薩特，存在與虛無

讓·保羅·薩特（Jean Paul Sartre，1905一1980），法國20世紀最重要的哲學家之一，法國無神論存在主義的主要代表人物。他也是優秀的文學家。戲劇家、評論家和社會活動家。薩特出生於巴黎一個海軍軍官家庭，幼年喪父，從小寄居外祖父家。他很小就開始讀大量的文學作品。中學時代接觸柏格森、叔本華、尼采等人的著作。1924年考人巴黎高等師範學校攻讀哲學。1929年，獲大中學校哲學教師資格，隨後在中學任教。1933年，赴德國柏林法蘭西學院進修哲學，接受胡塞爾現象學和海德格爾存在主義。回國後繼續在中學任教，陸續發表他的第一批哲學著作：《論想像》、《自我的超越性》、《情緒理論初探》、《胡塞爾現象學的一個基本概念：意向性》等。1943年秋，其哲學巨著《存在與虛無》出版，奠定了薩特無神論存在主義哲學體系。《存在與虛無》的前三部分是要解決現象學本體論的基本觀點問題：薩特確定了存在的範疇，確定了自為的存在的結構與特性及其存在規律。在這個基礎上，後面兩部分主要探討自為的存在與其他的自為的存在、與自在即與處境的具體關係，從而論證了人的自由，並且最終以現象學的「存在精神分析」的方法描述了自由的倫理意義，這也是「現象學本體論」的落腳點。一、導言：對存在的探索在本書的第一部分，薩特明確了他對存在思考的起點，提出了存在的兩種不能互相還原的存在形式：對意識來說超越的存在和意識本身。薩特的存在理論的邏輯出發點是現象。在薩特看來，胡塞爾「從實事本身出發」的思想，把「存在物還原為一系列顯露存在物的顯象，這是一個很大的進步」。薩特認為，他所要依據的現象不是傳統意義上的現象，而是純粹現象學意義上的現象，但又避開了胡塞爾的「心理現象」和「物理現象」的對立，因此是對意識顯現的東西。所以這是脫離了「外」和「內」、「存在」和「本質」的二元對立的現象：「現象的存在表現自己的本質與存在、、·現象理論的第一個結果就是：顯現並不把存在推向康德的本體論的現象。因為現象的後面什麼也沒有，它只是揭示了它自己。」（第14頁）從這種現象觀點出發，薩特進行「存在的現象」和「現象的存在」區分。他認為只有存在的現象才是本體的，因為消除「顯現」和「存在」之間的二元對立，那「顯現』就不需要任何其他東西作為依託和支撐，也無需什麼中介。「存在的現象」只有在顯現時才存在，而「現象的存在」則是未被揭示的存在，也就是說未被顯露為現象的存在，等待被揭示的東西。「現象的存在」不能還原為「存在的現象」。這表明薩特還是承認有一個脫離人的意識之外的存在。導言部分的另一個重要觀點是建立在對現象的本體論分析基礎上的「反思前的我思」。薩特發揮、深化胡塞爾的意識的意向性的思想，對笛卡爾的「我思」進行了改造：自我意識是認識性意識成為其對象的認識的必要而又足夠的條件。根據胡塞爾「任何意識都是對某物的意識」的重要思想想意識的對象就不是物，「意識是對某物的意識」意味著意識是對「反思對象的意識」的意識，薩特稱之為「反思前的我思」。它比反思的我思更優先，更根本，哲學只有由此出發才站得住腳，它不是物質的產物，而是一個虛空、乾淨、本來就存在著的意識，它是第一性的，被一個異於自己的存在支撐著。「自在的存在」的概念就是由L面對意識的本體論證明引出的：意識是作為一個存在的「被揭示一揭示」而產生的，這個存在的顯現被意識揭示，也揭示了意識的存在。這個存在不是意識，而且在意識揭示它之前業已存在。這就是「自在的存在」。自在的存在可以用三句話來概括：「自在的存在』是其所是，「自在的存在」存在，「自在的存在」是自在的。在本書中闡述「自在的存在」的部分篇幅很小，薩特最關注的是「自為的存在」及其與「自在的存在」的關係。從「顯現」出發，薩特提出了兩種類型的存在。他要解決的問題是：這兩種存在的深刻的含義是什麼？為什麼這兩種存在都屬於一般的存在？這種自身中包含著截然分離的存在領域的存在的意義是什麼？