金剛禪定的止觀雙運（止觀雙運略釋）

佛陀告訴我們快樂與痛苦的根本並非取決於外在世界，而是來自於我們自己的心，如果不了解這一點的話，永遠都不可能如願以償地得到真正的快樂。

　　止和觀被稱為車之雙輪、鳥之雙翼，缺一不可。止和觀必須兼修，使止觀的勢力平均，才能了明真義。如果只是修止不修觀，那麼就不能夠得到斷無明的智慧，不能夠究竟圓滿；但是如果只修觀，不修止，那麼已經修得的止，也容易退失。

　　習修禪定，是佛法的一個特質，我們在六度法門中有「禪定度散亂」。禪定對我們習修者，可以帶來的利益可以分成兩個方面：

　　一方面，從入世間來看，禪定可以斷除我們的煩惱，可以使我們獲得平靜的心靈，獲得快樂的生活。

　　另一方面， 從出世間看，禪定可以使我們得定開慧，轉識成智，即身成佛。

　　一直以來，我們大家為了止息痛苦，尋找快樂，大部分的人都在竭盡全力去追求身外之物，以為金錢、地位、名利會給我們帶來快樂，然而，事實上是這樣的嗎？可能不盡然，這種快樂即便是有，也是一瞬即逝的。接之而來的就是因為不滿足而形成的更大的苦惱，我們的一輩子痛苦如影隨形，仍然擺脫不了。

　　佛陀告訴我們快樂與痛苦的根本並非取決於外在世界，而是來自於我們自己的心，如果不了解這一點的話，永遠都不可能如願以償地得到真正的快樂。而且仍是徒勞無功地把精力和希望投入到對外在世界的訴求上，最終給自己帶來的往往都是不快樂的因素，而真正的快樂，是向自己的心中去求證。

　　我們所學習的禪定就是和心有關，它就是要教會我們怎麼樣用心來尋求我們內心的快樂，從而獲得一種真正的幸福。禪定是佛學的一個特質，也是佛法的寶貴之處所在，因為佛法的這種可操作性——也就是可以通過行者自己的身體力行的操作來達到目的，所以佛法也成為我們人類最寶貴的一項精神財富。

　　作為一個學佛人，如果沒有學會掌握正確的禪修方法、以及學會處理在禪修時遇到的各種問題，我們就不能夠真正品嘗到佛法的甘露，也得不到佛法的法力加被。在這裡將論述禪定的止和觀的兩個部分，以及我們在實際操作過程中所遇到的各種問題及對治方法。

第一節、 禪定的真正內涵

　　什麼是禪定？

　　禪定也稱「瑜伽」或「禪那」，「禪那」也可譯為靜慮或思維修。

　　它包括了兩個方面的內容，即：止和觀，也叫寂定和思慮，止觀雙運為其法要。

　　止，梵語為「奢摩他」，即三摩地，即心一境性。海空法師在《開示心要》里這樣定義「止」：「指心持續專註一境而寂定不動，其心寂止之處，心得凝住，依止於定，此定即是凝心住處，故名奢摩他。」

　　止，可以稱息內，就是使我們的心平息下來，不受雜念的紛擾，如同平息水面上的波紋，我們把它稱之為「止」。

　　觀，在梵語里稱為「毗婆奢那」，即正觀察力，指用如實的智慧觀析真實。我們又可以分為兩個階段：

　　一個階段叫做「慧觀」，就是用產生的如佛一般的知見觀察分析，如同透過平靜的水面透視水底世界。即用緣起性空的真智去破除輪迴的根本（我執）而證入涅磐。

　　另外一個階段叫做「勝觀」，是在慧觀的基礎上產生了輕安而成就「毗婆奢那」。如果我們產生了佛陀一般的正智慧，並且學會了用這種正見來分析宇宙世間的一切真相的時候，在慧觀的基礎上產生了「輕安」，這是無法用語言所能夠描述的，那麼就成就了「勝觀」，也就是我們所說的「毗婆奢那」，如佛一般智慧分析、透析宇宙的真如實相。

　　止和觀被稱為車之雙輪、鳥之雙翼，缺一不可。止和觀必須兼修，使止觀的勢力平均，才能了明真義。如果只是修止不修觀，那麼就不能夠得到斷無明的智慧，不能夠究竟圓滿；但是如果只修觀，不修止，那麼已經修得的止，也容易退失。當遇到煩惱障礙的時候，不知道去怎麼樣對治，因為我們的心不能寂定，那麼觀也就不能成就了。所以止與觀必須是勢均力敵的，缺一不可。

　　對初修禪定的人，重點在於如何去「止」。此時他心中是亂的，這個時候，首先要做的是怎麼樣去收回自己的亂心，怎麼樣讓水面平靜下來；

　　對於久修禪定的人來說，重點應該放在如何去「觀」。這個時候，雖然心已經靜了，但是如果不能產生如佛一般的智慧來分析對治所遇到的障礙和煩惱，學修就不能夠進步，使禪修不能夠繼續進行下去；

　　對一個訓練有素的禪修者，這個時候的重點，既不在止，也不在觀，而在於如何將止和觀兩個方面，能夠在同一層面上技巧性地把它結合在一起。這需要一個技巧性，是非常有實際操作性的，每個人因人而異。當然，還需要有豐富的禪修經驗的上師的指導，還有我們自己腳踏實地地實修實證。

　　佛法的實踐方法雖然是各異的，可以有這樣那樣的方法，但是我們如果從止觀這個方面來看的話，我們可以把這個路徑歸為兩條：

　　第一條，從修止上入手。先讓我們的心靜下來，得心一境性和輕安，達到三摩地，在寂定的心中，逐漸地產生佛的智慧，再進一步了明真義，證得空性，在此基礎上成就毗婆奢那，使止觀雙運，得以成就。

　　第二條：從修觀上入手。從觀修上達到通達無我的正見，由我們的正觀察力也就是慧觀，而引生輕安，隨著觀而達到輕安，得心一境性，然後還是止觀雙運，得以成就。

　　這是兩種不同的方法，前一種比較適合於煩惱、障礙比較多的，心比較散亂的習修者；後一種比較適合有一定禪定基礎的，而且心相對來說比較清靜的這一類習修者。

　　鑒於目前我們大多數的人，都屬於第一種，所以我們所進行的金剛禪定，就是從修止上下手，首先來攝受我們散亂的心，用三密相應的方法，以咒印觀挾持住我們散亂的身口意，得心一境性及輕安，入三摩地，得定開慧，以般若對治煩惱，並且通達無我的正見，止觀雙運，成就佛果。

