漢文章摘
漢文章摘
1、《大略》篇第二十七 《荀子》
君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危。欲近四旁， 莫如中央，故王者必居天下之中，禮也。
禹見耕者耦立而式，過十室之邑必下。
殺大蚤，朝大晚，非禮也。治民不以禮，動斯陷矣。
子張的博愛即「尊賢而容眾，嘉善而矜不能」，或者因此導致了他的門牆太雜，所以荀子指責這一派系：「弟佗其冠，祌禫其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也。」（13）
2、《荀子·非十二子》：「禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也。」楊倞註：「但宗聖人之威儀而已矣。」
示例：彼見夫盛名鼎鼎之先輩，明目張胆以為鄉黨自好者所不為之事，而其受社會之崇拜，享學界之尸祝自若也，則更何必自苦以強為～之容也。 梁啟超《論私德》
墨派與子張之儒如此相似，尤其是子張的學術特點是「禹行而舜趨」，與墨家的觀點「背周道而用夏政」如同一脈，所以郭沫若推測：「墨子受子張的影響。」（14）。承蒙韓非如此抬愛，害得荀子如此激動，子張派的影響不可小視矣。其與墨家的關係之微妙，或說墨子出自子張門下，可信否？「大同思想」所影響的群體固然龐雜，其廣大亦足以為證。
閑集：
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＊有劉禹錫「自古逢秋悲寂廖，我言秋日勝春朝」；有范仲淹「塞下秋來風景異，衡陽雁落無留意」；有李煜「寂寞梧桐深院，銷清秋」秋瑾的「秋風秋雨愁煞人」。
＊今日的世界是由民族國家構成的，從1648年《威斯特伐利亞和約》演變至今已經有500多年的歷史，在這個歷史階段，西方各主要國家無論主動還是被動都相繼完成了民族國家的國家建設，而且實現了自由民主憲政的政體制度。對於中國，民族國家的國家建設還只有一百五十多年的時間，從鴉片戰爭開始，我們才惜別王朝政治，開始新的政治形態的進程，且屢受挫折，尚不能說已經構建出一個優良的民族國家的制度形態。 -----高全喜
＊中國現代民族國家之問題從1840年鴉片戰爭以來，凡一百五十年，已經徹底地改變了中國王朝政治的歷史邏輯，其生長中的諸多疾病絕不是顛覆一下歷史敘事就可以解決了的，這裡涉及古今中外四個方面的問題。陳明新儒家「即用見體」的哲學觀和「歷史是生成的，國家是建構的，文化是多元的」核心主張，如果要超越傳統王朝政治的藩籬，擺脫實用主義的工具論，必須在現代政治哲學方面為民族國家的認同構建理論基礎，並且在歷史哲學方面為中國從王朝政治向民族國家的轉型提供強有力的理論說明。
對於固守傳統的新儒家保守主義（或叫作泥古主義），他們昧於中國的現實政制以及病疾，視一百五十年中國建設民族國家的歷史進程為無物，拒斥憲政民主的國家形態，夢想以傳統的綱常禮序來重整內部秩序，以仁義理智信來安頓現代人心訴求，以華夷之辨來解決國際間衝突，在我看來，同樣是用心良苦，結果荒謬。-----高全喜
＊儒學是民族的文化系統，不是一個學派的思想體系。它的生命在於使民族生命的實現和發展成為可能。因此，它不可能是一個封閉的邏輯體系。作為變易和不易的統一，「變易」是以有效性為原則，「不易」則是這種有效性是立足於天下、萬世。由於社會變遷的緣故，儒學面貌至漢代一大變，宋代又一大變；近代社會之變，李鴻章已感覺較周秦之際為甚，則今天儒學之變，當有過於漢之於先秦、宋之於漢者應該毫無疑問！-----誠明
＊「龐加萊猜想」是法國著名數學家亨利－龐加萊在1904年所發表的一組論文中所提出來的，當時他認為：「單連通的三維閉流形同胚於三維球面。」後又被推廣為：「任何與n維球面同倫的n維閉流形必定同胚於n維球面。」「龐加萊猜想」的具體內容是：「如果我們伸縮圍繞一個蘋果表面的橡皮帶，那麼我們可以既不扯斷它，也不讓它離開表面，使它慢慢移動收縮為一個點。另一方面，如果我們想像同樣的橡皮帶以適當的方向被伸縮在一個輪胎面上，那麼不扯斷橡皮帶或者輪胎面，是沒有辦法把它收縮到一點的。我們說，蘋果表面是「單連通的」，而輪胎面不是。」大約在一百年以前，龐加萊已經知道，二維球面本質上可由單連通性來刻畫，他提出三維球面(四維空間中與原點有單位距離的點的全體)的對應問題。這一猜想的高維推論已於上個世紀60年代和80年代分別得到解決，而三維的情況一直以來困擾著全世界的數學家們為之不懈的奮鬥。
中山大學朱熹平教授和旅美數學家、清華大學兼職教授曹懷東已經徹底證明龐加萊猜想。
《史記老子韓非列傳》摘:
1楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：「千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。」
2世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。「道不同不相為謀」，豈謂是邪？李耳無為自化，清靜自正。
3、莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不闚，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。
4、韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術之學，而其歸本於黃老。非為人口吃，不能道說，而善著書。與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非。