如果唯心主義和實在論都無法揭示那些事實上用來統一那些確實無法溝通的那些領域的關係，能夠給這個問題提出別的解決辦法嗎？現象的存在如何成為超現象的？正是為了回答這些問題，薩特寫下了《存在與虛無》這本書。二、虛無的起源在這一部分中，薩特以他的現象學的意識論去進行本體論的探索。意識在這種探索中發現了否定的基礎，這個基礎標誌著否定特點的所有虛無化的基礎。薩特首先對存在進行質疑。對存在的提問提供一個否定回答的可能。問題就變成了架在兩個非存在之間的橋樑：對人是知的非存在，對「自在的存在」則是非存在的可能性。因為提問者並不知道回答是肯定的還是否定的。這樣的提間說明我們是被虛無包圍著，實際上是非存在在制約著我們。當然，在「自在的存在』沖並不包含著否定，但只要和意識發生關係，比如意識對它提出問題，那就確立了一個否定的也就是非存在的基礎。而虛無就是提問的最初的條件，為了提問，就必須有否定的可能，能夠說「不」的必要條件就是：非存在永遠在我們之中和我們之外出現，就是虛無糾纏著存在。薩特在對黑格爾和海德格爾的虛無思想進行考察和批評之後，闡述了自己的有關虛無起源的觀點：為了有提問，必須有否定的可能性。為了在世界上有否定，為了能對存在提問題，就應該以某種方式規定虛無。虛無本身的性質決定它並不存在，它是「被存在」（第52頁），它不可能自我虛無化，必須要有一種存在（不可能是自在的存在），這種存在具有一種性質，能使虛無虛無化，能用它的存在承擔虛無，並以自己生存不斷支撐虛無，通過這種存在，虛無來到事物中。就是說虛無由之來到世界上的存在應該在其存在中使虛無虛無化。而這種存在也就是它自己的虛無。這種要求通過虛無化（對自身和世界）去追求存在（自在的存在）的存在的脫離，就是人的過程。人就是使虛無出現在世界上的存在。這也說明，人的實在不是要消滅「自在的存在」，而是要改變他與存在的關係。對人的實在而言，把一個對象置於存在之外，就是讓自己置於這個存在物的圈子之外，這時，人的實在就逃離了這個存在物，在能及範圍之外，他就不能在自身上面活動，而是通過虛無而逃離。這裡，就是薩特的自由的最初起點：「人的實在分泌出一種使自己獨立出來的虛無，對於這種可能性，笛卡爾繼斯多葛派之後，把它稱作自由。」（第55頁）自由其實就是虛無的虛無化所需的必要條件。薩特由此發現，意識其實就是對虛無化的意識，意識的永恆樣式就是意識。而自由是意識的存在，那意識就是對自由的意識。虛無把意識和動機分離開，意味著虛無把人和他的本質隔開了。人總是把過去（本質）留在後面，意識的活動不斷地流動去建立本質，本質不是依據和靠山，而是成為了要求，就是不得不作為的要求。但是，另一個問題提了出來：人是虛無由之來到世界上的存在。虛無把他和他的本質隔開，所以人並不是絕對的虛無，他還是變成存在的虛無。這樣就引出了「自欺」的問題。「自欺」是意識將否定弓；向內部的結果：「最好是選擇並檢查一種決定了的立場，它對於人的實在是根本的，同時像意識一樣，不是把其否定引向外部，而是把否定轉向自身，這種立場在我們看來應該是自欺。」（第81頁）自欺不是自我欺騙，也不是無意識，而是一種意識的統一：最初有一個意願，然後有一個自欺的謀劃，可以用於理解自欺掩蓋下的本來面目，並引出對意識的反思前的把握。而這個把握就是自欺的過程。實際上，在這個過程中，騙者和被騙者是一個人，欺騙和被欺騙是同時發生的，是一個沒有二元性的「謊言」。三、自為的存在「自為的存在」和「自在的存在」相反，它是指人的意識的存在，它是以對「自在的存在」的內在否定來規定自身的。薩特是從三個方面來論述「自為的存在」的。l.自為的直接結構 （1）意識是自為的內在結構。自為的存在就是意識面對自我的在場。意識不能與自身重合，它是存在的減壓。意識由於就是自己虛無化的能力，就是它固有的存在方式的原因，但沒有任何東西是意識的原因，所以，意識在其存在中既不能被異於自己的東西解釋，也不能被自身解釋。