第二節、金剛禪定的修止

　　金剛禪定的修止，就是用三密相應的方法來攝心於所緣之境上，使用這種方法來攝持我們的散亂的心。海空法師在《開示心要》里講：「金剛禪定的修止，它的目的就是從有相瑜伽入無相瑜伽，無上瑜伽，生起次第入圓滿次第，於專一瑜伽入於離戲瑜伽、無上瑜伽、無二瑜伽、無修瑜伽四大法位中，攝於三密瑜伽旨趣，直入三昧地」。

　　金剛禪定的修止，又分為正行和加行兩種。

　　（一）加行

　　加行，就是指在修止之前，讓行者生起四種心性，以保證行者能夠精進、勤勉、不懈怠地習修。 加行是為正行做準備的，是為了給正行打一個基礎。所以，要想使我們的正行能夠比較順利地進行，首先要把加行的基礎做得紮實，也就是在修止之前生起四種心。

　　第一種：欲求心。欲求心就是端正習修的態度和目的，知道禪修能夠讓我們斷煩惱、出離輪迴、得大自在，從而產生一種欲求心。

　　第二種：精進心。精進心就是指奮發追求，不懈怠的意志。做世俗的許多事情，都須要勤奮進取，堅韌不拔的精神與意志，別說是了生脫死這件最大、最重要的事情了，有志者事競成，所以在我們禪修之前，一定要生起無堅不摧的精進心；

　　第三種：信心。就是認識修禪定的意圖，加強對修禪定的信心；

　　第四種：願心。願心就是伺察禪定對自他的利益，而發起習修的志願。

　　實際上這四種心性的學習，和我們所學習的《佛道三根本》是離不開的。

　　如果說真正生起了一顆出離心，那麼就有了欲求心、精進心。因為升起出離心的時候，看到了人生是苦，人生的無常，人生的無我性，所以就會欲求地，就會精進地去習修；

　　如果說生起一顆菩提心，那麼就可以有真切的信心和願心。

　　在此基礎上我們又樹立了佛陀的清凈見，那麼就可以使我們這四顆心更加得到鞏固和加強，更加圓滿、完美。

　　所以，這四顆心的習修完全可以配合我們的《佛道三根本》來習修。佛法的習修是互相配合的，互相通融的。 我們在習修加行的時候，完全可以配合出離心的生起、菩提心的闡發及空性正見的樹立來融通習修。《三根本》的修持，實際上就是為真正的禪定打好堅實的基礎。有人禪修時偷懶，不夠精進等等，都是《三根本要義》沒有修好，修好了，就不會有這種現象。我們唯一的選擇的就是加緊《佛道三根本》的修持，只有打好了基礎，禪定才會上路，才有進步。

　　（二）正行

　　正行就是指悉心專註所緣一境的行持。以三密相應來攝心一境，就是金剛禪定修止的正行。

　　金剛禪定修止的所緣之境，又可以分為內、外兩種：

　　第一種，內緣。又可以分為兩種：一種是觀身，一種是觀依身法。

　（1）觀身。又分為兩個階段：

　　　第一個階段就是觀自身和上師相應；

　　　第二個階段就是觀自身和本尊相應；

　（2）觀依身法。就是指觀光明，觀中脈、觀喜樂、觀細相等。

　　　第二種，外緣。金剛禪定取的是觀殊勝之緣，即上師的法相和本尊的法相。 金剛禪定的所緣之境，從生成次第到圓滿次第，有分別而不同。從一開始觀上師到觀本尊，然後觀光明，到觀喜樂，因為我們的習修次第而不同，具體的方式以上師傳授為準。

　第三節、修止的次第

　　宗喀巴大師把修止分為九個住心，九個住心又分別由六種力成就而就。實際就是非常詳細地論述了在修止的時候所經歷的由低到高的九個過程：

　　第一，內住。就是由聞知修止的法要的「聽聞力」入手，即知曉了修止的方法，然後開始安坐習修，攝心系緣。然定力小，散亂多，雜念叢生不斷，猶如河流一般。

　　第二，續住。它是由「思維力」提起正念。這個時候，正知很鞏固了，就是思維力——人生無常、人生是苦的觀念已經增強了，習修禪定的正念進步，能於一段時間內專註於所緣之境，心無散亂，此時的雜念，如溪澗水，時隱時現，就好像那些在山裡流的溪澗水，一會兒流出來了，一會兒又不見了。行者只是在很短的時間裡專註於所緣一境，能集中在念咒、結印、觀相上去，但是很快又跑掉了，如溪澗水時隱時現，這個時候就叫續住；

　　第三，安住。安住是由「憶念力」時時憶念回想所緣之境，定力漸增，雜念產生時能夠較快察覺，繫心於所緣之境上。這時一旦產生雜念，心馬上就察覺了，心立即又回到所緣之境上，就是說這個時候的心，又比續住的時候，有了更長的時間集中在所緣之境上，而且還能夠時時憶念所緣之境，心好像回歸了似的，所以叫做「安住」；

　　第四：近住。由憶念力時時攝心，較前更進一步，而且在產生散亂掉舉的時候，能夠及時地察覺，並且還會予以對治。其實這個時候已經配合觀修了，因為「憶念力」的加強，佛之正見已經產生，產生散亂掉舉的時候會察覺並且會對治。如果沒有學會任何對治方法，最多到「安住」；學會對治的時候，就已經到了「近住」了。

　　第五：調伏。因「正知力」調伏散亂、掉舉之境，攝心不動，已可以嘗到入定的喜樂了。嘗到了入定的甜頭後，很自然就樂於修止，因為知道修止所帶來的好處。到了第五階段的時候，定力的成績在我們的實際生活中就體現出來了，習修者會有一種很優雅的氣質，在做什麼事情的時候都是非常專註的。行者會感覺到自己的工作、生活、學習都是如魚得水，生活的時候專註在生活上，工作的時候專註在工作上。這時候，我們就能感覺到自己的心是非常清明、放鬆的，禪定的效益就在日常生活中體現出來了，我們會品味生活中的每樣東西，包括痛苦。為什麼呢？因為我們會換到另外一個角度看，這個不是痛苦，它會給你帶來一種益處。到了「調伏」這個階段，習修者就已經是一個快樂的人了，會遊刃有餘地對付生活中遇到的一切順緣和逆緣，遇到任何事情都不會慌亂，這就是禪定的功夫了。甚至有人比喻說：到了這個階段，人的身上有一種「藝術家」的優雅氣質。我們的禪修到了哪一步了，在生活中就能見真功夫，生活是禪定功夫的「試金石」。

