沈松僑：我以我血薦軒轅—黃帝神話與晚清的國族建構
一、前言
1917年3月，印度詩人泰戈爾( R. Tagore)在一篇題為「西方的國族主義」的文章中寫道：
西方的雷聲隆隆的大炮在日本的門前說道：「我要一個國族！」......一個國族於是乎出現了。1[1]
日本如此，近代中國亦不例外。十九世紀中葉以降，中國長期在西方以堅船利炮為後盾的優勢文化衝擊下，不得不俯首下心，逐步放棄傳統天朝中心的世界秩序，轉而以西方「國族國家」(nation-state) 為典範，著手從事中國「國族」的塑造。1901年，梁啟超撰寫「國家思想變遷異同論」一文，便指出中國對外不競，國勢阢隉的根由端在歐美列強挾其「民族帝國主義」，竭全民族及全國民之全能力以臨我，而「吾國於所謂民族主義者，猶未胚胎焉」，固不足以為有力之抵制。然則，中國苟欲圖存於生存競爭之大潮，其唯「速養成我所固有之民族主義」一途可循。2[2] 就是在這樣的意識形態激蕩下，十九、二十世紀之交的中國知識分子，相率投入孕育國族的啟矇事業，為近代中國國族意識的興起揭開絢麗的序幕。就此而言，梁啟超所謂「少年中國」3[3]，與其說是用以勖勵國人的門面慣語，毋寧更反映了他對中國國族在世界史時間序列上，相對於西方國家，所居之後進地位的敏銳反省。4[4]
其實，國族作為一個「想像的社群」5[5]，即使在任公所謂「壯年國」的西方世界中，也是近代歷史發展的獨特產物。Benedict Anderson便認為，「國族」想像之所以可能，要以近代資本主義生產技術與生產關係為其社會基礎，其中，「大規模印刷企業」(print-capitalism) 所發揮的作用，更是「國族想像」不可或缺的生存臍帶。6[6] James Kellas 也指出，只有伴隨著十八世紀以來長期而激烈的政治、經濟、文化變遷，西方各國的「人民」(people)，才有可能被型塑成「國族」。[MH1][MH1]7[7]
然而，弔詭的是，儘管「國族」有著不容否認的「現代性」色彩，國族主義者對其自身國族的表述(representation)與宣示，卻幾乎毫無例外地指向渺遠的過去。所謂「復興民族」、「喚醒國魂」等等激揚人心的口號，正是國族打造過程中屢見不鮮的敘述策略。8[8] 用Anderson的話來說：「縱使人人一致承認國族國家是個『嶄新的』、『歷史的』現象，……『國族』卻總是從一個無從追憶的『過去』中浮現出來。」9[9] 許多相關的研究也一再證實：一個社會群體，往往是透過對「過去」的選擇、重組、詮釋，乃至虛構，來創造自身的共同傳統，以便界定該群體的本質，樹立群體的邊界 (boundary)，並維繫群體內部的凝聚。10[10] Paul Ricoeur便指出，社會記憶與社會意義的創造息息相關，社會群體通常要借著一些過去的重大事件來形構對於自身的意象，並且不斷利用共同的公共儀式來強化他們與此「集體過去」的聯繫。因此，歷史意識形態(ideologies of history)對於社會群體的符號性建構 (symbolic constitution)與社會凝聚力的創造，殆有舉足輕重的決定性作用。11[11] E. Hobsbawm甚至宣稱：如果不對「傳統的發明」(invention of tradition)給予審慎的注意，便無法深入分梳「國族現象」的意涵。12[12]
在國族對過去的重構與「發明」的過程中，關於國族共同起源(origin)的建構，尤其是最為緊要的一環。近年來研究民族史的學者大體都同意：民族乃是一個人群主觀的認同範疇，而這個範疇之所以形成，是在特定的政治、經濟條件中，利用共同的自我稱號(emic)及族源歷史，來強調族群內部的一體性，並設定族群邊界以排除他者(other)，同時更在主觀上強化本族群某些體質、語言、宗教或文化特徵。13[13] 在各國國族主義運動中，國族起源的歷史記憶或神話，更往往成為國族主義者謀求文化自主乃至政治獨立的合法性基礎。14[14] 英國歷史之所以必須溯源到1066年的征服者威廉( William the Conqueror)，採用西班牙文為「國語」的墨西哥人之所以將其歷史祖源延伸到湮沒難稽的阿茲特克人與馬雅人，可以說都是這種以「過去」為導向之國族想像內在邏輯的當然產物—即使征服者威廉根本不曉得什麼叫作「英文」，而阿茲特克人也不可能了解「墨西哥」的意義。15[15]
同樣的，晚清知識分子在進行中國國族的建構時，也從遠古的傳說中，尋覓出一個茫昧迷離的神話人物—黃帝，奉之為中國民族的「始祖」，以之為國族認同的文化符號。在他們的推動鼓吹之下，辛亥革命(1911)前十餘年間大量的報章雜誌中，處處可見關於黃帝的各類論述，蔚為一股「黃帝熱」16[16]，其甚者，更將黃帝事迹譜作歌樂，用為教科，以供兒童諷誦。17[17]一時之間，「炎黃子孫」、「軒轅世冑」等語，風行草偃，不脛而走，成為時人普遍接受的自我稱謂。降及今日，流風遺韻，非但未見衰歇，抑且進一步擴散、內化而為各地華人日常生活中自我意識的一個重要組成要素。知名學者錢穆便著有專書，闡揚黃帝功德，肯定「我們自稱為『炎、黃子孫』，是很有道理的」。18[18]一位當代中國學者更明白宣稱：「長期以來，中國人一直以『炎黃後裔』自許，......追懷炎黃，也就是認同中華民族，認同悠久燦爛的中華文化。」19[19] 即便是對中國傳統持著高度批判意識的《河殤》作者，也從來不曾對「黃帝為中華民族始祖」這項命題，提出任何質疑。20[20]
由此觀之，我們或許可以把黃帝視作凝聚近代中國國族認同的一項「濃縮性符號」( condensation symbol)21[21]；而中國國族，用Anthony Cohen的理論來看，亦不外乎是以黃帝符號為中心，所建構出來的社群22[22]。
雖然，黃帝作為一項歷史與文化符號，卻並不是圓融無礙、渾然一體；反之，其所包攝的，毋寧更是難以數計的斷裂與矛盾。Anthony Cohen曾把社會運動比擬作一座意識形態的帽架 --本身只是一件單純的傢具，卻可以同時容下好幾頂形狀各異的帽子。23[23] 同樣的，一項文化符號固然是社群建構必不可少的重要媒介，但是，它所提供的，不過是一套形式的架構、一張「公開的面孔」(public face)，至於這項符號的具體意義，則由於社群成員在認知、感情、期望、處境、利益以及意識形態等各方面的諸多差異，而有著紛歧多變、至為懸殊的詮釋方式。24[24]
Waldron研究構成中國國族認同的另一項歷史符號—萬里長城，便發現：對掌握政治權力的統治階層與一般民眾而言，「長城」幾乎同時包涵了兩種截然不同的意義。在官方文本中，長城被描繪成民族歷史榮耀的象徵；但是在民眾的歷史記憶中，長城卻也可能結合孟姜女的傳說，被轉化成政治暴力的具體標幟。25[25]然則，在晚清環繞著「黃帝」符號所進行的國族建構過程中，我們當然也可以看到對於該項符號的各種不同詮釋，以及隨之產生的幾項殊途異趨的國族想像方式。更進一步觀察，在當時為了爭奪「黃帝」符號的詮釋霸權而出現的激烈論爭，自然也決不是單純的史實之爭，而是與現實利害息息相關的政治、經濟利益之爭，更是Michel Foucault所謂的知識 /權力(power/ knowledge)之爭26[26]。
二、從「皇統」到「國統」--「炎黃子孫」與國族認同
公元1903年，青年魯迅在東京寫了一首七言絕句，題贈許壽裳，詩曰：
靈台無計逃神矢，風雨如盤暗故園。
寄意寒星荃不察，我以我血薦軒轅。27[27]
這時的魯迅，剛剛接受了進化論思想的衝擊，意氣昂揚，踔厲奮發，救國救民的澎湃熱情，在上面所引的這首詩中流露無遺。28[28] 這本是世紀之交留學東瀛的中國青年學生的普遍心態，不足為奇。但是，為什麼魯迅會選擇「黃帝」(軒轅)作為寄託國族感懷的符號呢？
黃帝在中國古史系統中，無疑是個茫昧難稽的神話式人物。司馬遷撰作《史記》，首列「五帝本紀」，卻又說：「學者多稱五帝，尚矣。然尚書獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。」明顯地對黃帝傳說的可靠性抱持著懷疑的態度。民國以降，疑古之風大盛，在古史辨學派「層累地造成說」的斬伐芟夷之下，傳統三皇、五帝的古史系統，掃地以盡，略無孓遺，黃帝事迹自然也被認為是向壁捏造的齊東野語，摒棄無復道焉。29[29]