以為儒者用文亂法，而俠者以武犯禁。寬則寵名譽之人，急則用介胄之士。
5、說難曰：
孔子序列古之仁聖賢人，如吳太伯、伯夷之倫詳矣。余以所聞由、光義至高，其文辭不少概見，何哉？孔子曰：「伯夷、叔齊，不念舊惡，怨是用希。」「求仁得仁，又何怨乎？」余悲伯夷之意，睹軼詩可異焉。其傳曰：伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：「父命也。」遂逃去。叔齊亦不肯立而逃之。國人立其中子。於是伯夷、叔齊聞西伯昌善養老，盍往歸焉。及至，西伯卒，武王載木主，號為文王，東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰：「父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？」左右欲兵之。太公曰：「此義人也。」扶而去之。武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱於首陽山，採薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰：「登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？於嗟徂兮，命之衰矣！」遂餓死於首陽山。由此觀之，怨邪非邪？或曰：「天道無親，常與善人。」若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁絜行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學。然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭。天之報施善人，其何如哉？盜蹠日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕。或擇地而蹈之，時然後出言，行不由徑，非公正不發憤，而遇禍災者，不可勝數也。余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？子曰「道不同不相為謀」，亦各從其志也。故曰「富貴如可求，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好」。「歲寒，然後知松柏之後凋」。舉世混濁，清士乃見。豈以其重若彼，其輕若此哉？「君子疾沒世而名不稱焉。」賈子曰：「貪夫徇財，烈士徇名，誇者死權，眾庶馮生。」「同明相照，同類相求。」雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。」。非知之難也，處知則難矣。6、 墨子認為孔子的仁義存在親疏厚薄之別,從而提出「兼相愛,交相利」（《兼愛中》），他肯定人的尊嚴和人的價值，認為人不是手段而是目的，說「仁，愛己者，非為用己也，非若愛馬。」（《經說上》）。認為真正的仁人，「必興天下之利，除天下之害，以此為事也。」（《兼愛中》）。墨子以更為深刻的普世價值「背周道而用夏政」。他清醒地看到「民有三患：飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。」（〈非樂上〉）。所以反對等級制度禮樂文明，主張「節用」、「節葬」、「非樂」。他指出，儒家所言的「天命」是「天下之大害也」（〈非命上〉）。「命者，暴王所作，窮人所術（述），非仁者所之言也。」（〈非儒下〉）。
墨子平民思想，源自他大道」「天下為公」信念，與孔子不同，墨子說「吾以為古之善者則述之，今之善者則作之」（〈墨子—耕柱〉）。他提出社會契約論，「選天下之賢可者，立為天子。」（〈尚同上〉）。「君，臣，萌（民），通約也。」所以他主張：「官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之。」（〈尚賢上〉）。 墨子把這種天下為公社會契約之理奉為「天志」，說「我有天志，譬若輪人之有規，匠之有矩。」（《天志上》）。墨子主張平民的結社自由，《淮南子—泰族訓》記載：「墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刀，死不旋踵。」這個團體的首領稱之為「巨子」。墨子死後，這個團體仍然存在了一段很長的時間。8、史記卷四十七·孔子世家第十七
魯南宮敬叔言魯君曰：「請與孔子適周。」魯君與之一乘車，兩馬，一豎子俱，適周問禮，蓋見老子云。辭去，而老子送之曰：「吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言，曰：『聰明深察而近於死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己。』」。
齊人聞而懼，曰：「孔子為政必霸，霸則吾地近焉，我之為先並矣。盍致地焉？」
孔子去曹適宋，與弟子習禮大樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹。孔子去。弟子曰：「可以速矣。」孔子曰：「天生德於予，桓魋其如予何！」