　　第六：寂靜。寂靜是由「正知力」攝心入定，已經斷滅了厭修的情緒，更加精進了。厭修的情緒，一絲都不會生起來了，心更寂靜了。

　　第七：最極寂靜。由於「精進力」的鞭策，持續不懈，定力易增，而且自主的情緒能力增強，座中能夠斷除貪慾、憂凄、昏沉等各種情緒了。

　　第八：專註一境。由精進力的勤修不懈，到了此階段的時候，就能夠任意入定，雖然偶起雜念，但是起的時候，就馬上滅了，已經沒有起滅這個分別，起的時候就是滅掉的時候，起已即滅。

　　第九：等持。由於不斷的習修的「串習力」，精進努力地去習修，同時提起正知正念，定力已經達到非常純熟的程度，不需要刻意攝心，就可以隨時隨意地入定，這個時候就沒有攝心的這個概念了，不需要去念咒、結印、觀相，因為心本來就寂靜。

　　在以上的這九種階段中，聽聞力、思維力、憶念力、正知力、精進力、串習力這六種力量是使我們的修止能夠得以按次第順序來進行的保證，至於這六種力是怎樣使我們能夠按次第來得以順利進行，那只有習修者在具體操作中才能夠知道。

　　以上我們所說的這九等住心，在第一個階段和第二個階段的時候，由於我們習修的人散亂多、定力小，需要用力攝心，所以我們又稱之為「力勵運轉作意位」；

　　到了第三、四、五、六、七這個階段的時候，雖然能夠持續地入定，但是定心還是有散亂、掉舉。因為還會經常被散亂和掉舉等把它打斷，所以又被稱做「有間缺運轉作意位」。

　　到了第八個階段，雖然仍需要鞭策其心，但是這個時候的散亂、掉舉已經不再是障礙了，因為已經專註一境了，雖然有雜念，但是起已即滅，所以散亂、掉舉已經不成為其障礙，而且定心能夠恆常相續，所以又稱為「無間缺運轉作意位」；

　　到了第九個階段，這個時候定力已經相當地純熟了，已經到了不需要刻意攝心，就能夠隨意入定，達恆久不動之境界，所以又叫做「無功用運轉作意位」。

　　以上講解這個九等住心，以及次第作意位的這四個階段，目的是讓大家在禪定的過程中有一個對照的過程，大家可以根據這以上所講的階段，能夠有個明確的目標和方向。可是在習修的時候不要執著於這九個階段，拚命的要把自己去對號入座，把它變成一種非常生硬的東西，那樣的話，我們很快就對禪修就會失去信心了，本來禪修是一種非常自然、放鬆的狀態，不要過於執著。

第四節、「奢摩他」的界定

　　當習修達到了第九個階段「等持」時，能夠不需要用功就能夠隨意入定，而且能夠恆久不動，和定心相應，具備「心一境性」，但是如果並沒有得到「輕安」，那麼仍屬低層次的「欲界定」，還沒有達到「奢摩他」的境地；如果達到了第九等住心，同時又有「輕安」的生起，那麼才叫「奢摩他」。「心一境性」和「輕安」是判斷是否達到「奢摩他」的兩大標準，如果說只有「輕安」的生起，但是又沒有「心一境性」也不叫「奢摩他」；如果只有「心一境性」，但是又沒有「輕安」，也就不叫「奢摩他」。

　　「心一境性」就是攝心一境的定性。

　　「輕安」它包括了兩個方面的內容，一方面叫做「身輕安」，一方面叫做「心輕安」，這兩部分的「輕安」缺一不可。

　　「身輕安」就是指入定的時候自然有一種氣從身中生起，漸漸的溢滿全身，身體變得極為的舒適、快樂和輕鬆坦蕩，自然。

　　「心輕安」就是指在入定的時候，心如止水一般寧靜無波，安定愉悅，自然的擺脫了貪慾、嗔恚等不良情緒的影響。

　　在輕安生起的時候，一般情況都是身輕安和心輕安同時生起，心輕安的時候，身輕安就會生起；在身輕安的時候，心輕安也會更加增長，會感覺到更加的寂靜，更加寧靜。

　　在《摩訶止觀輔行》里，用「八觸」來描述坐禪的時候，身體的覺受。

　　「八觸」，是指在坐禪入定後身體上所發生的八種感覺。它產生的原因是心境的轉性。

　　在密法里把人的身心層次分成了三層：粗身、粗心；細身、細心；還有最細微風、心三層。在修定的時候，因為心由粗心轉變成細心、最細微風心，而引起了組成身體的諸大元素——地、水、風、火，由粗轉細，那麼身就由粗身、細身到最細微風。由於這個諸大元素從粗轉細，它發生了質變，引起了我們身體上的感受，由粗轉細，發生質變，產生了「八觸」。

　　「八觸」分別是：動、癢、輕、重、涼、暖、澀、滑。當「八觸」發生的時候，每一觸必須同時具備十種功德，如果不具備這十種功德就不是佛家所講的「正八觸」。練氣功也會有覺受的生起，但它不是佛家所講的「正八觸」。

　　「八觸」的每一種觸的感覺發生的時候，它必須同時有十種功德表現，就是：空、明、定、智、善心、柔軟、喜、樂、解脫、境界相應。

　　在《摩訶止觀》中給我們這樣的解釋：

　　空：是指自覺虛豁無礙；

　　明：是指定心明凈皎潔；

　　定：是指一心安穩，無有散亂；

　　智：是指對心智境定的益處，沒有疑惑；

　　善心：是指心自然地具有慚愧敬信，對佛陀生起一種崇敬和信仰；

　　柔軟：是指心具有自主性，不粗獷浮躁，不是指身體的柔軟，是指心具自主性，不粗獷浮躁，心具調和性；

　　喜：是指所得定心生慶悅；

　　樂：是指觸法悟心，恬愉美妙，樂是指心得定以後的恬愉美妙；

　　解脫：是指擺脫了貪慾、嗔、睡眠、掉悔、疑，就是「五障」。擺脫了「五障」的束縛，就是解脫。

　　境界相應：就是「八觸」與「定心」相應。雖有「八觸」但不能擾亂定心，要達到這個境界，叫做境界相應。

　　我們在生起「八觸」的時候，同時應該具備以上的這「十種功德」，如果沒有具備以上這十種功德，就不是佛家的「正八觸」。這實際上也就是心輕安必須是身和心同時生起來的，如果說缺了一個，就不稱之為佛家所講的輕安，只有在心一境性和輕安都已經達到了，那麼才達到了修止的目的，叫做「奢摩他」。那麼，身輕安和心輕安又可用「八觸」和「十功德」的方法來描述，最後一個功德叫做境界相應，定心不能夠被觸所打擾，如果要被觸打擾了，那麼就不叫「輕安」，在這個基礎上，保持心一境性，就叫做入「奢摩他」了。