「自力的存在是自我規定自己存在的，因為它不能與自身重合。」（第117頁）由此而來的結論是：人是虛無由之來到世界上的存在，意識於是成為自為的存在即人的內在結構。（2）「人為性」是自為的外在結構。薩特借用胡塞爾和海德格爾的「Faktizitat」這個術語說明自為的存在的外在結構：人是「存在的虛無」，又是變成存在的虛無。自為不斷地存在著，不斷地顯現，在消失之前無限地成為「自在」，也就是說從外部把握這個自為，意識就在「對某物的意識」時，成為對事物的某些「觀點」，事物從而就有了規律或必然性，有了規定。意識與事物的關係就使意識成為與事物同類的存在，這種存在就表明了人的外在結構，就是「人為性」。2.時間性自在的存在是脫離時間性的，而自為的存在是在時間化的過程中實現的。薩特對三維（過去、現在、將來）時間的現象學進行分析，目的是要達到對時間性的整體直觀。「過去，就是我作為超越物所是的自在」（第166頁）。「現在不存在，現在的瞬間源於自為的一種正在實現的、物化的概念」（第172頁），現在不是其所是（過去），又不是它所不是（將來）。而將來，則是現在朝著它超越的可能，它永遠在人的前方，等待他去實現。所以這將來的「現在』實質是一種作為將來的虛無，在它過渡到顯現出來的「現在」狀態時，它的實現就變成了虛無。這就賦予作為整體結構的時間性以應有的意義。薩特又結合靜力時間性和時間性動力學分析表明：自為只能以時間的方式才能存在。自為的存在是像「猶太人散居」（diaspra）那樣分散在時間性的三維之中而又統一在這個結構中。這也標誌著虛無化的原始意義：自為不是其所是，是其所不是，而在永恆的回歸中的統一中是其所不是又不是其所是。任何自為都是按照這三個維度存在的。3.超越性薩特對超越性的闡述是要解決人的實在的現象的存在和自在的存在的原始關係的問題。人的自我虛無化的能力就是能夠認識一種慾望、未來的可能性，這就是人的自由、這種憑藉「可能』不斷地超出自身，而且在虛無中永遠不可能得到或停止他的本質的運動就是超越性。而超越運動是自為趨向自在的過程，這個過程是由認識來實現的。自為沒有任何方法去確立自在，自在也不能自己向自為顯現，因為它本身是不維繫任何關係，這個任務就由認識來承擔。「認識，就是實現這個詞的兩個意義：使世界上有存在，同時成為這個存在反映的否定：否定就是實現。我們把在規定了在其存在中的自為時揭示了自在的那個內在的而且有實現著的這種否定稱為超越性。」（第242頁）而因為我就是對自在的否定，世界性、空間性、量、工具性、時間性來到自在的存在。所以認識自在的只能是有意識的自為。由於自為是異於自在的，它又不懈地追求理想的自在，這種自為與自在的統一是永遠不可能實現的。四、我和他人1．他人的存在「我們的身體——其特性即本質上是被他人認識的：我認識的東西就是他人的身體，而我關於我的身體所知道的主要東西來自他人認識它的方式。」（第289頁）我的身體就把我推向了他人的存在和我的「為他的存在」。這是研究人與存在關係中不能不注意到的我的存在的新結構。薩特首先批評了實在論以及胡塞爾、黑格爾和海德格爾有關他人的思想。實在論把他人看作是實在的物，是思想實體。胡塞爾的先驗自我沒有脫離唯我論，仍然沒有脫離人與他人的認識關係Q黑格爾比胡塞爾進步（雖然從生平年代他先於胡塞爾），他的「主奴關係」已經明確「我在我的存在中是依賴於他人的」。但是薩特認為他還是犯了認識論和形式上的樂觀主義的錯誤，沒有看到別人的內在性的存在本身的超越性。海德格爾在薩特看來，雖然提出了「存在」的關係，但把人與人之間的關係看作「共在」，這還是一種抽象的關係，還是類似於康德的主體的抽象的本體論基礎。而薩特認為他的他人的思想是從存在出發的。他把他人與自為的存在的關係視作存在與存在的關係，而不是認識的關係。