孔子既不得用於衛，將西見趙簡子。至於河而聞竇鳴犢、舜華之死也，臨河而嘆曰：「美哉水，洋洋乎！丘之不濟此，命也夫！」子貢趨而進曰：「敢問何謂也？」孔子曰：「竇鳴犢，舜華，晉國之賢大夫也。趙簡子未得志之時，須此兩人而後從政；及其已得志，殺之乃從政。丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥獸之於不義也尚知辟之，而況乎丘哉！」乃還息乎陬鄉，作為陬操以哀之。而反乎衛，入主蘧伯玉家。
他日，靈公問兵陳。孔子曰：「俎豆之事則嘗聞之，軍旅之事未之學也。」明日，與孔子語，見蜚鴈，仰視之，色不在孔子。孔子遂行，復如陳。魯哀公十四年春，狩大野。叔孫氏車子鉏獲獸，以為不祥。仲尼視之，曰：「麟也。」取之。曰：「河不出圖，雒不出書，吾已矣夫！」顏淵死，孔子曰：「天喪予！」及西狩見麟，曰：「吾道窮矣！」喟然嘆曰：「莫知我夫！」子貢曰：「何為莫知子？」子曰：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！」
「不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊乎！」謂「柳下惠、少連降志辱身矣」。謂「虞仲、夷逸隱居放言，行中清，廢中權」。「我則異於是，無可無不可。」
子曰：「弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見於後世哉？」乃因史記作春秋，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據魯，親周，故殷，運之三代。約其文辭而指博。故吳楚之君自稱王，而春秋貶之曰「子」；踐土之會實召周天子，而春秋諱之曰「天王狩於河陽」：推此類以繩當世。貶損之義，後有王者舉而開之。春秋之義行，則天下亂臣賊子懼焉。孔子在位聽訟，文辭有可與人共者，弗獨有也。至於為春秋，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。弟子受春秋，孔子曰：「後世知丘者以春秋，而罪丘者亦以春秋。」明歲，子路死於衛。孔子病，子貢請見。孔子方負杖逍遙於門，曰：「賜，汝來何其晚也？」孔子因嘆，歌曰：「太山壞乎！樑柱摧乎！哲人萎乎！」因以涕下。謂子貢曰：「天下無道久矣，莫能宗予。夏人殯於東階，周人於西階，殷人兩柱閒。昨暮予夢坐奠兩柱之閒，予始殷人也。」後七日卒。李鴻章、張之洞洋務運動在先，康有為、梁啟超變法維新在後。作為主張托古改制旗手的康有為重申《禮運》篇，毫不猶豫地認定「孔子為大同學說的創造者」 [翦伯贊主編:《中國史綱要》第四冊第172頁] ，後來的共產主義的學者郭沫若則明確地把孔子向子游講論「大同小康」之義確指為孔子周遊列國歸魯後的晚年時代發生的事（《儒家八派的批判》）。反對派的觀點則集中在探討孔子在「蠟賓」中的身份以確定其談論「大同」、「小康」時的年齡；進而推論孔子不可能與童稚之年的子游談論「大同」、「小康」這樣高深的話題。＊克羅齊說："一切真歷史都是當代史。"
關於韓非（前280—前233年）《史記》載：「韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術之學」（《史記老子韓非列傳第三》），據說，秦王讀韓非之《孤憤》、《五蠹》時感嘆：「嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！」韓非的理論強調的是重刑，《六反》中言：「明主之治國也，眾其守而重其罪」，又稱「殺一警百」而「法莫如顯」。他主張「釋法而任智，惑亂之道也。」以此見，在這個公子哥兒那裡除了酷刑峻法，是決不容忍言論自由的。韓非一概否定道德修養，在其《五蠹》、《顯學》二篇中更是長篇大論地反對學術文化，其勢欲毀人類的文明於一旦。（韓非《外儲說左上第三十二》）這就是所謂的法家思想，對後世專制集權產生了深遠的影響。
韓非《顯學》保存了先秦時期一些重要的學術思想資料，其儒分八家論為後人提供了一些儒家傳承的脈絡，在明白其觀點後作為借鑒也是不錯的
世之顯學，儒、墨也。儒之所至孔丘也。墨之所至，墨翟（倡「兼愛」、「尚賢」、「尚同」之說）也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏(即孟子，名軻，曾受業於子思之門人，戰國中期儒家的代表人物，今存有《孟子》一書)之儒，…有孫氏（即荀況，戰國時趙人，曾講學於齊國稷下，為一時儒宗，今存有《荀子》一書）之儒。。。。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫之墨，有鄧陵氏（《莊子·天下》稱其為「南方之墨者」）之墨。故孔、墨之後，儒分為八，墨離為三，取捨相反不同而皆自謂真孔、墨，孔、墨不可復生，將誰使定之學乎？孔子、墨子俱道堯、舜，而取捨不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？（《顯學第五十》）
今世之學士語治者，多曰：「與貧窮地以實無資句謂將土地分給那些貧窮的人，以便使這些缺少財富的人富足起來。」今夫與人相若也，無豐年旁入旁入，額外收入之利而獨以完給完給，生活條件充裕者，非力勤勞則儉也。與人相若也，無饑饉、疾疚久病曰「疚」、禍罪之殃獨以貧窮者，非侈則墮也。侈而墮者貧，而力而儉者富。今上征斂於富人以布施於貧家，是奪力儉而與通「予」侈、墮也，而欲索民之疾作而節用，不可得也。
