杜繼文：《大乘起信論》述評

《大乘起信論》述評

杜繼文

一、關於《大乘起信論》的真偽之爭

二、《起信論》產生的佛教背景及其流布

三、唐譯《起信論》的特點和出現的原因

四、《起信論》的哲學體系和佛理的本土化

五、《起信論》論「止觀」實踐

六、《起信論》在今天

一、關於《大乘起信論》的真偽之爭

《大乘起信論》（以下簡稱《起信論》）現下有兩個譯本，一題馬鳴造，一卷本，梁真諦譯，前有智愷序；一題馬鳴造，大周實叉難陀譯，二卷本，也有序文，作者佚名。關於這兩個譯本，從造者到譯者，從論本到序言，都有人表示懷疑，所謂《起信論》的真譯還是偽托的問題，就成了中國佛教史上的一大懸案，爭論一直延續到現在。

關於《起信論》一書可信的最早記載，見於，隋初曇延所撰《起信論疏》及與之同時代的慧遠所撰《大乘義章》。《大乘義章》卷三《八識義》中多次引用《起信論》文。又有《大乘起信論義疏》二卷，亦題慧遠所作。這些早期文獻中，只提《起信論》的造者是馬鳴，而未涉及譯者。隋開皇十四年（594）法經等編成《眾經目錄》，在《眾論疑惑》錄下說：「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯。勘《真諦錄》無此論，故人疑。」三年後，開皇十七年（597），費長房的《歷代三寶記》編成，在卷十一真諦條下記：「《大乘起信論》一卷，梁太清四年在富春陸元哲宅出。」「《起信論疏》二卷，太清四年出。」這是第一個肯定譯者真諦，且有疏二卷問世的記載，但他沒有說明這一記載的文獻根據，梁亦無「太清四年」，所以頗有破綻。又過五年，隋仁壽二年（602）彥琮等重訂《眾經目錄》卷一，謂《起信論》一卷，「陳真諦譯」，不載有疏二卷，並將譯出時間模糊，由梁世轉到陳世。至唐麟德元年（664），道宣編《大唐內典錄》卷四真諦條中又記，《大乘起信論》「大同四年在陸元哲宅出。《起信論疏》二卷，太清四年出。」大同四年是公元538年，真諦尚未來中國，顯然是在《長房錄》上的錯上加錯。道宣在《續高僧傳·拘那羅陀傳》中，沒有提到是否譯有《起信論》一事，卻特別聲明本傳所記真諦譯疏數目，是根據曹毗的《真諦別歷》。曹毗是真諦的著名弟子，撰有《三藏曆傳》、《真諦傳》，與這裡提到的《別歷》可能是一回事。可惜《別歷》等已佚，內容難詳。但《內典錄》對《起信論》的記載則沒有註明來自《別歷》，可見說《起信論》為真諦所譯，絕不是出自曹毗之口。

總之，直到道宣為止，各種經錄對於《起信論》的記載，互相矛盾處甚多。又經過六十餘年，唐開元十八年（730）智升編纂《開元釋教錄》，又有了新的變化。其卷六真諦目中記：「《大乘起信論》一卷，初出，與實叉難陀出者同本。承聖二年癸酉二年九月十日于衡州始興郡建興寺出，月婆首那等傳語，沙門智愷等執筆並制序，見《論序》。」這次不但譯出時間變了，且多了一個傳語者；一個執筆者，刪去了疏二卷，增添了一個新譯本。

查作《論序》的智愷，本名慧愷，是曹毗的堂兄，《續高僧傳·法泰傳》中附傳，是真諦最主要的弟子和助手，現存有他為真諦譯籍所作的序文、後記四篇，都沒有提到《起信論》一書。與四篇序記比較，《起信論序》為偽十分明顯。例如四篇序記稱譯者為「俱羅那他」或「拘羅那他」，沒有意譯；《論序》則作「拘蘭那陀，譯名真諦」，是常識性錯誤。因為「真諦」的梵音應是「波羅末那；「拘蘭難陀」即「拘羅那他」，意譯「親依」而非「真諦」。作為真諦譯籍的筆受者，不會出現這種笑話。

慧愷在《攝大乘論釋序》和《俱舍釋論序》中都提到過親依（真諦）的出身歷史，說他原籍優禪尼國，後來「遠遊此國」（指梁）；《起信論序》則定真諦為「摩伽陀」國人，並稱是梁武帝遣使到天竺求法，由摩伽陌國王將他強制派出。同一個真諦的弟子，會給自己的師長製造出兩個不同的經歷來，也太離奇了。至於傳語的月婆首那，《起信論序》作月支首那，與真諦同時，由北方來至南朝，經歷侯景之亂，後於陳天嘉乙酉歲（565）在江州興業寺譯經，本貫也是優禪尼國，所以《續高僧傳》將他附在《拘那羅陀傳》中，與真諦並沒有交往的證據。據慧愷的《俱舍釋論序》，時真諦早已「精解此土音義，凡所翻不須度語」。《起信論序》強加一「傳語人」，更顯虛假。

現存《一心二門大意》一卷，是對《起信論》的疏解，撰者題為智愷，學術界普遍表示懷疑。

在佛教史學和義學界，有關的記載也很混亂。《續高僧傳·玄奘傳》說：「又以《起信》一論，文出馬鳴，彼土諸僧思承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」《起信論》的思想與玄奘所傳抵牾頗大，而玄奘未曾質疑；道宣曾參與過玄奘譯場，在治史上，也以學風嚴謹著稱，所記當不會有錯。然而由玄奘弟子慧立、彥驚所著《大慈恩寺三藏法師傳》，卻隻字未提玄奘有翻譯《起信論》為梵文一事，所以有人亦疑道宣所傳有誤。新羅僧元曉（617—686）撰《起信論疏》二卷，與凈影慧遠的《疏》一樣，雖不記譯者，而以馬鳴造為當然的事。唐法藏（643—712）的《大乘起信論義記》依然定該論為真諦譯，關於譯時譯地，則綜合《起信序》、《開元錄》，並參照《續高僧傳》等成，模糊錯亂處更多。與此同時，懷疑《起信論》為真諦譯文者，更進一步提出，它只是中國人假馬鳴、真諦之名的偽造。唐初吉藏的弟子慧均撰《四論玄義》（約618年），其第五卷說：「《起信》是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」卷十又針對《長房錄》的記載說：「《起信論》一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云：非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋釋經目錄中無有也。未知定是否？」至於晚唐，新羅珍嵩著《華嚴經探玄記私記》說：「馬鳴《起信論》一卷，依《漸剎經》造此論。而道宣目中云：「此經是偽經。故依此經之《起信論》是偽論也。」這樣，不但說明譯者是假託，作者是假託，而且指出假託者的派系及其依據的經典。

關於實叉難陀的新譯本，疑問也不少；《開元錄》卷九實叉難陀錄中說：「《大乘起信論》二卷，第二出，與真諦出者同本。」但沒有說明這一記載的根據。現存有佚名的《新譯大乘起信論序》說，新譯所據梵本，原由實叉難陀自於闐帶來，同時於西京慈恩塔內獲得舊梵本，與弘景、法藏等以大周聖歷三年（700）歲次癸亥（按：本年非癸亥）與《華嚴經》相次而譯。在這裡，把法藏作為實叉難陀譯場的參與者，符合事實；法藏是《起信論》的重要弘揚者，把他拉進新譯的行列，也很合乎情理。但是，法藏所撰《起信義記》七卷，《起信別記》一卷，都是以梁譯為底本，從來沒有提到他自己參與過新譯。法藏撰《華嚴經傳》，說實叉難陀「譯經」十九部，也沒有提他還譯過什麼「論」。《宋高僧傳》的《實叉難陀傳》也沒有關於新譯《起信論》的記載。看來作為僧史學者的贊寧，對於新譯也採取不輕信的態度。

關於《起信論》真偽的這些不同說法，唐以後很少再引人注意。進入本世紀，隨著東西文化交流和佛教的復興，又重新被提了出來，引起中日兩國有關學者的濃厚興趣。日人望月信亨於明治三十五年作《起信論之作者》，明治四十三年松本文三郎作《起信論考》，到大正八年村上專精作《對於大乘起信論之史的考察》，掀起了否定《起信論》為印度原著，力主支那撰述的高潮，而常盤大定、羽溪了諦等則維護舊說，駁難競起，在1919—1921年，1926—1929年，發生過兩次頗具規模的辯論，直接影響到中國的佛學研究者。1922年梁啟超著《大乘起信論考證》長文，概括日人1921年前的研究成果，力證《起信論》為「吾先民之所自出」，歡喜踴躍；歐陽漸作《決擇五法談正智》，以為《起信論》非佛教唯識之學，頗多貶斥，形成中國否認《起信論》為印度產的兩股勢力。章太炎作《大乘起信論辯》，為馬鳴造論辯解；太虛作《佛法總抉擇談》，從東方文化的特質上駁難梁啟超等的研究方法。由此形成兩支維護《起信論》為印度人撰述的勢力。