他人的存在造成了以我為中心的世界分裂，這樣「意識的多樣性」就造成了衝突和紛亂。而他人和我發生關係是通過「注視」，我在他人的「注視」下，我會感到自身的異化，我變成了為他的存在，但我卻永遠不能化歸於他人，反之亦然。所以人與人之間的衝突是永存的。如果拘於他人的注視，過於注重別人的評論，那就會成為別人的受害者，他人就是地獄。這說明改變自己的行為、打碎他人注視的威脅去爭取自身的解放是多麼重要。2.身體身體在薩特那裡是緊密相關於「他人」的思想，是從存在論出發的。他的出發點是身體和心中的心都不是知識性的，不是理性抽象的功能。我對我的身體永遠不能有一種對象的認識，它只有在「為他人」時才能成為對象，成為一個「為他的存在」。存在論的身體三維是：我使我的身體存在，我的身體被他人認識和使用，他人對我表現為我對其而言是對象的主體。這樣的身體三維的描述確定了他人與我的基本的原始關係。3.與他人的具體關係薩特以人對他人的「性」態度作為基本模式，具體地闡述了我與他人關係的類型。因為薩特認為性的態度是與他人關係的基本原始的行為，其中包含著「他人的存在」的原始偶然性和自為的「人為性」的原始偶然性。而人與人之間的許多複雜性都是這些原始行為的多樣化。對待他人的第一種態度是：愛情、語言和受虐色情狂。薩特認為愛情是一種意識活動，因為愛情遠遠不止是純粹肉體的佔有的情慾，所以很難成功和滿足，我和他人都是自由的，從這個意義上講，其實愛情就是衝突。而受虐色情狂這種極端的態度就是要謀劃使自己被他人吞併，並且在主觀性中消失以便使我擺脫我自己的主觀性。這種態度最終歸於失敗。對待他人的第二種態度：冷漠、情慾、憎恨、性虐待狂。作為這種態度的極端性虐待狂要求的是一種非相互性的關係，要充當一個自由的佔有的權利的存在，把他的對象完全當作一種工具，用痛苦來顯現這個對象的肉體。這種態度和第一種態度一樣是歸於失敗的。有關對待他人的具體態度的例證，中心的一點就是要說明自為與自為之間存在著不可調和的矛盾。一個自為與另一個自為發生關係時，要麼就是甘心成為對方的客體，要麼就是反過來注視別人的注視，進行反抗。但無論哪一種態度，都不能真正把兩個自為化為一體，既不能完全被對方佔有，也不能完全佔有對方，我與他人的關係不是和諧的「共在」，而是「衝突」。為了使我與他人的關係的理論更加完善，薩特進一步提出了「我們」的問題。「我們」是我與他人關係中的某種特殊的經驗，是在特殊情況下，在「為他人的存在」的基礎上產生的，為他人的存在先於並建立了與他人的共在。薩特認為存在著兩種完全不同的「我們」的經驗：在第三者注視下，我與他人發生關係時的「對象一我們』，以及在一些個人的集體活動或集體勞動中形成的「主體一我們』。這兩種經驗之間沒有任何對稱性，前者揭示的是人的實在的存在一維，是對「為他的存在」的原始體驗和單純的多樣化。而後者是在社會歷史的世界中個體所實現的心理學的體驗，只是一個純粹的主觀經歷。所以「我們」的經驗，儘管是實在的，卻無法改變我與他人之間關係是「衝突」的結論。人的實在無法擺脫這兩難境地：或超越別人或被別人超越。意識問的關係的本質不是「共在」，而是「衝突」，這是自為的宿命。五、擁有、作為和存在這一部分是《存在與虛無》最重要的部分，薩特認為前面的四部分的長篇論述，其實都是要歸結到這一部分的中心問題上來，那就是「人的自由」的問題。由於對自身、他人的體驗以及自為本身都是由行動決定的，所以行動的永恆可能性就應被視作自為的本質特徵，薩特由此闡發他的自由的理論。l.存在與作為：自由行動對於人類現實來講，就是與世界保持一種基本的關係，就是通過行動超越世界的簡單穩定的決定論以在世界的物質性中改造世界。人的實在是一個能實現與世界以及自身的虛無化脫離的存在。這種脫離的永恆可能性和自由是一回事。而決定人的存在的就是他自己的虛無化，所以自由和這種虛無化也是一回事。