儒家八派的最後一派是樂正氏之儒。關於此派的情況，一說乃指曾子的學生樂正子春，一說當指孟子的弟子樂正克。郭沫若在《儒家八派的批判》中便據後說將樂正氏之儒劃為孟子一系，並進而指出這一系也就是子游氏之儒。這樣，郭氏便勾划出從子游到樂正克的道統和傳經圖式。但是，對郭說，周予同以為根據不夠牢靠。他在《從孔子到荀子》中說，因為子思之學源於曾子抑或子游尚有疑問，孟子、樂正氏是誰有疑問，《禮運》等篇的作者也有疑問。所以周傾向於應該先對三派作分別探討，然後再作綜合研究。而且，郭沫若將子思、孟氏、樂正歸於一系，這種歸類本身可能有悖於韓非劃分派別的原則。假如三派真的為一系，那麼又怎樣理解韓非的儒分為八呢?
《心路－讀「岳陽樓記」》之二：求道之路――善惡之辨。
道，在於至善；善，在於民心。道非烏有，從來民心有向背；善非虛設，自古道德本分明。
我們都願意說中國的傳統文化好，其實不是一個好習慣，至多只是對權力作合理性的辯護，其他並無意義。文化與社會同行，即表現了階段內的矛盾性，也體現為發展過程的否定性。所謂「好」，只是因為不知道它的「不好」，更不知道它的「好」。剖析性的批判來得越是強烈，對文化的理解也就越是深刻，對文化現實性的把握也就越是準確，對社會發展規律性的感受也就越是透徹。這是一個充滿挑戰，也是充滿樂趣的路徑。
《史記》延襲的孔子的風格，正義感承自於《春秋》，藝術性得自於《論語》。毛澤東引用太史公的文章用於他的類似聖經的文章《為人民服務》以闡述正義：「人固有一死，或重於泰山，或輕於鴻毛」令讀者振聾發聵。同樣的毛澤東的文章之所以能夠得到人民的認同，正義感之次即文章的藝術性。這種與人親近的文章表現力，中國文章汗牛充棟，但是如此三君之文采者鳳毛麟角。
道在於至善
一、荀學批判。
形成於唐人韓愈到宋人朱熹的（道）理學主要面對的歷史是秦一統之後的中國。這一個歷史過程的特點是所謂的「公天下」。上蒼對眾生如此公正，眾生卻貪慾無窮，於是也有了兩個問題：其一，誰都可以當家作主，「勝者王侯、敗者寇。」紛爭不止，血流成河；其二，皇帝老子傳之子孫，卻一代不如一代，「君子之澤，五世而斬。」終於嘆出：「誰讓你生在帝王家？」而心經欲絕。
孔子只走到「小康」主義，再退一步他老先生就「是可忍孰不忍」了。走了下一步的是他的隔代弟子荀況。荀況是子夏的弟子，孔子在評價弟子之「賢」時說過：「師也過，商也不及。」（《論語卷六先進第十一》），子夏就是那個「商「。可見，他自己早已經有所預知了。後來荀況成就了封建理論，於是後人把孔子認定為封建文化的始作俑者，雖然有點冤枉，卻也是無可奈何，終究是弟子不賢教之過也。
當荀況提出人性惡的時候，他事實已經從基本點上背離了孔子的思想。對於第一個將教育從官學解放出來而建立了私學的孔子而言；對於把自己的一生都付之於啟蒙和教育的孔子而言；對於主張「有教無類的孔子而言，顯然 不至於把人性作為「惡」的存在。在孔子看來「人」之為「仁」，僅僅只是意味著把個體的「人」引導為社會「人」。
《學習時報》上刊載過一篇〈馬克思主義的核心價值觀〉，文章中說：「馬克思的全部理論和學說都是圍繞著如何使人擺脫剝削、壓迫和異化，實現人的自由、解放和發展來展開的，他把實現人的自由、解放和發展視為無產階級和人類奮鬥的理想和目標，實際上，這就是馬克思主義的核心價值觀」。儘管作者說「馬克思站得更高，看得更遠，馬克思主義的核心價值觀也比福山所說的"自由民主』理念要高明得多」，「馬克思主義的核心價值觀建立在科學理論基礎上，建立在對人類社會發展規律發現和揭示的基礎上」，說什麼「我們過去對馬克思主義的認識不夠完整、準確和全面。
（一）《禮記》把「大道之行」和「天下為公」相聯繫，不是沒有理由的儒家所謂「道」，比較偏重人世的一面，可理解為人道。但人道不是孤立存在的，是與天道相連通的。人道與天道是同源的。甚至是一個「道」的兩個面向。再怎樣的人文化成，亦不能孤立、脫乎自然之外。「人文仍還是自然，不能違離自然而自成為人文。」（錢穆《湖上閑思錄》）自然與人文的同根同構，可視為「天人合一」哲學觀的根基之一。人道與天道（或非自然哲學意義上的「自然」）的連通，說明「道」的超時空性質。
「學術思想具有超時空的性質，而意識形態則是針對社會問題，所以在內容上，可能比較具有時空性。」（胡佛在「當代儒家與中國的現代化」座談會上的發言）而我要說的是，學術思想有時也會具有時空性。尤其是當學術思想與意識形態糾纏不清的時候。由一時一地的現象，提取、概括出的某些思想，並不見得適用於另一時另一地。把這些局部的、暫時的性質的思考，上升到不必要的高度，並使之擁有有效的強制性話語權力，便成為意識形態。意識形態，源於人對宇宙、歷史的局部的、暫時性的思考，以及與強制性權力的結合。所以，根據福柯的觀念，有不少的「常識」是「反動」的。比如，我們對所有制的常識。所有制是與一定的社會生產力的發展狀況相聯繫的。隨著社會歷史條件的變更，所有制相應地改變。所有制是時空性的問題，並且很難與意識形態劃清界限、涇渭分明。在所有制的問題里，一般性常識所賦予公有制某些優先性的價值判斷，我以為是值得反思的。我並不拒絕認同公有制在特定社會階段存在的合理性；只是，把它與「大同之世」相聯結，或者認為在人類社會實行了公有制就相當於實現了「大同之世」的夢想，竊以為二者（乃至大同之世與各種不同的所有制之間）不具備必然的相互關係。上古的堯、舜、禹禪讓制，其實就是民選制。
孟子是這麼說的，
萬章曰：「堯以天下與舜，有諸？」孟子曰：「否，天子不能以天下與人。」「然則舜有天下也，孰與之？」曰：「天與之。」「天與之者，諄諄然命之乎？」曰：「否，天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「以行與事示之者，如之何？」曰：「天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之。故曰：天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「敢問薦之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何？」曰：「使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。
