【邊疆研究】論多元文化視野下「羌」在邊疆康區的文化主體性
傳統所言「zang區三寶」(chof-kha-gsum「卻喀松」)即「衛zang教區」、「多堆(康區)人區」、「多麥(安多)馬區」，或「衛zang法區，安多馬區，康人區」。[1]zang族民間諺語式的將這三寶闡述為「最好的宗教來自衛zang，最優秀的人來自康，最好的馬來自安多」。在學術界，對於第一寶，共識所指為宗教；對於第三寶，則認為「馬」即牧業；對於第二寶，即康區成為zang人眼中的「人區」，則普遍感到疑惑。[2]本文認為，若以多元文化的視覺，並自覺的將康zang置於邊疆文化的背景之中，進一步聯繫羌族及其宗教文化在康區獨特的歷史演進，就會發現「zang區三寶」說的實際都是邊疆族群文化問題，並且是巧妙的從不同的側面揭示了羌在邊疆康區的文化底蘊及主體地位。
一、邊疆康區及其文化意義
歷史上形成的康區總面積約為24萬平方公里，占現今四川省面積的42%左右。在康區，約有108萬餘zang族人民，約佔zang族總人口的25%，是名副其實僅次於西zang的第二大zang族聚居區。這使得康區被不假思索地等同為zang區的有效構成，康區成為籌邊、保zang、治zang、援zang等西南邊防建設中重要的一環。但有史以來，生活在康區的，除了人口占多數的zang民族外，還有羌、彝、納西、蒙、回、漢等l0餘個民族。康區是zang族與古zang緬語族、壯侗語族、苗瑤語族、孟高緬語族等族群交接與互動的地區，同時也是北方游牧部族、西南邊疆族群與漢族融合共生的地帶，因此，從多元文化的視覺審視康區邊疆族群的文化聯繫及多元關係，特別是開顯羌在邊疆康區的文化影響及主體性地位尤為重要。
「邊疆」首先是疆域的邊緣或邊陲。但在特納的研究視野中，「邊疆」又是中心文明與蒙昧以及蠻荒的交織。邊疆是「文化接觸區域」。[3]吳文藻認為「文化上的邊疆，系指國內許多語言、風俗、信仰以及生活方式不同的民族言，所以亦是民族上的邊疆」。[4]文化的邊疆比政治的邊疆更接近內地，但因與內地民族、語言、文字、宗教、信仰、風俗習慣不同，故被視為邊疆。[5]
在中外邊疆研究者們的共同探索下，逐漸在中國內陸邊疆具備文化特徵這一點上達成學術共識。中國的內陸廣袤而又神秘的邊疆地帶一直是漢地文化與他者族群文化融合及分野之所在，也是中華多元一體文化形成和豐沛的樞機所在。
首先，「康區」在歷史上，更多的是以文化的概念存在著。衛zang、安多和康區，按現在的行政區域而言，衛zang主要指今天的西zang自治區；安多通常指的是青海巴顏喀喇山以東的地區，包括青海zang區、甘肅zang區，及四川阿壩zang族羌族自治州；康區包括西zang丹達山以東地區，西zang昌都地區，四川的甘孜zang族自治州，雲南迪慶zang族自治州和青海玉樹zang族自治州。[6]
但在清末民國初，官方仍沿用「川邊」之名。至民國期間，1925年改「川邊道」為「西康特別行政區」，與熱河、察哈爾、綏遠以及京兆合稱「五特別行政區」。[7]從此，西康作為一個行政區劃名稱，正式取代了「川邊」。1939年成立西康省，至1955年9月底撤銷，其政務由四川省人民委員會接管。所以，康區更多的是存在於文化邊疆概念和學術研究視野之中。
其次，在籌邊改省、鞏固西南邊防的進程中，文化邊疆的意識不斷凸顯康區的文化意蘊。丁寶楨督川期間，在英國1888、1903年兩次武裝入侵西zang之前，就清醒認識到英國對我國西南尤其西zang圖謀不軌，同時對康區的邊疆地位予以充分的認識。歷史上本有青海、雲南、四川三條進zang道路，而丁寶楨觀察到四川是中國內地聯結雲南、西zang以及印度的必經之地。更值得讚賞的是，與1903年，英軍榮赫鵬上校的建議和英國「拱衛印度安全」戰略思想針鋒相對，丁寶楨提出「欲圖內地之安，則境外藩籬必先自固。蜀之門戶在西zang，而西zang之藩籬在布魯克巴、廓爾喀」。[8]將布魯克巴(不丹)、哲孟雄(印度錫金邦)及廓爾喀(尼泊爾中部地區)等附屬國視為穩固西南邊防措施中重要的一環。