第五節、修止時的障礙和對治方法

　　在修止的時候，我們可以把習修時所遇到的障礙，歸結為兩類：

　　其一，我們稱之為「散亂」和「掉舉」 ，主要是攝心用力過猛所至，因而又被稱之為禪定中的「急病」；

　　其二，我們可以稱之為「昏沉」和「沉沒」，主要是攝心過於懈怠所致，就是太鬆了，因而又被稱之為禪定中的「寬病」。

　　所以在禪定的時候，如何對治急、寬二病是禪修的一個重大的問題，如果說這個問題沒有處理好，那麼我們在習修的過程中遇到的障礙就沒辦法克服，就會影響到習修的順利進行。

　　我們為了能夠對付這個急、寬兩病，特別設置了如下的對治方法：

　　 （一）對治「散亂」和「掉舉」。

　　「散亂、掉舉」是初修止時的最大障礙。

　　「散亂」是指在修止的時候，念頭馳盪流逸，思此念彼，難以控制，不能夠專註所緣之境上。

　　「掉舉」是指在修止的時候，雖然能夠達到片刻的入靜，只是在定中還是不由自主的生起各種的念頭，經常回憶起日常所貪戀、嗔恨的東西，這實際上犯了禪定中的「掉舉」。「掉舉」可分為粗細兩種：「粗掉舉」是指心中忽然想起了可愛可恨的事情，而且生起了貪愛；「細掉舉」，就是心中即將現了可愛可恨之際，但是心裡沒有去執著它，沒有完全放棄了禪定。在「粗掉舉」的時候，完全放棄了禪定；而「細掉舉」時，雖然已經出現可愛可恨的境界，但心還沒有生起貪愛，還未完全放棄禪定。這需要在實際操作中去仔細體味它。

　　當這個散亂、掉舉力大的時候，我們的禪修是沒辦法順利進行的，應採取如下的對治方法：

　　第一、立即察覺，提起正念。在修止的時候，我們最重要的就是保持正知，即能夠及時的察覺念頭將生、已生、未生這個界限，心一定要保持明覺，當散亂和掉舉將生和已生的時候，要立即警覺，將我們的念頭轉到念咒、結印、觀相上。禪修時怕的就是忘了結印、念咒、觀想，就是心不夠明覺，不夠警覺，當這個情況發生的時候，就要立即察覺，趕快念咒、結印、觀想，心專註一境，那麼念頭就可以斷在未生之際。

　　第二、心系臍下。因為「散亂」和「掉舉」多半是因為我們心力上浮所至，心力上浮就會引起我們的粗氣上升，所以在觀想時位置在臍下１寸３分處的位置，令氣隨念下沉，心隨之平靜。

　　第三、放緩其心，令其自然。因為「散亂」和「掉舉」的生起是因為攝心過猛所至，這個時候往往會有一些現象，如胸悶、頭疼、頭暈等等。因此習修的時候，可以不要攝心過於緊，放寬其心，自自然然的繫心於念咒、結印、觀相上，心意往下沉，放寬，鬆緊適度，即可對治。

　　第四、暫停修止，修觀對治。如果「散亂」和「掉舉」過於的猛烈，以上的方法都不能夠平息的話，就可以採取暫停修止專修對治的方法。針對「散亂」和「掉舉」產生的景象而分別加以觀修，並且輔以加行：

　　第一種，針對多貪慾的障礙修「不凈觀」。比如說財、色、名、食、睡「五花箭」，就是多貪慾的一種表現。修不凈觀，就是觀自他的身體污穢不凈，不值得貪戀。配合《佛道三根本要義》的修持，用「苦集滅道」的勝諦加以觀析，就能夠觀到人生無常。「苦集滅道」就好像一個顯微鏡，會把一個如花似玉的小姑娘一下就看成了一個老太婆。學會了用不凈觀對照自己和事物時，就會發現自己貪戀的東西是不值得貪戀的，看透了這一點，就不會加以執著了。並且在這個情況下可以加行《百字明咒》。以念《百字明咒》為主配合觀修，克服了障礙以後，再來修止。

　　第二種，針對多嗔恚的障礙，修慈悲觀。多嗔恚就是老是嫉妒憤恨別人，或者說是脾氣特別大。這個時候就要配合慈悲觀，慈悲觀又可配合修行菩提心，以「七支因果」的教法觀一切眾生皆同父母兄弟姐妹，在無始的輪迴中各有各的苦難，生起慈悲心，如果說我們把所有的人都當作自己的父母兄弟姐妹，那種嗔恚自然就消失了。同時加行《大悲咒》，用觀世音菩薩大悲的力量來使我們生起慈悲心來。

　　第三種，針對無明和邪見以及所知障礙，修因緣觀。因緣觀就是佛所說「緣起性空」的真諦，用佛所說關於「十二因緣」來分析：現在這一世所受的苦是前世所造的業果，而今世所造必然會種下來世的生死之因，而造成生死之因的種子就是因為我們的無明所致，因為無明不能夠真正認識宇宙真如實相，不能感知「緣起性空」的真諦，形成了各種的所知障，所以要斷除生死的惡性循環，唯有熄滅心中的無明，了知真諦。這實際又配合了《佛道三根本》清凈見的習修。在此同時還可以加行《百字明咒》。《百字明咒》可以破除邪見、生起正見，而且還可以破除犯戒的過患，可以幫助我們生起智慧，破除邪見。