理學――理性之學。
儒學歸屬問題：儒學是哲學還是宗教，本來就是來自於西方的話語。儒學傳統更接近於宗教傳統；但是從本質上講，儒家就是儒家，不一定非要納入到這些西方範疇之中去才能發展。現代中國學術傳統的敗壞部分地來自於引入「哲學」範疇，忘記經學傳統。就中國而言，哲學範疇的引入，在一定程度上搞亂了中國古代學術的命脈。用「 中國哲學(史)」等學科並不可以代替幾千年綿延不息的經學傳統。如果不能回歸經學傳統，將意味著中國人在未來的日子裡仍將沒有自己的學術傳統。事實上，引入哲學範疇，建立中國哲學史等學科，並不意味著中國人建立了自己的「學統」。一個多世紀以來的經驗教訓就是，學習西方的過程中，從來也沒有進入人家的堂奧。結果西方人的「學統」沒學到，自家的傳統也丟了，學習西學不等於放棄自身學術傳統的獨立性。只有在保持中學傳統獨立性的前提下來學習西學，中國人才有可能在二十一世紀重建中國學統。
「中國哲學」這個學科在現代中國學術史上是誤導性大於建設性。儒學的復興要從回歸它的意義之源——經學開始，並在這一基礎上開拓創新，所謂創新是以恢復和發展儒家作為一種活的傳統為旨歸的，而不是盲目地為了創新而創新。
西方的哲學即東方的理學。兩者形成的時間大致相同，都在9――11世紀之間。兩者所面對的問題大致相同，都是劇烈的社會危機。於是兩者都從自身文化的起源尋找智慧，而且都獲得成功，同樣的更上一層樓――形成理性之學。
事實上，兩者存在良性的互動。開始是西方的啟蒙思想家們把目光投向東方，他們驚詫地看到有一個「道理」可以協調社會而無須神諭――這當然不值得東方人的眩耀，只是因為西方面臨的中世紀的黑暗遠遠勝於東方的魏晉玄學造成的困惑；後來東方人把目光投向西方，他們發現「德賽」先生充滿了光明――這當然不值得東方的自卑，因為他們受到野蠻游牧文化的蹂躪，幾乎忘記了自我。
於是我們在理學和哲學之間徘徊，前者被埋沒得太久，挖掘、修復、擦洗本來就是一件艱辛的勞作；後者既然作為「約定俗成」，倒是「它山之石可以攻玉」。
一切並不迷茫，也不抽象，既然站立在這厚重的土地之上，生命自有勃發的生機，需要明白的其實就是這個「理」。朱熹平
李約瑟曾經說過：「現代中國的知識分子所以會共同接受共產主義的思想，其中一個很重要的因素是因為新儒學家和辯證唯物主義在思想上是密切連繫的。換句話說，新儒學家這一思想體系代表著中國哲學思想發展的最高峰，它本身是唯物主義的，但不是機械的唯物主義。實際上，它是對自然的一種有機的認識，一種綜合層次的理論，一種有機的自然主義。」
程顥《程朱詩說》
程顥就學於周敦頤，周敦頤讓他尋找「孔顏樂處」，即追求一種擺脫世俗名利，一生求「道」的境界。他所追求的「道」就是儒家的「道」，認為「孟子沒而聖學不傳，以興起斯文為己任」（《二程粹語》）。程頤說：「先生（指程顥）為學，自十五六時，聞汝南周茂叔（周敦頤）論道，遂厭科興老祖宗業，慨然有求道之志，未知其要，泛濫於諸家，出入老、釋者幾十年，返求六經而後得之。」（《河南程氏文集》卷十一《明道先生行狀》）這說明程顥的思想發展和其他理學家一樣，受到佛、道學說的一定影響，再加到儒學。
程顥與程頤一起，創立了「天理」學說。程顥曾說過：「吾學雖有所受，"天理』二字卻是自家體貼出來。」 （《河南程氏外書》卷十二）「理」因此成為二程哲學的核心，宋明理學也就從此得名。二程兄弟所謂的「理」，既是指自然的普遍法則，也是指人類社會的當然原則，它適用於自然、社會和一切具體事物。這就把儒家傳統的「天人合一」思想，用「天人一理」的形式表達了出來，中國上古哲學中「天」所具有的本體地位，現在開始用「理」來代替了，這是二程對中國哲學的一大貢獻。 在程顥的哲學中，對孔子的「仁」學有新的發展。他認為，「大抵盡仁道，即是聖人」 （《河南程氏遺書》卷十八）。又說：「學者須知識仁，仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。」 （《河南程氏遺書》卷二上）他把先秦儒家「仁學」所強調的愛人、博施濟眾、克己復禮等，進一步發展成為與「萬物為一體」的境界，認為前者還只是仁的「用」（表現），後者才是仁的「體」（根本）。這一思想與張載的「民胞物與」思想有相通之處。 在修養方法方面，程顥提出了「定性」的理論。所謂「定性」實際就「定心」，即如何使人做到內心的安寧與平靜。他認為，要使內心平靜，不受來自外部事物的干擾，就應該雖接觸事物，卻不執著、留戀於任何事物，「內外兩忘」，超越自我。（參見《河南程氏文集》卷二《答橫渠張子厚先生書》）這一「定性」的理論，是程顥發揮了孟子的「不動心」思想，也吸取了佛、道二教的心理修養經驗後而成的。 程顥和程頤的思想，人們一般統稱為二程之學，實際上兩人的思想還是有一定的區別。程顥比程頤更注重個人內心的體驗。有的學者認為，程顥的思想是後來陸九淵「心學」的源頭，程頤的思想則後來朱熹「理學」的源頭。 ＊梁皇侃南朝儒生，注釋《論語》，著有《論語集解義疏》。＊東漢許慎著《說文解字》，是古代第一部系統分析字形和考證字源的字書，簡稱《說文》。許慎在建光元年（公元121年）完成了這部中國古代字書的奠基之作。該書原有十四篇，敘目一篇。正文以小篆為主，收入九千三百五十三字，還有古文、籀文等異體重文一千一百六十三字，解說十三萬三千四百四十一字。