黃帝究竟是不是真實的歷史人物？這個問題當然不是本文所能解決，也不是本文所擬討論的主題。不過，如果我們拋開傳統史學的論爭，不再汲汲於具體史實的考辨，轉而採取「集體記憶」(collective memory)的觀點，將先秦諸子百家所言黃帝，視為時人為因應現實政治需要與族群關係，所創造或發明的一套歷史記憶，或許還可以在史實考訂的斷港絕潢之外，另闢一條歷史詮釋的新途徑30[30]；換句話說，如果我們不把關於黃帝的記載，當作是「反映」(reflect)歷史真實的「文獻」(document)，而是「表述」(represent)並規範社會實踐 (social practice) 的「文本」(text) 或意識形態31[31]，那麼，上古時期的黃帝論述，也並不是沒有重加省察的空間。
公元前356年，齊威王因齊作 銘，文曰：「其惟因 揚考，紹踵高祖黃帝， 米嗣桓、文」，32[32] 這是目前可見關於人格化之黃帝確鑿可信的最早記載。依顧頡剛的詮釋：「高祖者，遠祖也。齊為陳氏，陳本祖舜，今更以黃帝為其祖，則舜亦黃帝之裔矣。」33[33]明白指出，這段銘文正是當時華夏諸國對於本身族源歷史建構的一部分。茲後，隨著各地域人群日趨激烈的競爭與融合，華夏各國族源傳說逐漸串聯混雜，慢慢形成一套樹狀的祖先源流體系。34[34] 稍晚的《國語?魯語》便說：「有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏後氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。」實際上已將堯舜三代的祖源完全歸結於黃帝。逮及有漢，太史公依據《世本》及《大戴禮記》，撰作「五帝本紀」，溯其源流，整齊世系，一套「虛構性譜系」(fictive genealogy)於焉告成，黃帝就此成為遠古以降各代帝王的共同先祖。這整套發展軌跡，顯然與另一套遠古祖源傳說--帝嚳之逐步演化為商、周共同始祖的過程，有著異曲同功之妙。35[35]
雖然，無論是黃帝抑或帝嚳的祖源傳說，自不免有其實際的政治效用。杜正勝便指出：帝嚳傳說是希臘萬神殿式神話整合的結果，而且是周人造出來的系統，其用意在抬高周人的歷史身價，凸顯周人在華夏族群中的核心地位。36[36] 帝嚳如此，黃帝亦復可作如是觀。宗教學者Charles Le Blanc從結構主義的角度重新檢視黃帝神話，便得出與杜正勝大體類似的結論。Le Blanc 歸納排比先秦兩漢典籍中有關黃帝的各類記述，將之區分為三個不同的範疇：其一為最為晚出的「仙話」37[37]式黃帝，可以不論；其二為以黃帝為遠古中國各族群共同祖源的「先祖」(genealogical ancestrality)概念；其三則為對內「成命百物，明民共財」，對外撻伐苗蠻，征討不庭的「聖王」(paradigmatic emperorship)形象。在周人所造黃帝傳說中，「先祖」與「聖王」這兩層意義，特別受到強調，並且透過血緣的聯繫，緊密地結合為一體。蓋周人姬姓，而黃帝雖為堯舜三代之共同始祖，然黃帝本人「以姬水成，故姓姬」，易言之，周人乃是黃帝的嫡系宗子，因而得以在宗法制度的政治秩序下，經由根基性(primordial)的血緣紐帶，具體傳承先祖的「聖王」典範，從而確立周人對旁支孽庶各族群之統治權威的道德合法性基礎。38[38] 就此層面而言，周人所造黃帝傳說或許可以定位為一種「血緣政治」( politics of blood) 的運作；而「黃帝」，自其創生伊始，固已染上濃厚的政治色彩。
兩漢之後，隨著大一統帝國制度的確立，黃帝所具的政治性格日愈強烈，其為帝王典範的意涵也愈形顯豁。唐逢行圭注《鬻子》，便說：
夫黃帝始垂衣裳、造書契、置史官，為舟楫以濟通，服牛乘馬，立棟宇、重門擊柝以待暴客，為杵臼以利萬姓，作弧矢以威天下，造律管、興封禪，……帝王之功、莫此為甚，故百代不易，為福為教也。39[39]
黃帝既已轉化而為政治權威合法性的根源，自不免成為歷代統治者亟欲攀附、壟斷的「符號資源」( symbolic resource)。王莽篡漢，起九廟，首立「黃帝太初祖廟」，其廟規制閎大，「東西南北各四十丈，高十七丈，余廟半之」。40[40] 茲後各朝大體遵其矩矱，立廟奉祀，祭饗不絕。唐代宗大曆年間，復於黃陵所在地--坊州(今陝西黃陵縣) 置廟，「四時享祭，列於祀典」41[41]。宋元兩代，時有修廟、祭陵之舉。降及明清，黃帝祭禮，尤為崇隆，「春秋有時祭，三年有大祭」42[42]。自明太祖洪武四年(1371)以迄清宣宗道光30年(1850)五百年間，僅朝廷遣專使致祭，並有祭文流傳可考者即近四十次 。凡新帝嗣位改元，例必遣使御祭，以告正始；他如先皇配享圓丘、太后升祔太廟、皇帝或太后萬壽、廢立皇太子，乃至黃淮工程竣工、戰役告捷等等，亦屢有祭陵之舉。43[43] 透過這一連串的儀式行為，歷代君主遂得祖祧黃帝，與之建立一套虛擬性的「政治血緣」( blood of politics)，從而將黃帝「奪占」(appropriate)為皇室專屬的世系祖源；而臣民百姓之屈從於皇朝的政治支配，當然也就在此機制之下，變成「天經地義」、不容置疑的「自然」現象。明萬曆年間奉使致祭的石星在「御制祝文碑跋」中便說道：
然此天下，乃帝相傳至今之天下也；今上，乃帝所陰托以守神器於異世者也。今之臣民，乃帝所攀號莫及之臣子，以翼戴乎帝者也。44[44]
清道光十六年(1836)年，宣宗皇帝的祭文中也說：
維帝王御宇，握鏡臨宸；澤被黃輿，勛垂青史。羹牆不遠，仰皇煌帝諦之模；俎豆常新，昭崇德報功之典。……天經地義，紹百王至治之馨香；日升月恆，申億載無疆之頌祝。45[45]
由此可見，至少在十九世紀中期以前，「黃帝」大體上只是現實政治權威的另一象徵，只是「皇統」的一個組成要素。至於流傳民間的黃帝傳說，則以「仙話」的形式，構成另外一套與官方意識形態截然不同的敘事系統，唯此與本文要旨無涉，茲不贅論。46[46]
然而，進入二十世紀之後，官式的「黃帝」論述結構，卻突然出現了急遽的變化。1908年，同盟會於東京遙祭黃陵，返顧秦漢以來史事，便說：「我民族屢蹶屢振，既仆復興，卒能重整金甌、重振玉宇者，莫非我皇祖在天之靈，有以默相而佑啟之也。」47[47]1935年中國國民黨推派中央執監委張繼、邵元沖，「致祭於中華民族始祖黃帝轅軒氏之靈」，祭文中除追懷先祖「創業之耿光大烈」外，反覆矢言「力排艱險，以復我疆園，保我族類」48[48]。1937年中共陜西蘇維埃政府遣派林祖涵代表蘇區人民，致祭黃陵，並宣讀蘇區主席毛澤東、抗日紅軍總司令朱德所撰祭文，文曰：
赫赫始祖，吾華肇造；冑衍祀綿，岳峨河浩。聰明睿智，光被遐荒；建此偉業，雄立東方。……豈其苗裔，不武如斯，泱泱大國，讓其淪胥﹖……民主共和，改革內政，億兆一心，戰則必勝，還我河山，衛我國權。此物此志，永志勿諼。49[49]
以上所引各政治團體的官方宣示，儘管彼此利益相左、意識形態懸殊，所欲達成的政治目標也不盡相同，卻仍有著基本的雷同之處：在這些文本之中，「黃帝」雖然依舊維持其固有的「先祖」地位，卻已不再是一朝一姓專屬的祖源，而變成了「中華民族」的「共同始祖」；換言之，「黃帝」作為一項認同符號，殆已脫離舊有之帝王世系的「皇統」脈絡，轉而被納入新起之民族傳承的「國統」脈絡。趙幟未拔，漢幟已立，其間變化，固不可不謂之巨矣。然則，如此重大的意識轉化究竟是在怎樣的歷史條件之下，透過怎樣的實踐過程，有以致之﹖
在試圖解答這個問題之前，我們或許應該先回到上文所引的魯迅「自題小像」一詩，以便更明確地把握這種意識變化的深度與廣度。
魯迅這首詩的三、四兩句：「寄意寒星荃不察，我以我血薦軒轅」，依照王曉明的解讀，可說是魯迅獻身「救國救民」的誓詞；「寒星」一語所指涉的，便是他焦思苦慮、瘏口腐心，亟欲牖導、改造的一般「國民」--一群沒有姓名、沒有臉孔、沒有聲音的「人民大眾」。50[50] 換言之，魯迅「以血薦軒轅」，其實所薦的毋寧乃是黃帝符號所表述的巨靈--「國族」--一個由阿Q、孔乙己、閏土、祥林嫂.....等等無以數計的卑微人物所組成的社群；或者用當時的流行用語來說，「同胞」。然則，在晚清最後的十餘年間，除卻官方文告揭示的「公眾論述」，即使在詩酒酬唱這樣高度私密性的社會交往中，我們同樣可以發現國族意識滲透的痕迹。
再進一步分析，魯迅這首詩更透露了另外一則重要消息--晚清知識分子「時間」概念的變化。Anderson曾經援引Walter Benjamin的理論，指出：由「彌撒亞式的時間」(Messianic time) 轉變成「同質的、空洞的時間概念」(homogeneous,
