。性道仁也，文章礼也。性道略以《易·系辞》谈性，曰：一阴一阳之谓道（一句，所谓天道，语言心行俱灭）；继之者善也（二句，善无准则，续乎天道为则）；成之者性也（三句，性非苟得，圆满充足而完成）。《大学》则谈诚意，曰：毋自欺也（自即语言心行俱灭之天道，凡人皆具，始念常见。不欺者，继其始念也，所谓善也。孔学全在不已，在止于至善，止于不已而已也。天行健，所以为天；自强不息，所以为君子），如好好色，如恶恶臭，此之谓自慊（慊，快也，足也，则诚至于成也，所谓圆满充足之性也，此之谓尽性）。《中庸》则谈诚之不已，曰：诚者自成也（易一句同），物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵（物之终始即格物，无别格物。易二句同）。诚者，所以成物也，故至诚无息，则无为而成（易三句同）。修道原于率性，既诚于道，而可忽于性天哉？性天不可闻，子贡闻而叹息不置，犹佛书之得未曾有也，遂谓不谈性天，岂理也哉！子罕言仁，亦不作口头禅而已矣。文章不但礼，而礼为干，克己复礼，充之为国以礼。居庐郊禘，见精神极其贯格；法制政刑，见巧便不离其宗；故性天为未发之中，文章则中节之庸；仁融于心，而礼寄于事。自乡党以至朝庭，自小学以至大学，举足下足，皆礼是蹈，礼之为孔道之达哉！

　　第三、研学必革命。天下英雄，使君与操，世间霸图，尚须包藏宇宙之机，囊括乾坤之量，况大道之所寄哉！毗庐顶上行，直探第一义，依文缀字，三世佛冤矣。曰古之人古之人，虽无文而犹兴，在陈思鲁，狂简萦于梦寐矣，价闍黎须仔细，此何如事，与无担当人商量乎？补清末所缺，事也，非志也；比肩郑、马，上溢董、刘，事也，非志也；极追游、夏，犹事也，非志也。删修大事，有德必有言，若使颜氏子在，安知不能赞一词哉！颜、曾、思、孟，是一流人，不恶于志。颜渊曰：舜何人也，予何人也，有为者亦若是；孟子曰：乃所愿，则学孔子也；孔子曰：吾十有五而志于学，故必先定其志欤？孟子曰：士何事曰尚志，无志失士名矣（宋明程、朱、陆、王最足崇拜，在能尚志）。观唐虞夏商周于《尚书》，得伊尹、周公之志；继以《诗》，则记言、记事之外，采风什雅，感人音律，豳歌雅咏，胥见其志，见盛周之全也；《诗》亡然后《春秋》作，孔子志在《春秋》，《春秋》者，天子之事也。故必有志，然后乃可言学。数千余年，学之衰弊，害于荀子，若必兴孔，端在孟子。《诗》、《书》、《春秋》，统归而摄于《礼》，《荀子·礼论》无创制之意，《中庸》本诸身，徵诸人，皆制作之能。学《荀》未免为弊人，学《孟》然后为豪杰之士也。有志然后能文章，更能进于性天。《礼》须囊括宇宙，《易》则必超于六合之外；《礼》唯集中国之大成，《易》则必契般若、瑜伽之妙，而得不可思议之神。《中庸》之素隐不已与修道，语语皆与涅槃寂静相符，渐既揭之矣，而《易》之契般若、瑜伽者，留待能者可乎！自来说经，唯《易》采道家语，而犹未能融佛氏理，藕益《禅解》，八股时文最足害人。发菩提心，超祖越佛者，干云直上，唯见遍周沙界，真幻一味，则必不遗《易》与瑜伽之参究者欤！