人是自由的，就是因為他在行動中表現出來的不是他 自身，而是一個對自我的在場，他總是要超越。人的存在應該歸結於行動，而行動的首要條件就是自由,那麼人的存在就是自由。由此，「人的存在先於人的本質，並使人的本質成為可能」（第548頁）。行動就是選擇的行動，自由就是選擇的自由。自由是絕對良主的，所以只能在自我選擇中存在。人的自由之為自由，僅僅因為人的選擇永遠是自由的。而這種自由不是康德的「心智特徵的選擇」，而是現象性的、絕對自由的選擇。但是應該指出，薩特在這裡論述的自由並非像有的評論所說是任意的，無法無天的，為所欲為的，薩特是要說這些理由和根據是與自由選擇的行動一起爆發出來的，就像自由表現為動機、動力和目的的整體一樣。「誠然，我的每一個活動，哪怕是最小的活動，都是完全自由的，但是這並不意味著它可以是任意的，甚至也不等於說它是不可預測的。」（第565頁）自由通過自由選擇的行動顯現出來，並不隱藏在任何東西的後面，與存在一起顯現。所以，薩特的自由的本體論的特點可以概括為以下幾點：（1）人的存在不是應該歸於作為。存在就是行動，停止行動，就是停止存在。（2）人對行動的規定本身就是行動，行動的存在就包含著它的自律。（3）行動是有意向性的，是被意向規定的。（4）由於意向是對目的的選擇，而且世界通過我們的行為被揭示，所以對目的的意向性選擇揭示了世界，世界根據選定了的目的被揭示為這樣或那樣的。（5）行動是與給定物決裂，而人在與給定物決裂時，在非存在照亮給定物的時候使世界有了給定物的存在。（6）揭示只在虛無化範圍內顯現的給定物的必然性是內在的否定。自由之所以是自由僅僅是因為選擇永遠是無條件的。（7）自由選擇是荒謬的。因為自由是對自己存在的選擇，但它又不是這個存在的基礎。（8）對自由的謀劃是基本的，因為它就是我的存在。自由實質上就是選擇行動的自由。但有時候人們會感到自己的自由受到不同程度的限制，有時候選擇同樣的行動卻會得到不同的結果。這就引出了處境以及處境與自由的關係問題。因為，每個人都是從處境出發進行自由選擇的，選擇的自由是絕對永恆的，但選擇的自由和得到的自由是不同的，有些東西人們可能永遠得不到，但卻永遠可以自由選擇。不能不自由選擇實際上就是對自由的限制，而不能夠不存在則是自由的偶然性。自由和處境是不能分開的。沒有處境，就不會有自由，而如果沒有自由，處境就不會被發現。自由限制的根據——處境——是以五種不同的方式顯示出來的：（1）我的位置，即指人的住所、人所處的地點等。當自由提出目的時，自由本身使得我們所在的位置對我們的計劃顯示出是可克服的還是難以克服的阻力，關鍵在於自由選擇的起點。（2）我的過去，這是指每個人擁有的業已成為既定歷史的東西。過去不可補救，過去是通過我的存在得到意義並且來到世界。可以說是在我的自由選擇的目的指引下選擇了我的過去。（3）我的周圍，這是指我周圍的物——工具，包括它們的敵對係數連同它們的工具性。它們是我周圍的與我相異之物。它們的顯現依靠我的自由選擇的計劃，由於我的自由選擇的計劃，它們或贊成或反對我。（4）我的鄰人，我生活在一個受到鄰人（他人）糾纏的世界中，這個世界已經在我選擇之前擁有歸結到作為參照中心的他人的意義。但他人並不限制我的自由選擇。他人的自由對我的自由的限制，說到底只不過是把我的自由與他人的自由區別開來。（5）我的死亡，死亡並不是人生的期待。死亡是一切可能的不可能，是對一切選擇的否定。死亡是荒謬、偶然的，實際是生的一種方式是對自為的存在的否定和虛無化，但它是從外部來到我們中間的。如果沒有他人，我永遠不會認識「死」，自為永遠不會遇到它。它是作為限制的處境，但自由永遠不會碰到這個限制，它把生命改造成為別處的一種命運，「我是個自由的必死之人」（第681頁）。總之，處境不能阻止人自由選擇，人在處境中是絕對自由的。自由賦予處境以意義，而不是處境決定人的自由選擇。