empty time)，乃是「國族想像」賴以產生的文化根源。51[51] 在前引傳統皇朝祠祭黃帝的文本中，過去、現在與未來乃是透過一個永恆而神聖的「聖王」理念，揉雜混融，成為一個停滯不變的整體；《白虎通義》釋「黃帝」之義曰：「黃者，中和之色，自然之性，萬世不易。黃帝始作制度，得其中和，萬世常存，故稱黃帝。」52[52]其所顯示的，正不外乎是一種彌撒亞式的時間圖式。然而，如上文所論，魯迅「血薦軒轅」，其所真正關懷的，卻是與他同時並存，同在一塊土地上遊憩生息、休戚相關的無數「同胞」；連繫著魯迅與這些沒有具體形象之無名大眾的，正是一種「同質的、空洞的時間」，一種「國族的時間」。因此，我們或許可以說，在晚清，以黃帝符號為中介，一種嶄新的意識--國族意識，確實正在中國知識分子群中醞釀、擴散，終至澈底改變了近代中國對於政治社群既有的想像方式。
當然，晚清國族意識的崛起，亦自有其物質條件與外在助力。如眾所知，十九世紀末葉以降，中國的新式印刷事業蓬勃興起，各類期刊報紙如雨後春筍般相繼湧現；這些刊物以其驚人的流通規模，為中國的「國族想像」提供了類似Anderson所稱之「大規模企刷企業」的物質基礎。53[53] 另一方面，許多相關研究也都指出，自甲午戰(1895)後，負笈異國的中國知識分子人數急遽增加，他們直接、間接受到歐美思潮的浸濡，並且透過翻譯、著述的手段，大力散播各項新觀念，對晚清國族意識的摶塑，發生了舉足輕重的影響。54[54] 雖然，如果我們把「國族」看成是一個「想像的社群」，那麼，除了這些外緣因素，我們顯然還應該考慮到這種想像賴以進行的中介因素--一套「表述」的意義系統。換句話說，在各項制度性的支柱之外，我們更要注意到符號(symbol)與「論述」(discourse)對「國族」的建構作用。關於晚清國族建構的此一層面，或許可以由斯時歷史意識與史學實踐的變化，略窺一斑。
人類學者一再指出：一個社會群體只有在被逼到自身文化的邊界(boundary)時，才會「發現」本身的文化，並對此一文化重加評估。55[55] 晚清的知識分子，正是在優勢的異質文化如天風海雨般步步凌逼的巨大壓力下，展開了對中國歷史文化的反省與檢討。這種自我反思，主要表現在兩個方面：其一為對中國「正確」的「自我稱謂」(emic)的探索；其二則是在新的史學意識激勵下，著手重新建構中國的過去。
自我稱謂，通常是一個人群自我界定最為有效的符號指針。56[56] 自古以來，國人自稱，或以朝名，或曰華夏，或曰中國，諸名並陳，固未嘗有自我認同之危機焉。然而，清季以來中國知識分子卻對這些行之久遠的自我稱謂，產生了深重的懷疑。57[57]1901年梁啟超在「中國史敘論」一文中便說道：
吾人所最慚愧者，莫如我國無國名之一事。尋常通稱，或曰諸夏、或曰漢人、或曰唐人，皆朝名也；外人所稱，或曰震旦、或曰支那，皆非我所自命之名也。以夏漢唐等名吾史，則戾尊重國民之宗旨；以震旦、支那等名吾史，則失名從主人之公理。58[58]
在左支右絀、進退維谷的困頓之餘，任公最終決定勉從舊俗，仍以「中國」自號。不過，任公這段話的重點，顯然不在他對任何個別稱號的好惡取捨，而是對傳統上以朝代名號自我稱謂的習慣作法之「有戾尊重國民之宗旨」59[59]的抨擊。這層意思在他更早的「少年中國說」一文中，表達得尤為淋漓盡致：
且我中國疇昔豈嘗有國家哉？不過有朝廷耳。我黃帝子孫聚族而居，立於此地球之上者既數千年，而問其國之為何名？則無有也。夫所謂唐虞夏商周秦漢魏晉宋齊梁陳隋唐宋元明清者，則皆朝名耳。朝也者，一家之私產也；國也者，人民之公產也。......然則吾中國者，前此尚未出現於世界，而今乃始萌芽云爾。60[60]
由此可見，梁啟超上下求索，戳力追尋的目標，實為一個超越朝代斷限，足以適切宣示中國「國族」整體精神，並確立「國族」主體地位的自我稱號。任公之外，他如黃節、蔣智由對中國「種名」與「國名」的檢討，61[61]康有為之認為中國「以天下自居，只有朝號而無國號」，故請定國名曰「中華國」，62[62]以至章太炎之力主建號「中華民國」，俾「建漢名以為族，而邦國之義斯在；建華名以為國，而種族之義亦在」，63[63] 也都在在反映出晚清知識分子對「國族」主體性的關懷。
這種關懷，又以最為集中的形式，表現在晚清「新史學」的發展過程中。如眾所知，二十世紀初期，中國知識分子在西方史學理論與方法的影響下，提出了「史學革命」的口號，對於傳統史學進行嚴厲的批判與反省，並要求以新的觀點、新的體例，重新建構中國的過去。64[64] 如 Prasenjit Duara 所指出的，這種史學論述，藉由一套新的字彙與敘事結構所構成的「語言資源」(linguistic resources)，不但確立了「國族」作為歷史主體的地位，也改造了中國知識分子對於國族與世界之過去與現在的看法。65[65] 1901年梁啟超已根據「國民」的立場，指斥中國未嘗有史可言：
前者史家，不過記述人間一二有權力者興亡隆替之事，雖名為史，實不過一人一家之譜諜。近世史家，必探察人間全體之運動進步，即國民全部之經歷，及其相互之關係。以此論之,雖謂中國前者未嘗有史，殆非為過。66[66]
及1902年，任公撰「新史學」一文，更明白痛詆傳統史學「皆為朝廷上之君若臣而作，曾無有一書為國民而作」，因而高揭「史界革命」之大纛，呼籲國人致力乎新史學之撰著，以鼓吹民族主義，「使我四萬萬同胞強立於此優勝劣敗之世界」。67[67]
在梁啟超登高一呼的號召之下，許多知識分子望風景從，相率致力於「國民史學」的建構。1902年，陳黻宸作「獨史」，指出「東西鄰之史，於民事獨詳」，反顧中國，「自秦之後，而民義衰矣」；然而，「史者，民之史也，而非君與臣與學人詞客所能專也」，因此，今日作史，固應以「民史」為重。68[68] 同年，新加坡《天南日報》刊行「私史」一文，抨擊傳統史家「唯知有朝廷」、「唯知有君主」，「把數百年事務，作一人一家之譜系而為之。一切英雄之運動、社會之經練、國民之組織、教派之源流，泯泯然、漠漠然，毫不關涉。」如是之史，「是一家之史，非全國之史也；一時之史，非萬世之史也」，斷非「國民認許之史」。69[69]1903年留日學生曾鯤化，編輯出版《中國歷史》，尤其強調「國民」在中國歷史應有之地位。他認為「所謂二十四史、資治通鑒等書，皆數千年王家年譜、軍人戰記，非我國民全部歷代競爭進化之國史也。」苟欲振作國民精神，「必先破壞有史以來之萬種腐敗範圍，別樹光華雄美之新歷史旗幟，以為我國民族主義之先鋒」。在該書祝辭中，曾鯤化更明白宣示了其著述以「國民」為依歸的宗旨：
......為四萬萬同胞之國民之一分子，願盡四萬萬分之一之義務，為我國民打破數千年腐敗混雜之歷史範圍，掀拔數千年根深柢固之奴隸根性，特譯述中國歷代同體休養生息、活動進化之歷史，以國民精神為經，以社會狀態為緯，以關係最緊切之事實為系統，......以為我國自古以來血脈一統之龐壯國民顯獨立不羈、活潑自由之真面目。70[70]
「國民」而外，「民族」、「種族」亦為斯時史學敘述之套語。1903年劉成禺著「史學廣義內篇」，便說：「夫所重乎歷史者，重其能述一種民族中一團體一分子之原理，其苗裔繁衍之情況，描寫祖國惠彼後人，使生愛種之遐心也；逆敘一種民族中已去事實、將來影響，足以擴充吾種之條例，代畫保種之良策也。」71[71]1905年，宋教仁計劃採集黃帝以迄有明五千年間漢族對外史事，撰述「漢族侵略史」，在敘例中也說：「歷史者，敘民族之進化，導後來之發達者也。」72[72]同年，黃節於《國粹學報》分期發表《黃史》一書，於「總敘」中，亦慨然陳辭，汲汲以種姓存亡為己任：
......柏林史學大會宣言曰：「提倡民族帝國主義，造新國民為歷史家第一要義，否則外族入霸，國恆亡。」黃史氏曰：悲夫吾國種族史之亡而社會無傳記也。......於戲！中國存亡，若絕若續，我生不辰，日月告凶，痛乎夷夏羼雜而懼史亡則有國亡種亡之慘，乃取官書正史而讀之，......時復訪及野乘、馳心異域，則竊有志乎黃史之作，條別宗法，統於黃帝，以迄今日，以述吾種人興替之跡。73[73]
在「國民」、「民族」鋪天蓋地、席捲一世的狂呼聲中，中國的過去，被轉化成「國族」發展的歷史，史學也被提升為孕育、捍衛「國族精神」的堡壘；反過來，國族化的歷史敘述結構，則為「國族」提供了悠久綿長的譜系，從而掩蔽了國族的建構性本質，為國族「自然化」的過程，奠下一塊強固的基石。從晚清史學實踐的一個具體事例--「民族英雄」鄭成功的傳記書寫，即可窺知歷史敘述與國族建構之間這種相互依存、彼此強化的複雜關係。