這兩種相反的見解，雖然在情緒上逐漸趨向平和，但認識上並沒有得到統一。1949年以後，大陸以呂激為代表，從《起信》與《楞加》，《起信》與禪的關係上，繼續論證其為中國人撰。台灣以印順為代表，則從肯定《起信論》的價值上著眼，將其真偽問題擱置起來，表現了另一種態度。

二、《起信論》產生的佛教背景及其流布

隋慧遠在《起信論義疏》中說，《起信論》的思想本於《楞伽經》。《楞伽經》在唐以前有兩個譯本，其一是南朝宋求那跋陀羅譯於443年的四卷本；另一個是北魏菩提流支譯於513年的十卷本。據呂澂先生考察，《起信論》主要本於十卷《楞伽》。因此，《起信論》問世的最早期限不會前於513年；引用《起信論》最可靠的資料是《大乘義章》，作者慧遠死於隋開皇十二年（592），所以至遲不會晚於592年。事實上，這個時間段還可以縮小。曇延撰《起信論疏》是可以肯定的，他死於隋開皇八年（588）；論本既然假託真諦譯，則其出現也不會在真諦來華之前。真諦來梁入都在太清二年（548），死於陳太建元年（569）。因此，《起信論》的面世，只能在548年到588年的四十年內；如果再壓縮一些，或只是569到588年的二十年里。

在這數十年間，中國的佛教思潮經般若中觀學、涅盤佛性論，正在興起瑜伽唯識學的熱潮。北朝由菩提流支、慧光和法上等開創的地論學，成為魏、齊、周三代佛教的統治思想；楞伽學與禪學結合，則成了隋唐禪宗的搖籃；南朝的三論學事實上只是梁陳統治集團的麻醉劑；攝論學以越來越大的規模由南向北擴展；頗有勢力的天台一系，也受到巨大的衝擊。南北的這兩股唯識學，都以「清凈心」為最高本體，隨著全國統一的進程逐步匯合，終於成了隋唐影響面最大的佛學潮流。

佛教思想的這一背景，為梁譯《起信論》的產生提供了條件。首先可注意的是曇延，《續高僧傳·曇延傳》沒有提到他註疏《起信論》一事，但說他研習《華嚴》、《涅盤》、《十地》、《地持》等；註疏除《涅盤》外，尚有《寶性》、《勝鬘》等，都是當時最流行的以心性釋佛性的經論。曇延一直活躍在北朝地論學勢力範圍，與儒士也頗有接觸。他曾經解釋「方圓動靜」四字謂：「方如方等城，圓如智慧日，動則識波浪，靜類涅盤室。」此中「方等」指菩薩經類，「智慧」可謂「本覺」，「識波浪」相當「不覺」，「涅盤」指不覺經始覺向本覺回歸，這四句話與《起信論》的思想和結構大致相當。曇延註解《涅盤》，夢見有人衣白服，乘白馬，「談授經旨」，醒後自思：「此必馬鳴大師授我義端」，由是述疏《涅盤》，作偈曰：「歸命如來藏，不可思議法。」這直接指明，曇延解釋的《涅盤》義理，倡導「如來藏」，不是他個人的見解，而是馬鳴夢授。自稱夢授或神啟經典，在中國不是自曇延始，也不是到曇延終，但他以馬鳴名義作疏，而且思想如此接近《起信論》，使人很容易懷疑曇延就是《起信論》的真正作者。他的《起信論疏》二卷，與《長房錄》稱真諦譯《起信論》並撰疏二卷的記載，也很類似。就是說，真諦的《起信論疏》二卷，其實就是曇延《起信論疏》二卷之誤植。在齊、周、隋三朝的北方諸師中，最博學的僧人是凈影慧遠。但據道宣比較，就「標舉宏綱、通鏡長鶩」言，曇延「過於慧遠久矣」。《起信論》言簡意賅，概括性很強，與道宣的評論是很相稱的。

《起信論》將大乘佛教通行的菩薩「六度」改作「五門」，合併「禪定」和「般若」兩波羅密為「止觀雙修」，是特色之一。但這類禪觀在天台宗的先驅者那裡就已經出現。《續高僧傳·慧思傳》介紹慧思行禪是「晝夜攝心，理事籌度」。「攝心」就是「止」，「籌度」就是「觀」。慧思在修持中遇到「禪障」，亦稱「禪病」，在《起信論》中有系統的總結。慧思提出對治「禪病」的辦法，「即自觀察：我今病者，皆從業生；業由心起，本無外境；反見心源，業非可得；身如雲影，相有體無。如是觀已，顛倒想滅，心性清凈，所苦消除。」這些說法，《起信論》也多有發揮。他提倡「方等懺悔」，「常坐苦行，這在《起信論》中也有反映。慧思原在北齊洛陽嵩山一帶聚徒，後來轉居光州（河南潢川），晚年在湖南衡山度過，死於陳太建九年（577），對南北義學和禪學都頗了解，也有影響。

《起信論》中特別引起研究者注意的，是它對於「人我見」的批判。「人我見」是主張有一永恆自主之神我存在的觀點，它涉及的領域主要是靈魂不死、意志自由、天神創世等方面的問題。《起信論》把「人我見」臚列為五種，完全沒有涉及上述問題，這在外來佛教中是罕見的，倒是在兩晉南北朝的中國佛教中有所表現。例如前兩種所謂「虛空是如來性」、「真如涅盤之性唯是其空」，在六家七宗的般若學和梁陳以來的三論學中就能找到出處；中間兩種所謂「如來之藏有色心法自相差別」、「自體具有一切世間生死等法」，有可能是毗曇師和地論北道的思想，至於天台宗而形成一個完整的體系；最後一種所謂「眾生有始」、「涅盤有終」、「三界外更有眾生始起」的觀點，當是將「無明」與「真如」絕對對立起來，成為當時佛教界頗為流行的誤解。

根據這樣一些現象，說曇延總結了南北朝末期的義學主流和禪法新潮，以馬鳴夢授的形式寫成《起信論》，是極可能的。《起信論》的哲學核心部分，不只是在涅盤師、地論師、攝論師、楞伽師中早已醞釀流通，而且在其它假託的經論中也有表現。上述的《漸剎經》最有代表性。

《漸剎經》就是《占察經》，全名《占察善惡業報經》，二卷。《法經目錄》卷五，將它列在「疑偽錄」中，謂「名雖似正，義涉人造。」《長房錄》卷十二還記載了有關《占察經》的一樁公案：「廣州有一僧行塔懺法，以皮作二枚帖子，一書善字，一書惡字；令人擲之，得善者好，得惡者不好。又行自撲法以為滅罪，而男女合雜。青州有一居士，同行此法。開皇十三年，有人告廣州官司，雲其是妖。」此中塔懺法，即是占卜法，根據來自《占察經》。後來因為《占察經》目錄無名及譯處，敕令「不須流行」。《內典錄》卷中，沿襲《法經目錄》，列人《疑偽經論錄》中。到《大周刊定眾經目錄》，正式列進《大乘單經目》，並在《占察經》下註明：「外國沙門菩提登譯，天冊萬歲元年（695）十月廿四日奉敕編行。」就是說，此經由「疑偽」，變成「譯經」，實出於朝廷的決定。

《占察經》卷上主要介紹如何刻木為輪，記以不同數字，用來占察宿世所作善惡行為及其受報差別，同時用佛教教義解說所佔的數相。這種將占卜術引進佛教，甚至影響社會治安，使正統的義學和律學僧侶難以容忍，由此揭露其偽，是可以理解的。但它的理論基礎同《起信論》是如此相似，終於使它在中國佛教史上取得了合法的地位。它在上卷中說：「當知如此諸數，皆從一數而起，以一為本。如是數相者，顯示一切眾生六根之聚，皆從如來藏自性清凈心一實境界而起，依一實境界以之為本。所謂依一實境界故，有彼無明，不了一法界，謬念思維，現妄境界。」這個說法。與《起信論》所謂依「一心」為本，「無明」起念而生諸種境界的思想大致相同。下卷中．有許多細微的觀點也同《起信論》銜接得很緊。

《占察經》的目的在於將占卜術引進佛教，並給予占卜一個理論基礎。它提出「以一為本」，派生和統攝一切「數相；象徵著以「一心」為本，在「無明」的作用下，派生和統攝世間一切業報現象；據此現象，在所佔的「數相」上也可能反映出冥冥中存在的業報法則來。當然，通過占卜，也可以擴大佛教在民眾中的影響。換句話說，《起信論》把自己的哲學本體論運用到止觀雙修的宗教實踐方面，《占察經》則將這同一的哲學本體論應用到占卜這一原始巫術方面。就基礎理論說，二者沒有原則差別。珍嵩說《起信論》依《漸剎經》造，不知有何根據；如果說《漸剎經》依《起信論》造，或者說二者是另依某種師說所作，也不是沒有可能。重要的是這一種哲學確乎是中國人的創造，而且在數十年中就遍及南（廣州）北（鄴、洛），並以修禪、占卜等多種形式流通，這其中的原因，大值得探討。