同時，丁寶楨認識到，雖然川zang地緣相接，但卻文化迥異，並且川zang之間夾雜著土司轄區，因此為穩固西南邊防，在政治上要求維持川zang之間的平衡和聯結，光緒五年(1879)，在與駐zang幫辦大臣色楞額遵旨會籌zang中應辦事宜時，丁寶楨提出要想使西zang「事事就理，則必仍令漢番合而為一」。[9]即，從文化上認識到，四川和西zang要想團結一體，康區至關重要。
光緒三十三年(1907)，岑春煊在其《統籌西北全局酌擬變通辦法折》中，指出「西zang交涉極重，商埠將開，亦及早議辦。現設滇蜀邊務大臣，擬以原來察木多地，東括打箭爐，南至乍丫，西至寧靜，屬滇蜀大臣，名曰川西省；布達拉及扎什倫布、阿里，則仍屬之駐zang大臣，名曰西zang省」。[10]川滇邊務大臣趙爾豐附議：「康zang以前之橫散，實因無人經營。如令建省，連貫一致，共籌邊圉，……依其俗而導其政，……此時不容緩之事，亦勢也」。[11]廟堂之外，漢地與邊疆康區共有家園的願望也越發強烈。
宣統三年(1911年)6月，代理川滇邊務大臣傅嵩林奏請西康建省，奏摺稱：「查邊境乃古康地，其地在西，擬名曰：『西康省』。」西康建省後「界於川zang之間，乃川省前行，為西zang後勁，南接雲南，北連青海，地處高原，……對於四方皆有建瓴之勢」，具有「守康境，衛四川，援西zang，一舉而三善備」的國防戰略意義。為了保住「康區」，傅嵩林在此奏摺儘力闡述「康」與「zang」的區別。「譬之zang為川滇之毛，康為川滇之皮，zang為川滇之唇，康為川滇之齒，且為川滇之咽喉也，豈第zang為藩籬而康為門戶已哉!……地名之訛大有關係，夫zang人受外人煽惑，正欲藉此而兼并康地久矣。……康與zang不分，康必將不利，恐繼英zang條約而起者，不待立英康條約也，康zang界限烏得不亟早分之。……故凡爐關以西只能謂之西康，丹達山以西乃可謂之西zang，以定名稱而正疆域」。[12]
傅嵩林急於區分「康」與「zang」，在英帝國主義等列強窺我堂奧的當時，一方面起到抵禦英國殖民者的侵略、維護民族國家的建構和統一作用，但更寶貴的是這種區分無疑拓展、強化了邊疆康區的文化含義。以往的研究多注重這種區分的政治目的，而忽視其中蘊含著對邊疆康區多元文化意識的呼喚。
第三，「康區」有助於漢zang兩地文化衝突的消弭。1914年的「西姆拉條約」成了西zang地方政府謀求西zang獨立的「口實」，也導致川zang邊界出現緊張狀態，zang軍與駐康邊防軍的衝突事件不斷升級，直到1932年康zang達成「崗托協議」，以金沙江為兩地區界，江東為「川邊」地區，康zang軍事衝突才終止。[13]康zang軍事衝突雖然停止了，但漢zang兩地的文化碰撞與衝突一直存在，並被治邊有識之士重視，其時主政西康的劉文輝就是其中之一。
劉文輝對康區的文化認識主要體現對康區文化策略上，「康區人民百分之九十以上皆信奉佛教，五明以外無學術，寺廟以外無學校，喇嘛以外無教師」，[14]「以言經濟，人民生前之餘財，死後之遺產，大部奉獻於寺廟；以言教育，優秀之男丁，大部遣送寺廟，學習喇嘛；以言軍事，寺廟擁有強大武裝，居民內憂外患，均賴其保障；以言政治，則喇嘛作之師作之君」。[15]因此，劉文輝制定了經營西康的「三進主義(進取、進步、進化)」和「三化政策(德化、同化、進化)」，[16]採取「四宜(因地制宜、因族制宜、因教制宜、因俗制宜)」原則，著重從宗教文化入手，將康區建設成為緩和漢zang兩地文化衝突的重要地帶：「設立佛學研究機關，聘請康zang高僧大德為導師」，以「增進漢zang人接觸的機會，使他們同化於漢人」。[17]聰明地找到從增強文化軟實力上去籌治康區的辦法，化西康邊地為文化邊疆中心，一度將西康建成東屏四川，西控西zang，南障雲南，北援青海的永固邊圉。