　　第四種，針對障礙重的習修者，我們可以把它分為身體上的障礙和心理上的障礙兩種：

　　（1）身體障礙比較重的，主要是指身體有病患，因病痛無法修止，這個時候，就應經行或法行作為習修的主要部分，並且要常持《六字大明咒》，常持，就是行、走、坐、卧持誦不斷。同時憶念觀音菩薩的相好、光明和功德，懺悔自己的罪障，這個時候還可以加行《除萬病咒》對治。

　　（2）心魔障礙比較重的時候，主要是指在禪定和在生活的時候，出現了各種幻聽幻覺，以至於打斷了自己的習修不能夠繼續進行下去，這是心摩障礙比較重的表現。這個時候主要是以觀修來對治。若出現幻覺，無論是令人恐怖、或者是令人喜歡的形象也好，或者看見佛菩薩的形象、或者是聽見佛菩薩的聲音也好，都應該用佛法的觀點來分析它：這無非是在寂定中，意識中顯現的一種幻覺，無其實體，決不當真，「凡所有相，必是虛妄」，不為其動，見怪不怪，其怪自敗。我們還可以加行《降魔咒》和《百字明咒》，還有《五字根本真言》。文殊菩薩的《五字根本真言》後面加一個「呸」字，也可以降我們的心魔，效果非常好。因為它加一個「呸」字，就有了一個定向的降魔作用。

　　

　　（二）對治「昏沉」和「沉沒」。

　　在修禪能夠達到片刻入定的時候，「散亂」和「掉舉」已經不成為主要障礙了，取而代之的是「昏沉」和「沉沒」。

　　「昏沉」是指昏昏欲睡，頭不自覺的低垂，無力攝心專註於所緣之境上。

　　「沉沒」又譯作「退弱」，此時，心沉重的程度，比昏沉要輕的很多，心還比較明了，也未離所緣之境上，只是對所緣之境不太明了，心緩懈無力。習修者很多都沉醉在「沉沒」中，還自認為在定中，如此習修，久而久之非但沒有智慧，反而增長了愚痴和妄念，乃習修者的大敵。甚至在這種情況中，還有輕安的生起，心也挺專註的，但是這個時候，心是不夠明了的，而且心太緩懈無力。如果通過一段的習修感覺自己打坐打的挺好的，但是智慧卻沒有跟上，那麼就不是真的在定中，而是在「沉沒」中了。如果能夠真正的專註一心，保持心地明了，那麼對佛學的理解會進步，這是相輔相成的，所謂「得定開慧」；如果說非但沒有開發智慧，反而還增強了很多的邪見、偏見，那麼就要考慮一下沒有在定中，而是在沉沒中。所以這一點要特別提醒大家注意，因為很多人都會在這個問題上走偏，特別是對很多習修多年的人，為什麼多年都不能進步？就是把「沉沒」當成「入定」。要從這種狀況中走過來，就要藉助於經驗豐富法師的力量，我自己是非常有體會的。有一段時間，覺得自己挺「定」的，但是發現出了定以後，各種習氣障礙並沒有得以消除。有一天，我坐在那兒正在沾沾自喜，師父問我：「你最近怎麼樣？」我說：「挺好的，打坐覺得最近特別定、挺舒服」。那段時間，我坐在那裡確實很定，很舒服，還很喜歡去打坐，覺得自己挺精進的，滿心以為師父會表揚我。沒想到師父聽了我的話，反問我：「是嗎？！」，師父這樣一問，我心裡也動了一下，自己也問：「是嗎？」我回想一下，怎麼這一段時間打坐的時間挺長，坐的很好，但為什麼我對佛學的理解和認識及對自己的習氣上的剷除，好幾個月沒有什麼進展，這時候我才反問自己，後來在師父的指點下我終於從裡面走出來。我回過頭來看，才發現這真是個大陷阱呀！

　　「昏沉」和「沉沒」產生的原因，那是因為攝心過緩或是飲食睡眠不調而造成的。對治的方法如下：

　　第一、是要及時察覺，警策其心。要知道這是在沉沒中，並不是在定中，心就會有所警覺。在修止的時候，應該保持明覺，在昏沉、沉沒將生未生時，策心提念，專註於念咒、結印、觀相，令其明顯，讓它顯現出光明的境界，所以我們的「身輕安」和「心輕安」必須要配合這十種功德來進行，實際上心的「空」和「明」的警覺，就是指我們要保持一種明覺。

　　第二，觀想光明。在「沉沒」的時候，雖然專註一心，但是絕沒有「空、明」的這種光明境界，所以在「昏沉」和「沉沒」的時候，就會產生口中流涎，身體曲傾，頭低垂，心中昏暗不明，雖感覺心定，但木木地僵在那個地方，一種僵硬的感覺。此時可觀想日月燈光，以光明來打破心中的昏暗，明能破暗，能使清明之氣上沖，心自明利，然後再繼續修止。如果感覺昏沉，可以在腦袋中間、眼睛後面，想有一個明點照著你，這時候，就會感覺到一種明清之氣上升，昏沉就消失了，這個方法非常行之有效。

　　第三、暫停修止。昏沉太重時，應該暫停修止，乾脆站起來，用冷水洗臉、活動四肢，使身心振作，讓昏沉消散，邊走邊念念《百字明咒》、《六字大明咒》，不必強迫自己一定坐下去，這樣會升起對禪修的厭惡感。還有一點要注意，昏沉可能是因為睡眠不足造成的，每個人每天應該有一定睡眠時間，睡的太少，打坐就要睡著，這是身體的自然反映，所以不要強迫自己，凡事適可而止。

　　以上講的散亂、掉舉、昏沉、沉沒的對治方法，是根據我自己的經驗總結出來的，也是在師父的指導下，自己走過的一條路，至於是不是行之有效，僅供大家參考。因為每個人的情況，對治自己的障礙時，可能每人有自己的一套，我講的只是提供參考。如果障礙太重了，自己沒辦法對治，最好是請教善知識，能夠得有效的指導，切不可自己盲目行事，造成更大的障礙。

第六節、出離輪迴的不共之法----修觀

　　「修止」是佛教顯密各派乃至佛法以外的所有修鍊者必由的共同路徑。比如說修道，甚至一些傳統的氣功，它都需要「修止」。然而如果說僅僅停留在「修止」的境界中，要想「出離輪迴」是遠遠不夠的。還必須在「修止」這個基礎上進行「修觀」，這也是佛法有別於其他修行方法的一個重要特徵，其他的一些修行方法它沒有「修觀」的這個內容，它最多也是到達「修止」這個層次。