　　三段私见，若解经家都愿学孔，或不河汉视之。

　　（1943年2月1日）

　　（选自《孔学杂著》，载《欧阳竟无先生内外学》第十四册）

　　欧阳东泅毙哀纪碑

　　东，宜黄欧阳渐之子也。生三岁，以目视日而不眴，入里社庙，视土偶人峥嵘而不惕，薄暮居空院，承尘走鼠，落其鼻，大声诵咒。山中无可学，拾芋栗而已。其姊梁，年十七，殁江南，东乃于是岁辞家而至宁。是时，陈真如爱护之甚至。转展宁沪间，入学校者数年，学未得也。习染甚，体为之羸。东大恐，中夜愤悔，痛哭不可仰。熊子真挟与北学，幽燕水深土厚，不半年而体强。得友詹大权、王平叔、韩佯生诸君子，慨然有通中西学、超古先哲人之志。乃习德文，入沪同济大学，为奋发权舆。谁知乎浴泳而溺以死哉！溺处，先有德人拉佩克者，同济物理教员，于九年五月十八日溺，而东又于十二年九月十八日溺也。东年十九，英挺有大志。同一时，许一鸣死于宁。先一月，黄树因死于燕。皆能于玄学有发明。是岁也，倭人大难，横死无虑数十万人。吾如之何弗悲。徒碑以悲之无益，吾乃为东发愿，为一切众生发愿：

　　愿一切众生，如舍利弗，智慧第一。若在重缠，登高临深，旷野险巇，乘急戒急。或稍离缚，威仪庠序。除不得已，绝现神通，都无游戏。

　　愿一切众生，永无溺事。人如鱼游，水如空气。凫浮龙潜，过涉厉揭。耨池香海，康逵坦地。

　　愿一切众生，匪徒无溺。罡威海啸，山烈地坼，霎时惶惑，虚空逼塞，雉经刀药，王难虫食，一切夭横，永兹除祓。魔不得便，人不得隙。

　　愿一切众生，匪徒不夭横，首丘贤善，终其天年。预知时至，脱然须臾，如比丘入三禅。

　　愿一切众生，心溺超度，净六根三毒。情缠灵汨，虎耽兽欲，鬼谋神蠹。滔滔汹汹，稽天沉陆。莫大心死，毋矜身续。心海波平，溺事焉触。

　　愿一切众生，无冤无债。亦恩者平，非雠者快。三业清净，祥光溢乎大宇，胡夷胡隘。

　　愿一切众生，有恨皆消，无症不释。沧桑精卫，胡伥胡厉。梦响影焰，飘何根蒂。苍莽乘白云，帝乡且憩。

　　愿一切众生，各安各居。烈火寒冰，诞育蠕孳。水府幽宫，友虬侣支。便大庄严，利乐熙熙。悲愿以有为。

　　愿一切众生，普皆发愿，仗佛光力，及愿光力，无间幽狱，痛苦齐息。同发大愿，证等正觉。

　　愿一切众生，生生世世，饫闻佛法，得值知识。无死无生，证大菩提，入大涅槃，永永元吉。

　　吾为东，吾为一切众生，供养百千万亿无量阿僧祗三宝，直至成佛，圆满此愿。口奄口奄口奄口奄口奄口奄口奄口奄口奄口奄口奄口奄口奄口奄口奄口奄口奄口奄口奄口奄口奄。

　　民国十二年（1923）十一月某日欧阳渐撰并书

　　（原载《内学》第一辑，收于《欧阳竟无先生内外学》第十五册《竟无诗文》）

　　杨仁山居土传

　　清末，杨仁山居士讲究竟学、深佛法，于佛法中有十大功德：一者、学问之规模弘扩；二者、创刻书本全藏；三者、搜集古德逸书；四者、为雕塑学画刻佛像；五者、提倡办僧学校；六者、提倡弘法于印度；七者、创居士道场；八者、舍女为尼，孙女、外甥女独身不嫁；九者、舍金陵刻经处于十方；十者、舍科学伎艺之能，而全力于佛事，菩萨于五明求，岂不然哉！

　　此土思想，涵盖浑融，善而用之，登峰造极，故曰中土多大乘根器；其不善用，则凌驾颟顸，毫厘千里，亦足伤慧命之源。北魏菩提流支重译《楞伽》，大异宋译，译籍虽多，岐义屡见，于是《起信论》出，独帜法坛，支离儱侗之害，千有余年，至今不熄。盖《起信》之谬，在立真如门，而不立证智门，违二转依。《般若》说：与生灭合者为菩提，不与生灭合者为涅槃；而《起信》说：不生不灭与生灭合者为阿梨耶识。《瑜伽》：熏习是识用边事，非寂灭边事；而《起信》说：无明、真如互相熏习。贤首、天台欲成法界一乘之勋，而义根《起信》，反窃据于外魔，盖体性智用，樊乱淆然。乌乎！正法乘教何分，而教网设阱，都谈一乘，胡薄涅槃，天台过也。不明增上一皆合相，圆顿奚殊，袭四而五，贤首过也。奘师西返，《瑜伽》、《唯识》日丽中天，一切霾阴荡涤殆尽，诚胜缘哉！有规矩准绳，而方圆平直不可胜用，法界一乘建立，自无殒越之殊。独惜后人以唯识不判五法，圆顿甘让《华严》，而一隅自守。职其法义，精审有余，论其法门，实广大不足耳。