此外，還有一部不知產於什麼年代的《釋摩河衍論》十卷，用密言咒語方式貫徹梁譯《起信論》，將其咒術化，是又開了一個法門。論前有序一篇，署名「而（天）回鳳威姚興皇帝制」，說此論是他「遣姨」於中天竺奉迎而來，以弘始三年（401）於「大莊嚴寺親受筆削，敬譯斯論。直翻譯人筏提摩多三藏，傳俗語人劉連陀等，執筆人謝賢金等」，署名龍樹菩薩造。序言的荒唐，一目了然。將梁譯《起信論》的注釋放到姚秦弘始年間翻譯，可見作假者的歷史知識是在水平以下。論中說，佛教諸論有十萬九幹部，總括為十部，《起信論》為其中的最後一部；馬鳴造論一百部，《起信論》依一百種經造。所列十論百經，幾乎全是子虛烏有；論中使用大量梵語音譯，顯示它是來自天竺，但極少有音譯準確的，說明偽造者對梵語一竅不通。儘管如此，宣對於《起信論》的疏解在佛教界仍有影響，所以一直流布至今，在古代沒有人提出懷疑。最早提到此論的是唐宗密的《圓覺經疏鈔》（卷十）：「准龍樹菩薩《釋摩訶衍論》中說，馬鳴菩薩約一百了義大乘經造此《起信論》」云云。正式編人藏經目錄是《至元法寶勘同總錄》（卷九），其下有註：「此論蕃雲有本，未至於此。」所謂「有本」，或指梵文本，或指藏文本，總之，《起信論》帶著它的咒語，又進入了藏傳佛教系統。

據朝鮮、日本傳說，《釋摩訶衍論》系新羅月忠在唐武后時撰。這一結論尚待繼續研究。《內典錄》（卷五）法上（495—580）中記，高句麗大丞相曾遣僧義淵到鄴都問佛教史籍，法上答中有：「《摩訶衍論)，尤樹菩薩造，晉隆安年鳩摩羅什至長安為姚興譯」等語。鳩摩羅什沒有譯過什麼《摩訶衍論》，他來長安是401年，譯經始於402年，不可能在隆安年（397—401）就有經籍譯出。（釋摩訶衍論》除了更換了一個不知名的譯者外，在譯時(姚秦弘始三年，即東晉隆安末年）、譯地（長安）和主持者（姚興）都與《內典錄》的記載相同，因此，二者可能是同一部論，《內典錄)脫漏了「釋」字。如果這一推論成立，那麼，《釋摩訶衍論》大約與《起信論》同時在北方出現，而且不久就雙雙傳入朝鮮半島。當然，《摩訶衍論》或許是《大智度論》的別稱，那當另作別論。

朝鮮佛教持「真如緣起」之說，有很久遠的歷史，玄奘的唯識新羅系，從圓測（613—696）開始就沿著真諦舊譯的思路發展。舊譯以阿摩羅識（無後識）為最高本體，與《起信論》以真如、正智為本體的主張大同。元曉（617—686）疏解《起信論》謂其內容是「開則無量無邊之義為宗，合則二門一心之法為要」，提倡「為道者永息萬境，遂還一心之原」，由此成為《起信論》在朝鮮的最有力的弘揚者。他曾與一個叫做大安的人，創製《金剛三味經》，偽稱原本來自「龍宮」，並且作疏五卷，略為三卷，加以敷演。《宋高僧傳》本傳稱此經「以本、始二覺為宗」，以「二覺圓通示菩薩行」，也正是《起信論》的主體思想。經中說：「諸佛如來常以一覺而轉諸識，人庵摩羅」，「庵摩羅」即「阿摩羅」，說明此經之解《起信論》，與真諦舊譯有更直接的關係。

總而言之，梁譯《起信論》的出現，不是孤立的事件，它是南北佛教向著一種共同思潮融匯的產物。由此涉及的中土自造經論，成了影響此後中國佛教義學發展最有力量的一支。其中最直接而明顯的，南有《占察經》，東有《金剛三味經)，而《釋摩訶衍論》轉到西藏。圍繞《起信論》而出現的假託經論如此之多，也可以反證{起信論》決非是真的譯籍。

三、唐譯《起信論》的特點和出現的原因

唐譯《起信論》的序言是一個頗重要的文件，它說：「夫理幽則信難，道尊則魔盛，況且劫濁，尤更倍增，故使偏見之流執《成唯識》，誹毀此論真妄互熏。既形於言，遂彰時聽；方等甘露，翻為毒藥。」就是說，《起信論》是提倡「真妄互熏」說的；玄奘編譯的《成唯識論》面世（659）以後，法相宗人即以此論為準繩，對《起信》之說大加誹謗，因此，唐譯論序廣引《勝矍》、《楞伽》、《密嚴》等經和梁譯《攝大乘論》等，為《起信論》之說找尋經典根據。結論是：「聖教明白，何以致疑？良由滯相而乖真，尋末而棄本，言越規矩，動成戲論，自貽聖責，深可悲哉！」法相宗與《起信論》的擁護者之間的這次爭論，已不得詳知。近代唯識學家批評《起信論》，「真妄互熏」仍然是一個重點，其發言之激烈，直斥之為「非佛」，由此可以推想當時爭論的一斑。唐武后時期，窺基的門徒們曾對圓測一系展開過全面的聲討，對《起信論》的責難，或許是其中的一個環節。

因此，唐本的出現，首先具有辨誣的性質，表明它確是來自佛陀的故土，而不是本地偽造。當然，不僅如此，它還有兩個顯著的特點：

第一，修整文字，使之通暢、明了、易解。隨便舉幾個例子說：梁譯劈頭就論：「有法能起摩訶衍信根，是故應說。」唐本在此之上增加一段造論目的：「為欲發起大乘凈信，斷諸眾生疑暗邪執，令佛種性相不斷，故造此論。」這種增補，雖然較前清楚，但又嫌噦嗦，因為這裡提出的內容後文中都有論述。梁本的「立義分」謂：「摩訶衍者總說有二種。云何為二？一者法，二者義。」「義」有兩種，其中一種亦名為「義」，顯得概念混亂。新本改成：「謂摩訶衍略有二種：有法及法」。這樣就避免了上述的邏輯矛盾。「有法」與「法」，作為一對範疇，來自玄奘所傳因明，這裡用來說明「大乘」一詞的含義，也有向法相宗現示的意味。

梁譯《起信論》最晦澀的部分，是用覺知心的「有為四相」以對應於凡夫、二乘、菩薩、如來的四種修持水平，新本作了修訂，現對照如下：

┌────┬──────┬───────────┬───────────┐

│眾生種類│覺知四相    │    梁譯  │    唐譯  │

├────┼──────┼───────────┼───────────┤

│    │    │覺知前念起惡故，能止  │前念不覺起於煩惱，後  │

│  凡夫  │  滅    │後念令其不起。雖複名  │念制伏令不更生。此雖  │

│    │    │覺，即是不覺。    │名覺，即是不覺。  │

├────┼──────┼───────────┼───────────┤

│    │    │覺於念異，念無異相。  │覺有念、無念體相別異。│

│二乘與初│  異    │以舍粗分別執著相故，  │以舍粗分別故，名相似  │

│發意菩薩│    │  │  │

│    │    │名相似覺。    │覺。  │

├────┼──────┼───────────┼───────────┤

│    │    │覺於念住，念住異相。  │覺念、無念皆無有相。  │

│法身菩薩│  住    │以離分別粗念相故，名  │舍中晶分別故，名隨分  │

│    │    │隨分覺。  │覺。  │

├────┼──────┼───────────┼───────────┤

│    │    │  │超過菩薩地究竟道滿    │

│    │    │菩薩地盡，滿足方便，一│足，一念相應覺心初起，│

│    │    │念相應覺心初起，心無  │始名為覺。遠離覺相微  │

│菩薩地盡│  生    │初相。以遠離微細念    │細分別，究竟永盡，心根│

│    │    │故，得見心性，心即常  │本性常住現前，是為如  │

│    │    │住，名究意覺。    │  │

│    │    │  │來，名究竟覺。    │

└────┴──────┴───────────┴───────────┘

此處二者講的是一回事：通過對心念變化的認識，以求得相應的心理效應，標誌佛教修習的層次。但二者對心念變化的認識，則有不同，梁譯的「滅」，指「真心」在一般眾生中已經消失殆盡，所以造業流人三惡道；因此，在凡夫位修道，首先是止惡，成為復歸「真心」的初步。在這裡，對於「滅」的知覺含有雙重意義：一是覺知真心泯滅的危機，二是實現止滅諸惡的行動。「異」也有雙重含義：一是覺知一切煩惱出於心念的差別執著，一是覺知心念本來沒有差別執著。「住」指心念的穩定性，特殊地指概念言。「生」指心念的活動，也都有兩層含義，但文字過於簡略，很難理解。新本的文字則清楚多了，除了把覺滅由止惡改成制伏煩惱外，覺「異」即是覺知有念與無念的差異，覺「住」皆為無相可住，這樣就將梁譯的思想單一化了。