1903年，蔣智由在一篇雜文中，敏銳地觀察到斯時盛行的一種風氣--「古人復活」。他指出：近數十年間，由於時代潮流的影響，許多原本隱晦不彰的歷史人物，乃重為時人所樂道。他列舉的實例中，「伴民族主義之發生而復活者」有二：其一即為本文主題的黃帝，其二乃是明末舉兵抗清的鄭成功。他說：
又若鄭成功者，(本)不甚掛於我國人之齒頰，甚者或且置與叛逆同科，......近則鄭成功之行事，亦漸照耀於中國人之眼中，而數為一代之人傑。74[74]
就目前可見資料而言，僅1903一年間，便有匪石與亞廬(柳亞子)所撰兩篇鄭成功傳記問世，累牘連篇，極盡渲染之能事，足為蔣智由的觀察下一腳註。75[75]雖然，我們只要對這幾個文本稍加瀏覽，便可發現，鄭成功之類古人，所以「復活」，其實卻是在舊的軀殼之中注入了一個新的靈魂--「國族」，始得起死回生。
Ana Alonso研究墨西哥的革命史學，指出：「國族史學」的歷史書寫，往往借著一套由特定的「框架、聲音與敘事結構所構成的論述策略」(discursive stra-
tegies of framing , voice and narrative structure)，將已逝的歷史人物，扯出其原有的時空脈絡，重行編入一組以「國族」為中心的社會記憶之內。透過這樣的語言策略，「國族」遂能把原本雜音充斥、諸流並進的「過去」，「奪占」(appropriate)而為整體性的國族歷史。76[76] 在晚清關於鄭成功的傳記書寫中，我們同樣可以看到這種國族史學論述策略的運作。以下即以清初鄭亦鄒 (康熙35年[1696]進士) 所撰「鄭成功傳」與匪石對同一主題的表述比照互觀，以示一斑。
在鄭成功的事迹中，鄭成功於其父芝龍降清之後，焚服告廟、移檄起兵一節，無疑是最具戲劇效果，最能震撼人心的一段。不過，在鄭亦鄒的筆下，卻只有這麼輕描淡寫的幾句話：
......(成功)既力諫不成，又痛母死非命，乃悲歌慷慨謀起師。攜所著儒巾、襕衫，赴文廟焚之，四拜先師，仰天曰：「昔為孺子，今為孤臣，向背去留，各有作用，謹謝儒服，唯先師昭鑒之！」高揖而去，......與所善陳輝、張進、施琅、施顯、洪旭等願從者九十餘人，乘二巨艦斷纜行，收兵南澳，得數千人，文移稱「忠孝伯招討大將軍罪臣國姓」。77[77]
然而，在匪石對同一史事的敘述中，鄭成功的告廟祝文變成這樣的語句：
嗚呼先師！國家已矣！父諫不聽，母死非難，成功之罪，其曷可逭！謹謝儒服，以矢厥志。嗚呼先師！昔為孺子，今為孤臣，仗先師靈，宏濟大難。其濟，國民之福；不濟，成功之罪。嗚呼先師！實式憑之。
至於成功移檄起兵的文告，也有了全然不同的面貌：
......成功乃告天誓師，其誓詞曰：「忠孝伯招討大將軍罪臣朱成功敢以一掬淚、一滴血，瀝誠竭忠以誓於我三軍、我普國國民之前：嗚呼！爾祖爾父所日日教告於爾等者何言乎？夫國民之所以能受光榮者，徒以有國在耳。......嗚呼！不有國，毋寧死。余將誓師中原，與決生死。爾等有與吾同志願者，其投鞭來從！軍行矣！」於是一片「從軍」！「從軍」！「殉國」！「殉國」！之聲，直應成功誓言而起。78[78]
從以上兩個文本的對照，可以明顯地看出晚清史學論述正是利用與傳統歷史書寫完全不同的「框架、聲音與敘事結構」，為中國國族的建構除荒去蕪、開疆拓宇。鄭成功的「復活」，無乃更是中國國族的「新生」。
鄭成功如此，另外一個緣「民族主義之風潮」而復活的古人--黃帝，當然也不例外。我們可以從另外一種表述形式的變化，得出類似的結論。
在明代王圻編纂的《三才圖會》中，收有黃帝畫像一幅(附圖一)，圖中的黃帝，頭戴冕旒、身著黻服，儼然帝王氣象；然而在二十世紀初期，《江蘇》、《黃帝魂》、《國粹學報》、《民報》等雜誌所先後刊載的同一幅黃帝頭像中(附圖二)，黃帝卻是頭著布冠，與齊民無異。這兩種極為懸殊的圖像表述，足以顯示，晚清知識分子意識中的黃帝殆已通過「國族化」的過程，脫離晉代皇甫謐《帝王世紀》一書所樹立的「帝王譜系」，轉而被納入中國國族的發展脈絡。
也就是在「國族化」的歷程之下，晚清以來，黃帝被正式界定為《民報》黃帝像下所標示的「中國民族開國之始祖」，被轉化為中國國族認同的歷史符號。無數個別的「中國人」遂亦得藉由黃帝的中介，透過「血緣」的聯繫，躋身「國族」社群，共同摶成一個血脈相連、休戚與共的整體。北宋張載所謂「民吾同胞，物吾與也」中的「同胞」，至此也由一項高度抽象化的哲學概念，轉變成一個可觸摸的具體社會範疇。1899年康有為在加拿大烏威士晚士咑城的華人小區發表演講，劈頭便說：「我國皆黃帝子孫，今各鄉里，實如同胞一家無異」；79[79]1906年，宋教仁撰文縱論荷屬東印度群島華人備受荷蘭官吏苛虐一事，也說：「嗚呼！此三十萬人者，非皆我羲農黃帝之子孫，我最親愛之同胞乎？」80[80]1904年，梁啟超更應亞雅音樂會之請，撰作「黃帝」樂曲四章，其第三章詞曰：
巍巍我祖名軒轅，明德一何遠。手辟亞洲第一國，布地金盈寸。山河錦繡爛其明，處處皆遺念。嗟我子孫！保持勿墜乃祖之光榮。81[81]
就在任公「和平雄壯深可聽」的頌讚歌聲中，近代中國的國族想像，環繞著黃帝符號，終於孕育成形。
三、符號的戰爭—黃帝紀年與孔子紀年
1907年， 正當海內外中國知識分子革命情緒日趨激昂，排滿呼聲喧囂塵上之際，康有為與章太炎兩人各自發表了一篇文章，陳述他們對中國政治前途的期望。兩個人不約而同地都提出更改國號的主張，並且都要求以「中華」二字名此新國。然而，除了一主帝國、一主民國這樣的政治形式上的差異外，康、章兩人對於「中華」之為國的基本組成原則，更有著截然不同的認知。
如前所述，康有為並不反對以黃帝作為中國國族的認同符號，不過，雖然他與章太炎同樣認為中國國族應是一個高度凝聚的整體，但是，造成這種凝聚融合的力量，在他看來，無乃是一套特定的道德與文化秩序。以此標準衡量，滿人、漢人實同為中國國族的當然成員，固無自樹藩籬、區分畛域之必要：
國朝久統中夏，悉主悉臣，一切禮文，皆從周、孔，久為中國正統矣。俱為中國，何必內自離析，所以生訌釁乎？
因此，康有為呼籲清廷，刪除滿漢名籍，正定國名曰「中華國」，使滿、漢、蒙、回、藏諸族群，同為一國之人，「合同而化，永泯猜嫌」，俾「團和大群，以強中國」。82[82]由此觀之，康有為心目中的中國國族，實為一個道德文化的社群；他所提出的「國族主義」，用John Hutchinson所作的「國族主義」類型區分來說，乃是一種「文化的國族主義」(cultural nationalism)83[83]。
相反的，章太炎標榜「中華民國」之名號時，他所構想的卻是一個以「血統」這樣一種根基性(primordial) 紐帶相連繫的群體。他指出：
夫言一種族者，雖非銖兩衡校於血統之間，而必以同一血統者為主體。何者？文化相同，自同一血統而起；於此復有殊族之民受我撫治，乃得轉移而翕受之。若兩血統立於對峙之地者，雖欲同化莫由。
從種族、血統的尺度衡量，章太炎強調，所謂華、夏、漢諸名，皆為黃帝以來漢族種人悠遊禹域，為「表別殊方」，與夷狄非種相判別，所用之稱謂，究其實質，此三名者，蓋以國名而兼包種族之義，以族名而並含邦國之實；換言之，中國者，殆與漢族殊名而同指，中國國族，亦自僅能以漢族為主體。因此，他主張，「中華民國」的疆域，應以漢代華人活動範圍為經界。越南、朝鮮二國之民既與漢人血統相通，「是二國者，非獨力征經營，光復舊土，為吾儕當盡之責」；反之，若西藏、回部、蒙古等地，血統、語言無一與漢族相類，位等荒服，自應「任其去來」，否則亦當以二十年之力，「設官興學，專意農工」，俾其言語風俗漸能變通，「以其族醇化於我」，而即便如此，仍不應取得與漢族平等之地位，「吾之視之，必然美國之視黑民若。」唯有如此，「中華民國」始得真為成立。84[84]由此可見，章太炎所想像的中國國族，實與康有為大異其趣，他所鼓吹的「民族主義」，毋寧是Frank Dikotter所謂的「種族的國族主義」(racial nationalism)85[85]。
然則，晚清知識分子既同以黃帝子孫相號召，同以黃帝為國族認同之指歸，何以又有如此涇渭分明、判然兩途的國族想像方式？