　　「修觀」,是指在寂定的心中生起智慧，產生正觀察力，用佛法的世界觀來觀察分析，對治煩惱的一種方法。其中最重要的就是修「緣起性空」的空性正見。因為給我們造成痛苦的起因就是「無明」，執著於「我執」和「法執」造成的，所以「修觀」就為了破除「我執」和「法執」。「修觀」首先要樹立通達無我的正見，依所緣通達無我的真義，進一步產生正觀察力，並且由正觀察力引發「輕安」，其「觀」即成，即我們所稱為的「毗婆奢那」。

　　首先建立正觀察力。如果沒有正觀察力，「修觀」就沒有基礎，不可能用「我執」、「我見」來「觀」，用「我執」、「我見」來觀那就不叫「修觀」，還是執著一個「我」字，所以要想去進行「修觀」首先就是要樹立正觀察力，這就是說的正知、正見。怎麼樣來樹立呢？

　　首先要樹立通達無我的清凈見，這是觀修的基礎。「修觀」者沒有清凈見作為基礎，就不可能產生正觀和正觀察力。

　　清凈見也可以叫做中道正見。所謂緣起性空的「中道正見」是指我們學修的人，在緣起的時候就看到其性空的本質；在看到性空的本質時候，就知曉其之所以性空是因為緣起而存在的，有不等於實有，空不等於虛空，這才是真正的緣起性空的清凈見。

　　有位師兄問我，他說：「既然是緣起性空的，但是上師相應法又要我們去觀相，不是『有』嗎？」「空」不等於沒有啊！就是要大家觀上師相，是因為心不能夠集中，所以設立了一個觀想目標，在我們觀相的時候，因為有散亂的這個緣，所以有了上師這個「相」存在，上師的相是因緣起而存在的。如果大家通過觀上師的相達到了「心明寂靜」，上師的相就不存在了，它就是「性空」，因為上師的相存在的這個緣起就不存在了。上師的相存在的緣起是因為大家的心不能夠靜下來，需要有一個攝心一境的所緣之相，如果心已經定了，那麼這個緣也就消失了，不存在了，所以觀上師相這個問題本身也是緣起性空的。上師的相是我們從有相入無相的一個工具，一個橋樑、一個台階作用。如果說我們已經達到無相了，那麼是不是還要返回來把上師相背上呢？不需要！從這個方面來看，才能看到它的性空的本質。

　　以中道正見來了知佛陀的：「諸行無常、諸法無我、諸受是苦、涅磐寂靜」的四法印，又可以用八個字來概括，就是：苦集滅道、緣起性空。「諸行無常、諸法無我」就是「緣起性空」；「諸受是苦、涅磐寂靜」就是「苦集滅道」；

　　在這個基礎上，產生的觀，我們把它才稱之為「正觀」，也叫「正觀察力」。用這種方法去分析，對照自己的煩惱、對照宇宙人生，才能看到它的真相，而不是我們的妄執，

　　第二，以清凈見斷除我執。

　　清凈見就是為了斷除一個「我」字，能夠做到「人無我」、「法無我」，那麼就斷除了我執，證得空性，成就空觀。

　　修觀的人，必須先認清所執著的境像，然後再依正見通達所執是空，看清我們所執著的境像，然後，再用正觀察力去分析它，結果得出的結論是——空性，沒有什麼可執著的。只有在這種情況下，才能夠斷除妄執。

　　修觀不是讓我們閉上眼睛，一切都不分別。很多人以為，學佛就是坐在那閉上眼睛，什麼也不想，什麼都不幹，工作也扔在一邊了，學習也扔在一邊了，生活一塌糊塗。坐在那裡什麼都不想，不是學佛，學佛是要學會佛陀的認識世界、改造世界，認識我們自己，改造我們自己的方法，是要學會一種分析問題、解決問題的方法。比如在黑暗中，誤以為繩是蛇，生起了恐怖，此時必須打開電燈照亮它，看清楚是繩子而不是蛇，恐怖才能夠消除。「修觀」實際上就是用佛的知見，用佛的正知正見給大家照亮一盞燈，讓你看清楚事物的本質，就不會去執著它，也不會去害怕它，障礙也隨之消失了，這就是「修觀」的目的。如果說我們看不清楚，恐怖是不會消除的，有一句話：「若未破此境、非能斷此執」。沒有真正看清楚本來的面目，就會執著一個「我」字，等用佛的知見一照，那麼這種執著就自然放棄了，這也是「修觀」的一個秘訣。

第七節、成就勝觀---毗婆奢那

　　在我們正觀察力樹立的基礎上，進一步因為正觀察力而引發了「輕安」，就成就了「毗婆奢那」。

　　我們講的四種「毗婆奢那」，是在這種情況下，才能夠成就。如果只有正觀察力，但是並沒有因為正觀察力而引發輕安，那麼就不叫成就了「毗婆奢那」，也就是說我們沒有成就「勝觀」，都還局限在「慧觀」的基礎上。即用智慧觀照，但是還並沒有因觀照而產生的離戲的一種證量境界，還只能叫「慧觀」，還沒有成就「勝觀」，也還不能稱之為「毗婆奢那」，只有說通過觀，產生了離戲的證量境界，才能夠叫它成就了「勝觀」，叫「毗婆奢那」。

　　在《瑜伽師地論》里，對「毗婆奢那」有這樣的定義：「依止內心奢摩他故，於諸法中能正思擇、最極思擇、周遍尋思擇、周遍思察四種毗婆奢那」。這是一個難點，當初宗喀巴大師在寫到這裡的時候，他寫不下去了，因為「勝觀」的成就，完全是一種離戲的證量境界，用語言是沒辦法描述的，當然在這個時候，文殊菩薩現前告訴他，你必須要寫下去，又給了他極大的加持力，在這種情況下，宗喀巴大師才完成了四種「毗婆奢那」的論述。

　　以上這一段話，就是述說了四種「毗婆奢那」的一個次第過程，哪四種呢？叫：正思擇、最極思擇、周遍尋思擇、周遍思察四種「毗婆奢那」，在此「觀」的基礎上，產生的定性，才能被稱之為「滅盡定」，它是行者能夠脫離生死輪迴的一個保證。如果只是在「世間定」的範疇，最多也就是能達人天福報，出離輪迴的力量還是遠遠不夠的；如果想出離輪迴，就必須要達到「出世間定」——「滅盡定」境界，那麼才可能保證出離生死輪迴。