因此；從總體上說，梁譯文字上帶來的模糊和朦朧，在新譯本中大都改得清楚明朗；前者由模糊、朦朧帶來的深奧難測之感，在新譯本中往往蕩然無存，可以容留多種闡釋發揮的餘地也就不多了。後人對新本的註疏始終沒有梁譯的多，流通也遠不如梁譯深廣，這是重要的原因。

此外，新本有些更改反而變得不通，例如關於阿賴耶識，它說：「此識有二種義，謂能攝一切法，能生一切法；復有二種義，一者覺義，二者不覺義。」將這兩種「二種義」完全並列，看不出它們有什麼內在的聯繫。梁譯則說：「此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二？一者覺義，二者不覺義。」意思指，阿賴耶識只有「覺」與「不覺」二義，由此二義，才能「攝一切法，生一切法。」換言之，由於「不覺」，才能攝持和派生世間一切現象，流轉生死；由於「覺」才能攝持和派生出世間一切現象，還歸涅盤。新本沒有把這一思想寫出來，與全論的本體論和宗教觀就很不協調，這也是影響它的聲望的一個原因。

第二，某些側重點有所轉移。現取三段話試作比較：

┌─────────────────┬────────────────┐

│    梁本  │    唐本    │

├─────────────────┼────────────────┤

│「是故修多羅說，若有眾生能觀無    │「是故經說，若有眾生能觀一切妄  │

│念者，則為向佛智故。」    │念無相，則為證得如采智慧。  │

├─────────────────┼────────────────┤

│「知初相者，即謂無念。是故一切    │「言心初起者，但隨俗說，求其初相│

│眾生不名為覺，從本已來念念相  │終不可得。……是觀一切眾生不    │

│  │名為覺。以無始來恆有無明妄念    │

│續，未曾離念，故說無始無明。」    │    │

│  │相續，未曾離故。」  │

├─────────────────┼────────────────┤

│「若得無念者，則知心相生、住、異、│「若妄念息，即知心相生住異滅皆  │

│滅。以無念等故，而實無有始覺之    │悉無相，以於一心前後同時皆不相  │

│異。以四相俱時而有，皆無自立，    │應，無自性故，如是知已，則知始覺│

│本來平等，同一覺故。」    │不可得，以不異本覺故。  │

└─────────────────┴────────────────┘

在這裡，梁本稱「佛智」為「無念」，唐本改作「妄念無相」；梁本稱「不覺」為「念念相續，未曾離念」，唐本改作「妄念相續，未曾離故」；梁本稱「得無念」，唐本改作「妄念息」，「皆悉無相」。這種更改，直接涉及了義理上的變化。按梁本的解釋，「念」就是心動，心動就是「無明」，「不覺」，這是人生流轉世間的根本原因；真心的本性是「無念」，無念就是心靜，心靜就是「智慧」，「覺」，就是出離世間的根本原因。因此，它在實踐上要求「離念」，回歸原始的「心靜」、「本覺」的狀態。唐本不強調「無念」，也不一般地反對有「念」。因為念有正、妄之別，「正念」在佛教的認識修持和實踐中具有決定性作用；「妄念」才是需要克服和息滅的主要對象。「妄念」的內在認識機制是有「分別」，其集中表現則是有「相」。「相」相對於「體」、「性」說，有現象、假象的意思，也泛指主觀的表象、映象、語言、概念和客體的形狀、相貌、特徵、個性等，其實際所指，是那些能夠引起是非、善、惡、愛、憎等思想感情慾望的一切差別性和特性。所以內息妄念，也就要求外止諸相，達到「無相」；而「妄念」的本質就是「無相」。

新本《起信論》這些思想上的細微變化，與當時的禪宗發展形勢可能有極大關係。

禪宗自弘忍之後派別林立，至少有十個山頭很有勢力，在思想上大致可分二大體系，其一是以四卷《楞伽》為旗幟的禪師，而後發展成為法如、神秀、玄賾以至義福、凈覺等所謂北宗體系；另一支用《金剛經》傳法，形成為智詵、慧能以至神會、處寂等所謂南宗體系。這兩大體系至少從弘忍開始都是以梁譯《起信論》為真正的理論基礎，至此而有了新的變化。

首先南宗推崇《金剛經》，而《金剛經》並沒有「無念」這個概念。此經反覆調「不住」或「無住」，所謂「不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心」。這種「不住」，即不住於「六境」，按「唯識無境」的說法，也就是「不住於相」，所以「離相」或「無相」就成了《金剛經》的核心思想，以至於說：「實相者，則是非相」，「離一切諸相，則名言佛。」以慧能名義流通的《壇經》中說：「我此法門從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。」其中又以「無相」作為「戒體」，所以有「無相懺悔」、「無相三歸依戒」、「無相滅罪頌」之說。出於智詵一系的《歷代法寶記》引金和尚無相自言宗旨的話：「無憶、無念、無妄。無憶是戒，無念是定，無妄是慧。」「無憶」，即不憶前境，是「無相」的另一種表達。以「無憶」為戒，與《壇經）相同；「無念」則僅限於「定」；「無妄」，即是「息妄念」，這才是佛智。無相弟子無住，調和《起信論》的「無念」與《金剛經)的「無相」說：「無念即無相，有念即虛妄」，其所「無」之「念」，依然是妄念。以樹立慧能為禪宗正統而著名的神會，對「無念」的解釋更加直率：「無者無有二法，念者唯念真如……所言念者，是真如之用；真如者，即是念之體、以是義故，立無念之宗、」「無念」被解釋成了「專念」，與梁本《起信》的「無念」成了全然不同的二回事。智詵一系也有將「無妄」改為「無忘」的，「無忘」，也就是「唯念真如」的意思。

南宗之所以作這些變動，除了要與《金剛經》協調以外，根本原因是梁譯《起信論》的「無念」之說，不利於宗教的社會實踐。《壇經)說，「無念」很容易被誤解成「百物不思」。「百物不思」，即令念絕」，達到這種程度，等於停止了一切活動，與標傍的大乘教旨無法相容，所以《壇經》斥之為另一類的「法縛」。《壇經》的解釋是：「無念法者，見一切法，不著一切法。」因而不是不思不念，只是不執著而已。

此外，在楞伽禪師方面也有一些變化，玄賾的弟子凈覺編述《楞伽師資記》，記道信言：「無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心名無所念……常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。」意思是說，「無念」雖是理想境界，但要以念佛（亦即念心）為抑制其它雜念的手段；而無念的最後表現則是泯然「無相」。所以凈覺也把「無相」看得很重要。他說：「諸相無相，由心作相」，「體空無相，不可為有，用之不廢，不可為無」。不論在哲理上還是踐行上，無念都需要「無相」的補充。

上述文獻，大都出現在唐開元年以後，但作為禪思潮的新變化，至少在武后時代即已萌發。新譯《起信論》的創製，無疑反映了這種形勢。呂澂先生據此在《起信與禪》一文中認為，新本即是出於智詵一系對梁譯的改訂。當然，這不是定論。比較新本序文和凈覺的《楞伽師資記序》，也有一些雷同的提法。新本序文說：「演恆沙法門，惟有方寸，開諸佛之秘藏，本自一心」；（師資記序）說，自聽其師開示後，「始知方寸之內，具足真如」。凈覺在唐代的社會地位和義學素養，與曇延之在隋代的地位，相當接近。當然，這更不是定論。

四、《起信論》的哲學體系和佛理的本土化

《起信論》的兩個本子，究竟出於誰人之手，儘管一時很難弄得具體清楚，但說它們是中國人的撰述，當不再成為問題。除了前述理由以外，還因為它所表達的思想內容具有明顯的中國特色，是中國佛教思潮發展到一定時期帶有必然性的產物。

中國佛教來源於印度佛教，二者當然有一致性，但社會歷史條件和民族文化背景不同，必然有很大差別，特別是演化到大乘階段。

印度大乘佛教從基礎理論上劃分，大體可以概括為兩個體系，其一是以《般若》經類為依據，由龍樹、提婆創始的中觀學派；另一個派別依《解深密》等經，由無著、世親發展起來的瑜伽行學派。這兩個體系在中國都有傳播，前者自漢魏的般若學，至姚秦鳩摩羅什達到頂端，而後轉成三論學，主要流行在南朝，到隋唐吉藏的三論宗而衰落。後者發端於北魏菩提流支等譯經集團，由此形成地論學，成為北朝歷代佛教中的顯學；稍後還有梁陳之際在廣州的真諦，以弘揚《攝大乘論》為中心，逐步向長江流域及其以北推進，直到玄奘留學歸國，把這一體系的傳播，再次推向高潮。它們都以「唯識無境」為基本命題，所以通稱為「唯識學」；它們也都以「三自性」解釋一切現象，故亦稱「法相學」。

但是，在這兩大體系之外，還有一些經論，對印度佛教的發展，幾乎沒有發生什麼影響，而在中國卻引起巨大的反響。這首先是《涅盤經》。僧叡在讀到法顯於417年所譯《大般泥洹經》（即《涅盤經》前分）時興奮地說：「此經云：泥洹不滅，佛有真我，一切眾生，皆有佛性。」如果鳩摩羅什在世，聽到此言，「亦當如白日朗其胸衿，甘露潤其四體。」由此開闢佛性論一途，立即風靡全國。繼之《勝鬘經》譯出（436年），認為人人具有「自性清凈心」，此心含藏如來一切功德，亦名「如來藏」，由是促使佛性論進一步向心性論發展。此後的佛教學派和學者，幾乎沒有哪個不參與探討佛性問題的，以致成為中國佛教中最具特色的部分。