自1969年Fredrik Barth編輯出版Ethnic Groups and Boundaries一書以來，當代研究族群現象與族群本質 (ethnicity) 的學者大致都揚棄了以血統、膚色、發色等體質特徵與語言、服飾、宗教、風俗習慣等文化特徵來區分族群的傳統論述形式，轉而將族群視為其組成分子主觀認定的範疇。這個範疇主要由其「邊界」(boundary)來維持，族群成員便是透過此一邊界來排除異己(other)，並強化內部的凝聚與連繫。不過，族群「邊界」，不必是具體的地理邊界，86[86]而往往是由各類符號所建構的「社會邊界」。Clifford Geertz便認為族群認同主要靠族群成員之間的「根基性感情連繫」(primordial attachment)來維持，而這種根基性的情感則來自親屬傳承所衍生的血緣、語言、宗教、風俗習慣等主觀認定的既定資賦(assumed givens)。換言之，以往用來分判族群的各種體質或文化特徵，縱使並無相應的客觀實體存在，卻往往正是族群成員在主觀上用以界定本身邊界、強化內部凝聚的一套經過文化性解釋所建構出來的符號。87[87]
國族，一如族群，同樣也是利用各類「既定性」的文化符號來樹立邊界，凝聚認同，並以此激發國族成員犧牲奉獻、生死以之的熱烈感情。Liah Greenfeld 便指出，「國族」作為一個超越階級、地域與性別等社會區隔，並具有獨特性質的同構型整體，可以有各種不同的組成原則；領土、種族、語言、文化、宗教、歷史等要素，都可以被用作釐定國族成員資格的判准。88[88] 透過這些符號所涵攝的「自然性」，國族遂得仿照「家庭」的形像，自我轉化成一個純粹而嵩高的人群單位，進而要求其成員無私的奉獻一切--即使是數以百萬計的生命。89[89]
如本文上節節末所論，當晚清知識分子竭盡心力，從事中國國族的構築時，其所訴求的主要認同符號，便是以血緣傳承為主軸的「種族」；他們所想像出的中國國族，正是一個「種族化」的國族 (racialized nation)。
與國族相同，種族論述也是一個近代的產物。根據 Ivan Hannaford 的研究，「種族」一詞遲至公元1200至1500年之間，才出現於歐洲各主要文字的辭彙中，且其原意亦與現在的用法大異其趣。一直要到十八世紀晚期，隨著法國大革命、工業革命等天翻地覆的政治、經濟、社會大變革，種族一詞才充分概念化，成為西方區分人群、解釋世界的主要框架。十九世紀以降，復因生物科學的發展與西方殖民霸權的擴張，種族論述更普遍化而為全球性的概念範疇。90[90] 十九世紀後期，此一概念通過日本漢學家岡本監輔《萬國史記》等書的介紹，91[91] 並結合「物競天擇，適者生存」的社會達爾文主義 (social Darwinism)論述，迅速流傳於中國知識分子群中，蔚為喧騰一時的「種戰」、「保種」等論調。早在戊戌 (1898) 年間皮錫瑞於長沙南學會開講，便強調：世界人類分為黃、白、紅、黑四種，彼此爭競，而紅種、黑種之人，野蠻無識，為白種人剪滅殆盡，中國黃種之人，雖有聰明才智，不遜白種，乃未能講求開通，致為西人凌逼，「將有滅種滅教之懼」。92[92]茲後劉師培撰「中國民族志」，更明白指陳：
或者曰：中國之民族無可滅之理也。嗚乎！為此言者直自欺欺人之詞耳。今太西哲學大家創為天擇物競之說，物競者，物爭自存也；天擇者，存其宜種也。種族既殊，競爭自起，其爭而獨存者，必種之最宜者也。......當西人東漸之後，亞種劣而歐種優，故憂亡國，更憂亡種。使吾漢族之民，仍偷安旦夕，不思自振之方，歷時既久，恐消磨歇竭、靡有孓遺，不大可懼耶？93[93]
1903年，《新民叢報》在評論一篇西方人所撰，反對澳洲實行白澳政策的文章時，甚至完全肯定「種族競爭」這種「派生論述」(derivative discourse)94[94] 的正當性，斬釘截鐵地宣稱道：「人種者，天然不能平之界限也。既有此不能平之界限，則弱肉強食，固為勢所必至；而優勝劣敗，亦復理所宜然。」95[95] 由此可征斯時國人所受種族觀念浸染之深。
種族概念既已深植人心，等到二十世紀中國知識分子通過日人所鑄，原即富含種族意味的漢字新詞--「民族」，廣泛接受國族主義的洗禮時，他們所理解的「國族」，便是如上引劉師培那段話所明白顯露出來的意涵：一個揉雜種族與國家等不同概念於一爐的群體；他們所鼓吹的「民族主義」，因而也是一種高度種族化的意識形態。96[96]1902年，章太炎於「哀焚書」一文中便說：「今夫血氣心知之類，惟人能合群；群之大者，在建國家，辨種族。」97[97]1903年蔣方震撰「民族主義論」，也說：「種不能統一，則不能成國，則此種亡；國不能統一，則不復成國，則國亡，而種隨之。故曰：民族主義者，對外而有界，對內而能群者也。」98[98] 同年，《遊學譯編》刊載「國家學上之支那民族觀」一文，更明白宣稱：「欲以國家思想造國民者，不可不以種族思想造國民；以種族思想造國民者，不可不懸民族建國主義以為國民趨赴之目的。」99[99] 霖蒼在「鐵血主義之教育」一文中，也引用Gustav Le Bon的理論，斷言曰：「無種族思想者，不可以立國。若是乎我同胞欲有國民資格，當先有種族思想。」100[100]甚至在以社會大眾為對象的白話報刊中，也可以看到這樣的字句：「大凡一個國度，總是由同種族的人民組織成功的。一個國度裡頭，若有兩種混合，這就不能夠稱他為完全的國度了。」101[101] 而即使是提倡「大民族主義」，反對盲目排滿的梁啟超，也是以「種族」作為界定「民族」的第一要義：「民族主義者何？各地同種族、同言語、同宗教、同習俗之人，相視如同胞，務獨立自治，組織完備之政府，以謀公益而御他族是也。」102[102] 凡此諸端，在在表明：近代中國國族概念形成之初，蓋已深遭種族論述之滲透，其墜緒殘韻，迄今或未稍歇焉。103[103]
Alonso 在討論歷史表述與國族建構的相互關係時，指出：國族主義者往往利用一種「隱喻性的系譜」(metaphorical genealogy)來表述國族的過去，從而製造出國族內部休戚相關、誼同一體的假象。在此論述策略的運作之下，國族被想像成一個依恃親族紐帶相維繫的群體。這種「國族血緣」(national blood)，在空間的橫向層面上，將所有的國族成員轉變成兄弟手足；在時間的縱向層面上，又把他們化作同一先祖的子孫後裔。國族，透過這種隱喻性的轉化過程，被當作是一個「家族」，一個永恆的存在。104[104]
同樣的，在晚清「種族國族主義」的論述中，中國國族也是被建構成一個由血緣紐帶凝聚而成的親族團體， 一個擴大化的家族。105[105]1903年，有署名「效魯」者於《江蘇》雜誌發表「中國民族之過去與未來」一文，便說：「合眾家族而為集合體者曰民族；民族者，由家族而發達，同一系統於始祖。」106[106] 劉師培撰「倫理教科書」，也說：「孟子言國之本在家，而西人言社會學者亦以家族為國家之起源，謂民族之起源，起於公同之特性，而公同之特性，起於血統之相同。則所謂民族者，乃合數家族而成者也，同一民族即同一國家，此家族所由為國家之起源也。」107[107]
中國國族既然是一個「大家族」，血統、祖源、同胞等概念自然成為晚清知識分子反覆強調，藉以鼓鑄國族認同、動員國族意識的主要符號資源。蔣智由在1903年撰作「中國興亡一問題」一文， 便對「民族」下過這樣的定義：「夫民族之義，本於共同之血統，而又有共同之土地，經數千年來沿其利害相同、榮辱相同、休戚相同之事，而其間又有共同習慣之語言、文字與夫教化、制度、風俗以聯絡之。」108[108]1905年，汪精衛在與《新民叢報》論戰中，發表著名的「民族的國民」一文，開宗明義，也將「民族」界定為「同氣類之繼續的人類團體」，而人群之所以同其氣類，條件有六，並以「同血系」為「最要件」。109[109] 1908年，周作人為文縱論「國民」組成之要素，亦云：「同胤之民，一言文，合禮俗，居有土地，賡世守之，素白既具，乃生文華，之數者為形成國民所有事。」110[110] 而即使是極端重視歷史、文化要素的章太炎，也把文化之本源歸結於血統；早在1897年，他已經指出：「教術之變，其始由於種類」，111[111]1907年，更在上引「中華民國解」一文中明白宣稱：「文化相同，自同一血統而起」。甚至下及1924年，孫中山在廣州演講三民主義，還是把民族的構成要素，歸納為血統、生活、語言、宗教和風俗習慣等五種「自然力」；而其中最關緊要的，仍首推血統：