劉文輝主政下，大力調諧漢zang兩地的文化衝突，同時通過展開對西康動植物地理和風土人情，尤其是文教、民俗、宗教等方面的考察，使康區西康的經濟、文教不斷發展，國人對邊疆康區的認識不斷深入。雖然為了保zang目的，康區仍附會zang區的宗教信仰，但康人自我認同的步伐卻在不斷加快，康人與zang族分屬不同族群的觀念被官方和學界持有，同時有關康人與漢族、羌族等族群的文化互動及族群融合的認識也日益深入。
歷史上的蜀地是指四川盆地的西部邊緣地區，古蜀國所在地大致為現今的成都、綿陽一帶。上古時期，川西實為漢zang兩地族文化交融共存之地，古zang緬語系(氐羌民族系統)的zang族、彝族、羌族等眾多少數民族散布在川西河川山谷之間。史料記載，公元前111年(漢武帝元鼎六年)置沈黎郡，瀘定大渡河以東、南地區為其所轄。因此，最晚在漢代，漢地民族就進入瀘定大渡河以東等康區。而漢、zang、羌等西南zang緬語系族群在康區的聚居混雜，正是邊疆康區多元文化形成的關鍵，康區是中心農業文化與他族群文化混雜交織的邊疆地帶。這種文化的多元混雜共生使得康區既能深入漢地中心地帶，又能連接西zang邊疆。
二、羌族文化在邊疆康區的文化底蘊積澱
按歷史典籍，羌人來源之一是在大禹時期，三苗的一支被華夏族打敗，遷徙到西北三危山一帶，並與當地土著民融合的。「公元前4世紀末，古羌人陸續向我國西南遷移，徙居岷江、大渡河流域的一支改游牧為農耕，並逐步形成以『冉』、『駹』二部為代表的各部落聯盟」。[18]漢代戰亂之中，羌人的一支從甘肅地區翻越大雪山，陸續遷居到岷江上游一帶，並與當地的古羌人融合，成為當今羌人祖先。隨著漢武帝對西南蠻夷的開發和設置郡縣，許多氐羌族支，被劃歸沈黎郡、越嶲郡、汶山郡、廣漢郡、武都郡、蜀都郡等管轄，其中，冉駹歸汶山郡管轄，其郡治為今四川汶川縣綿虒鎮。
羌族分布在青zang高原的東南邊緣地帶，《新唐書·吐蕃傳》稱羌為「發羌」和「唐旄」，說是吐蕃之祖：「吐蕃，本西羌屬，蓋百有五十種，散處河、湟、江、岷間，有發羌、唐旄等，然未始與中國通。居析支水西。祖曰鶻提勃悉野，健武多智，稍並諸羌，據其地。蕃勃發聲近，故其子孫曰吐蕃，而姓勃窣野」。[19]近代郭沫若據史料考證推斷炎帝後裔更多的是散布在今陝、甘、青、zang以及四川和寧夏地區，稱為氐羌或消羌戎。《舊唐書·吐蕃傳上》記載，吐蕃本漢西羌之地，又說原居南涼的樊尼(羌人，一說鮮卑人)，於北魏太延五年(439)，率眾逾積石(今青海南境)，於羌中建國，開地千里，群羌歸之如市。因此改姓為勃窣野，以禿髮為國號，漢語訛傳為吐蕃。據上可知，在篤苯興起之時，羌族已經在衛zang地區生活；恰苯發展及zang民族形成時期，仍不斷有羌人遷居西zang。[20]與原生態苯教即篤苯不同，恰苯是在篤苯祭神驅鬼等巫鬼文化基礎上引入外來的神仙法術、行醫祛病、占卜預知等理論體系的苯教，而這與此時羌在青zang高原的移徙及其宗教文化密切相關。