在印、中佛教史上也有一個歷史懸案，那就是瑜伽行派所說的心本體究竟是什麼性質。在菩提流支譯經集團形成的地論師中，分為南北二道，分歧在於「阿賴耶識」是清凈的還是雜染的；真諦舊譯與玄奘新譯的主要區別，則在於雜染「阿賴耶」之上，有沒有一個清凈的第九識。同樣是無著、世親的論著，為什麼會有理解以至譯文上的這種差別?有學者認為，這是因為無著、世親自身的思想有變化，所依原本有差別引起的。但也有可能，是瑜伽行學派在傳播過程中發生的變化。在中國佛教中，以眾生悉有佛性、佛性即是清凈心性之說，到南北朝時已形成主流。劉宋期間譯出的《楞伽經》四卷本，也屬於唯識學範圍，中國禪概括為「以語心為宗」；《法華經》譯介較早，以秦譯本影響最大，其中有「諸佛世尊欲令眾生開佛知見」一語，也成了眾生本有「佛之知見」的證明。《華嚴經》早就譯介進來（418—421），直到唐代以《起信論》的本體論對「心」作解釋，才形成華嚴這樣一個宗派。大體可以說，自南北朝起，一切外來經論，都是經過中國佛性論的篩選才能得到廣泛流通。《起信論》在這樣的氛圍中產生，特別集中的反映了這一特點。

近代中國的佛教學者判教，自歐陽漸開始，在全部佛教中，定《起信論》為「真如緣起之說」，謂「真如緣起之說出於《起信論》。」太虛分大乘為三宗，所謂法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗；印順稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論。前二宗論相當於印度的瑜伽行和中觀二派，為國際佛教界和藏傳佛教史所共同承認，與印度的大乘佛教史可以銜接起來；第三種宗論，即「真如緣起之說」，雖有某些譯籍為依據，但得不到公認，在中國漢傳系統卻佔據絕對的優勢地位，《起信論》則是它的概括和發展。

《起信論》共分五部分：第一分說明造論的目的，第五分勸告眾生修持；基本理論的闡述在第二、三部分，第四分側重於宗教踐行。總的看，層次清楚，結構比較嚴密，不像譯經那樣鬆散煩瑣；直陳命題多，邏輯論證少，與印度作論的體例也不甚相同。它的中心任務在指示信徒開發自身固有的摩訶衍信仰，由此通向成佛之路。

「摩訶衍」意譯大乘，本是大乘佛教自詡優勝的一個普通概念，《起信論》則給它一個相當特殊的定義，即所謂「眾生心」。「眾生心」指一切眾生皆有的心性亦稱「一心」。意思是說，眾生只有依靠本有的心性，求得解脫，因而能夠成為由此岸渡往彼岸的「大乘」；「是心攝一切世間法、出世間法」，所以又是世界的最高本體。這樣，「眾生心」就具有雙重職能：世界得以建立的根本原因，眾生得以解脫的根本保障。

佛教發展到大乘階段，同時興起三大崇拜，即所謂佛、法、僧三寶，解脫之道至少包括布施，持戒等六度。與此相應，建塔、築寺、造像，寫經、誦經、念佛、禮拜、供養，如此等等企圖藉助「外力」求取福報或解脫的法門十分普及，於是在中國大地上湧現了規模宏大的石窟群，豪華壯麗的諸多寺院，民眾中念佛、拜佛更是成風。對於這一切，《起信論》在理論上予以貶低，統稱「外緣；認為成佛的內在根據在於「自心」，所以突出「自信已性」。《起信論》所要開發、要啟發的「信」，指的就是對「己性」的這種「自信」。

關於「眾生心」的性質，《起信論》作了多方面的規定，最有代表性的說法叫做「三大」：「一者體大，謂一切法真如平等，不增減故」，明確「心」是一種實體，就是佛教當作絕對真理的真如，它平等地遍在於一切現象之中，不因表現不同而有差別。「二者相大，謂如來藏具足無量性功德故」。指眾生心即是「如來藏」，說明它的本性就是具足佛如來的一切功能品德。「三者用大，能生一切世間、出世間善因果故。」就是說，一切從善的行為都由此「心」決定，從而成為本有佛性得以實現，達到成佛目的保證。這「三大」的規定，實際上已經包含了《起信論》將要推演的全部理論和實踐。

「一心」又用「二門」闡釋：「一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法」，且「不相離」。「心真如」，就是心本體自身，相當於「體大」的含義，開此法門，為的是說明心的最本質特性：無生滅變化，無差別相狀，離名字言說，恆常不壞。它的所謂「總攝一切法」，一指具足「凈法」，一為「心生滅」作依持，所以也稱它為「如來藏」。所謂「心生滅」，「依如來藏故有」，其特性是「不生不滅，與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」。「阿黎耶識』』也「總攝一切法」，不只涵蓋「相大」和「用大」中的一切「凈法」，而且還包括一切「染法；不僅「能攝一切法」，而且「能生一切法」。因此，「阿黎耶」成了「心」的第二重本體：現實世界的直接派生者，回歸涅檠的真正實現者。「阿黎耶識」作為攝持和派生一切染法，即現實世界的本體，叫做「不覺」。「不覺」的定義「謂不如實知真如法義」，「不覺心起而有念」。「不如實知」的原因在於起「念」，起「念」是「不覺」的本質屬性。「以不達一法界故，心不相應，忽而念起，名為無明」。「念」、「無明」與「不覺」是同等性概念，以「念」規定「不覺」和「無明」的內容，又以「心起」即「心動」說明「念」的含義，是《起信論》的又一哲學特點。

「不覺」有三種基本表現，第一是「心動」，Jb動「說名為業」。按佛教業力創世的傳統說法，「心動」是造就世間一切的直接原因；「動則有苦」，也是眾生受諸苦痛的主要根源。第二是「能見」，即認為能力，按佛教習慣說法，就是心攀緣（緣慮）境界（對象）的功能。第三，妄現「境界」，「境界」泛指一切對象，它們依「能見」而現，「能見」依「心動」而有。因此，「心動」是「一心」分化為主觀和客觀的基因；主觀和客觀的分化，又是世間一切物質現象和精神現象得以產生的基因。「不覺」的這三種表現被稱為「三細」，屬心念的精細部分，在此基礎上又劃分六種，具體陳述人生如何依賴諸種「境界」，心起分別，生其苦樂，執取追求，相繼不斷，以致造業受果，輪迴不已，被稱為「六粗」，是心念的粗卑部分。

「阿黎耶識」在攝持和派生凈法，即表現心真如的功能方面，叫做「覺」。「所言覺義者，謂心體離念」。「離念」亦稱「無念」，是「覺」的本質屬性。由「離念」所顯「心體」，即是』如來平等法身」，或稱「本覺」。以「鏡」為喻，它有四大特徵，其中「如實空鏡」，指其本質既無反映的對象，也無反映的功能。「因熏習鏡」，謂世間境界常住一心，悉於中現，是世間之因；又處世不染，智體不動，是出世間之因。另有「法出離鏡」，「緣熏習鏡」，指依「本覺」而出離世間，並隨眾生的接受能力，示現相應的佛法等。事實上，這裡的「四大」，也就是前述摩訶衍所有「三大」的具體化，而所謂「大乘」，即是「本覺」。

「眾生心」由「本覺」而「不覺」，關鍵是「心動」；「心非動性」，為什麼會「動」了起來？「因無明風動」。什麼叫「無明風動」？曰「忽然念起」。「無明」或「念」，與心性不相分離，但決不屬於清凈心性，那麼「風」自何來？「念」從何起？《起信論》沒有回答，也無法回答，使之成為它的全部體系中最明顯的破綻。但就這樣，《起信論》過渡到論述作為世俗標誌的動心方面。

動心屬「有為法」，「有為法」具「生、住、異、滅」四相。根據對這「四相」的認識程度，決定離念的程度，按一定的次第，逐步向「本覺」回歸。例如，凡人初信佛教，能止惡從善，說明已認識了噁心將滅，與「滅相」相應。這雖然也可叫做「覺」，但與《起信論》指謂的「覺」不是一回事，故名「不覺」。心的「異相」，指對事物有差別性的認識；有差別，即有是非、好惡、喜怒等觀念，即有執著和追求，佛教視此為大敵。認識到事物的一切差別不過是「念」上的自我分別，因而加以克服，達到「無分別」的境地，向「本覺」前進了一大步，叫做「相似覺」。所謂「住相」，指事物的自性或特性。承認事物各有特性，是產生分別心的前提。認識到事物的特性，不過是「念住」的表現，因而不留住於心，達到「無住」的境地，這就接近了』本覺」，名「隨分覺」。最後，覺知一切現象都是由心而生，而心本來「無生」，連細微的動念都克服了，由是「得見心性」，即名「究竟覺」，也就是成佛了。「究竟覺」是契合「本覺」之覺，所以又名「始覺」。本覺、始覺、究竟覺，同是一覺，即心真如，或名心源、心性、佛性、如來藏、智慧、法身等。