＊《論語》歷代諸儒注釋不絕，最著有三書。一、何晏《集解》，網羅漢懦舊義。又有皇侃《義疏》，廣輯自魏迄梁諸家。兩書相配，可謂《論語》古往之淵藪。二、朱熹《集注》，宋儒理學家言，大體具是。三、劉寶楠《論語正義》，為清代考據家言一結集。
何氏《集解》收入《十三經註疏》中，宋以前人讀《論語》，大率必讀此書。明清兩代以朱注取土，於是讀《論語》必兼讀朱注，已八百年於茲。朱注不能無誤，清儒考據訓詁之學度越前人，朱注誤處均經發正。而清儒持漢宋門戶之見過嚴，有朱注是而清儒刻意立異，轉復失之者。其所駁正，亦復眾說多歧，未歸一是。又考據家言，辭煩不殺，讀者視為畏途。故今社會流行，仍以朱注為主。 民國以來，閩縣程樹德為《論語集釋》，徵引書目，凡十類四百八十種，異說紛陳，使讀者如入大海，汗漫不知所歸趨。搜羅廣而別擇來精，轉為其失。故《論語》雖為一部中國人人必讀書，注《論語》者雖代不乏人，而就今言之，則仍缺一部人人可讀之注。此余之《新解》所由作也。 為《論語》作新解，事有兩難。異說既多，貴能折衷，一也。《論語》距今兩千載以上，何晏《集解》距今一千七百年，朱注距今八百年，劉氏《正義》距今亦一百六十年。時代變，人之觀念言語亦多隨而變。如何用今代之語言觀念闡釋二千五百年前孔子之遺訓而能得其近是，使古今人相悅而解，二也。 本書取名新解，非謂能自創新義，掩蓋前儒。實亦備采眾說，折衷求是，而特以時代之語言觀念加以申述而已。然眾說勢難備列。程式《集釋》篇幅逾兩百萬字，而猶多遺漏。本書所采，亦多越出程書之外者。然若專舉一說，存以為是，又使讀者不知有古今眾說之異，亦無以開其聰明，廣其思路，而見義理之無窮。且一說之是，初不限於一人之說。或某得其十之一二，某得其十之八九。或某得其三四而某得其六七。亦有當兼采三家四家之說斟酌和會而始得一是者。今既集眾說，幾所採摭，理當記其姓名，詳其出處，一則語見本原，一則示不掠美。然就讀者言之，則貴能直就注文而上通《論語》之本義。大義既得，乃加沉潛反覆之功。若注文一一稱姓名，列篇題，又勢必照錄原文。原文義旨未盡，復須重加闡發。遇折衷諸家，則必條列諸家之說於前，續加融貫之文於後。此可以顯作者之勤搜而博辨，而實無益於讀者之精契與密悟。《新解》旨取通俗，求其為一部人人可讀之注，體求簡要，辭取明凈，乃不得不擺脫舊注格套，務以直明《論語》本義為主。雖違前軌，亦具微衷。抑如未注，義詁事據，多本漢儒，亦不逐一標明。惟引宋儒之說，始必著其姓氏，以見其為一家之解。余書非欲成一家言，僅求通俗易誦覽，自不必一一徵引出處。倘讀者必欲追尋本原，則上舉三書與程氏之《集釋》具在，循此蹤跡，宜可十得七八。縱慾掠美，實亦無從爾。抑余之為新解，亦非無一二獨得之愚，越出於先儒眾說之外者。然苟非通觀群言，亦無以啟發新知。眾說己見，既如水乳之交融，何煩徑渭之再辨。且作注加筌蹄，意在得魚兔。魚兔既獲，筌蹄可棄，故亦不一一標出也。本書最先屬稿在1952年春，當時力求通俗，專用白話。成稿未及四分一，乃復悔之。意謂解《論語》，難在義蘊，不在文字。欲以通俗之白話，闡釋宏深之義理，費辭雖多，而情味不洽。又務為淺顯，驟若易明，譬如嚼飯哺人，滋味既失，營養亦減。意不如改用文言，惟求平易，較可確切。雖讀者或多費玩索之功，然亦可以凝其神智，而浚其深慧。惟苦冗雜少閑，乃遂擱置。 嗣於1960年赴美講學耶魯。課務不迫，乃決意改撰，獲成初稿。自美歸後，又絡續修訂，前後三年，粗沒於定。惟體例則一仍最先之舊。先原文，次逐字逐句之解釋，又次綜述一章大旨，最後為《論語》之白話試譯。全書篇幅，當不出三十萬字。其果可以為一部人人可讀之注矣乎？其果能折衷群言而歸於一是矣乎？作者才力所限，謹以待讀者之審正。作者簡介 ······
錢穆（1895-1990），字賓四，著名歷史學家，江蘇無錫人。1912年即為鄉村小學教師，後歷中學而大學，先後在燕京大學、北京大學、清華大學、西南聯合大學等數校任教。1949年隻身去香港，創辦新亞書院，1967年起定居台灣。
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史記 滑稽列傳第六十六
傳曰：「子產治鄭，民不能欺；子賤治單父，民不忍欺；西門豹治鄴，民不敢欺。」三子之才能誰最賢哉？辨治者當能別之。
優旃者，秦倡侏儒也。善為笑言，然合於大道，秦始皇時，置酒而天雨，陛楯者皆沾寒。優旃見而哀之，謂之曰：「汝欲休乎？」陛楯者皆曰：「幸甚。」優旃曰：「我即呼汝，汝疾應曰諾。」居有頃，殿上上壽呼萬歲。優旃臨檻正義御覽反。大呼曰：「陛楯郎！」郎曰：「諾。」優旃曰：「汝雖長，何益，幸雨立。我雖短也，幸休居。」於是始皇使陛楯者得半相代。
太史公曰：淳于髡仰天大笑，齊威王橫行。優孟搖頭而歌，負薪者以封。優旃臨檻疾呼，陛楯得以半更。豈不亦偉哉！褚先生曰：臣幸得以經術為郎，而好讀外家傳語。
佞幸列傳第六十五蛔諺曰「力田不如逢年，善仕不如遇合」，◇集解徐廣曰：「遇，一作"偶』。」固無虛言。非獨女以色媚，而士宦亦有之。知
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美國文化中無節制的慾望，對金錢的貪婪，美國政治在世界上的霸道都說明美國 的社會思想缺乏國家的平等精神、缺乏和諧與節制，沒有自然的平衡。美國的問題在於社會文化的積累太少，缺少內涵，不懂得「陰陽轉化、剛柔互變」之理，不知道毛澤東在《矛盾論》中關於主、次要矛盾相互轉化、矛盾同一性和鬥爭性的理論。毛澤東的許多哲學思想承自於中國的傳統文化，《矛盾論》中的許多觀點與道家文化相合。