吐谷渾最初為鮮卑慕容部的一支，屬於東胡的一個支系。吐谷渾部落自離開遼水流域後一直向西南遷至今青海境內，並不斷開疆拓土，兼并諸羌、氏諸部落，在羌地建立了穩固的民族政權，吐谷渾逐步成為西部地區疆域遼闊的民族政權。並逐漸地與當地羌族及其他土著融合，由游牧而農耕，逐漸形成了一個在經濟、文化等方面與鮮卑族有區別的新的民族共同體。[21]另一方面，松贊干布穩固了雅隆部的根基之後，又通過連年的武力擴張，使其勢力擴展到包括今西zang全部、青海大部、甘肅和四川之一部分以及今尼泊爾境內的廣大地區。609年，隋煬帝率兵出征吐谷渾，擊敗伏允，吐谷渾由強盛走向衰落。663年，吐蕃終於吞併吐谷渾。641年，唐太宗遣文成公主入zang，松贊干布在柏海(今青海札陵湖)等候迎親。上述吐谷渾西遷以及吐蕃和隋唐王朝對羌區的戰亂爭奪和統治過程，正是安多zang區與康區初步形成時期，也是羌文化在此邊疆地帶積澱新生時期。[22]7世紀至l2世紀是吐蕃不斷擴張並統一青zang族高原時期。大約7世紀中葉，佛教開始從天竺和唐朝兩路向吐蕃傳入，在青zang高原上形成zang傳佛教，在促進zang地苯教佛教化的同時，也逐漸將苯教擠壓至康區。而隨著北方蒙古實力的強大，吐蕃政權退出西北和河西、河湟地區。蒙元時期，北方蒙古民族以及回族大量進入安多地區。因此，位於四川西北部的安多也是個多民族交匯、融合，生活、繁衍之地。此時吐蕃文化尤其是zang傳佛教已經傳遍了整個青zang高原及周邊地區——甘、青、川、滇相接之處，即河西走廊、湟水流域、洮河地帶、岷江、雅礱江、金沙江、瀾滄江流域等地，但羌文化以及北方游牧文化始終是該地區文化的底蘊。
至劉文輝治理康區時期，漢族與古zang緬語系的眾多族群在這一邊疆地帶混雜交融。劉文輝時期的西康由康寧雅三屬組成，「人口三十餘萬中，除寶興略有西番遺族外，其餘全為漢人，風俗習慣，禹甸同化，凡內地所適用之法，在雅屬亦大致可以奉行，寧屬全境，漢人約九十餘萬，其餘各族，有八種之多，以保族為最強大，其人口估計當在百萬左右，康屬人口約三十萬，其中漢人及雜處康邊之保民，共占人口總額五分之一，其餘皆為zang族，……zang族康人，均停滯於游收與部落時代之生活，……其政治上之管轄，精神上之教化，經濟上之控制，均由寺廟喇嘛土司頭人操其實權，……康區各地，關山險阻，交通閉塞，寶zang雖豐，開發困難。」[23]但此時，康區已成為邊疆族群多元文化的聚集匯生之地。
三、多元文化視覺下「羌」在邊疆康區的文化主體性
弗里德里克·巴斯認為，族群是由其組成成員認定的範疇，造成族群這種社會組織現象最主要的機制是族群邊界，即強調從族群成員資格的自我主觀認同和他者歸類去認識族群。換句話說，族群認同不僅是族群成員的自我認同，也必須有邊疆文化之外的他者的認同，並且只有這兩方面的認同趨同時，族群的邊界才會出現。
拉鐵摩爾又指出「通曉中國歷史的關鍵之一是了解中國和它周圍『夷狄』地區之間勢力消長的狀況」。[24]並認為不能把歷史發展的主要動力僅歸於中國內地，或是草原，或是草原邊境中任何的一方。[25]這些論說都具有顯著的多元文化意識，實際上文化的多元性是民族國家不可或缺的特徵，研究、保護及傳承文化的多樣性要求邊疆少數族群文化與內地多數族群文化面對分歧時，彼此尊重，以開放、寬容的心態面對理由充分的批評，互留商量餘地的美德。
羌人自稱「舊瑪」、「舊麥」、「爾瑪」或「爾麥」，在羌區不同地域，有不同的發音，不同的寫法，在漢語中，意為「本地人」、「天之子」。[26]其實，漢語將羌人的「自稱」並列對應為「本地人」與「天之子」的混合帶有一種隱秘族群邊界文化認同心理和多元文化特徵，是值得深思的邊疆族群文化現象。