所以，人是選擇的絕對「作者」，他必須對自己的行動的結果負完全的責任。薩特描述的自由是作為的自由，否則理念的自由就永遠是一個詞。處境和自由的緊密結合，揭示了「作為」的深刻的意義，賦予自由以倫理意義。可以說，薩特描述的是處境的倫理化。也可以說，整部《存在與虛無》的目的都是為著論述這人在處境中的自由。2.存在的精神分析法在這部分，薩特主要是要考察自由選擇行動的目的問題。要規定這個自由的計劃為了目的在它與存在之間建立其什麼類型的關係。薩特首先批評了經驗心理學的錯誤，因為它斷言個別人是被他的各種慾望定義的。這實際上就逃避了超越。通過經驗的觀察確立一堆意向而給人下定義的途徑也是行不通的。也就是說，應該避免羅列行為、意向和偏好，而是要辨認它們，而且對它們提出疑問。這就是存在的精神分析的方法。存在精神分析法的原則是：人是一個整體而不是一個集合。他在他的行為即使是最沒有意義和最表面的東西中都完整地表現出來。沒有任何一種人的行為不具有揭示性。存在精神分析法的目的是辨認、揭示人的經驗行為，要了解被揭示的自由選擇的行為。這表現了薩特哲學的現象學描述的特點。存在精神分析法的出發點是經驗，他的支點是人對個人擁有的前本體論的和基本的理解。它不是理智活動，也不同於認識和反思，任何向著一個目的對自我本身的謀劃的行動都是可以理解的。存在精神分析法還是比較的方法。每一個人的行動都以自己的方式象徵著需要揭示的選擇，同時這些行動又在機遇和歷史的偶然性的特點下掩蓋著選擇。通過精神分析法對這些行動的比較，使每個行動獨有的揭示迸發出來。這種精神分析法實際上借鑒了弗洛伊德的精神分析法，主要是「逆溯」的經驗分析的方法。但又與弗氏的精神分析法有很大的不同，主要一點是薩特堅決地否認潛意識的存在，認為這兩者是自相矛盾的，意識到並不等於被認識。而且性慾在薩特看來並不是原始的謀劃。慾望是可以還原的，慾望就是要「擁有」，慾望的「作為」就還原為「擁有」的手段。所以，薩特的人是意識，是一個直觀的中心，這個中心引起了自發的選擇，這個選擇向著一個意義超越。本體論就是要在這個過程中明晰人的實在與存在之間的關係。本體論就使存在的精神分析法得以解釋根據選擇而行的人的行動，又使得一種主動自發的選擇與一個真實選擇之間的相通成為可理解的。人為了自我認識，就必須自我造就，而為了自我造就，就必須自我認識，每一種認識都意味著行動。只有用存在精神分析法追溯到用這種方式進行的選擇中才可真正理解人。而人只有在承擔了這個選擇的全部責任時才能賦予他的行動以意義。3.對自由的道德描述在《存在與虛無》的結論部分，薩特進一步明確了他的基本哲學立場。在本書第四部分薩特已經把他的本體論定義為「對於被看作整體的存在著的諸多存在結構的解釋」（382頁），本體論就是對在世存在整體的各種結構的描述。本體論不能親自表述出一種道德律條，所以他最終是要描述面對處境中的人的實在要負起責任的倫理意義。在本體論的層面上泊在與自為的關係不是互相獨立的，而是自為通過內在關係與自在發生關係且努力要去構成理想的整體。如果沒有自在就不會有具體的自為。而人就是不斷企圖要成為作為這個整體的「上帝」的存在，就是「自為的自在的存在」，就是說人的實在和他要成為的自因的存在之間沒有共同的尺度，每個人要成為的上帝不同，每個自為的虛無化過程也就不同，統一的人類價值是沒有的。人本身就是一個道德主體，就是各種價值賴以生存的那個存在。所以，存在精神分析法就是要揭示：人就是要追求成為自在與自為綜合為一體的存在。人的過程就是對理想目標的追求和超越，就是自為向自在的整體化過程。薩特最後指出，真正要解決有關自由的各種問題，只有在道德的基礎上找到答案。薩特預告他將要專門寫一部這樣的著作，但他始終沒有完成這個在此已預期的著作。關閉本窗口
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