　　仁山居士，学贤首遵《起信论》，刻贤首《起信论义记》及《释摩诃衍论》，而集志福等注以作疏。博求日、韩，得贤首十疏之六，与藏内十余卷，都二十种，汇而刊之曰《贤首法集》，刻《玄文本论》，而详论五位以笼罩一切法门。然其《与桂伯华书》曰：研究因明、唯识期必彻底，为学者楷模，俾不颟顸儱侗，走入外道而不自觉。明末诸老，仗《宗镜录》研唯识，以故《相宗八要》诸多错谬，居士得《唯识述记》而刊之，然后圭臬不遗，奘、基之研讨有路。刻《门论》、《百论》等，然后中观之学有籍，而三论之宗复明。尝示修禅，曰离心意识参，曰守当前一念，曰《中峰广录》善，然后禅有彻悟之机，而宗门可入。与日人论十念往生，而必发菩提心，然后净土之宗践实。唯居土之规模弘广，故门下多材：谭嗣同善华严，桂柏华善密宗，黎端甫善三论，而唯识法相之学有章太炎、孙少侯、梅撷芸、李证刚、蒯若木、欧阳渐等，亦云夥矣。然其临寂遗嘱，一切法事乃付托于唯识学之欧阳渐，是亦可以见居士心欤！

　　居士喜寄书，有老尼赠以《金刚》，发逆乱甫定，于皖肆得《起信》、《维摩》、《楞严》，循环研索，大畅厥心。因而遍觅经论，又卒不一获，于是发愤而起，与王梅叔、魏刚己、曹镜初等谋刻大藏全经。独江都郑学川最切至，厥后出家名妙空，创江北刻经处于扬州砖桥鸡园，而居士创金陵刻经处于南京。居士在英牛津时，与倭人南条文雄善，后仗其力由海外得古德逸书三百种，抉其最善者刻之。而倭印《续藏》，居士亦供给多种。然以为《续藏》芜杂，应区别必刊、可刊、不刊三类而重刻之也。

　　居士尝谓，刻经事须设居士道场，朝夕丹铅，感发兴致，然后有继以渐而长。昔年同志共举刻事，乍成即歇者为多，虽砖桥刻经不少，而人亡业败，以故设立学会于金陵刻经处，日事讲论不息。今以避难移川，而刻事犹未衰歇者，由是而来也。

　　居士谓比丘无常识，不通文，须办学校。当时金陵南郊、扬州、常州，皆设僧学，而金陵刻经处办祗桓精舍，僧十一人，居士一人，以梵文为课，以传教印度为的，逾年解散。因询居士何因歇废，居士以无学生答。意以奘师未游印时，《婆沙》诸籍精熟无伦，今欲印游，须研解固有学义，而后法施资粮不匮。今时印通，若谈游印，非仍居士之说无当耳。

　　居士于事纯任自然，每有水到渠成之妙。尝谓渐曰：牛应贞女梦中读《左传》全部，以志不遂而夭折，此父母不善处之之过也。故于女圆音任其出家，于孙女辈听其独体。辛亥八月十七开护刻经处会，居士问几钟，而曰：吾刻事实落，吾可以去。即右胁而逝，盖自然如此，生死亦自由矣。

　　居士于事又复能舍。金陵刻经处经营五十年，刻经三千卷，房室数十间，悉举而公诸十方，以分家笔据为据。此犹物质，而精神亦舍。居士聪慧娴科学，从曾惠敏赴英、法，又复从刘芝田赴伦敦，广有制造，悉售于湘时务学校，而以其资创金陵刻经处。居士善工程，李鸿章函聘不往，曾国藩密保不就。志在雕塑，先事绘画，成《极乐世界依正庄严图》、《灵山法会图》，布列数十人无间隙，雕刻则极其精微，而又一本造像度量，使人观想不误。