乾隆為《(欽定)西域同文志》寫序曰：「今以漢語指天，則曰天，以國語指天，則曰阿卜喀，以蒙古語、准語指天，則曰騰格里，以西番語指天，則曰那木喀，以回語指天，則曰阿思滿。令回人指天以告漢人，曰此阿思滿，漢人必以為非，漢人指天以告回人，曰此天，則回人亦必以為非。此亦一非也，彼亦一非也，庸詎知孰之為是乎？然仰首以望，昭昭之在上者，漢人以為天而敬之，回人以為阿思滿而敬之，是即其大同也。實既同名，亦無不同行焉」。[27]滿語年號乾隆——AbkaiWehiyehe，就包含了「天，Abka」的意思。
其實與古zang緬語系有關的其他的幾個族群都有這種主體性的自我文化認知。在3世紀鮮卑部落中，對首領尊稱「大汗」或「可汗」，在漢語中為「王朝」、「神靈」和「上天」的意思。在雲南，《華陽國志》指出「夷人大種曰昆，小種曰叟」。在古突厥語和現代維吾爾和哈薩克語中，「太陽」被稱作「KUN」，漢譯「昆」，昆莫、昆彌即烏孫語「KUNMING」的音譯，漢語為「一千個太陽」、「像天一樣廣大」的意思。蒙古、羌以及昆彌等族群雖然生活方式及徙居區域都與中原漢族不一樣，但對自己的稱呼無一例外與漢族的「天之子」一樣具有至高無上的意思。這樣的稱呼除了表示對自己文化中心的自信外，也顯示出邊疆文化的多元及與中心文明的聯繫。
具體到古zang緬語系中的邊疆族群，生活在邊疆康區的羌、zang族群，時刻感受到神秘的雪山高原，深邃悠遠的河谷、多變嚴峻的氣候以及頻繁的地質活動，使得他們認為自然界變幻莫測的萬象背後有種種超人的神秘力量，從而產生帶有共性的宗教觀念(神話)和崇拜儀式。在以萬物有靈信仰為核心、以多神崇拜為特點的羌族原始宗教信仰體系中，羌人信奉的神靈有自然神，動植物神，祖先神靈等近五十餘種，其中天神、地神、火神、山神、樹林神和牲畜神等，是羌人祭祀和崇拜的主要對象，這些神靈都以白石頭表徵，沒有具體塑像。
彝族的信仰也是萬物有靈，信仰天神、地神、水神、石神、山神、火神及日月星辰等等眾多神靈。在《爨文叢刻·獻酒經》中被獻祭的神靈有天、地、日、月、星、雲、風、雨、光、霧、山、水、樹、石、岩原等自然神，此外還有年、月、靈、狩獵、耕牧、知識、威榮福祿等神靈。
zang族先民信仰的苯教神靈也沒有具體形象，每一家、每一道、每一灶都有不同的、不知名的、無具體形象的家神、門神、道神、食神、灶神等等。而「下降鬼神，上敬神靈，中調家事」的苯教融攝了羌文化的飛仙之術與巫占信仰。同時，衛zang區佛教融攝苯教神靈、儀軌而不斷被苯教化，人們「奉佛亦好苯」的深層文化心理需求以及在衛zang因被視為「外道邪見」而遭到禁絕的覺囊派，和在西zang式微的苯教和寧瑪派，卻在康區遺存、發展、興盛，以至於信徒和寺廟超過格魯派的事實，不但體現羌在多元文化康區的主體文化地位，也印證了苯教與康區邊疆羌族文化的深厚歷史文化淵源，而且進一步說明苯教、zang傳佛教也與青zang高原邊疆部族的高山游牧文化密切相關。
另外，就漢地與康區而言，雖然儒家繼承傳統文化中「立德立言立功」的三不朽追求，給士大夫以人生信仰，但整個漢地社會普通老百姓還是希望有一種信仰能使他們關於生死的問題得到永久的慰藉。以「太上垂教，憫諸眾生，故立救撥之門，以濟生死之路」為宗旨的道教則緩解了普羅大眾對於生死無常的感觸，幫助普通民眾找到了實現生命不朽的路徑。自古以來，西南邊疆民族多有「不死之教」、「不死之葯」以及具有飛升、交通天界神靈法術的「胡老仙官」、「越老仙官」、「氐老仙官」和「羌老仙官」的神話，聞一多直接認為雜糅百家的道教是古代西方某民族的宗教。[28]有的直接認為「張陵在鶴鳴山學道，所學的道即氐羌族的宗教信仰，以此為中心思想，而緣飾以老子之五千文。」[29]當然「羌民宗教的核心人物端公，似乎也深受漢、zang文化的影響而缺乏其『本土』特性……而葛維漢提到的理番縣白空寺的白石神被漢、羌、zang民族共同祭拜的現象，也預示所謂「羌族宗教」的多元混雜性」，[30]這種多元混雜性正是羌在為多元文化康區起主體性作用的關鍵，也是其主體性一度被學術研究者忽略的原因。