《起信論》在說明本覺如何因無明風動而起生、住、異、滅四相時，包含佛教的宇宙發生論和人生起源論，一般叫做「染熏於凈」，是世俗世界產生的原因。當說明如何依靠本覺、覺知滅、異、住、生四相本來離念時，包括了佛教的解脫論和出世說，一般叫做「凈熏於染」，是達到彼岸世界的原因。它說：「真如凈法，實無於染，但以無明而熏習故，則有染相；無明染法，實無凈業，但以真如而熏習，則有凈用」。這就是著名的「染凈互熏」說。由於它涉及的是佛教最根本的教義，所以歷來是佛教義學界議論《起信論》的焦點。

為便利了解《起信論》的思想結構，略表如下：

從《起信論》這一體系中，還可以直接推演出幾個極有特色的觀點來：

第一，「色心不二」：《起信論》說：「三界虛偽，唯心所作」，它本是《華嚴經·十地品》的論斷；又說：「離心則無六塵境界」，則是唯識學家公認的命題。這類有關的外來譯典，雖主張「色」不離「心」，但二者各有自身的規定性，不容混同。《起信論》則有變化：「以一切色法本來是心，實無外色……惟一真心，無所不遍」。這「惟一真心」，亦名「法身」，所以又說：「即此法身是色體故，能現於色。所謂從本已來，色，心不二。以色性即智故，色體無形，說名智身；以智性即色故，說名法身，遍一切處。」「色」是「法身」的顯現，「法身」亦名「智」，因而「色心不二」又成了：「色性即智」，「智性即色」。這一觀點，誠然新穎。般若中觀學派建立過「色即是空，空即是色」的命題，唯識瑜伽學派曾規定唯識真理為諸法的法性，都沒有將色與心，特別是將色與智等同起來。它的發源可以上溯到地論師提出的「草本亦有佛性」說，隋吉藏曾介紹過這個觀點，《起信論》將它形成系統理論，則是獨創。此後，中唐湛然弘揚「無情有性」說，禪宗中流行的「青青翠竹總是法身，鬱郁黃花無非般若」，大大增強了中國佛教中的唯靈論和泛神論傾向。

第二，「理智」合一：「一心」作』為「真如」是「理」，此理以佛，法為體，叫做「法身」；理是智慧的結晶叫做「覺」，覺即是智；理智處於無明所障的位次叫「如來藏」，離障所現就是「涅盤」。這樣，理智一體，世俗因果和出世因果亦是一體，全依「一心」而有。這些說法，也曾受到法相宗的後學們的極度非難。早在地論師那裡，就分佛性為二，所謂「理佛性」和「行佛性」；前者眾生先天悉有，後者需後天修持始有。法相宗人繼承這種說法，以為「理」即「唯識性」，不只存在於「有情」，也存在於「無情」；「行佛性」即是「智」，不僅無情無有，眾生亦非皆有，所謂「一分無性」，就是一部分眾生沒有「智」意義上的佛性。修習成佛的過程，就是不斷增添「智」的成分，最後達到與唯識真如的完全契合。因此，理與智是分離的，二者是客體（所）和主體（能）的關係。實際上，這也是印度佛教的正宗思想。例如般若中觀學派以「諸法實相」為不依人的意志為轉移的真理，而般若之智屬認識範疇，最後以契合實相而得覺悟，成佛。那麼，《起信論》將理與智，真如與覺悟統歸一體，是來自哪裡的觀點？

首先令人想到的是《孟子》。中國佛教融會《孟子》的思想始於三國，著重於他的仁政說，而這裡的重點則轉向他的倫理哲學。所謂「仁義禮智皆根於心」，而非「外礫」；一般人是「舍其路而弗由，放其心而不知求」，聖人則「反求諸已」，「求其放心」。「仁義禮智」既是應該反求的「理」，也是能夠啟動反求的「智」，二者同存於人「心」中，這種「性善」說，與佛性論在內涵上雖有不同，但作為一種思．想方法和思維模式，是完全相通的。孟子為了確保「存心」、「養性」這條內省路線的成立，還提出了「萬物皆備於我」的著名命題，這同《起信論》以一心攝一切法的提法，也無本質區別。孟子極端誇張他的思路可能產生的效益，所謂「我善養吾浩然之氣」，以致至大至剛，充塞於天地之間，與《起信論》想像的法身為「心色不二」，「遍一切處」，有大功能等，相當類似。此外，《起信論》特別用「覺」與「不覺」表達出世間與世間的差別，也令人注意。大乘所謂的「覺」，梵文為「阿耨多羅三藐三菩提」，或略為「菩提」，指的是唯佛才能具有的特種智慧，舊譯為「道，是受中國傳統道家的影響；《起信論》直名為「覺」，與孟子關於「先知先覺」、「以斯道覺斯民」的說法溝通起來。尤其是以」不覺「代表」無明」，這在外來佛教中是沒有的，當是脫胎於孟子關於「後知後覺」之說。當然，孟子提倡的主觀能動性與《起信論》有原則的差別，我們也沒有其它根據說《起信論》是直接采自《孟子》，但思維方法的一致性，是存在的。

在南北朝關於佛性論的討論中，有許多與外來經籍不同的主張，可以說是《起信論》思想形成的另一種背景。現存梁沈約撰的《佛知不異眾生知義》，謂「佛者覺也，覺者知也」。凡夫與佛在善的得失上有所不同，而「知不異也」。他贊同「眾生」即是「佛性」，原因就在於眾生的「知性常傳」。這種觀點經《起信論》本體化，而後又為禪宗所接受。唐宗密認為禪宗提倡的「以心傳心」的「心」，就是眾生皆有的「知性」，所謂「知之一字，眾妙之門」。又，梁武帝撰《神明成佛義記》，沈績制序注，即以「體（本）、用」範疇說明「心識性一」而「隨緣」有異的道理，所謂「無明即是神明，性不遷也」，「而無明體上有生有滅，是其異用」。在大的理論結構上，與《起信論》彷彿，都是把「心」作為世間和出世間賴以存在的根本原因。「以其用、本不斷，故成佛之理皎然」。

理、智不二；最後歸為眾生一心，等於將全部佛教納入了「心學」的範圍。這不隻影響了禪宗思想的形成，也影響了天台宗和華嚴宗的教義，成為中國佛教諸宗獨具的理論系統。

第三，「靜」即是「凈」。佛教上座部體系曾提出「心性本凈，客塵所染」的重要命題，大乘的「如來藏」說和佛性說也屬於這種框架，都以「凈」規定人的心性。所謂「凈」，指離諸煩惱，「染」，指貪嗔痴等煩惱。「涅盤」雖有「寂靜」之義，但也是從滅惑著眼，因此，「心凈」就是擺脫世間慾望情感和思想認識等支配的意思，著重從否定「染」的意義上立論，往往用「空」來表示。《起信論》有所不同，它以「無念」為最高境界，規定「心性無動」。「無動」指的是內不起心，外不取境，主、客觀沒有分化，所謂「不生不滅」，精神處於絕對靜止的狀態。因此，心靜成了心凈的原因；而「有生滅」即「心動」，就成了「染心」的根源。動心雖「空」，靜心則是永恆的「有」。

由重點對治煩惱污染為清凈的外來佛教，轉到《起信論》以靜心息念為清凈，與中國的禪思想發展很有關係。三國吳的康僧會是禪數學大家，他就從「心之溢盈」說明眾生漂流生死之因，而以「行寂」，「寂無他念」，「心思寂寞」為解脫為道。

姚秦時鳩摩羅什重譯《維摩詰所說經》，其卷五「無住為本」下；僧肇有注謂：「心猶水也，靜則有照，動則無鑒。痴愛所濁，邪風所扇，涌溢波盪，未始暫住，以此觀法，何往不倒?」又說：「無住故想倒，想倒故分別，分別故貪慾，貪慾故有身。既有身也，則善惡並陳；善惡既陳，則萬法斯起，自茲以往，言數不能盡也。」此中的「無住」，僧肇即解之為「心動」，「心動」為世間之本，其派生世俗世界的過程，與《起信論》所述大同，心靜則「有照」，「照」即是佛智。所以僧肇也是提供靜心的。不過這種思想完全明晰起來是在南北朝。

梁武帝在《凈業賦》中說：「《禮》云：人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。有動則心垢，有靜則心凈。外動既止，內心亦明。始自覺悟，患累無所由生也」。這短短的幾句話，恍若是《起信論》體系的一個綱要。而它的真正思想來源，即藉以明晰起來的歷史根源，卻是儒家經典。像《周易》也有類似思想，所謂「寂然不動，感而遂通」，與《起信論》構畫「離念」所得的「佛身」，同樣神秘。《荀子》講「治心之道」在於「虛壹而靜」；將「虛壹而靜」當作是「知道」的前提，故謂之「大清明」。其實，道家也是主靜，《高僧傳·禪論》說：「老子云，『重為輕根，靜為躁君」，故輕必以重為本，躁必以靜為基」。慧皎將道家的這一思想，當作中國佛教禪學得以成立的重要根據。