　　那麼「世間定」和「出世間定」的根本區別在哪裡呢？

　　「世間定」雖然有心一境性和輕安兼具的奢摩他，但沒有進行「毗婆奢那」，只是止，並沒有觀修的內容；「出世間定」是要在奢摩他的基礎上，進一步修觀，而且具備四種「毗婆奢那」，由觀而生起毗婆奢那而產生的定性。

　　四種毗婆奢那如下：

　　第一：正思擇，就是以無我的，無我執的正見，全方位的觀察，一心觀想廣大虛空，心念明凈，遠離苦樂。唯見虛空無邊，不見有自身與世界，脫離了身體與物質的束縛；

　　第二：最極思擇，是指思擇諸法如所有性，盡所有性。什麼叫如所有性，盡所有性？已滅除虛空無邊的觀念，不見一切，唯見最細微的心識，念念不住，過去心識已滅，未來心識將起，心識在時間上無限、在空間上無限，這個時候被稱之為十觸地，奧妙無窮，不見一切；

　　第三：周遍尋思擇，指用有分別的智慧思擇諸相，觀心識亦無所有，人亦無所有處定中，一心內靜，空無所依，佛法奧妙無窮，自己就跟宇宙一般虛空無邊；

　　第四：周遍思察，指深度的、細微的觀察思考對象的真如，進一步觀察「無所有」的觀念亦空，已離「無所有」的念想，連無所有這個念想都已經消失了，到了這個地方就是禪之大成。

以上講的這四個階段，實際上就是成就「毗婆奢那」的從低到高的一個次第程序。

第八節、修禪之法要——止觀雙運

　　修止和修觀這兩個方面是相輔相成的。修止時遇到障礙，就要用觀修來對治；修觀的時候，又必須有修止的心一境性作為基礎。如果修觀時，沒有「奢摩他」，我們心是亂的。亂心中根本不可能產生佛知佛見，只是妄念，所以說這兩者是相輔相成的，將兩者有機地要結合起來，就叫做雙運。

　　 修止是修觀的基礎，而修觀又是佛法特有的修法。如果說我們僅僅修止，那麼得到的結果是，煩惱和障礙可能暫時可以壓伏，但是卻沒有得到徹底斬斷煩惱障礙的智慧，不能夠消滅煩惱的種子，所以就不能達到出離生死輪迴的目的。

　　什麼叫止觀雙運？是指習修者能夠將「止」和「觀」在同一層面上技巧性地結合起來。要想止觀雙運，首先就要得止觀，這是一個基礎。

　　學雙運法的前提是先得止觀，止觀二法在佛法中被喻為車之雙輪、鳥之雙翼，缺一不可。《修次第論》說：「若時多修毗婆奢那，智慧增長，由奢摩他力微劣故，如風中燭令心搖動，不能明了見真實義」。意思是說我們如果只修觀，智慧雖跟上來了，但是由於沒有足夠的定力，這個時候的智慧就好像風中的蠟燭一樣，隨時會熄滅，它是有漏的，不能夠明見真實義，所以在這個時候就應該修止，增加自己的定力；「若奢摩他勢力增長，如睡眠人不能明了見真實義，故而時適當修智慧」。如果說我們只是止，沒有修觀，沒有樹立佛的正知正見，好像睡著了的人，不能夠明見真實義，不能夠明見宇宙的真如實相，所以這個時候，應該修智慧，就是修觀。

　　可見止觀必須兼修，而且止觀必須勢均力敵，兩條腿不可能一長一短，一般長走起來才能健步如飛。只修觀不修止，那已經得到的智慧也如風中之燭一樣容易熄滅，所以止觀要雙運。

　　金剛禪定的止觀雙運，就是讓行者從修止入門，攝心一緣，漸入定境，當能隨意的恆久入定的時候，於寂定的心中修觀，觀至妄念消失，明了真義，心則更加的寂定，引發身心輕安，定慧雙得，是為止觀雙運。我們學習的金剛禪定是以三密相應的形式，使「身口意」構成的自力與「咒印觀」構成的佛力相應，海空法師在《開示心要》中這樣論述：「於三密相應的旨趣，直入三摩地（奢摩他）點開心要，得定開慧，能除一切惡，能斷一切煩惱，能明一切見惑，能得無量智慧，以至明心見性，而達慧照之妙用。」

　　學修的人在得止和觀以後，重要的是要學習如何技巧性地把止和觀結合起來，這種技巧性的結合因各人障礙、因緣不同而有所不同，只能在實際修鍊中體悟，就比如學開車，告訴了怎麼踩離合、油門、換檔……但若不親自駕駛，還是不會開車。這車到底怎麼開得配合得當？則必須通過實證了悟。 只有通過行者的習練和具體應用，才能使我們達到定慧一體不二，「即慧之時定在慧、即定之時慧在定」，通過體證，靈活應用，斷滅妄念，安然自如，最後達到解脫的境界。

關於止觀雙運，只能說給大家舉一些實例，前面給大家介紹了一些應用「止觀雙運」的對治方法，大家可以予以參考。大家還需要在自己的習修過程中，通過自己的摸索總結出一套自己的「止觀雙運」的方法，至於止觀雙運在個人習修中的運用，則全憑行者個人的體悟，如人飲水，冷暖自知！

第九節、禪定的誤區

　　我們在學修的過程中，由於我們對禪定不能夠很好的把握和認識，具體的止觀雙運的方法掌握的不是很得當，所以這個時候，經常會給我們帶來很多禪定的誤區。我總結出了三個比較有代表性的誤區：

　　誤區之一：就是在剛剛開始習修的時候，很多人馬上就會有很多美好的體會，這個時候我們往往會眷戀這種感覺，而且會期待著它的不斷地重複。但是很糟糕的是這樣的感覺不來的時候（因為你拚命在找感覺，它就不來了），我們會感覺到失望和悲傷，不斷地期望帶來的是無盡的失望，甚至有可能使有些初修的人就此放棄了習修的禪定的信心。

　　其實，我們在旅途中是不可能因為某個美麗的風景而駐留觀賞，如果只在那兒看這個風景，那就忘卻了所要達到的目的地而駐足不前了。如果我們在禪修的過程一味的去玩味光景，那麼我們的禪定就停滯不前了。對於初修的人而言，禪定的感覺的好壞並不重要，重要的是：我們進行了禪修，有沒有持之以恆的去堅持，這是最重要的。在我們走向目的地的時候，看到的一個美麗風景，增加我們的信心，但是不能去停留在這個地方，而應該是跨步往前走。