在將天神視為最高神靈這一點上，漢zang兩地具有一致性。嚴復指出「中國所謂天字……以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，……而中國常語，皆謂之天」。[31]夏商周時期，儒家的「天」是主宰，具有至上之神靈的意義。郭店楚簡中《語叢一》曰：「《易》所以會天道，人道也」。孔子承認有天命且天命不可違，曰：「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也」。[32]孟子有時也將天理解為萬物的主宰。[33]董仲舒指出「天者，百神之君也」。「天者，萬物之祖，萬物非天不生」。[34]程顥、程頤把天理解為宇宙的自然法則。[35]朱熹有時也把天理解為萬物之自然，「蒼蒼之謂天。運轉周流不已，便是那個」。[36]將天意抬高至神聖地位。
羌人敬奉的天神為阿爸木比塔(羌語「天神」、「天爺」之意)，與其他部族創世神話一樣，羌族天神按自己的模樣創造了人類和宇宙間的萬物，並時常顯靈以救世人於水火。「天」在zang族苯教文化中是一個獨特和至高無上的「神靈」概念，一切神聖事物均來源於「天」而又歸於「天」，苯教習慣將一切神聖事物尊稱為「天降之物」。因此，天和天神在苯教文化中處於核心位置，天神也成為苯教敬奉的至尊神靈。
道教繼承和發揮先秦時期就流傳於巴蜀文化中的神仙思想和成仙信仰，古羌民族宗教文化中萬物有靈及高山崇拜也深刻地影響著道教神靈信仰和洞天福地思想。歷代道士，均鍾情名山大川，高山成為道徒修鍊、得道成仙的不二場所選擇。《釋名》：「老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山中也。」《西嶽華山志》云：「凡古之士，合作神葯，必入名山福地。」「此皆有正神在其山中，或隱地仙之人，又生芝草。若有道者登之，則此山神助之為福，其葯必成矣。」[37]高山具有神性，居住在萬物盡有，盛產長生之葯的崑崙高山上的人自然位列仙班，因此，西王母也成為道教神仙傳說中超越生死之限，擁有不死之葯的得道真仙。《莊子·大宗師》云：「夫道，有情有信，無為無形……西王母得之，坐乎力廣，莫知其死，莫知其終。」而將西王母作為道教女仙，大概是道教產生以後，魏晉時代的說法。[38]
更細緻的，從語言角度看，羌語稱石頭為「俄」或「俄魯」，zang族祭山稱為「俄博」，而西zang在zang語中稱為「博」，生活在這裡的zang族自稱「博巴」。
「zang」或「西zang」皆系地名。若以族別言之，其人民自古迄今均自稱為「博」。
……查博族所居之地向分五區。一曰「昂日」，與尼泊爾不丹及印度喀什米爾登毗連。二曰「zang」，指札什侖布為中心之後zang一帶。三曰「衛」，亦稱「烏斯」，指拉薩為中心之前zang一帶。四曰「康」，包括今日zang屬之康西，及康省屬之康東暨滇屬之中甸、維西、德欽等地。五曰「安都」，青海南部，及甘川邊境均包括在內。
清朝中葉以「康」及「安都」兩區均已內附，遂將「昂日」「zang」「衛」三區統名為「zang」而冠以西字，以明其方位。及至民初，盛倡五族共和之說，國人不察，競將「zang」字成為族名，殊屬無據，沿用至今，更將上述五區之博族，統名之zang族。[39]
因此，格桑澤仁這一提案雖然有其特定的語境及利益訴求，但山與石在漢zang兩地文化中的深度契合，一定程度上反映了羌、zang等康區邊疆族群文化與中心漢地文化的血緣關係。