從這個意義上說，《起信論》是把儒、道的這類思想在佛教的旗號下集中概括了起來，不但成為此後佛義理髮展的重要方向，而且也將「主靜」的傳統鞏固下來，變成了一股相當穩定的歷史長風，影響到思想、文化的各個方面。在研究我國國民性格史中，是很值得注意的一環。有人稱中國的文明為「靜態的文明」，《起信論》就是一部有代表性的著作。

順便指出，心靜與無動的具體表現是「無念」。「無念」一詞來源於秦譯《維摩詰經》。其卷六中說：「是動是念為二，不動則無念；無念即五分別。通達此者，是謂人不二法門。」鳩摩羅什注曰：「惑心微起名動，取相深著名為念，始終為異耳。」此處把「動」定義為「惑心微起」，把「念」定義為「取相深著」，與《起信論》所說「心起」即是「動」，不管有惑與否，心動即「念」，不管是否「取相深著」，含義明顯不同。從這個角度說，「無念」也是中國佛教特有的概念。它從整體上表明心性寂然的狀態，更容易為中國僧俗所接受。

五、《起信論》論「止觀」實踐

大乘佛教將成佛之路分解為六，所謂「六度」。其中布施、持戒、禪定、般若等，都曾各成流派，在域外的不同時期有所發展，但介紹到中國，始終作為一個整體，儘管也有所側重，例如特別看重般若就是。《起信論》將「六度」改為「五門」，把禪定與般若合併為「止觀門」，用大篇幅突出論述，可以說是以「止觀」統攝佛教全部修持的嘗試。這可能是受天台宗先驅者們的影響，但成為智顗倡導「止觀雙修」的自覺行動，則與《起信論》反映的這一思潮有重要關係。而後的禪宗，更以「禪」概括全部佛教，實際仍然離不開「觀」的教理。從這個意義上說，《起信論》也為中國佛教的實踐，開闢了一條新路。

《起信論》講「止觀」，有自己的特點：

第一，它以「止一切境界相」規定「止」的性質，使它同外來的禪法區別開來。古印度的禪法類別和名稱很多，但有一點是共同的，即「心一境性」，注意力集中在一個特定的對象上。傳人中國最早，而且影響最大的是「安般禪」（即數息觀），與」不凈觀」並稱為「二甘露門」，前者要求注意力集中於呼吸，後看則以屍體為構想對象。以此二門為中心，增添所謂「慈悲觀」、「因緣觀」、「界方便觀」等，形成「五門禪法」，也都各有自己的特定觀想境相。五門禪法曾經風行於東晉以來幾乎所有僧侶中，但在《起信論》里，則完全貶值，受到排斥。因為它主張「無念」，必然「無相」；若從「心一境性」出發，必然與「無念」的主張矛盾。

然而，在具體的禪定修行中，很難做到不依任何對象而「止一切境界相」，高度入靜。因此理論上盡可以自圓其說，實踐上卻造成困難。因此，新譯本《起信論》作了更改，謂「息滅一切戲論境界是止義」。「止」，只止「戲論境界」，u而非「一切境界」，大大增加了可行性，也為觀想佛理和佛像留有餘地。梁本說：「亦不得隨心外念境界，後以心除心」，新本改為：「前心依境，次舍於境；後念依心，復舍於心」，二者含義完全相反。新本對舊本的這一修訂，也是在強調禪定依境、依心的不可避免性，使行者便於實際操作，儘管最終的目的仍然是境、心均止。

《起信論》對「觀」的定義為「分別因緣生滅相」，新本更明確地說：「明見因果生滅之相」，目的在使禪定不脫離佛教人生觀的軌道，不忘度生救世的大任，所以它的禪定，依然含有思辨的性質，也反對遠離塵世眾生的獨修孤行。它主張，「唯除坐時專念於止。若餘一切悉當觀察應作不應作。若行若住，若卧若起，皆應止觀俱行。」要求將「止觀」滲透到日常的一切世俗生活之中，與後來的禪宗相同；但它依然需要分別善惡染凈，遵循宗教道德原則，與後來禪宗一味提倡任運自在者不同。《起信論》將「止」的最高水平叫做「真如三味」，由此「一切諸佛法身與眾生身平等無二，即名一行三味」，也就是在禪定中證知自心與真如是一非二的認識。這在理論上，與禪宗沒有差別，但具體到「一行三味」，則與弘忍根據《文殊般若》所開「東山法門」的「一行三味」不是一回事。《起信論》劉·禪宗的影響最大，但並不是所有觀點都相同。

第二，《起信論》關於坐禪入魔的記述和對治，使它超出了外來禪法。修禪不當會引起病態，佛教早就注意到了。劉宋沮渠京聲專門譯有《治禪病秘要法》二卷，當是練禪者的經驗之談。其所集各種禪病中，以精神錯亂為最多，重者瘋癲狂亂，輕者幻覺叢生，有的乍寒乍熱，有的喜怒無常，說明當時對禪能致病，已有相當的認識。但治療的方法，大都停留在以禪治禪上，特別推崇用構想佛菩薩形象的方法，使佛菩薩現前，或使行者本人自覺成為菩薩，由此誘導學者走上信仰佛教之路。《起信論》在倡導「一行三味」的同時，也列舉了禪病種種，但進一步指出，這些都是「邪網」「業障」，是「世間三味」的表現。它尤其呵責「或現天像、菩薩像，亦作如來像」，以及因此而聽說的種種佛法神通，認為這能「令眾生貪著世間名利之事」，與佛教的宗旨相違。

根據現代心理學和精神病理學，像禪觀導致的種種病態現象，在很大程度上是來自外力誘導或自我暗示，對它們的生理、病理機制，已引起國際性的注意，正在開展研究。有些研究成果證明，某些宗教信徒，特別是各種教派的教祖和專業性的巫覡、薩滿等，往往都有過類似禪病的經驗。《起信論》把見神見鬼、現佛菩薩等，一律排出在佛教「正念」之外，列進禪病範圍，又斥其修持者為「外道三味」，其提倡者是「貪著名利」。這減免了佛教的巫術化，也減免了為追求神秘效果而給信眾帶來各種傷害，反映了中國佛教的優勝處，是有積極意義的。

第三，提倡「凈土」念佛：「謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土，常見於佛，永離惡道。」這裡它特別指出「專念西方極樂世界阿彌陀佛」。儘管它強調這是為眾生所設的「初學法門」，僅僅是建立「正信」的一種「方便」，但對禪宗的影響依然很大。中國凈土之教雖說發源於東晉慧遠，但其所以能夠不斷推廣普及，實賴於禪宗。禪宗自弘忍就開始以念佛為人門方便，經後來者的不斷提倡，終於形成宋明以來禪凈並修的風氣，一直延續至今。首開這一風氣的，當是《起信論》。不過按其思想體系，即心外無境言，西方土依然是在自身心中，所以專意念佛不過是為了給「正信」無力者設置一種法門，並不承認在心外實有其佛、其土的存在，這與真正的凈土信仰者是不同的。

佛教的傳統禪法，都以成就「三明」、「五通」（或六通）為最高目標，幻想一旦修禪成功，就能變化自在，知宿命、未來、他心、辯才無礙，因而成為救度眾生、遊戲世間的手段，《起信論》對這類粗卑惑眾的表現，大致取否定態度。但這一切有異於外來佛教神秘主義的主張，都不說明《起信論》是無神論者。首先，《起信論》所謂的「一心」，帶有明顯的「神明」、「神我』』的性能，所謂「自體有大智慧光明義」、「真實識知義」、「常樂我凈義」、「清涼不變自在義」等就是。在這裡，「我」是核心，有了「我」，就有自體的常恆永存，自在變現，歡迎無窮；「明」則是「我」的功能，有了「明」，即能真實識知，智慧光明，遍照法界。因此，這樣的「我」與「明」都是「神」，或者說是「神」的根本屬性。也可以說，「神」即是「明」，以「神我」將這一精神本體的所有功能總括起來。

「神我」的思想本出於《涅盤》，在劉宋間譯出的《大法鼓經》中得到充分的發揮。此經斷言：「眾生必應有常」，「有常」即是「有我」，「若有我者，必有解脫」，而「有解脫」又必「有色」。此「我」又名「真我」，即是「佛性」、「如來性」，眾生悉有，「無邊明凈」。這一思想，隨著《涅盤》學的普及，信奉者頗多，像著名的道生就宣傳「佛法中我，即是佛性」，所謂「佛性即我」。在《起信論》中，沒有突出「神」和「我」這一術語，因為在傳統的佛教中，既否定「神」，也否定「我」，所以它將「神我」的精髓轉移到了佛教普遍接受的「法身」身上。