造成這種種民族的原因，概括的說是自然力，分析起來，便很複雜。當中最大的力是「血統」。中國人黃色的原因，是由於根源黃色血統而成。祖先是什麼血統，便永遠遺傳成一族的人民，所以血統的力是很大的力。112[112]
血統傳承既重要如斯，「中國」當然只能是由同一先祖的血胤後裔--同胞，所組成的群體。至此，黃帝作為中國國族之終極指標的重要意義，可謂完全凸顯。前引魯迅「自題小像」詩中「我以我血薦軒轅」一句所用的意象：「血」，也不再只是魯迅個人體內汨汨流動的鮮血，而毋寧更是中國國族的「民族之血」。正是在這種想像的「民族之血」的貫串躍動之下，晚清革命志士陳天華才能在「黃帝肖像後題」中吶喊道：
哭一聲我的始祖公公，叫一聲我的始祖公公，在天之靈，能不憂恫？......哭一聲我的同胞兄弟，我和你都是一家骨肉，為什麼不相認，忘著所生，替他人殘同種？113[113]
同樣也是在這「民族之血」的符號指涉下，主張保皇立憲的康有為才能寫出「黃虞明冑百千億，誓拯瘡痍救我人」的詩句；114[114]梁啟超也才能勸諭美洲華僑廓聯族之制，摶成更大的國族單位：「推此等聯族之思想，當知我四萬萬人皆出於黃帝，既知同出於虞舜者當相親、同出於周后稷者當相親，曷為舉同出於黃帝者而疏之？」115[115]
雖然，以黃帝符號為核心所營造出來的國族想像，固有其凝聚國族成員、摶塑國族整體的作用，其另一用心，卻是在如何樹立國族邊界、排拒「非我族類」的異己族群。研究當代國族主義與族群政治的James Kellas 便認為，「族群國族主義」(ethnic nationalism or ethnonationalism) 往往將不是出自同一血緣傳承，不具共同族群特質的人們擯斥於國族社群之外；這種國族主義，究其本質，乃是一種「排拒性的國族主義」(exclusive nationalism)。116[116] 以彼例此，晚清知識分子假借黃帝這項血緣性的祖源符號所建構的種族國族主義，其實也只是一套以漢族為主體，刻意排除其它族群於「中國」之外的意識形態。章太炎「秩乎民獸，辨乎部族」，一切以種類為斷，便說：「民獸之辨，亦居可見矣。不以形，不以言，不以地，不以位，不以號令，種性非文，九趠不為人；種性文，雖以罪辜磔，亦人。」117[117] 劉師培於「論留學生之非叛逆」一文中明白昌言：「同種者何？即吾漢族是也；祖國者何？即吾中國是也。......中國者，漢族之中國也。叛漢族之人，即為叛中國之人；保漢族之人，即為存中國之人。」118[118]鄒容撰「革命軍」，更大聲疾呼曰：「中國者，中國人之中國也。中國之一塊土，為我始祖黃帝所遺傳，子子孫孫，綿綿延延，生於斯、長於斯、衣食於斯，當共守勿替，有異種賤族，染指於我中國，侵佔我皇漢民族之一切權利者，吾同胞當不惜生命共逐之，以復我權利。」119[119]由此可見，對晚清知識分子而言，黃帝符號的重要意義之一，正是在其提供了一條無庸置疑，不可逾越的國族邊界。
這種以血緣、種性等「生物性」要素來厘劃國族邊界的作法，當然是和當時革命排滿的實際政治需要密切相關。依照晚清風行一時的人種分類論述，漢族與滿族雖同屬黃種，唯黃種之內，別分二系，其一為以漢族為中心，兼包日本、朝鮮、安南等族的「昆崙山系統」，其二則為滿洲、蒙古等族構成之「西伯利亞系統」，此兩大系統，血脈分流，種性迥異，實與異族無殊。120[120] 梁啟超便說：「對於白、稯、紅、黑諸種，吾輩劃然黃種也；對於苗、圖伯特、蒙古、匈奴、滿洲諸種，吾輩龐然漢種也。號稱四萬萬同胞，誰曰不宜？」121[121]既然漢滿人種殊別，在「民族建國」的種族國族主義意識形態下，掌握中國政治權力之滿人自為漢人所必攻。梁啟超在訪游新大陸、思想轉趨保守之前，致書康有為，便說：「所以喚起民族精神者，勢不得不攻滿洲」122[122]；章太炎於1903年在上海獄中答《新聞報》時，更明白宣示：「夫民族主義，熾盛於二十世紀，逆胡膻虜，非我族類，不能變法當革，能變法亦當革；不能救民當革，能救民亦當革。」123[123]茲後革命風潮日趨激烈，革命黨人對於滿人百般醜詆，斥之為「犬羊賤種」124[124]、毀之曰「東胡獸裔」125[125]，可謂極盡「污名化」、「非人化」之能事。及1905年同盟會成立，復以「驅逐韃虜、恢復中華」相號召，革命聲勢因之大振。凡此諸端，在在反映出晚清的反滿革命運動，固然有其政治資源競爭的現實層面，而由黃帝符號所建構出的種族化國族論述，蓋仍在革命的實踐過程中提供了必不可少的意識形態基礎與強大的感情動力。126[126]
不過，晚清知識分子在面對斯時深入人心之社會達爾文主義「物競天擇，優勝劣敗」的道德邏輯與夫滿人宰制中國凡二百餘年的歷史現實時，單憑「滿漢異種，不能並立」的種族論述，顯然尚不足以「坐實」(justify) 排滿革命、「光復」漢族統治霸權的正當性。如果不是漢族「本質」窳劣，又何致長期淪於異族之羈絆？為了捄正此一論證上的闕失，晚清知識分子一方面透過國族主義的歷史書寫形式，重新整編中國的過去，動員幾多「復活的古人」，構築出一套漢族力抗異種、矢志不屈的「英雄譜系」，用當時的話來說，此即所謂「發潛德之幽光，振大漢之天聲」；127[127]另一方面，他們更汲取西人新說，針對中國國族的源頭，創造了一套嶄新的歷史記憶，從而也為自古相傳的黃帝神話系統，增添了前所未有的新內涵。這個新神話，便是當時風靡一世的「中國人種西來說」。
十九世紀中葉以迄二十世紀初期，西方學界對於世界人類的起源問題，大都傾向「一元發生」的說法。在此人種一源論的觀點之下，中國民族的祖源，大抵被推斷為來自西方。早在1654年，耶蘇會教士Kircher 即已提出遠古中國民族為埃及人苗裔的論調；茲後諸家起並起，各執一說，或謂漢族源起印度、或曰漢族來自西亞，其中最占勢力的說法，則為漢族源自巴比倫一說。128[128]
1894年法人Terrien de Lacouperie 刊行《支那太古文明西源論》一書，引據西亞古史，多方傅會，力證中國民族乃是衍自西方的「派生人種」。129[129] 據該書所論，公元前二十三世紀左右，有原居西亞巴比倫及愛雷姆( Elam) 一帶，並已發展出高度文明之迦爾底亞部落--巴克民族( Bak Sings)，於其酋長奈亨台( Kudur Nakhunti) 率領下大舉東徙，自土耳其斯坦，循喀什噶爾，沿塔里木河以達崑崙山脈，輾轉入中國甘肅一帶，復經長期征戰，征服附近原有之野蠻土著部落，勢力伸入黃河流域，遂於此建國焉。此奈亨台者，蓋即中國古史傳說中之黃帝；巴克者，乃《尚書》所言「百姓」之音轉，是遠古中國人種系出西亞，殆無可疑。
Lacouperie這套說詞，無疑是伴隨西方殖民帝國主義高度擴張，所產生之「歐洲中心」(Euro-centric) 的文化霸權論述，其所蘊含的種族偏見與虛構性，在目前考古學實證研究的檢驗下，殆已昭然若揭。雖然，在二十世紀初年，這套理論，卻廣受國人之歡迎。自1899年日人白河次郎、國府種德合撰《支那文明史》，援斯說以立論以來，130[130]中國知識分子，望風景從，俊彥之士，盡為傾倒；晚清知名學者如章太炎、蔣智由、劉師培、黃節、陶成章諸人，相率考稽古史，多方比附，直深信之而不疑。131[131]1904年，梁啟超在論及新發現之甲骨文字時，便說：「如最近發見龜甲文字，可為我民族與巴比倫同祖之一證，孰謂其玩物喪志也耶？」132[132]二十年後，孫中山在《三民主義》的講演中，也還認為中國民族西來之說「似乎是很有理由的」。133[133]甚至直到1935年中國國民黨中央執監委員會祭祀黃陵的祭文中，仍然說：「於赫元祖，睿智神明，爰率我族，自西徂東，而撻伐用伸。」134[134]凡此等等，在在可證二十世紀初期，「中國人種西來說」流傳之廣，影響之深。
對於這種奇特的現象，一般的解釋，都認為與當時中國國勢陵夷、迭遭敗衄，對知識分子所造成的重大心理壓力有關；根據「西來」之說，中國民族至少在根源上與西方並無二致，彼此之間縱有一時的優劣盛衰之別，卻絕非不可克服的「天然」障礙，那麼，採信此說，或稍能紓解他們心中的自卑情結，並激發其對中國前途之期望。這種解釋，當然相當合理可信，不過，如果我們轉換一個角度，從晚清中國內部的政治形勢與族群關係來觀察，「中國人種西來說」亦自有其另外一層的現實政治作用可言。