基因地理工程表明日本人源於亞洲（美國《國際先驅論壇報》9月8日文章06－09－12參考）
一個自認為之 前三個世紀內祖先都出生在日本的日本人宇野木在進行DNA實驗後中發現大約在3.5 萬年前他的祖先出生在中國中部地區，在冰河時期的活躍期。實驗 表明他和中國人有一的祖先，這位祖先在1000年前來到日本。他認識到日本的「種族」論是多麼可笑。
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[日本《鑽石》周刊8月5日一期報道]：
前美國貿易代表巴爾舍夫斯 基看到，蓋的與論的評價中國時往往不甚妥當，比如「貧窮的國家就貧窮下去吧」「一直依賴紡織產業的國家還會因其他產業而興盛嗎？」
英國廣播公司網站8月16日文章：
華盛頓布魯金斯學會的黃晶注意到，這是中國對西方真正的威脅。他說：「真正的挑戰是價值系統：我們是什麼人？我們希望成為什麼人？」
美國海軍軍官學校的客座教授羅伯特－卡普蘭說：「在過去50年，美國海軍差不多把太平洋當成自己的內湖，這種情況今後50年不會繼續下去了。」
《聯合早報》06－09－06譚中：
倫敦大英博物館收藏的《敦煌文獻》無名氏印度僧人《長安辭》詩：
「天長地闊杳難分，中國眾生不可聞。長安帝德承恩報，萬國歸投報聖君。」
「誰知此地欲回還，淚下沾衣不覺斑，願身死作中華鬼，來生得見五台山。」
戴季陶：「中國強，日本是妾，中國弱，日本是賊。」
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中國歷史上一次科舉考試
1904年7月4日，清光緒舉行照律科舉考試。會試選拔273名貢生，殿試狀元劉春霖、榜眼朱汝珍、探花商行鎏。參加者還有譚延闓、沈鈞儒等。
試題：1、「周唐外重內輕，秦魏外輕內重各有得論。」（藩鎮）；2、「賈誼五餌三表之說，班固譏其疏。然秦穆嘗用之以霸西戎，中行說用以戒單于，其說未嘗不效論。」（平戎）；3、「諸葛亮無申商之心而用其術，王安石用申商之實而諱其名論。」（變法）；4、「裴度奏宰相宜招攬四方賢才與參謀請於私第見客論。」（舉賢）；5、「北結金以圖燕趙，南宋助元以攻蔡論。」（以夷制夷）。
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朝鮮戰爭爆發於1950年6月25日。1953年7月27日，《朝鮮停戰協定》在板門店簽署。
世界上唯一一位在卧室里召見美國總統的偉人！——毛主席！！！
在偉人*面前,一向霸氣蠻橫的美國總統也不得不低下他那棵自以為是的頭顱.大漲中國人民的志氣!既然夏、商、周三代有因革損益，那麼當前的政治為什麼不能改革呢？魏源認為：「以三代之盛，而殷因於夏禮，周因於殷禮，是以《論語》"監二代』，荀卿"法後王』，而王者必敬前代二王之後，豈非以法制因革損益，固前事之師哉！」[11]
魏源以為自然界和人類社會無時無刻不在變化之中，「三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。」[12]他根據《史記·天官書》的記載，對照當時的天文現象，發現有些星古有而今無，有些星古無而今有；不僅如此，古時「天差」與當時也不同，由此他得出古之天，不同於後世之天的結論。他對照古史關於滎澤、巨野、濟水等方位的記載，發現與當時方位皆不符合；更有高岸為谷，深谷為陵的地理改變，這使他認識到古代之地不同於後世之地。針對「下士」、「俗儒」不知地理變遷而妄發議論的現象，魏源列舉長江、漢水、湘江、鄱陽湖、洞庭湖等水道變遷情況，證明「經中之地理異於今日地理」[13]。
接著，魏源又從各地居民生活習慣的改變上，論證古人皆不同於今日之人。他說，三楚之人今天不再留著長鬍子，勾吳之人也沒有紋身的習慣，淮徐之人不再被人稱為戎夷之種，伊川人也不再披髮，因而魏源認為這是「人變於古矣」。魏源還發現古代人們的食物如麻、菽、亨葵之類現已不再為人所食；古代所衣之布為麻葛所織而成，而現在卻為棉花所織成；古代的貨幣只用黃金而無白銀，現在卻廣泛地以白銀為貨幣。由此看來「物遷於古矣」。
魏源不僅認為天、地、人、物都在時刻變化著，而且認為人類社會也在時刻變化著，他將歷史現象比喻為一大奕局，千變萬化，「自三代之末至於元二千年，所謂世事理亂、愛惡、利害、情偽、吉凶、成敗之變，如奕變局，縱橫反覆，至百千萬局。」[14]至於作為現實反映的文化，也在不停的變化之中，「五帝不沿禮，三王不襲樂。」[15]禮樂隨著時代的變化而變化。魏源還繼承了龔自珍：「史例隨代變遷，因時而創」[16]的理論，認為史書的編寫體例隨著時代的變化而變化，他說：「地氣天時變，則史例亦隨世而變。」[17]所以，不論是自然界，還是人類社會，不論是物質方面，還是文化方面，整個世界都在不停地變化之中。
魏源認為世界的這種變化是歷史大勢所趨，它不以人的意志為轉移，即使是祖宗，「聖人」，抑或是天地都不能阻擋這種變化：
聖人用世，肉刑必當變；匪直此也，春秋譏世卿，惡其以貴族妨賢路，則知選舉必當變；春秋合伯、子、男為一等，使國無過大過少，以杜兼并，則知封建必當變；錄《費誓》《、泰誓》於篇末，示費將代魯，秦當代周，曰韓、趙、魏以陪臣代諸侯，秦起戎翟，以並天下，則之天下大勢所趨，聖人即不變之，封建亦必當自變。……惟王變而霸道，德變而功利，此運會所趨，即祖宗亦不能不聽其自變。[18]
三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。……夫子刪書始自唐虞，以人治不復以天治，雖天地亦不能不聽其自變。[19]