　　居士名文会，字仁山，石埭人。父朴庵，成进士，官部曹。居士二十七失怙，家贫世乱，跣足荷枪从戎，百炼险阻以成器，而一趣于佛事，年七十五而卒。著有《等不等观集》若干卷，《玄文本论略注》四卷，《佛教初学课本》一卷、注一卷，《十宗略说》一卷，《观无量寿略论》一卷，《阐教编》一卷，《阴符》、《道德》、《南华》、《冲虚》四经《发隐》四卷，《论》、《孟》、《发隐》二卷。子自新、自超、福严，孙庭芬、桂芬、颖芬、智生、缘生、雨生、祥生，曾孙时逢、时中。塔于金陵刻经处，遵居士嘱，经版所在，灵柩所在也。

　　赞曰：居士有言，末法有七千余年，初分时经论不昌，安能延此长久？居士初生，母梦古刹有巨瓮，启笠则一朵莲华，殆天生居士昌大教于初分时耶！元明来，书则有缺，伣伣伈伈以迄清末，居士出而宗风畅。呜呼！岂偶然哉！

　　（1942年5月25日）

　　（选自《内学杂著》下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）

　　附：亲教师欧阳先生事略

　　吕澄

　　师讳渐，字竟无，江西宜黄人，清同治十年十月初八日生。父仲孙公，官农部，历念余年，不得志。师六岁，仲孙公即世。

　　师幼而攻苦，精制艺，年二十，入泮。薄举业不为，从叔宋卿公读，由曾、胡、程、朱诸家言，博涉经史，兼工天算，为经训书院高材生，时称得风气之先。

　　中东之战既作，国事日非，师慨杂学无济，专治陆、王，欲以补救时弊。友人桂伯华自宁归，劝师向佛，始知有究竟学。

　　年三十四，以优贡赴廷试，南旋，谒杨仁山老居士于宁，得开示，信念益坚。归兴正志学堂，斟酌科目，体用兼备，自编读本课之。

　　年三十六，生母汪太夫人病逝，师在广昌县教谕任，遄返，仅得一诀。师本庶出，复幼孤，一嫂一姊皆寡而贫，来相依，霾阴之气时充于庭，母病躯周旋，茹苦以卒。师哀恸逾恒，即于母逝日断肉食，绝色欲，杜仕进，归心佛法，以求究竟解脱焉。

　　期年，赴宁从杨老居士游。又渡东瀛数月，访遗籍。返谋久学之资，任两广优级师范讲席，病湿罢。与友李证刚谋，住九峰山，营农业，又大病濒死。乃决舍身为法，不复治家计，时年已四十矣。

　　岁庚戌，再赴宁，依杨老居十。越年，老居士示寂，以刻经处编校相属。值革命军攻宁急，师居危城中守经坊四十日，经版赖以保全。翌春，与李证刚等发起佛教会，撰缘起及说明书，并警告佛子文，勖僧徒自救，沉痛动人。以主张政教分离不果，解散。自是长住刻经处，专志圣言，不复问外事。

　　溯师四十年来，笃学力行，皆激于身心而出，无丝毫假借。尝曰悲愤而后有学，盖切验之谈也。师既主编校，病刻经处规模未充，又乏资广刊要典，乃设研究部，只身走陇右，就同门蒯若木商刻费。比返，爱女兰已病卒刻经处，哀伤悱愤，治《瑜伽》，常达旦不休。稿久，乃晓然法相与唯识两宗本末各殊，未容淆乱。叙刻法相诸论，反复阐明，闻者骇怪，独沈乙庵先生深赞之。每叙成，必赴沪谒沈，畅究其义而返。至民国七年，遵老居士遗嘱，刻成《瑜伽》后五十卷，复为长叙，发一本十支之奥蕴，慈宗正义，日丽中天，自奘师以来所未有也。

　　会友人符九铭来苏省，掌教育，因筹设支那内学院以广弘至教，刊布缘起章程，迁延数载未就。南游滇，应唐蓂赓请讲《维摩》、《摄论》，北赴燕，为蒯若木讲《唯识》，稍稍得资助。民国十一年，内学院始成立，创讲《唯识决择谈》，学人毕集。梁任公亦受业兼旬，病辍，报师书曰：自怅缘浅，不克久侍，然两旬所受之熏，自信当一生受用不尽。于以见师教入人之深矣。由是广刻唐人章疏，《瑜伽》、《唯识》旧义皆出。