關於「法身」，佛教諸派定義頗多，《起信論》指的則是「心性無動」的「真心」。此心「不動」，即靜，是「法身」自體，或名「真如」、「本覺」。靜心中「具足無量性功德」，「滿足一切性功德」，亦名「如來藏」，此「如來藏」，含有種種「方便智」，經過修持，』除滅無明，見本法身，自然有不思議業種種之用，即與真如等遍一切處」。據說，獲得此等「不思議業」用的菩薩，能於「色究竟處示一切世間最高大身」，遍及「十方」，「利益眾生」。這所示「最高大身」，就是世間所見的「佛身」，「利益眾生」，包括各種神通變化。因此，修持大乘，除滅「無明」的過程，也是開發自我本具的「性功德」的過程，而所謂「性功德」，與今人神秘化了的所謂「潛意識」、「特異功能」相當類似。

不思議業用所示？「佛身」，《起信論》定為「應身」與「報身」兩種：「凡夫、二乘所見者名為應身」；諸菩薩所見者「名為報身」。「應身」成為凡夫、二乘崇拜的對象，「報身」即是諸菩薩崇拜的對象。根據這種說法，則一切諸佛，凡眾生所敬信者，都是眾生意識的創造，由此發生的諸佛神通境界，只能是信仰者的幻覺。《起信論》還具體指出，「應身」依「分別事識」生，「報身」依「業識」生，與真心法身的無動、無相性質是不相應的。從這個意義上說，《起信論》反映了人是按照自己面貌造神的真理，所謂「心生則種種法生，心滅則種種法滅」，當然，也適用佛教的神話系統。在中國佛教史上，有不少高僧反對以神異惑眾，把目擊諸佛斥為幻魔，形成一種令人尊重的正派傳統，《起信論》是這種傳統理論化典範。

然而，這並沒有消除由「神我」和「性功德」之說帶來的神秘主義。《起信論》在指出「應身」、「報身」與「法身」不相應的同時，又強調說，「法身」雖然離於「色相」（應、報二身也是「色相」），但能現「色相」。按照「色心不二」的原則，法身也成了色身。《大法鼓經》明確地表示，眾生最後的解脫，必然成就為永恆的「妙色」。這樣，本來是把佛菩薩及其神妙境界視作精神世界的自我構造，似乎變成了物質世界的真實存在，從而加深和拓廣了神秘主義的領域。《大法鼓經》最後提出「有色解脫」，已接近「肉身成佛」的思想；《起信論》避免了這條路，更容易導向萬物有靈論。

六、《起信論》在今天

《起信論》出世不久，即流傳朝鮮，繼之進人日本，使它在佛教的漢文化圈內，成為最有影響的論著。據統計，注釋此論的作者約170家，為書不下千卷。傳說唐玄奘曾譯為梵文，以應印度僧人的要求。近代自鈴木大拙於1900年英譯於美國，至少已有三個英譯本為西方所知。在一定意義上說，《起信論》成了中國佛教首先走向世界的著作。

近現代對於《起信論》的重新發現，不論褒者貶者，對它的歷史評價都是極高的。梁啟超說：「本論是否吻合佛意且勿論，是否能闡宇宙惟一的真理更勿論」，只以其「克岐克嶷顯於世界」，「證明出於我先民之手，吾之歡喜踴躍乃不可言喻」，以至「不能不感激涕流也」。這種完全從民族自豪心出發的評論，在當時民族自卑心理的籠罩下，是令人鼓舞的。

關於《起信論》的教理價值，歐陽漸一系與太虛一系的評估有相當大的差別，但把它看做是中國佛教的基本精神所在，則完全一致。據印順分析，太虛之所以維護為馬鳴造、是佛教教理的最後發展，那是因為他考慮到「中國佛教傳統的思想，是和《起信論》一致的」，如果《起信論》被人推翻，「中國佛教所受的威脅是怎樣的可怕!」呂澂在《起信與禪》一文中特別注釋說：「隋唐時代的禪、天台、賢首等宗思想的結構及其發展，都受到《起信》的真心本覺的影響。」因此，把《起信論》看做中國佛教的哲學大綱，是不過分的。

《起信論》在哲學理論上影響於諸宗派的，是它的「如來藏緣起」說，對宗教實踐影響最大的，則是它的「止觀」，特別是靜心說。前已說過，《起信論》提倡以「不動」、「無念」、「無相」為特徵的靜心說，不同於外來佛教的涅盤寂靜，而是類似今天某種氣功要求人靜的「靜」。因此，它從一開始就有雙重性能：一方面導向修心養生，成為一種防治疾病和健身長壽的手段；一方面導向宗教妄想，誘使開發靜心本具的特異功能，所謂「性功德」。不過對士大夫來說，大都以「靜」作為超越是非好惡或應付突然事變的心理條件，這又是一種情形了。

佛教哲學傳人西方的時間較早，其宗教實踐被看重起來，當開端於上個世紀中下葉。通過巴利文上座系統的介紹，引起對「神智」的興趣，為西方的心靈學增添了東方的內容；介紹北傳漢文系統進入歐美的，則首推日人鈴木大拙。

鈴木弘揚的禪學，其哲學基礎就是出自《起信論》。他認為，眾生都有「佛」或「佛性」，存在於「永恆的實體里」，禪的目的，就是開發佛性以成佛。佛即是悟（覺）；悟指的是一種「心境」；這種「心境」，平素被「我們自身心智的造作」所騷擾，「起伏不安，從不安寧」，是謂「無明」。一旦無明散盡，「明心見性」，意識的波濤平靜下來，「變得像個寧靜的汪洋，無波無浪，無有俱寂」，這就達到了佛性。屆時，「我們便能理解存在的意義，人生的真相」，具體說，即「意識到自己的我」——沒有主、客觀分別的「我」，從而「為個人的生活帶來前所未有的自由」，一笑即「能震撼乾坤」。

西方首先注意到佛教禪學的，是一批心理學家和精神病理學家，他們從中發現，禪在心理治療上的某些作用，因此，對鈴木等所講的「佛性」、「心境」，大半理解為弗洛伊德的「無意識」，將「禪」視作「對無意識的覺察」。鈴木的本意，遠比這個要大。他是把「禪」當作東方文明的代表向西方輸出的。他認為，西方「在科學的研究里走過了頭」，一切都要經過「理智」的（邏輯的和分析的）回答，把人變成機器的奴隸，受制於「好惡美醜」的現實世界，從而失去了生活的價值和人生的意義。出路在於接受東方文明。據鈴木看，東方文明的古老代表，可以追溯到老子的「若愚」，莊子的「混沌」，也就是非科學，反理性，歸於自然；禪則是通向這種彼岸狀態，達到自我解脫的最好方法。因此，禪的本質在於「阻止每一個想用理智解答問題的嘗試」，在煩惱的現實中，保持「深沉寧靜境界」

鈴木大拙的這類觀點，不只給西方世界帶去了「東方文明」原來如此的印象，進一步引起了對東方神秘主義的興趣，而且對中國現代的某些佛教大師也有影響，今天有的非宗教出版物也捧來咀嚼。

關於「東洋文明主靜，西洋文明主動」之說，最早見於李大釗的《東方文明之根本異點》，著重從地理條件的差別上說明兩大文明的差別。而對於「靜止的精神」，他傾向給以「根本掃蕩」；「守靜的態度，持靜的觀念，以臨動的生活，必至人身與器物、國家與制度都歸於粉碎。世間最可怖的事莫過於斯矣!」當然，中國的文化傳統是否可以歸結為「主靜」，甚或發展到非理性反科學的程度，這就涉及對我們傳統文化的實質及其評估問題，也關係到東西文化比較的問題，已經超出了本文討論的範圍，這裡略作介紹，以見《起信論》所反映的傳統精神具有何等典型意義，起著如何深遠的影響。

我的意見，《起信論》是佛教在中國歷史上的產物，在一定程度上表達了社會特定階層在特定時代中的一種特殊心態和追求，反映了我們民族文化心理的某個側面，其產生的社會根源和作用，同中國禪宗產生的根源和作用大體相當，是佛教研究中，需要繼續探索的重要課題。假若在這方面有所突破，有可能加深對我國封建社會的歷史，尤其是士大夫的性格的認識，更科學、更全面地分析、評價我們的精神遺產。現將《起信論》以今譯和注釋的方式，介紹給讀者，希望有助於對中國佛都哲學的了解，也希望能引起對此類精神遺產的必要討論和剖析。

這裡注釋和今譯的《起信論》，是根據金陵刻經處印行的梁真諦譯本。金陵刻本是經過認真校勘的，我們全部採用，特此致謝。為了便於讀者了解此論的全貌，同時將唐實叉難陀的譯本分段標點附後，有關的兩篇論序，也一併附上，以免查找之勞。

佛典今譯是件大難事，只有承擔此任以後才深知其苦。佛教經論的文字一般並不艱澀，其使用的名詞概念則完全服從和體現它的宗教思想體系，很難用我們今天通用的辭彙來表達；它們的理論內容，沒有超出哲學史上討論的範圍，但這些理論大都同其宗教神學設想和宗教心理分析有關，顯得莫測高深。因此，今譯時斟酌再三，假若完全照顧原文風貌，就會失去可讀性，依然難懂；如果解釋過多，就會失去原味，變成演義。現在譯成這個樣子，只能是一種嘗試，不妥之處，希望批評指正。