在舊有的黃帝傳說中，黃帝於得位之先，歷經多次征伐，三戰炎帝、擒殺蚩尤，然後代炎帝為天子；踐阼之後，復「遷徙往來無常處，以師兵為營衛」，西至崆峒，「北逐葷粥，合符釜山」。總括而言，黃帝先後所發動的幾場戰役，目的不外爭奪大寶與擐衛疆圉二端，這也正是傳統皇朝體制下典型的戰爭形態。然而，一經「中國人種西來說」的摻入，黃帝時代的戰爭，卻由皇朝戰爭一變而為民族之間的征服戰爭。劉師培便認為黃帝所率漢族先祖未入中國之前，中國本土已有土耳其種之玁狁與黑種之苗民分踞南北，乃黃帝入中國後，奮其神武，往來征討，卒能北定河朔、南平蚩尤，於是禹域河山，皆入於漢族之掌握，而苗土遺黎，悉淪賤族，遂有「百姓」、「黎民」之差等焉。135[135]
經由這種表述策略，黃帝事實上又由「古先聖王」被轉換成「征服者」的角色，1905年《二十世紀之支那》第一期卷前所附黃帝圖像中，黃帝身披介胄，手執斧戟，便具像地體現了這種不同形像的構築過程。(附圖三) 另一方面，黃帝既被轉化成中國的「征服者威廉」，黃帝苗裔的漢族與中國境內其它民族的關係，當然只能是征服者與被征服者的不對等關係；用劉師培所作的比喻來說：「要而論之，漢族初入中國時，猶之西班牙人入美洲也；異族之消滅，猶之南洋島族被化於歐人也；異族之遷徙，猶之蝦夷人種屏跡北海也。」136[136]許多革命黨人甚至汲引阿利安人侵入印度，征服當地土著後所建立的「種姓制度」(caste)，作為規範漢族與少數民族之族群關係的理想模式。
在這樣的歷史意識形態下，漢族基於「歷史之本質」，自應高踞支配、宰制之地位，而為中國國族獨一無二之主體；漢族之昌言排滿，自亦為矯正歷史偶然之錯亂，回歸歷史常軌正塗的必要手段。1911年，《民心》雜誌所刊「攘異篇」便說：
嗟我黃族始祖，自帕米爾高原，迤邐東下，至黃帝南驅苗民、北逐獯鬻，建立帝國於中央。以此精神，貽傳子孫，故戰國時冠帶之國也，......皆能攘胡開疆；秦皇漢武，威振絕域，赫然為中國開新紀元。自後歷代末運，腥風膻雨，亦嘗咄咄逼人，然......有一次之陸沉，即有一次之振作，一種先天的攘夷特質，鬱郁哉，蔥蔥哉，轟轟烈烈哉，置諸萬國民族賽珍會上應亦得頭等獎牌。137[137]
1903年《江蘇》雜誌所載黃帝像之題辭，更以無比精簡的形式，傳達了同樣的信念：「帝作五兵，揮斥百族，時維我祖，我膺是服；億兆孫子，皇祖式滋，我疆我理，誓死復之。」
既然無論從種族源流抑或歷史本質而言，黃帝都是中國國族(漢族)的真正開端，中國歷史的書寫，當然只能以之為統系。於是乃有「黃帝紀年」之議論。
1903年劉師培發表「黃帝紀年論」一文，首揭「黃帝紀年」之大纛。劉師培指出，「凡一民族，不得不溯其起原」，而黃帝者，為四百兆漢族之鼻祖，「乃製造文明之第一人，而開四千年之化者」，因此，國人苟欲紹繼黃帝志業，自應擇善而從，師法日本以神武天皇紀年之意，以黃帝降生之年為國史紀年之肇端。138[138]自此說一出，各方景從，章太炎、黃節、陶成章諸人，以至傾向革命的各類雜誌如《江蘇》、《黃帝魂》、《二十世紀之支那》、《洞庭波》、《漢幟》等等，相率改以黃帝為紀年之標準；139[139]一時之間，黃帝紀年，蔚為時尚，幾為世人所共循。
雖然，黃帝者，本為邃古茫昧之傳說人物，其確切年代，自難稽考。因而晚清的黃帝紀年之說，可謂聚訟紛紜，各執一是，其間落差，甚至相去達數百年之遙。即使是同一作者，其前後所用的黃帝紀年，也不免大有參差，自相抵牾，如章太炎於1903年作「祭沈禹希(藎)文」，題曰：「黃帝四千三百九十四年秋七月」，及該文收入《沈藎》一書，則改題為「黃帝四千六百十四年秋七月朔」，其後再收入《國民日日報彙編》第四集時，更索性刊落此句，不復道焉。140[140]由此殆已可窺見所謂「黃帝紀年」之虛構性質。141[141]及1905年，宋教仁鑒於各家說法之不當，乃參酌《皇極經世》、《通鑒輯覽》諸書，考定黃帝即位年癸亥下距1905乙巳凡四千六百零三年，142[142]同年，同盟會機關報《民報》創刊，采是說以系年，於是天下翕然從之，黃帝紀年始有明確的時間座摽可言。茲後革命黨人多次舉事，文移檄告，蓋皆沿此紀年，直到1911年底，孫中山就任臨時大總統，改用陽曆，「以黃帝紀元四千六百九年十一月十三日為中華民國元旦」143[143]，這才結束了中國近代史上黃帝紀年的使用。
晚清的「黃帝紀年」，當然是和斯時「以種族為民族」的種族化國族主義論述相表裡；宋教仁在評論當時流行的各類紀年新法時，便指出：「我國近年有悟及以帝王稱號紀元之非者，乃相率欲用新紀元法；或以唐堯紀、或以夏禹紀、或以孔子紀，然揆之民族主義，皆無大紀念、無大關係」，唯有改采黃帝紀年，始能合於民族主義之精神。144[144] 而劉師培對黃帝紀年的意識形態內涵，闡發得尤為透澈，他在前前引「黃帝紀年論」一文中有言曰：「當漢族不絕如線之狀[秋]，欲保漢族之生存，必以尊黃帝為急；黃帝者，漢族之黃帝也，以之紀年，可以發漢族民族之感覺。」其後，師培又撰《攘書》，復曰：「值此諸夏無君之日，宜仿西國紀年之例，以黃帝降生為紀年，使異俗殊方曉然於統系有歸而不容干瀆，則夷承華統之禍，潛滅於無形矣。」145[145]
不過，這種以革命排滿為鵠的，從而將高度種族主義化的黃帝符號化作中國國族歷史記憶之核心的作法，自難為不同政治立場之知識分子所首肯。事實上，革命派人士所以提出「黃帝紀年」一說，主要用意之一，便在藉此對抗另外一套流行的紀年主張--「孔子紀年」；而這兩種不同的紀年辦法，也反映了當時中國知識分子對於「國族」截然異趣的想像方式。
如眾所知，近代中國以孔子紀年之論，首發於康有為。甲午戰後，康有為感於國勢阽危，亟思有以振濟之，因默察西人富強之術，在於有基督教為之本源，遂發憤倡「孔教」之議，奉孔子為教主，假此以為重整中國政治、文化秩序之權輿。146[146]而孔子紀年，乃相應於西人耶蘇紀年之例，遂為題中應有之義。1895年末，康有為於上海創立強學會分會，發刊《強學報》，於封面上大書「孔子卒後二千三百七十三年」等字樣，並於創刊號刊布「孔子紀年說」一文，是為晚清孔子紀年之先聲。147[147] 乃此說一出，朝野震動，「會中一、二俗士聞之，則舌撟汗下色變，懼禍將及己，汲汲請除名」，148[148]不久，南北強學會同時封禁，《強學報》被迫停刊，要皆以「孔子紀年」為導線。149[149]雖然，南海固不為稍沮，於私人撰述及師友函牘之間，高標「保教、保種、保國」之說，仍以孔子為系年，所異者，僅在改從孔子之生年耳。其門下弟子及過從朋輩，為所歆動，亦頗有以孔子紀年，與南海為桴鼓之應者。1898年唐才常撰「師統說」，樹孔子為「師統」，位在「君統」之上，便說：「不紀年則無統，不立統則無師，不系統於師則無中國」，直將中國之存亡，完全系諸孔子紀年之能行與否。150[150]而即使是日後激烈排滿的章太炎，也在1899年所刊「客帝論」一文中，提出「以素王為共主，以清廷為霸府」的論調，蓋亦如其日後所自悔者，「以紀孔、保皇為職志」焉。151[151]
逮1898年戊戌變起，康梁師生亡命海外，其立孔會、以孔子紀年之志，猶未中輟。1898年橫濱華僑倡議奉祀孔子，於章程中明定「闔埠華人，除用光緒紀年外，當兼用孔子紀年，以示尊王保教之意」。152[152] 茲後，梁任公於1899至1901年間，兩度撰文，宣揚「孔子紀年」之道其力，至謂「以孔子為紀，似可為至當不易之公典」。153[153]而康有為本人對於「孔子紀年」的闡發，更是念茲在茲，不遺餘力。1901至1902年間，南海避居印度，撰《大同書》，標舉「教主紀年」之義，以為「以教主紀年，於義最大，於力最省」，而中國既以孔教為尊，「自宜以孔子紀年」。154[154]宣統年間，復在偽托為戊戌奏稿之一的「請尊孔聖為國教、立教部教會、以孔子紀年而廢淫祠折」一文中，明白指出：西洋各國，皆以教主紀年，「一以省人記憶之力，便於考據；一以起人信仰之心，易於尊行」，乃中國者，「歷朝數十、閱帝數百、年號幾千，記述既艱，考據不便」，惟有仿效西洋善法，改以孔子紀年，庶免日力之虛耗，抑且「更於敬教有補」。155[155]由此可見，康有為之於「孔子紀年」一說，殆可謂擇善固執，亘數十年而不變焉。
雖然，晚清康有為所主導的「孔子紀年說」，在戊戌變法以迄辛亥革命的短短十餘年間，隨著實際政治環境的急遽變化，卻有著極為不同的政治意涵與政治作用。在戊戌時期，「孔子紀年」的主張與「素王改制」的呼聲相伴而起，其主要用心，乃在為政治觀念與制度的變革提供理論的基盤。當時反對變法的守舊人士，便把康、梁師生所鼓吹的「孔子紀年」，與「平等、民權」諸「謬說」相提並論，等量齊觀：