既然現在的天、地、人、物是從古時夏、商、周三代的天、地、人、物發展而來，那麼，「變古愈盡，便民愈甚。」[20]變化的根據就是把不合理的舊制度變革得越徹底，對人民得好處就越大。所以「執古以繩今，是為誣今；執今以律古，是為誣古。誣今不可以治，誣古不可以語學。」[21]
[11] 《魏源集·明代食兵二政錄敘》第161頁
[12] 《魏源集·默觚下·治篇五》，中華書局，1976年版，第４７頁、４８頁。
[13] 《魏源集·通釋禹貢》，中華書局，1976年版，第５６９頁。
[14] 《默觚下·治篇十六》，中華書局，1976年版，第７９頁。
[15] 《聖武紀·雍正西南夷改流記下》，卷七，
[16] 《龔自珍全集·與人箋》上海人民出版社，1975年版，第３４３頁
[17] 《海國圖志·卷首》
[18] 《魏源集·書古微·呂刑篇發微》
[19] 20 21 22 23《魏源集·默觚·治篇五》
《易經》說過：「窮則變，變則通，通則久」。孔子說：「齊一變，至於魯；魯一變，至於道」，政治制度不是一成不變的，而是可變的。
他說「故廢譜而師心，與泥譜而拘方，皆非善弈者也。有變易之易而後為不易之易。」[28]
指出人與法相比，人比法更重要，「人君治天下，法也；害天下，亦法也。不難於得方，而難得用方之醫；不難於立法，而難得行法之人。」[44]「苟非其人，法不虛行。」[45]「不汲汲求立法，而惟求用法之人，得其人能立法矣」[46]
[28] 《魏源集·默觚·治篇十六》
[29] 《魏源集·公羊春秋論下》
[30] 《雲左山房文鈔》卷二
[31] 《魏源集·默觚上·學篇九》
[32] 《魏源集·軍儲篇一》 中華書局 1976年第469
[33] 《魏源集·籌漕篇上》
[34] 35 36《魏源集·淮北票鹽志敘》下，中華書局 1976年第４３８頁，
第４３８頁， 第４３９頁，第440。
[37] 《魏源集·淮北票鹽志志凡例》第441。
[38] 《魏源集·海運全案序》，第４１１頁。
[39] 《魏源集·海國圖志敘》，
[40] 《魏源集·籌河篇中》上，第３７３頁
[41] 《默觚下·治篇三》
[42] 《魏源集·御書印心石屋詩文錄敘》上，第２４４頁
[43] 《魏源集·默觚上·學篇九》
[44] 《魏源集·默觚下·治篇四》。
[45] 《魏源集·籌漕篇下》下，第４１０頁。
[46] 《魏源集·默觚上·學篇四》
[47] 48《魏源集·聖武記敘》，上冊，第166頁。第166——168
齊思和有一評價是中肯的：「平魏源兼攬眾長，各造其極，且能施之於實行，不徒托諸空言，不愧為晚清學術運動之啟蒙大師矣。」[74] 《魏源與晚清學風》 見《燕京學報》1950年12月39期
＊四川武侯祠對聯：
清 趙翼 能攻心，即反側自消，自古知兵非好戰；不審勢，則寬嚴皆誤，後來治蜀要深思。
世上事，似了非了，不了了之；局內人，知法犯法，非法法人。
註：劉興元調四川任書記，毛澤東指示他，前往武侯祠受教治蜀之法，告以此對聯。劉在此地辦省委學習班，落實政策。
屍子·恕
恕者，以身為度者也。己所不欲，毋加諸人。惡諸人，則去諸己；欲諸人，則求諸己。此恕也。農夫之耨，去害苗者也；賢者之治，去害義者也。慮之無益於義而慮之，此心之穢也；道之無益於義而道之，此言之穢也；為之無益於義而為之，此行之穢也。慮中義則智為上，言中義則言為師，事中義則行為法。射不善而欲教人，人不學也；行不修而欲談人，人不聽也。夫驥惟伯樂獨知之，不害其為良馬也。行亦然，惟賢者獨知之，不害其為善士也。
中國古代的倫理道德觀念。「恕」要求推己及人，自己不想做的事，不強加給別人。在孔子的有關倫理學說中，「忠」與「恕」是並列的。因「恕」而得「忠」，為「忠」以行「恕」。「忠恕」是實行「仁」的方法，是「仁」的內容。同時又是孔子思想的一貫之道。
《論語.里仁》：「子曰：『參乎！吾道一以貫之。』曾子曰：『唯！』子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」朱熹集註：「盡己之謂忠，推己之謂恕。而已矣者，竭盡而無餘之辭也。」又《衛靈公》：「子貢問曰：『有一言而可以終身行之者乎？』子曰：『其恕乎。己所不欲，勿施於人。』」以鄰為壑：孟子曰：「子過矣。禹之治水，水之道也，是故禹以四海為壑。今吾子以鄰國為壑。」
釋義「壑」指水溝。這則成語比喻把困難或災禍轉嫁於他人，
故事 禹在視察了各地洪水的情況後，覺得光用息壤來堵水，不能根本解決問題；更重要的，應該把水疏導出去。為此，他大力開掘 溝渠讓水流到汪洋大海中去。禹帶領百姓們在野外辛勤地工作了十 三個年頭，曾經三次過自己的家門而不入。最後，他終於戰勝了洪 水，使江河通暢，東流大海，湖泊疏浚，能蓄能灌。原來被淹沒的土 地，如今又變成了良田。 到了戰國初，有個叫白圭的水利專家，也非常出名。什麼地方河 堤有了裂縫、漏洞、滲出水來，他一到就能修好。後來，他被魏國請去 當相國，魏國的國君對他很信任。有一次，孟子來到魏國，白圭在會 見他的時候，表露出自己有非凡的治水本領，甚至自我吹噓說：「我 的治水本領已經超過大禹了！」 孟子是位非常有學問的人、當場駁斥他說：「你說的話錯了。大 禹治水是把四海當作大水溝，順著水性疏導，結果洪水都流進大海， 與已有利，與人無害。如今稱治水，只是修堤堵河，把鄰國當作大水 溝，結果洪水都流到別國去，與已有利，與人卻有害。這種治水的方 法，怎麼能與大禹的相比呢?」
出處《孟子·告天下》
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