　　誤區之二：對於很多初修的人來說，把「止」這個境界，當成是「什麼都不想」。這樣的話，就把我們產生的每一個念頭，都視成是洪水猛獸，最可怕的敵人，只要一個念頭來了，就拚命的和它打仗。結果一場禪修下來，不但沒有這種清明和平靜的感覺，反而是被自己的「念頭」折磨的精疲力盡，沒有絲毫愉悅。

　　波卡仁波切說：「大部分的人都認為禪修就是阻斷一切念頭，並保持在那種狀態之中，這是錯誤的看法。實際上，我們並不試圖阻斷念頭，而是讓心保持開放、輕鬆、不渙散地安住在當下的覺知之中。」讓我們的心能夠不渙散的集中在念咒、結印和觀想上即可，不要把念頭視作可怕的敵人，實際上「念頭」對於每一個禪修的人，就是對禪修的老手來說，都是不能夠完全避免的。「念頭」它是既無益處，但它也沒有害處，它只是自然而然產生的一種現象，關鍵是我們禪修的人，是不是執著這個「念頭」，是不是心隨念轉了。如果心隨念轉了，念頭就是最可怕的敵人；如果我們在念頭來的時候，心只是安住於當下的念咒、結印和觀想上，既不回憶過去、也不追尋未來，那麼這個念頭就是過眼雲煙。用放鬆、寬廣的心來對待禪修，才能夠法喜充滿。就好像樓上看汽車，你不可能要求樓下的馬路上沒有汽車來，關鍵是我們的心是否跟著那個汽車跑了！若無其事，就如過眼雲煙一般，這個時候才能真正體會禪修的真正含義，給你帶來那種清明的、平靜的、平和的感覺，使我們的心安住當下。

　　誤區之三：就是「沉沒」。實際上，很多久修的人都可能會陷入一種近乎無知覺的迷糊狀態裡頭，空洞的平靜，表面看起來是很不錯的，一動不動坐在那裡，猶如一個枯木頭一樣，並會使人誤以為自己是在較深的定中，這已是有點本事的人了，那麼才可能達到這個境界，這種感受猶如坐在「鐵桶」里一般，所以又被稱之為「鐵桶禪」，它會使久修者深陷其中不能夠自拔，令人陷入昏沉而徒增頑愚。其實我自己也真是深受其害，我走出「鐵桶禪」，差不多用了整整半年。有半年的時間都是處在那種狀態裡頭，而且糟糕的是自己還覺得挺不錯的。

　　實際上我們真正禪修的覺受，它應該是光明的、清晰的、平靜的這麼一種狀態，因此要求行者在心安住當下的同時，還要保持一種明覺，只有這樣才能在心昏沉的時候也有所察覺，把心從中解脫出來，不至於迷惑。在這個時候，對於善知識的依止，如果說沒有經驗豐富的法師的指點，那麼我們就會在種種的禪定過程中陷到種種的誤區之中而走不出來。

　　所以我在網上看到有人說：「學佛根本就不用找善知識，因為現在根本就沒有善知識，而我們只要去讀經書，經書就是我們的善知識。」說這種話的人，本身就是沒有任何的實際修證，他才說這種話，如果說你真正有自己的實際修證，你就會感覺到，師父引進門的重要性，如果前頭沒有一個人領著你走，那中間有太多的陷阱隨時會跌進去出不來，對此，我深有感觸。 所以為了能夠避免我們在禪定的過程中種種的誤區，在習修禪定的時候，接受善知識的指導是必不可少的，千萬不要自己去盲修瞎煉，那樣很容易誤入歧途，因為處處都是陷阱啊，這是我在禪修方面的一些體會。

第十節、理事雙行

　　佛法的習修需要理事雙行。就是理論和實踐相結合。

　　什麼是「理」？就是「苦集滅道、緣起性空」；

　　什麼是「事」？就是「止觀雙運」；

　　實際上任何法門，都可把它分為智慧門、方便門。在智慧門上，也就是在「理」上是一致，任何的習修法門，不管它凈土也好或者是禪宗也好，或者是密宗的紅、黃、花、白等教派也好，在「理」上是沒有分別的，都是「苦集滅道、緣起性空」作為理論基礎。八萬四千法門的差別在於其方便門上，只是在事上不同。那麼事上之所以不同，也是因為我們眾生不同的根性而顯現的不同接引方法，所以就有密宗和顯宗，禪宗和凈土宗等等分別。判定一個法是否是佛法，不是看它的「事」上，而是在於「理」上，在它的智慧門上。也就是說，看它是不是以「緣起性空、苦集滅道」作為習修的正知正見。佛陀的「四法印」是判定邪法還是正法的一個準繩。一個法門顯現的接引眾生各種方便，那是它的究竟圓滿相。它只要在「理」上，沒有離開佛陀所講的「緣起性空、苦集滅道」，沒有離開佛陀所講的「四法印」就是正法。如果說一個法門在「事」上，好像跟佛經講的一模一樣，但是它在「理」上根本就違背了佛陀所講的「四法印」，根本就沒有以「緣起性空、苦集滅道」作為它的指導思想，那麼它就不是正法。它雖然顯現出的好像是佛法，但它在教法上的知見離開了佛陀的所教導的路，所以我們判斷是正法還是邪法的時候，不是以它的表面形式來作為重要的參考的，而是以它在智慧門上，是否是以佛的智慧作為指導思想來作為一個判定標準。

　　作為一個佛子而言，不要隨隨便便地對別的法門產生分別心，妄下結論。因為佛菩薩為了接引眾生，它可能會顯現出各種各樣的方便，在我們還不能夠斷除我執，不能夠斷除法執，不能夠明見宇宙世間的真相的時候，有時候可能會被表面的現象所蒙蔽，不能夠看到佛的真實義，在這種情況下，我們就是緊閉起口。隨便妄下結論，本身就不是佛子應有的德行。因為我們不具備這樣的智慧，不知道是不是佛菩薩的顯現的一種方便，不要隨便去謗法，不要去說別人的不是。最重要的是要以自己的修證，用正知正見來指導自己學修。而不是修正別人！

　　願將此功德迴向給無量的眾生，願他們早日能夠種菩提聖果，離苦得樂！

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