梁啟超主講時務學堂，張其師說，一時衣冠之倫，罔顧名義，奉為教宗，其言以康之《新學偽經考》、《孔子改制考》為主，而平等、民權、孔子紀年諸謬說輔之。偽六經，滅聖籍也；托改制，亂成憲也；倡平等，墮綱常也；伸民權，無皇上也；孔子紀年，教人不知有本朝也。156[156]
由此可見，斯時的「孔子紀年」，不但是立孔教、奉孔子為教主等宗教性主張的衍生產物，更是維新派知識分子藉以引介西學、推動改革的有力工具，此所以該說一出，舉國震駭，彈章交馳，謠諑四起，康梁諸人的變法努力，便在「保中國，不保大清」的罪名之下，化作泡影。
逮及庚子以降，流亡海外的康梁諸人雖仍以「孔子紀年」相號召，然而，這時他們所面對的敵手，已不再是守舊拘墟的朝野士紳，而是大批留學異國，思想激進的新興知識分子。在排滿革命的狂潮席天卷地、排空而起的巨大衝擊之下，以保皇、立憲為職志的康梁等人自不得不汲汲尋求因應之道。於是，「孔子紀年」一說除了仍然保留其一貫的「三世進化」、以世界大同為終極指歸的宗教性內涵外，復一變而為一套藉以釐定中國國族邊界、界定國族本質的符號系統；從前引康有為「請尊孔聖為國教、立教部教會、以孔子紀年而廢淫祠折」一文中所云：「孔子立天下義，立宗族義，而今則純為國民義」等語，便可明白窺知此中消息。
孔子既然一轉而成中國國族的指稱符號，「孔子紀年」所蘊涵的國族定義自然與革命派所津津樂道的「黃帝紀年」大異其趣，劉師培便曾一針見血地指出其間分野：「康梁以保教為宗旨，故用孔子降生為紀年；吾輩以保種為宗旨，故用黃帝降生為紀年」。157[157]換言之，在康有為等人看來，孔子所代表的，乃是一套特定的道德、文化秩序，而這一套秩序所體現的價值與意義，乃是數千年來中國賴以存立的命脈所系；然則，一個人或一個族群是否得以成為中國國族的成員，固不在血緣、種性等「既定的」生物性連繫，而端視其能否接受這套共通的文化秩序為定。我們從當時兩派對於若干歷史人物的不同表述與評價，便可看出雙方這兩種不同的國族想像方式。
如前所述，晚清知識分子在從事國族歷史書寫時，率皆汲汲乎致力於「民族英雄系譜」的營造，但是，革命與立憲兩派所分別營造出來的，卻是有著霄壤之別的兩套系譜。在以種性為國族之斷限的革命派眼中，所謂「民族英雄者」，要以攘斥異族、發揚種性為急務，因而其所表述之人物，遂以岳飛、鄭成功為典型，他如冉閔之誅屠胡人，乃蒙「民族主義大豪傑」之美謚；158[158]洪秀全之舉兵反滿，乃得上紹黃虞，躋身中國帝王之正統；159[159]其甚者，乃至喊出「與其臣事異種之華盛頓，無寧臣事同種之朱溫」的口號，160[160]而曾國藩之輩「助異族以殘同類」的「漢奸」，當然也就被痛詈為「背祖忘宗」、「狗彘不若」的「惡逆」了。161[161]梁啟超在1903年便感慨系之地說道：「吾見世之論者，以革命熱之太盛，乃至神聖洪秀全而英雄張獻忠者有焉矣。吾亦知其為有為而發之言也，然此等孽因可多造乎？」162[162]
梁啟超既有此感嘆，其所為之歷史人物表述自與革命派的「英雄系譜」，出入甚大。但以對洪秀全及曾國藩的評價而言，任公於洪秀全起義的動機，頗持懷疑之態度；163[163]對於襄贊清廷平定太平天國的曾國藩，則除致憾於其未能斡旋運會、開創千古未有之新局外，於其肫懇篤行的道德操守與夫捍衛傳統文化價值的不世勛業，可謂無任景仰欽遲。164[164]然則，其所秉持之立場，正不外執「文化國族主義」以與「種族國族主義」相抗衡焉。
在以孔子符號為中介所建構的「文化國族主義」意識形態引導下，康梁等人對於激進派矢志排滿的種族革命主張，當然是不慊於心，亟思有以辟斥之。早在戊戌年間，唐才常即已引《春秋》之義，力辟華夷之分的不當，其曰：「中國、夷狄，乃春秋之記號，烏在民而圉之、地而界之乎？……夷狄者，野蠻土番之記號；中國者，禮義文明之記號。」165[165]等到庚子以後，革命、立憲的爭執漸演漸烈，唐才常這套訴諸傳統，以文化高下分判華夷的論述方式，便更進一步由中外關係的國際脈絡，被轉用到滿漢之間的族群關係脈絡上。1902年，康有為在勸誡梁啟超勿談革命的公開信中，便說：「國朝入關，禮樂政教，悉從周、孔，法度風化，悉同宋、明，政權、利權，漢人與滿人無異，一切平等，帝統皇室，不過如劉、李、趙、朱耳，……真不解國人之忽有異想也，是不欲野蠻國之進化於吾國而合一之，而必欲文明國之滅亡吾國而奴隸之也。」166[166]同年，他又在「答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不可行革命書」中，與唐才常同樣援引《春秋》義例，強調「孔子之所謂中國、夷狄之別，猶今所謂文明、野蠻耳」；易言之，華夷之分，固不在種族之畛域，而在文化之優劣。以此標準衡量，滿人入關以來，「政教禮俗則全化華風，帝位只如劉、李、趙、朱，滿族類於南陽、豊、沛，其餘無不與漢人共之」，實無排之於「中國」以外之理。167[167]康氏而外，一向汲汲於中國種族之辨的蔣智由，到1906年間亦幡然易幟，認為漢族與所謂戎狄，在血統上本為同一種族，其後判然分離，端在文化上「有進化與不進化之別而已」。168[168]至1907年，立憲派的後勁楊度蒼頭特起，高標滿漢融合之幟，明白宣稱「滿族與漢族，可謂異種族而同民族」；169[169]同年，他在著名的「金鐵主義說」長文中，更針對「中華」一詞之意涵，把以文化界定國族的觀點發揮得淋漓盡致：
欲知中華民族為何等民族，則於其民族命名之頃而已含定義於其中。與西人學說擬之，實采合於文化說，而背於血統說。華為花之原字，以花為名，其以之形容文化之美，而非以之狀態血統之奇，此可於假借會意而得之者也。若以此而論今日之中華民族，則全國之中，除蒙、回、藏文化不同、語言各異而外，其餘滿漢人等，殆皆同一民族。170[170]
由此諸端以觀，晚清「黃帝紀年」與「孔子紀年」之間的符號之爭，殆可視作在國族建構上「血統」與「文化」這兩條不同邊界的爭持。
極為反諷的是，當年因「孔子紀年」一事，掀起政潮、釀為大獄的清廷，這時也因為在國族建構的過程中，日漸退居高度邊緣化的不利位置，統治權力之合法性基礎陷入風雨飄搖、岌岌可危的絕境，竟亦著手援附「孔子」符號，企圖假之鼓鑄一套類似Anderson 所謂之「官方國族主義」(official nationalism)策略，171[171]以挽救王朝覆亡的危機。1908年，清廷下詔將革命黨人奉為民族精神泉源的晚明大儒王夫之，與顧炎武、黃宗羲等三人，同時配享孔廟。172[172]稽考清廷用心，顯然是企圖藉用傳統的從祀儀式，把代表漢族種族意識的歷史符號--王夫之，重加整編，納入另一歷史符號--孔子所代表的文化道德規範之內。姑不論此一策略的實際成效如何，173[173]這件不為時人所重的碎事瑣聞，卻充分反映出：晚清的「黃帝」與「孔子」之爭，不僅是抽象的符號之爭，也是范塑社會實踐的意識形態之爭，更是最現實、最尖銳的政治利害之爭。
雖然，如本文前引Anthony Cohen所言，任何一個符號，都可以通過不同的詮釋，呈現出不同的意義。孔子符號，自不例外。當康有為等人挾「孔子」以與革命派的「黃帝」相周旋時，固有人焉，針對「孔子」所表述的文化意涵，重加詮釋，以為摧破論敵理據的正本清源之計。1903年，《湖北學生界》刊布「大國民孔子之國民主義」一文，一反斯時反孔之思潮，指出：「搜遍四千年歷史」，最富「國民之觀念」，足以當國民之資格者，「必首推孔子」。174[174]1906年，《鵑聲》復刊第一期更載有鐵錚所撰「中國已亡之鐵案說」一文，極力宣揚孔子之「攘夷思想」。作者認為，中國立國之本原，即在孔子所代表的攘夷思想，「以孔教為主，即莫不以攘夷為事，此亦國民之總意也，此吾中國立國以來之慣習，而中國之國粹也。」因此，他強調，「苟孔子生於今日之時，推甚所學之宗旨，必為第一排滿革命家」。175[175]經過這麼一番新解釋，康有為之挾「孔子」以反對排滿的作法，自是頓失所據，難以自圓矣。
不過，「孔子」符號既不能免於內在的矛盾與歧義，與之對峙分流的「黃帝」符號，是不是就能完全規避同樣的質疑呢？
本文曾於1997年6月20日在中央研究院近代史研究所文化思想史組主辦之「發明過去/想 像未來：晚清的『國族』建構，1895-1912」小型學術研討會上宣讀。惠承評論人王明珂教 授指正多端，受益良深；復蒙本刊兩位評審提供寶貴意見，謹此致謝。
來源：《台灣社會研究季刊》第28期，1997年12月
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