此外，游牧文化特殊的生態環境，又使天神信仰、高山崇拜與動植物崇拜產生密切聯繫。遼闊的草原中，神秘的雪山、飄逸的雲朵以及對馬的實際生活依賴，讓游牧民族自然地認為馬就是主宰一切的天神騰格里賜予世間的聖物。在草原部族流傳著許多有關馬的美麗傳說。馬是從天上掉下來的神騭，馬是諸神座騎，馬原來也生活在九重天上，並且在九重天上生下小馬後降落人間。因此，在游牧文化中，尤其是在薩滿教或苯教的信仰中，看到對馬的崇拜就不足為奇。對自然力的不斷增飾使得邊疆部族游牧文化中，將對馬的崇拜、對龍的崇拜以及對天神的崇拜雜糅疊加，安多「馬區」的邊疆文化意蘊由此而來。
四、小結
派克指出「中國就是這一種有機體。在它悠久的歷史中，逐漸生長，並逐漸擴張其疆域。在此歷程中，它慢慢地、斷然地，將和它所接觸的種種文化比較落後的初民民族歸入它的懷抱，改變他們，同化他們，最後把他們納入這廣大的中國文化和文明的複合體中。」[40]作為一個民族國家，歷史上的中國正是不斷地從邊疆族群文化的多樣性中匯聚力量，在相攝融合中共存，並進而新生，中國西部遼闊邊疆地帶也因此成為中華多元一體文化格局形成的動力之源。
邊疆族群文化有其本身演變的規律和遺存歷史，邊疆族群並非迷信或巫術的混合，而是一種古老的文化遺存及信仰體系，它不僅僅是族群堅守的對人生與權力的文化解釋框架，同時在社會結構與文化意識變遷中，也展示了自身的多元性和多樣化的適應性。歷史上，中央政權、北方游牧族群、zang區地方政權對如今川zang之間的川邊地帶反覆的控制和爭奪，以及古羌部族在該區域的遷徙，使得康區成為緊密聯繫漢zang兩地的文化貯存地帶。若借用吉爾茲「地方性知識」中相對主義和多元觀點來關照，我們就會發現康區不再僅僅是漢zang族群接觸的區域，而是西南古zang緬語系族群文化交融的地帶，是漢地農業文化與北方遠古游牧文化交融共生的邊疆地帶，在這種文化融合共存並新生的進程中，康區成為邊疆文化貯存地帶，而古羌文化在其中一直起著凝聚核心的主體性作用，是聯繫影響漢zang兩地文化的源頭與底蘊，是農業文化與游牧文化共存新生的典範。以往我們大多或是站在漢地農業文化的角度，或是站在zang文化的角度對康區展開研究，這導致古羌文化在邊疆康區的主體性地位隱而不顯。實際上，在漫長的歷史變遷中，古羌族群及其宗教文化藉助康區特殊的自然地理和文化生態環境，從游牧而農耕，逐漸成長為一種開放、兼容的新的文化體系，並主體性的推動著康區邊疆族群融合和民族國家邊疆穩定發展。
注釋：
[1]智觀巴·貢卻乎丹巴繞吉著，吳均等譯《安多政教史》，甘肅人民出版社，1989年，第5頁。
[2]石碩：《關於「康巴學」概念的提出及相關問題——兼論康巴文化的特點、內涵與研究價值》，《西zang研究》2006年第3期；石碩：《近十年大陸學者對康區的研究及新趨勢》，《西南民族大學學報》(人文社會科學版)，2011年第12期。
[3]范可：《「邊疆發展」獻疑》，《中南民族大學學報》，2011年第1期。
[4]吳文藻：《邊政學發凡》，《邊政公論》(第1卷)，1942年第5-6期合刊。
[5]吳澤霖：《邊疆的社會建設》，《邊政公論》(第2卷)，1943年第1-2期合刊。
[6]高曉波：《近十年來關於明清時期安多、康區歷史研究的量化分析》，《民族論壇》，2011年第4期。
[7]錢實甫：《北洋政府時期的政治制度》，中華書局，1984年，第245頁。
[8][9]吳豐培輯《丁寶楨zang事奏牘》，《清代zang事奏牘》，中國zang學出版社，1994年，第522-523、494-496頁。
[10][11]《清末川滇邊務檔案史料》，中華書局，1989年，第925、921頁。