　　又就内学院开研究部试学班，及法相大学特科，大畅厥宗。立院训曰：师悲教戒。揭在家众堪以住持正法之说，教证凿然，居士道场乃坚确不可动。及民国十六年，特科以兵事废，同怀姊淑又病亡，师悲慨发愿，循龙树、无著旧轨，治《般若》、《涅槃》诸经，穷究竟义，次第叙成。其间更辑印《藏要》，经论二十余种，各系绪言，莫不直抉本源，得其纶贯。而尤致意拣除伪似，以真是真非所寄自信，一时浮说游谈，为之屏迹。

　　自九一八事变以来，国难日亟，师忠义奋发，数为文章，呼号救亡如不及。一二八抗日军兴，师筮之吉，作释词，写寄将士以资激厉。继刊《四书读》、《心史》，编《词品甲》，写《正气歌》，撰《夏声说》，所以振作民气者又无不至。于是发挥孔学精微，上承思、孟，辨义利，绝乡愿，返之性天。以为寂智相应，学之源泉，孔、佛有究竟，必不能外是也。

　　民国二十六年夏，集门人讲晚年定论，提无余涅槃三德相应之义，融瑜伽、中观于一境，且以摄《学》、《庸》格物诚明，佛学究竟洞然，而孔家真面目亦毕见矣。讲毕，日寇入侵，师率院众并运所刻经版徒蜀。息影江津，建蜀院，仍旧贯，讲学以刻经。先后著《中庸传》、《方便般若读》（即《般若经序》卷三）、《五分般若读》，《院训·释教》。以顿境渐行之论，五科次第，立院学大纲。自谓由文字历史求节节近真，不史不实，不真不至，文字般若千余年所不通者，至是乃毕通之。

　　民国二十九年，遘家难，矢志观行，于《心经》默识幻真一味之旨，夙夜参研，期以彻悟。三载，始著《心经读》存其微言，盖师最后精至之作也。

　　师受杨老居士付嘱，三十年间，刻成内典二千卷，校勘周详，传播甚广。及国难作，文献散亡，国殇含痛，师又发愿精刻大藏以慰忠魂。选籍五千余卷，芟夷疑伪，严别部居，欲一洗宋元陋习，以昭苏藏教，筹画尽瘁。本年二月六日，感冒示疾，转肺炎，体衰不能复，然犹系念般若不已。至二月二十三日晨七时，转侧右卧，安详而逝。享寿七十有三。

　　德配熊夫人，子格、东，女兰，皆先卒。孙应一、应象，孙女筏苏、勃苏，俱就学国外。由门人治其丧，权厝于蜀院院园。

　　师平生著作多以播迁散佚，晚年手订所存者为《竟无内外学》。其目曰：《内院院训释》，《大般若经叙》，《瑜伽师地论叙》，《大涅槃经叙》，《俱舍论叙》，《藏要经叙》，《藏要论叙》，《法相诸论叙》，《五分般若读》，《心经读》，《唯识抉择谈》，《唯识研究次第》，《内学杂著》，《中庸传》，《孔学杂著》，《诗文》，《小品》，《楞枷疏决》，《解节经真谛义》，《在家必读内典》，《经论断章读》，《四书读》，《论孟课》，《毛诗课》，《词品甲》，《词品乙》。凡二十六种，三十余卷，悉由蜀院刊行之。

　　师之佛学，由杨老居士出。《楞严》、《起信》，伪说流毒千年，老居士料简未纯，至师始毅然屏绝。荑稗务去，真实乃存，诚所以竟老居士之志也。初，师受刻经累嘱，以如何守成问，老居士曰：毋然，尔法事千百倍于我，胡拘拘于是。故师宏法数十年，唯光大是务，最后作老居士传，乃盛赞其始愿之宏，垂模之远焉。呜呼！师亦可谓善于继述者矣。弟子吕澄谨述。

　　澄侍师讲席久，侧闻绪论较多，师迁化后，辄思略叙列之以志追仰，而悲怀难已，终不能就。然不可以无述，爰据师自订年历，稍加编次，有未审处，则就教于李证刚先生及幼济世叔，并得同门陈证如、王化中二君纠正数条，仅乃成篇。触处挂漏，固未能尽吾师行事之百一也。澄附记。

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