[12]傅嵩林：《代理川滇邊務大臣傅嵩林奏請建設西康行省折》，《西康建省記》，中國西南文獻叢書：《西南史地文獻》(第十九卷，總094輯)，蘭州大學出版社，2004年，第359-362頁。
[13]《1932年10月8日崗托協議》，陳健夫：《西zang問題》，商務印書館，1937年，第244-245頁。
[14]劉文輝：《西康政情之簡述及個人對邊事之觀感》，《康導月刊》，1939年第1卷第12期。
[15][17]劉文輝：《建設新西康十講》，趙心愚、秦和平、王川編《康區zang族社會珍稀史料輯要》(下)，四川巴蜀書社，2006年，第649、650頁。
[16]「三進主義」即是對雅屬穩進，對寧屬急進，對康屬緩進；「三化政策」即是以德化代替威服，以同化代替分化，以進化代替羈縻。詳情參閱：劉文輝：《劉自乾先生建設新西康十講》，雅安：建康書局印行，1943年，第133-226頁。
[18][26]任乃強：《羌族源流探索》，重慶出版社，1984年，第2-3頁。
[19]《新唐書·吐蕃傳》，中華書局，1975年，第6071頁。
[20]朱越利：《zang傳佛教和道教》，《中央民族大學學報》(哲學社會科學版)，2000年第4期。
[21]楊建新：《中國西北少數民族史》，民族出版社，2009年，第236頁。
[22]孔又專、吳丹妮、田曉膺：《羌族宗教文化的歷史淵源初探》，《西zang大學學報》，2012年第2期。
[23]張為炯：《西康建省及劉文輝的統治》，《四川省文史資料選輯》(第16輯)，四川省政協省志編輯委員會編，1965年，第16-17頁。
[24]拉鐵摩爾夫婦著，陳芳芝、林幼琪譯《中國簡明史》，商務印書館，1962年，第2O頁。
[25]拉鐵摩爾著，唐曉峰譯《中國的亞洲內陸邊疆》，江蘇人民出版社，2005年，第294頁。
[27]傅恆等編《(欽定)西域同文志》，序言：2a
[28]聞一多：《道教的精神》，《聞一多全集之一·神話與詩》，北京古籍出版社，1956年，第151頁。
[29]向達：《南詔史略論》，《唐代長安與西域文明》，三聯書店，1957年，第175頁。
[30]王明珂：《羌在漢zang之間一個華夏邊緣的歷史人類學研究》，聯經出版事業股份有限公司，2003年，第329、第331頁。
[31]張拭主編《嚴復集》(第四冊)，中華書局，1986年，第921-922頁。
[32]楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，1980年，第157頁、第72頁、第83頁、第27頁。
[33]楊伯峻：《孟子譯註》，中華書局，1960年，第221頁。
[34]袁長江主編《董仲舒集》，學苑出版社，2003年，第321頁、第330頁。
[35]王孝魚點校《二程集》，中華書局，1981年，第132頁、第695頁。
[36]朱傑人、嚴佐之、劉永翔等編《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第118頁。
[37]《道zang》(第5冊)，文物出版社、上海古籍出版社、天津古籍出版社，1988年，第744頁。
[38]許地山：《道教史》，團結出版社，2007年，第155頁。
[39]格桑澤仁：《邊人芻言》，重慶西zang文化促進會，民國三十四年。
[40]北京大學社會學人類學研究所編《社區與功能——派克、布朗社會學文集及學記》，北京大學出版社，2002年，第l8頁。
本文原載於《世界宗教研究》2014年第2期，基於相關要求，原文「藏」字均被處理為zang，還請讀者園原諒。
主編：何明
編輯：張亮
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